CC BY 4.0
public domain (Hegel, gest. 1831)
Giuliano Infantino, Digitale Hegel-Edition, hegeledition.com
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I. Jedes Gouvernement enthält eine Normal-Schule, nach der die andern in des
selben Abtheilungen gebildet werden müssen, ist auch eine Pflanzschule der Lehrer.
II. Diese Normalschule steht, wie die von ihr abhängenden, unmittelbar unter der
Aufsicht des Schul-Directorii dieses Gouvernement.
III. Alle die besondern Schuldirectorien stehen unter einem allgemeinen Reichs-
Schul-Directorio, das nur aus wenigen Gliedern bestehen soll. An dieses werden alle
Berichte eingesandt, es sieht darauf, dass man von den Anordnungen nie abgehe;
und in diesen Fällen macht es die nöthige Anordnung, und leistet Hülfe.
IV. In allen diesen Schulen wird eine völlige Gleichförmigkeit beobachtet, sowohl
in den Lehrgegenständen, als Methode des Unterrichts.
V. In diesen öffentlichen National-Schulen wird nur dasjenige gelehrt, was jedem
Bürger des Staats ohne Absicht auf besondere Lebensart nützlich ist. Als eine natür
liche Folge fliesst hieraus, dass für die, die sich auf ihre Bestimmungs-Wissenschaften
legen wollen, eigene Institute vorhanden seyen.
Dies ist das Wesentliche des von Ihro K. M. angenommenen Plans im Grossen,
und das Stück, welches eigentlich unmittelbar die Regierung angeht.
Was die Methoden anbetrifft, so folgen wir hauptsächlich 2 Grundsätzen.
1) Der Unterricht muss so viel möglich tabellarisch seyn; diese Tabellen schreibt
der Lehrer abgekürzt an die Tafel, erklärt sie den Schülern und sucht sie ihnen geläufig
zu machen. Es dient die Begriffe in Ordnung, in Verbindung und zur Bestimmtheit
und Deutlichkeit zu bringen, und durch eine solche wohl eingeprägte Tabelle
bekommen wir eine Uebersicht über das Ganze und die Verbindung aller dazu
gehörigen Wahrheiten.
2) Der Unterricht in der Wissenschaft muss darin bestehen, dass der Lehrer vorher
Alles erklärt und dann examinirt.
Sprachen. Für die meisten ist die Erlernung derselben unnöthig, aber doch eine
Einrichtung zur Erlernung von 2 bis 3 Sprachen getroffen worden.
Bücher. Die Materie muss für jeden Schüler passend seyn, und Lehrmethode
muss nicht scientivisch oder gelehrt seyn.
Aepinus, russisch Kais. wirklicher Staatsrath.
Eltern müssen diejenigen, denen sie die Erziehung ihrer Kinder anvertrauen, mit
möglichster Sorgfalt wählen: Einem würdigen Mann muss man nicht Vorschriften
vorschreiben. Es giebt hier eine gewisse Art, alles Nöthige zu sagen, ohne dass man
dadurch beleidigt. Dies wird durch ein Beispiel vorgestellt. Herr Feder beweist,
Kindern von 4 Jahren könne man schon Begriffe von Religion beibringen; diese
Gottesfurcht ist weniger durchdacht, jener einfältige Dienst, jene redlichen Blicke
gen Himmel, jene ersten unausgebildeten Begriffe von dem, was der Mensch dem
jenigen schuldig ist, der alles Schöne, alles Gute gemacht hat und erhält, sind Gott
angenehmer. Religion, fährt er fort, ist unsere Würde, unser Trost, unsere Stütze im
Unglück, und unentbehrlich zum besten Genusse des Lebens; ein Kind muss man
also an dieser Glückseligkeit Theil nehmen lassen, sobald es kann. Die Erziehung der
ersten Jugendjahre einem rechtschaffenen Frauenzimmer überlassen, hält Herr Feder
für besser, als einem Hofmeister, da es hier auf mütterliche Geduld und Fürsorge
ankommt, nicht auf Gelehrsamkeit.
Das Lernen muss anfangs ganz ohne Zwang nur Zeitvertreib und Spielwerk seyn.
Der Eifer zur Nachahmung, der in der Natur des Menschen liegt, thut hier am mei
sten. Der grosse Kunstgriff der Erziehung ist: Alles zu thun, indem man nichts zu
thun scheinet; die Begierde, mit den Geschicklichkeiten des Lehrlings Aufsehen zu
machen, muss nicht in’s Spiel kommen.
Die Hauptursache, dass die jungen Herren nicht gerne lernen, ist das Schulhalten
der Informatoren, wobei Lehrer und Lernende verdriesslich werden. Das Aller-
schlimmste ist nun, dass man, wenn die Lehrstunden vorbei sind, die Kinder hin
laufen lässt, wohin sie wollen, und gar wohl mit dem Gesinde umgehen lässt; dies ist
die Quelle der Unarten der Kinder. Wenn man anfängt, sich deutliche Begriffe zu
sammeln, so sammelt man sich Grundsätze auf sein ganzes Leben; der moralische
Charakter bekommt hier seine Gestalt. Geschieht dies in der Gesindestube, in der
Küche, im Stall, so wären solche Junker als Reitknechte oder Lakeien vielleicht noch
erträglich. Dem Kinde zur Gesellschaft, zum Zeitvertreib, und unmittelbar zur Ver
anstaltung alles dessen, was dessen Bildung erfordert, zur Verhinderung aller schäd
lichen Eindrücke ist er berufen. Beliebt muss man sich bei Kindern zu machen suchen,
und diess geschieht, wenn man immer fertig und willig ist, ihr gegenwärtiges un
schuldiges Vergnügen zu befördern, das, wenn man ernstlich will, nicht schwer ist;
man muss aber in dieser Gefälligkeit nicht so weit gehen, dass man ihnen bei ihren
thörichten Begierden zu willig, und gar selbst unschickliche Dinge angiebt. Man muss
Kindern nie unverdiente Vorwürfe machen, denn die Absicht, nicht die Handlung
ist strafbar, und da irrt man bei den Kindern sehr oft; auch muss man ihnen Fehler
verzeihen, die ihrem Alter unvermeidlich sind, man macht ihnen auch oft zu Fehlern,
was zu loben ist. Wenn Kinder Sachen begehen, die keineswegs zu leiden sind, so
muss man machen, dass sie es nimmer thun, und sie die natürlichen Strafen der bösen
Handlungen treffen lassen; sind diese zu gering, so erzeige man ihnen willkürliche
Strafen, die natürlich zu sein scheinen. Man lässt ihren Herzen das nämliche erweisen,
was sie jemand anders gethan haben. Wenn man einem Kinde was untersagt, muss
man nie Beweise anführen, nur manchmal Gründe. Vor der jähen Hitze und Ueber
eilungen des Zorns muss sich ein Hofmeister am meisten hüten.
Kinder muss man vorzüglich auf Gegenstände unvermerkt lenken, von welchen
das unschuldigste und gewisseste Vergnügen zu erwarten ist. Was kann das anders
seyn, als die Schönheit der Natur? Man muss aber hier ganz dem Geschmack und
Willen des Kindes folgen; und dieser ist gemeiniglich richtig, denn sie folgen der
Natur. Denen suchen auch Kinder zu gefallen, die sie lieben; und sie lieben die,
welche ihnen Gefälligkeiten erweisen.
Begehrt der Eleve etwas, das ihr ihm nicht zu lassen geneigt seyd, untersucht wohl
vorher, ob ihr es ihm abschlagen müsset, und was für Gründe euch dazu bewegen.
Habt ihr ihn einmal abgewiesen, so muss es dabei bleiben. Kinder
[sind] nicht so sehr Kinder, als man sich manchmal einbildet. Sie fühlen das Unrecht
und sehen es auch oft ein. Und wenn sie es einsehen, so sind die Folgen davon bei
Erwachsenen kaum so gefährlich, als bei ihnen. Fragen Kinder, warum dieses oder
jenes ihnen nicht gestattet worden sey, so gebt ihnen die natürlichste Antwort, die
euch einfällt; sind sie damit nicht zufrieden, so antwortet, es muss so seyn; allezeit
wenig Worte, Gelassenheit, keinen wilden Zorn; oder lasse ihn auch die natürlichsten
Folgen seines Ungehorsams treffen.
Man hält dafür, dass vermöge der ursprünglichen Anlage ein Mensch zu einer
Art der Geistesbeschäftigungen aufgelegt und geschickt geboren werde und dass
daher bisweilen die besten Genies unfähige Köpfe, so lange bis sie die Beschäftigung
finden, für die sie die Natur bestimmt hat. Aber der Hauptgrund des Unterschiedes
ist nicht so leicht zu bestimmen.
Ist in dem, was des Körpers ist oder in dem Geiste allein, oder in beiden von diesen
der Unterschied zu finden?
Wem ist wohl unbekannt, dass auf den Zustand unseres Körpers bei den Geistes
kräften sehr viel ankommt. An einem heiteren Morgen, wenn der Körper neue Kraft
gesammelt hat etc., oder wenn durch mässige Bewegung den Säften der Lauf durch
alle Theile erleichtert worden ist, wie schnell entstehen nicht die Gedanken auf
einander, wie hell und deutlich sind sie nicht. Wer empfindet nicht den Einfluss der
Wärme, Hitze, heiter warmen etc. Luft; hieraus wird Jeder den Schluss machen
können, dass auf das Klima, auf die Dispositionen, Diät, Pflege und ganze physische
Lebensart, Kräfte und Blut des Körpers sehr viel bei den Geisteskräften ankomme.
Eine offenbare Ursache der Verschiedenheit des Genies liegt in der unterschiedenen
Anwendung und Uebung der natürlichen Kräfte. Unsere thätige Kraft ist ein Ver
mögen, so sich nach Vorstellungen und Begriffen richtet, die wir nicht mit auf die
Welt bringen. Daher haben Viele die Seele mit einer leeren Tafel verglichen, auf
welcher vermittelst der Veränderungen, die die Empfindungen in uns veranlassen,
allerhand Bilder beschrieben würden. Andere sagen, [daß] feinere Theile des Körpers,
Fibern des Gehirns, deren sie sich als ihre nächsten Werkzeuge bedienet, anfangs so
zart und beugsam sind, dass sie Eindrücke annehmen und zu Bewegungen leicht
gebracht werden können, zu welchen sie, wenn sie einmal durch stete Anwendung
von einerlei Art oder auch durch irgend einen gewaltigen Zufall eine festere Form
bekommen haben, nicht mehr geschickt sind. Je nachdem also ein Mensch gewisse
Vorstellungen bekommt, je nachdem bekommen seine Geisteskräfte eine gewisse
Richtung, und Geschicklichkeit wird in ihm gegründet. Und viel kann bisweilen auf
die ersten Eindrücke ankommen. Durch öftere Wiederholung des Nämlichen ent
steht die Fertigkeit. Von der Lust zu einer Sache hängt also bei Bildung des Körpers
gewiss Vieles ab. In der Organisation eines Menschen liegen Gründe, warum diese
Beschäftigungen ihm angenehmer, oder weniger unangenehm als einem anderen
sind. Aus unzähligen Quellen entspringt das Vergnügen, und aus eben so vielen
Ursachen kann einem Menschen etwas angenehm seyn. Eine angenehme Vorstellung
oder Empfindung der Lust darf nur damit verbunden werden. Ein paar (verschiedene)
Vorstellungen können in der Seele oft lebhaft, angenehm mit einander entstehen und
so verknüpft werden, dass nicht leicht eine mehr ohne die andere entsteht. Alle
Dinge können zwar nicht mit einander angenehm verbunden werden, aber doch alle
mit einer angenehmen Vorstellung; man kann also einem Menschen alles zur
angenehmen Beschäftigung machen, wenn es ihm zur rechten Zeit vorgelegt wird.
Alles Neue gefällt. Wer Vergnügen liebt, liebt auch die Mittel, dasselbe sich zu ver
schaffen. Wenn man auf den Ursprung der meisten Vergnügen Achtung giebt, die
auch unmittelbar zu seyn scheinen, so wird man dieselbe allererst aus der Vorstellung
des Nutzens entspringen sehen.
Aus diesem zieht Herr Feder nun den Schluss: dass daraus sich noch nicht an
geborener Hang zu etwas beweisen lässt, wenn einer etwas an und für sich ohne
Rücksicht auf die Nutzbarkeit zu lieben scheint, dass es nur auf eine geschickte
Verknüpfung angenehmer Gegenstände ankommt. Wenn diese Ursachen so viel
wirken, was können nicht erst andere mitwirkende ausrichten; Nachahmungssucht,
Wohlgefallen der Eltern, Hoffnungen, Aussichten u.a.m.
Die Lust ist eine Hauptursache der zu einer gewissen Grösse erhobenen und auf
gewisse Gegenstände bestimmten Geistesfähigkeiten.
In Ansehung dieser äusserlichen Ursachen lässt sich behaupten, dass das Meiste
von äusserlichen Antrieben abhängt; besonders in der Art der Geschicklichkeit, in
der sich der Mensch hervorthut.
Bei einem Blick auf die allgemeine Geschichte des menschlichen Verstandes sieht
man einen nicht geringen Einfluss des Körpers und der körperlichen Dinge, der Luft
und der Speise, auch des Erdbodens und Klima’s, auf die Fähigkeiten und Kenntnisse;
der eine ist zur völligern Empfindung, zu Vergleichungen und Verbindung ähnlicher
Begriffe, der andere zur subtilern Auflösung derselben, zum langsamern Nach
denken, zur Bemerkung der Unterschiede, die einem flüchtigen, feurigen Kopf ent
gehen, geschickter.
Einen ursprünglichen Unterschied in den Kräften des Geistes beweist der Unter
schied der Menschen, nach dem einige überhaupt zu gar nichts Fähigkeiten haben,
da andere in allem, was sie lernen, einen guten Kopf beweisen.
Allgemeine Folgen:
Auf Lust und Neigung kommt das Meiste an. Folge nun entweder der Neigung
des Knaben, oder wenn du ihm aus guten Gründen die Bahn vorlegst, so streue
überall Blumen auf dieselbe und entferne die Dornen, bis er ihrer so gewohnt wird,
dass es sein natürlicher Lauf ist. Das Innere des Jünglings musst du kennen. Gieb acht,
wodurch die Einbildungskraft zur feurigen Aufmerksamkeit erweckt, wodurch das
Spiel seiner innern Organe auf eine für ihn ergötzende Weise erregt wird; doch bei
der Veränderlichkeit des Alters lässet sich noch kein sicherer Schluss ziehen. Den
sichtbaren Körper gewöhne zu einer gewissen Unempfindlichkeit, dass die Seele nicht
so leicht durch ihn gestört wird. Gieb ihm gehörige Bewegung, damit der Lauf seiner
Säfte befördert, und die Organe rege erhalten werden. Besonders lass keine Triebe
der Unmässigkeit aufkommen, diese rauben das Licht der Seele, tödten die feineren
Empfindungen, und entnerven den inneren Menschen allzubald.
Von den Gründen der Neigungen, die das Recht oder Uebelverhalten eines Men
schen hauptsächlich bestimmen. Begierde schreibt man in der Philosophie einem
Menschen zu, wenn er etwas im Sinne hat, so er als gut und nöthig sich vorstellet
und daher zu erhalten bemüht ist. Neigung, wenn einer Wohlgefallen daran hat,
und von Zeit zu Zeit Begierden darnach äussert.
Leidenschaft, wenn die Begierde, die sie erregt, die Empfindungen der Freude
oder des Verdrusses, die in ihr gegründet sind, so heftig sind, dass sie das Gemüth
beunruhigen, und den Menschen in den Stand des Affects setzen. Trieb ist die
Richtung der thätigen Kraft etwas Gewisses zu bewirken. Mechanische sind, die
im Körper allein liegen; geistige sind Richtungen der geistigen Triebeskräfte;
wenn letztere bloss durch dunkle Vorstellungen erregt und geleitet werden, so heissen
sie blinde Triebe; wenn sie von vernünftigen Vorstellungen von der Ueber
legung und deutlichen Erkenntniss abhangen, verständige oder vernünftige
Triebe. Eine Neigung entsteht oft aus der andern, oder eine wird auch durch eine
andere verdrängt. Das Sonderbarste ist, dass eine solche aus einer andern abstammende
Neigung das Ansehen gewinnen kann, als wäre sie eine Grundneigung, so dass sich
der erste Beweggrund aus Begierde die andere durchzusetzen verliert.
Auch entspringt bei einem Menschen eine Neigung nicht aus den nämlichen
Gründen, wie bei dem andern, und dass oft viele Gründe zusammen kommen, eine
Neigung zu erzeugen und zu befördern. Der Trieb, SEINEM VERGNÜGEN NACH
ZUGEHEN und Uebel von sich zu entfernen, liegt offenbar in dem Herzen aller
Menschen. Der Trieb sein Leben zu erhalten, ist nur eine Folge davon, denn ein
elend harmvolles Leben achtet ein Mensch nicht mehr.
Kein Mensch hat eine Gleichgültigkeit gegen das Glück, Wohlstand, Freude,
Verdruss, Elend, Unglück anderer Menschen; nur der bezweifelt diese Meinung, der
den Menschen bei Ausbrüchen solcher Neigungen beobachtet, die nicht Grund
neigungen sind. Aus dem Obigen schreiben einige dem Menschen den Trieb des
Wohlwollens, andere den Trieb der Sympathie zu. Als begriffen in der SELBST
LIEBE, d. i. dem Triebe zum Angenehmen und nützlich Scheinenden können um so
viel mehr mancherlei Neigungen betrachtet werden, weil es scheint, dieser Name
werde wegen der Bequemlichkeit gebraucht, um mehrere derselben, die unter einem
gemeinschaftlichen Begriffe zusammen kommen, zusammen zu fassen, und auf ein
mal anzuzeigen. Denn so vielerlei Dinge es giebt, die unmittelbar um ihrer selbst
willen uns angenehm erscheinen, so vielerlei Urquellen der Lust in unserer Natur
sich finden, so vielerlei besondere Grundtriebe des Willens scheinen es auch zu seyn,
die man unter dem Namen der Selbstliebe zusammen begreift. Andere hingegen
stellen sich diesen Grundtrieb zum Angenehmen als eine Wurzel vor, aus der alle
besonderen Neigungen dieser Art, als so viele Aeste entspringen.
Einer der frühesten von diesen mancherlei Trieben ist der Trieb sich zunähren.
Eine unangenehme Empfindung scheint die erste Triebfeder hierbei zu seyn. Dieser
und mehrere andere Triebe sind anfangs blinder Trieb, keine eigentliche Begierde.
Auch kommen hierzu noch andere Beweggründe, das Vergnügen, das Speise und
Trank uns gewähren, Nachahmung, Folgsamkeit, Gewohnheit, auch der Gedanke,
dass Essen und Trinken zu unserer Erhaltung nöthig ist, u.a.m.
Wie mit diesem Trieb, so verhält es sich auch mit den anderen.
Der Trieb zur Geschäftigkeit ist eben so früh; nemlich körperliche, mecha
nische Geschäftigkeit. Er bewirkt in uns Entwickelung unserer Kräfte. Er scheint
auch aus einer unangenehmen Empfindung herzustammen; Unthätigkeit in der
Länge wird beschwerlich. Auch kommen noch andere Anreizungen hinzu: Vor
stellung des bewussten Vergnügens, des Nutzens, der Ehre, der Pflicht.
Die Natur bedient sich überall, wo schnellere und stärkere Thätigkeiten hervor
gebracht werden sollen, des Mittels der unangenehmen Empfindung, denn von dieser
suchen wir uns immer zu entfernen.
Bald erwacht auch der Trieb der Nachahmung. Er entsteht insonders aus
dem Unvermögen, sich selbst zu was zu bestimmen. Es giebt nachher auch eine halb
unwillkührliche Nachahmung. Auch mit Ueberlegung ahmen wir die nach, für die
wir Hochachtung und Liebe haben, theils um ihnen zu gefallen, theils ihnen ähnlich
zu werden.
Der Trieb andern sich gefällig zu machen, woher kommt dieser? Ur
sprünglich wollen wir nicht sagen, dass diese Anreizung sey. Vielmehr scheint die
Furcht vor den nachtheiligen Folgen, die der Unwille, Zorn und Hass anderer für
uns hat, am meisten zu wirken. Dazu gesellen sich Erwartungen von Liebe und
Achtung, auch die Vorstellung der Pflicht.
Nun kommt der Trieb, seine Pflicht zu befolgen, den man bei dem Men
schen in sofern für ursprünglich halten kann, soweit ihn das eigene Gefühl der Lust
oder der Schmerz antreibt, etwas zu thun, was ihm oder andern gut ist.
Noch sind gesellschaftliche Triebe und liebreiche Neigungen übrig.
Gott hat den Menschen zum gesellschaftlichen Leben bestimmt, weil sich seine
Kräfte zu Anderer Vortheil sonst nicht entwickeln könnten. Den Menschen machen
zu einem gesellschaftlichen Leben ungefähr diese Gedanken geneigt: das unmittelbare
Wohlgefallen an seines Gleichen; Erinnerung vieler vergnügter Stunden; oft auch
Liebe der Dankbarkeit, die aus dem Wohlgefallen, das der Mensch an den Quellen
seines Glücks hat, nicht aus Eigennutz entspringt, der Name MEIN kommt auch
dazu; und wie lieblich sind alsdann die Triebe, wenn die grossen Gedanken der
Rechtschaffenheit sich der Seele bemeistert haben, ferner freundschaftliche Liebe und
Vaterlandsliebe, väterliche und kindliche Liebe.
Aber kommt nicht auch Böses von der Natur? Ist den äusserlichen Ursachen,
Beispielen etc. jede böse Neigung zuzuschreiben?
Einen Grundtrieb zum Bösen, d. i. zum eigenen Verderben, und Nachtheil
Anderer, habe ich noch nie ausfindig gemacht. Der Mensch liebt sich und kann sein
Verderben auf keine Art wollen. Er schadet sich bloss aus Irrthum.
Zum Irrthum aber ist der menschliche Verstand auch nicht bestimmt; er strebt
nach Erkenntniss, aber nicht um Falsches anzunehmen. Einen Wahn, der keinen
Schein der Wahrheit hat, nimmt er nicht an.
Aber der Mensch hört ungern Vorstellungen, die einen angenehmen Wahn ver
nichten; aber auch diese Beschaffenheit ist nicht immer zum Bösen.
Aber hat der Mensch ein Wohlgefallen an anderem Unglück und Schmerz? Viele
Beispiele rechtfertigen diesen schrecklichen Gedanken. Aber die kindischen Triebe
sind gewiss anfangs unschuldig; den Schaden, den Kinder anrichten, sehen sie nicht
ein, vielweniger wollen sie ihn. Man hat oft die Thorheit, die Kinder an die frühe
Lust, dem Verbot zuwider zu handeln, zu gewöhnen. Die Neigung hat aber auch
folgende Gründe; man verbietet dem Kinde oft was, woran es sich ergötzt, und
keinen Beweggrund des Verbots angiebt, als dass man bloss den Befehl mit Schelt
worten etc. unterstützt. Noch schlimmer ist, wenn es den Kindern gelingt, seinen
Willen durchzusetzen, und das Schlimmste ist endlich, wenn man Befehle giebt, die
zu verabscheuen sind.
Aber sind jene abscheulichen menschenfeindlichen Neigungen Erwachsener, von
denen die zarte Kindheit keine Spuren aufweist, sind diese Grundtriebe? Die Quellen
lassen sich leicht finden. Schwache Menschen sind es, die sich keine besseren Gefühle
ihrer Kräfte zu verschaffen wissen, als das, das ihnen die Ueberwältigung der Freude
eines andern giebt; veraltete Kinder, die bei ihrem Trieb die Geschäftigkeit kennen;
Unglückliche, die die freudevollere Beschäftigung nicht kennen; höchstens sind es
Blödsinnige, die meinen, sie müssen andern begegnen, wie man ihnen begegnet ist;
meinen, sie geben sich ein Ansehen, wenn sie anderer Vergnügen durch dumme
Bosheit, oder durch witzige Bosheit stören; meinen es sey ihnen besser, wenn sie ge
fürchtet, als wenn sie geliebt werden.
Aber wenn auch der Mensch sich selbst überlassen wäre, oder unter lauter recht
schaffenen Menschen auferzogen würde; es würden doch böse Neigungen entstehen.
Der Mensch liebt ursprünglich sich ungleich mehr als Andere. Die nahe Lust reizt
ihn weit stärker als die Vorstellung entfernter Vortheile; er ist nicht im Stande, sein
Bestes immer auf eine deutliche Art zu erkennen, nach und nach kommt er zu
höheren Erkenntnissen, und am Ziele der Menschheit, zur Tugend und Weisheit.
Aber wenn nur Tugend und Weisheit dem Zöglinge immer zur Seite gingen, wenn
nicht das verführerische Laster seinen begierigen Blicken begegnete, so würden die
Ausbrüche böser Begierden weit geringer seyn. Die wirksamsten Ursachen derselben
liegen ausser uns.
Ich will hier noch einige practische Anmerkungen, die die wichtigsten sind,
beifügen.
Die Sympathie oder Mitempfindung der Glückseligkeit und des Elends Anderer
ist erste Anreizung und der edelste Grund zum Wohlwollen, zur Billigkeit und Gut
thätigkeit. Je lebhafter ein Mensch Anderer Elend empfindet, desto weniger wird er
ihnen schaden, desto mehr helfen; empfindet er Anderer Freude, so wird er ihnen
eben diese zu verursachen suchen. Aber wie muss dieses Gefühl der Sympathie in
zarten Herzen sorgfältig cultivirt werden? Das Beispiel thut das Beste. Um sie die
Pflicht der Wohlthätigkeit ganz uneigennützig ausüben zu lernen, so muss man sie
an den Gedanken GEWÖHNEN, dass es Schuldigkeit ist, und ihnen keine Lob
sprüche mittheilen. Wenn bei dem jungen Herzen die Triebe der Sympathie aus
schweifend werden, ist es besser, als wenn es jetzt schon stark genug ist, dieselben zu
unterdrücken. Die Triebe der allzu grossen Zärtlichkeit des Mitleidens und der
Gefälligkeit sind leicht [durch] Eigennutz, Klugheit und die Grundsätze des überlegten
Wohlwollens zu mässigen.
Der Trieb der Gefälligkeit kann oft gefährlich werden. Aber so lange der
junge Mensch noch Führer hat, wird er ihm mehr nützlich als schädlich seyn; ich
rathe ihn nicht anzugreifen, sondern vielmehr zu erweitern, und ein Verlangen, dem
bessern Theile zu gefallen, daraus zu machen. Einen Charakter, der entschlossen
und standhaft bei seinen Entschliessungen ist, der eine gewisse Festigkeit der
eigenen Empfindung hat, müssen wir nicht zum zärtlichen sympathetischen Herzen
umschaffen. Das stärkere Gefühl der Ehre ist die Basis davon. Die Welt braucht
solche Charaktere, die zu Unternehmungen fähig sind. Seid ihm ein Führer auf dem
Wege zum Grossen, warnt ihn vor der Thorheit, lasset sie ihn aus Proben kennen,
und sich dann selbst Entwürfe machen. Muss man sich seinen Unternehmungen
widersetzen, so thut es so, dass er sich die Lehre daraus merkt, es koste wenig Mühe
seinen Trotz zu bändigen. Die Tugend ist freilich noch nicht vollkommene Tugend,
so lange sie von Erwartung eigener Vortheile, oder von der Furcht unterstüzt wird.
Stellet einem jungen Menschen das Elend eines Menschen vor, der verachtet wird,
und beweist ihm, dass nur der innerlich verachtet und verabscheut wird, der die
Gesetze des gemeinen Besten [nicht] verehrt und befolgt, wie wenig die glücklich
sind, die Begierden in sich hegen, die sie verbergen müssen; wie schwer sich derjenige
zum gemeinen Besten bequemen kann, der sich nicht daran gewöhnt. Zeigt ihm
endlich, dass die Begierden zur Ungerechtigkeit, zu Schandthaten, zu unserer Glück
seligkeit ganz gefährlich, vielweniger nöthig sind.
Die Furcht ist die mächtigste Triebfeder des menschlichen Herzens; und welche
Furcht ist auf alle Fälle mächtiger, als die Furcht vor Gott, dem Allmächtigen, dem
Allgegenwärtigen? O Freunde, lasst uns nicht mit einem eitlen Wahn uns bethören,
Religion könnten die Menschen zur Tugend entbehren. Wenn eine böse Begierde
von nichts zurückgehalten werden kann, so wird es der Gedanke thun, dass Gott
Zeuge unserer Handlungen ist, wenn die Liebe zur Tugend nichts anfachen würde,
so wird es Religion thun. Durch sie bekommen die guten Triebe der Natur das
Ansehen einer göttlichen Stimme und die Vorschriften der Vernunft werden Gesetze
Gottes. Sie giebt der Seele Hoffnungen, die es in aller Betrachtung der Mühe
werth machen, irdischen Begierden sich zu entziehen und nach Vollkommen
heiten zu streben, die dem Menschen nur erst alsdann zu viel scheinen würden,
wenn er mit diesem Körper sterben müsste. Die Tugend nimmt zu, je mehr
das Vermögen wächst, dem nahen Vortheile, den sinnlichen reizenden Begierden
zu entsagen, um entfernterer weniger sichtbarer Vortheile willen, das Vermögen,
die Begierden zu überwinden, durch die Vorstellungen der Gesundheit und künf
tigen Wohlseyns, von Ehre, innerem Beifall, Gewissen, Ehre, Gott und Ewigkeit.
Die Stärkung des inneren Sinnes und des Geschmacks an feineren inneren Ver
gnügungen kann dem Wachsthum der Mässigkeit, vernünftigen Tapferkeit, Weis
heit und Menschenliebe beförderlich seyn. Durch Künste und Wissenschaften wird
man menschlicher. Von unzählig vielen Ausschweifungen kann einen Menschen der
Geschmack an nützlicher und unschuldiger ergötzender Lectüre bewahren.
Aber wie werden böse, unstatthafte Neigungen bezähmt, oder garausgerottet werden können.
Die Neigungen gründen sich auf der Vorstellung von etwas, als von einer Quelle
eines vorzüglichen Vergnügens, oder unserer Glückseligkeit; verlieren sich diese
Vorstellungen, der Reiz der Sache, die Vorstellung seiner Nothwendigkeit und Nütz
lichkeit, so verliert sich auch die Neigung, wenn sie nicht von Gewohnheit und
Leichtsinn unterstützt wird. Um nun die Vorstellungen zu schwächen, muss die
Aufmerksamkeit durch allerhand Zerstreuungen von ihnen abgezogen, und die Seele
mit andern Gegenständen beschäftigt werden; nur muss man hier die Patienten die
Absicht nicht merken lassen, denn ein moralisch Kranker liebt alsdann seine Krank
heit mehr.
Gesellschaften, Lectüre, endlich auch Jagd und Musik sind Mittel hiezu. Am besten
ist es, wenn man schon vorhandene Triebe zum Abbruch dieser Neigung anfeuert,
Liebe zur Tugend, Gefühl der Ehre, Gehorsam oder Freundschaft. Aber nicht andere
schädlichere als Ehrgeiz, Stolz, Eitelkeit müssen gestärkt werden. Hier vertheidigt
man nun die Sache der Leidenschaft laut oder heimlich im Herzen; wenn dann euer
Ansehen, eure Ueberzeugung nicht mehr überzeugt, so gebraucht Beispiele eigener
Erfahrung und klare Beweise, aber nie ungestüm. Wenn bloss die Neuheit, oder ein
flüchtiger Blick reizt, da ist keine Gefahr.
In gewissen Fällen rechtfertigt dringende Gefahr, wenn man Gewalt brauchte, die
Lust niederdonnerte, den Gegenstand verbannte, die Imagination betäubte, und ehe
sie sich vom Schrecken erholte, was anderes zu thun gäbe; so stürzte Mentor seinen
Telemaque in’s Meer. Aber was Minerva thut, darf nicht jeder Sterbliche wagen,
aber das kann er, die Seele in das Meer der Geschäfte werfen.
Gewisse Neigungen können durch sich selbst gebessert werden, wenn es allgemeine
Triebe sind, die nur auf die unrechten Wege verfielen.
Gewisse Neigungen verlieren sich von selbst mit den Jahren, oder mit Ver
änderung der Lebensart und des Aufenthalts.
Neigungen, die ganz allein oder hauptsächlich von groben Irrthümern entstehen,
als die Neigung zu fluchen etc., sind durch Liebe gegen sich selbst leicht zu bessern.
Ist diese Neigung Gewohnheit, so müsste man durch Beispiele oder Vorstellung
bessere Neigung zu erwecken suchen und ihr alle Gelegenheit benehmen.
Bei Abneigungen muss man nicht sogleich die Abneigung ganz schlechterdings
verwerfen, denn sonst tritt Eigenliebe und Rechthaberei ein, durch allmählige Ver
suche und Vorstellungen muss man sie widerlegen, nie dem andern den Gedanken
beibringen, seine Abneigung sey unüberwindlich. Aber sind natürliche Neigungen
oder Abneigungen unüberwindlich?
Neigungen gründen sich auf Vorstellungen. Vorstellungen werden durch die
Sinne in uns erweckt. Aber weil der Mensch etwas also empfindet, weil er solche
Sinne hat, weil er auf eine Weise afficirt werden kann, je nachdem es mit seinen
Organen übereinstimmt, so können gewisse Neigungen natürliche genannt werden,
dass der Grund von ihnen in der unverfälscht eigenen Empfindung eines Men
schen liegt.
So viel kommt immer heraus, dass die natürlichen und durch Kräfte der Welt
unüberwindlichen Begierden keine solche sind, die zum Verderben abzwecken
müssen.
Aber man hört von Leuten, denen böse Neigungen angeboren worden, Neigung
zu lügen oder Neigung zu stehlen. Ich halte davor, sie rühren von einer Veränderung
im Mutterleibe her; ich will auch zugeben, dass starke Abneigungen den Ursprung
haben können, weil die unangenehme Empfindung gewaltiger auf uns wirkt, als ich
es den Begierden einräumen sollte. Uebrigens halte ich eine solche Neigung nicht
für unüberwindlich. Es kann gar oft etwas von gewissen Dispositionen im Körper,
in der Einbildungskraft oder im Verstande herkommen, die, so stark sie auch schei
nen, sich wieder ändern lassen. Die veränderte Lebensart etc. können vieles in
Ansehung des Körpers, und somit auch in Ansehung der Imagination verändern.
Hernach was vermag nicht der Gedanke über die Empfindung? Ueberdem giebt es
noch viele andere Triebe, die diese nach und nach bezähmen und bessern können.
Es sind bisweilen Triebe nach und nach so stark geworden, dass sie ganz den
Charakter des Menschen ausmachten. Aber durch eine ganz unerwartete Revolution
ist öfters ein solcher Mensch auf einmal ein ganz anderer worden, von einem Extrem
auf andere gekommen. Die Ursache ist, weil oft die widersinnigsten Neigungen einen
Grund haben. Die Seele ging mit der grössten Begierde aus, und fand das Verlangte
nicht. Desto grösser ist ihr Unwille.
Gewöhne den, der die Gründe und Pflicht noch nicht einsehen kann, nicht daran,
dass er von allen Vorschriften Gründe wissen will. Das Beste ist, gute Triebe zu
gründen. Entziehe dem, dessen böse Neigung du entkräften willst, die Gegenstände,
die ihre Eindrücke erregen, und die Gelegenheiten. Lass ihn Folgen von seiner
Neigung an Andern gewahr werden.
Bringe ihn in gute Gesellschaften solcher Personen, die anders geartet sind, die
aber doch werth, rechtschaffen und beliebt sind. Bringe ihm Arzeneien immer so viel
als möglich unvermerkt bei. Verleite ihn zum Lesen solcher Schriften, die ihm Anlass
geben, auf andere Gedanken zu kommen. Suche zuerst eine Liebe gegen dich zu
erwerben; erbittere nicht, verachte nicht, nimm den Muth nicht. Verdamme nicht
aus Eigensinn, Unmuth etc. Male das Laster nicht mit all zu schwarzen Farben ab,
er möchte sich ihm sonst, wenn es nicht so hässlich erschiene, demselben in die Arme
werfen. Mit Schwachheiten habe Geduld, bringe Ermahnung, Bestrafung an, wenndein eigenes Gemüth frei, munter und gelassen ist.
Man muss den Eleven zum Lernen gewöhnen, ehe er bemerken kann, dass jemand
von seiner Familie, reich, vornehm etc. ist.
Förmlich protestire ich wider die AUFMUNTERUNGEN ZUM LERNEN DURCH
BELOHNUNGEN. Wenn man ihnen nicht immer giebt, so weigern sie sich darum
stille oder fleissig zu seyn. Und sie machen dieses Geben zu einer Hauptabsicht. Ich
glaubte nicht zu irren mit den Künsten anzufangen, zu welchen die Nachahmung,
ein früher Trieb, den Menschen am ehesten führt. Emil übte sich zuerst durchMusik und Zeichnungen. Im 6. Jahr fing er an Lieder zu spielen. Der natürlichste
und leichteste Weg Sprachen zu erlernen ist ohne Zweifel die mündliche Uebung.
Beim Lesen fang’ mit Fabeln und Erzählungen an. Bei einer freien Erziehung halte
ich für besser, wo nicht für nöthig, das Latein erst nach dem 9. oder 10. Jahr zu
erlernen.
Bei der Religion liess ich mir angelegen seyn, nicht durch Scheinheiligkeit und
verdriessliche Muckerei, wobei die Religion geschändet wird, sondern zur wahren
sich immer gleichen Gottesfurcht, deren Frucht Zufriedenheit des Herzens und
Menschenliebe ist, anzugewöhnen; zur Gelassenheit im Leiden, und zur Munterkeit,
das Gute zu verrichten.
Wie das Lesen dem Emil zum Unterricht in der Religion den Weg bahnte, so
bahnte es ihn auch zur Historie und Geographie. Der Anfang kann wohl noch
früher gemacht werden. Anfangs war alles ohne Zusammenhang; endlich näherten
sich die Fragmente einander, und so enstand ein Ganzes.
Ich habe vergessen zu sagen, dass Emil auch schreiben lernte, die Veranlassung
war, seine ältere Schwester war verreist, sie schrieb an die jüngere und an Emil.
Anfangs lernte er 1/4 Stunde, 1/2 Stunde. Endlich wurden Stunden daraus, und da er
in’s 8. Jahr ging, war er des Vormittags 2 Stunden im Unterricht, und Nachmittags 2.
Langsam kommt man weiter, als wenn man zu sehr eilt.
Emil musste die Unbequemlichkeiten des Lebens bei Zeiten kennen lernen. Er
wurde an’s starke Laufen, an Kälte, Wind und Regen und im Fall der Noth mit einer
bäuerlichen Mahlzeit vorlieb zu nehmen gewöhnt.
Bei üblem Wetter hielt ich es mir für gar keine Schande maitre de plaisirs zu
seyn. Meine Gegenwart verursachte ihm keinen Zwang. Alle seine Neigungen ent
deckten sich meinen Augen; welcher Vortheil! Die Fehler untergrub ich nach und
nach, und rottete die Wurzel aus. Was ich recht bedauerte war, dass Emil keinen
Kameraden hatte. Mit Bauerjungen liess ich ihn zwar allerdings umgehen, damit er
sich bei Zeiten gewöhnen möchte, ja nicht mit der frostigen Miene eines Grossen
auf diese Creaturen verächtlich herabzusehen.
Man lehrte ihn dieses auch ausüben, nemlich Niedrigen freundlich zu begegnen,
den Dürftigen mitzutheilen u.s.w. Aber nie wurde er deswegen besonders gelobt.
Besonders verbannte ich die lächerliche Furcht vor Gespenstern, vor Nacht und Ein
samkeit.
Unter solchen Beschäftigungen erreichte Emil das 10. Jahr. Er konnte deutsch und
französisch lesen, in beiden so ziemlich eine Unterredung halten. Er wusste ver
schiedene Stücke aus der Geschichte, und eben so viel Geographie. Er zeichnete, und
spielte ein wenig Clavier. Seine Theologie bestand in biblischen Geschichten, Versen
aus vortrefflichen Liedern, und Sprüchen heiliger Schriften. Er wusste einen Fremden
mit ungezwungenem Anstand zu unterhalten. Was aber das meiste ist, die Tugend
hatte in seinem Herzen Wurzel geschlagen. Endlich, er liebte seinen Hofmeister
noch wie vor 5 Jahren.
Die beste Schilderung dieses Alters ist das Horazische mutatur in horas.
Drei Stücke muss man hier beobachten: erstlich dass der Knabe mit den Thränen
der Reue kein Spiel treiben lerne. Dann dass man ihn sehen lasse, man kenne ihn.
Endlich, dass er immer was Gutes zu thun habe.
Aus dem ersten Fehler entsteht, dass der Knabe oder das Kind Alles durch Thränen
zu erzwingen sucht. Wenn man ihm aber sagt, auf diese Art werde er gar nichts
erlangen und fest bei diesem Vorsatz bleibt, so wird diese Gewohnheit sich bald
verlieren.
Was das Zweite betrifft, so will er anfangen, uns zu hintergehen, aber verräth
sich gleich selbst. Wenn er sich am sichersten glaubt, so sage man ihm, mit der ernsten
zornigen Miene, dass ein Mensch, der seine Freunde und Vorgesetzten zu betrügen
suche, ein Bösewicht sey. Triffst du ihn auf heimlichen Wegen an, so muss er den
gleichgültigen Blick des lieblosen Kaltsinns von dir erhalten. Verdient er weniger
Ahndung, so musst du die ersten Proben seiner Besserung abwarten, bis du ihm deine
Liebe nach und nach sehen lässt. Bei einem Knaben, der den Allgegenwärtigen
fürchtet, wird es weniger Mühe kosten.
Was das Dritte betrifft, so sagt Cicero off. I, 34: »Maxime autem haec aetas a
libidinibus arcenda est, exercendaque in labore patientiaque et animi et corporis«
und Horaz A. P.: »Multa tulit fecitque puer sudavit et alsit, abstinuit venere et
mero.« Zu verhindern, dass einem Menschen nie was Strafbares vor Augen oder zu
Ohren komme, wäre ein unmögliches Unternehmen. Kommt er aus einer zu grossen
Eingezogenheit und strengen Auferziehung in die Welt, so wird er von Allem
geblendet; sein Fall ist unausbleiblich. Glücklich, wenn ein weiser Mentor ihm zu
Hülfe erscheint und ihn aus der Insel der Weichlichkeit fortreisset, ihn in’s Meer der
Geschäfte stürzt.
Unter lasterhafte Handlungen zähle man nicht Kindereien, Unarten, die bei
kommenden Jahren sich von selbst verlieren.
Durch die Historie führte ich Emil zum Latein an. Hier beschwerte ich mit dem
Wörterlernen weniger, als sonst gewöhnlich. Nach Erlernung der ersten Anfangs-
gründe führte ich ihn zu den Schriftstellern selbst, besonders zu solchen, wo er die
Historien schon wusste. Ich ging langsam unter immer fortwährender Abwechse
lung fort.
Schöne Stellen lernte er auswendig. Mit der deutschen Sprache und mit der
Lectüre der neueren fing ich nicht eher an, als bis er die alte recht im Kopfe hatte,
welches Verfahren ich auch für das beste halte.
Jetzt musste Emil die Ordnung des Heils im Zusammenhange lernen. Ich
machte auch einen Anfang in der Mathematik. Im 14. Jahre dünkte mir sehr viel,
die Geometrie zum ersten mal absolvirt zu haben. Philosophie, noch mehrLogik versparte ich, bis Emil’s Seelenkräfte sich erst recht entwickelt hatten, lang
geübt und von ihm genau gekannt waren. Dabei wurde das Vergnügen der kost
baren Jugendjahre, Leibübungen nicht vergessen. Beim Lernen gingen wir überall
herum, bald in diese bald in jene Stube, bald in den Garten.
In seinem 13. Jahre machte Emil seine erste Reise, wo es immer was Neues, was
Lehrreiches zu sehen gab. Ich traf hier einen Hofmeister an, und machte die Bemer
kung, beim Antritt einer Stelle müsse man nie mit all zu vieler Weisheit eintreten;
bei welchem übernatürlichen Charakter man sich nicht erhalten kann. Ich machte
aus der Erinnerung an die reizende Gegend auch die Bemerkung: dass wenn derJüngling sich zu leben die Erlaubniss, er nur desto mehr Pflicht habe, als Mann
FÜR DIE WELT zu leben. Glückseliger Mann, wenn dir ein Blick in’s Vergangene
nur sanfte Rührung zurückbringt und der Blick in die Zukunft grosse Entschlies
sungen!
In der Miene und dem Betragen eines Lehrers muss Ernst und Freundlichkeit
untermengt sein.
Sein Charakter muss sich immer gleich sein. Nichts geziemt ihm weniger als einen
Spassmacher zu machen.
Das sicherste Mittel sich Hochachtung zu erwerben, ist, dass man sie ernstlich zu
verdienen suche.
In einigen Häusern scheint man von einem Hofmeister zu fordern, dass er Alles
wisse; es gehört eine besondere Kunst dazu, sich mit Anstand in seiner Unwissenheit
sehen lassen.
Man muss genaue Ordnung in Kleinigkeiten halten; diese kommen immer vor,
und bilden also durch die beständige Uebung die Gewohnheit von der einen oder
der andern Art. Aber man werde zu keinem pedantischen Eigensinn dadurch
verleitet.
Den Ausbruch des Zorns rechtfertigt beim Erzieher nichts, als eine Veranlassung,
bei welcher man mehr als Mensch seyn müsste, um nicht zu unterliegen. Wenn man
einmal fest entschlossen ist, sich nicht mehr zu erzürnen, so erzürnt man sich erst
nicht mehr sehr, und zuletzt gar nicht mehr.
Auch das Herz des Sittenrichters lässt sich oft durch unvermerkte Schwachheiten
täuschen.
Die liebkosende Zärtlichkeit ist bei der Erziehung eben das Extremum als das
mürrische Wesen. Wie heisst die Tugend in der Mitte: Ernst des Menschenfreundes.
Bei Eleven, die schon Hofmeister hatten, darf man für ausgemacht halten, dass
man sich verstellt. Je ehrlicher und aufrichtiger man zu Werk [geht], desto mehr
läuft man Gefahr betrogen zu werden. Man muss daher von seinem Charakter nichts
blicken lassen, bis man [den] des Eleven ganz ausgeforscht hat. All zu grosse Ver
traulichkeit bringt Verachtung. Das Vertrauliche besteht darin, dass man sich den
andern in Kleinigkeiten mittheilt, sich in Kleinigkeiten sehen lässt, sich in Kleinig
keiten einlässet.
Wenn kein Mensch ohne Schwachheit ist: so muss doch der Erzieher nicht zu
lassen, dass der Untergebene seines Vorgesetzten Fehler sich zu Nutzen mache, und
glücklich sei, wenn er ihn bei der schwachen Seite angreift. Menschenliebe muss tief
im Herzen des Hofmeisters eingewurzelt sein, und sich durch seinen ganzen Charak
ter ausbreiten. Nie wird er sich ein Lob auf Kosten Anderer ertheilen lassen. Viel
weniger Andere verkleinern. Lieber entschuldige er die Fehler seines Vorgängers, als
dass er verächtlich von ihm rede.
Die Kunst des Stillschweigens ist eine der nöthigsten Eigenschaften eines Hof
meisters. Sein Stillschweigen wird dem Eleven oft fürchterlicher seyn, als eine lange
Strafpredigt.
Es ist bisweilen vortheilhaft zu scheinen, als hätte man eine bessere Meinung von
seinem Eleven, als man wirklich hat. Man kann sich nicht leichter irren, als in
Ansehung der Absicht, die ein Anderer bei seiner Handlung gehabt hat. Und kein
Irrthum kann üblere Folgen haben, als dieser.
Es kommt auf den Hofmeister an, dass ihm die niedrigen Bedienten im Hause
begegnen sollen, wie er will. Gefällige Menschenliebe ist die Tochter der Weisheit,
und Würde und Anstand gehen ihr zur Seite.
Wenn man sein bisheriges Verfahren ändert, so muss es unvermerkt geschehen,
und nie so, dass der Eleve merkt, man habe es bisher darin versehen.
Wenn man den Beifall des Eleven haben will, so muss man sich hüten, denjenigen
Leuten zu missfallen, die in seinen Augen wichtig sind.
Zu wünschen wäre es einem Hofmeister allemal, dass er sich jene ungezwungene
Miene, jene ruhige Fassung des Gemüths in Gegenwart der Grossen, bei den mannig
faltigsten Scenen blendender Gegenstände, und jene Leichtigkeit, tausend kleine
Dinge mit gutem Anstande zu verrichten, die in der grossen Welt einen beträcht
lichen Theil der Sitten ausmachen, durch eigenen Fleiss und Nachdenken in der
Studirstube erwerben könnte; man könnte die Eigenschaft von ihm so gut fordern
als andere Talente, die er bei Antritt des Amts mitbringt. Ein Mensch, von dem die
Mägde lächerlich erzählen, von dessen nächtlichem Lärmen die Gassen noch immer
ertönen, der soll es aufgeben, Hofmeister zu werden; ein Mensch, der mit Allem,
was Sittsamkeit und Wohlstand heisst, ein unverständiges Gespötte treibt; der sich
durch Beleidigungen ein Ansehn zu geben, durch Grobheiten fürchterlich zu machen
glaubt, und sonderlich dem Adel verächtlich zu begegnen gewohnt ist, dessen Gesell
schaft der Laquai des Hofmeisters nicht wählen würde, den dieser durch bessere
Lebensart beschämte; der Degen, mit dem ein solcher Mensch Alles zu beweisen
gewohnt war, beweist dann nichts mehr.
Die Aenderung solcher Sitten ist gewiss nicht geschwind geschehen. Ein Jahr
wenigstens muss ein solcher den Umgang derer suchen, die er bisher verlacht hat.
Er muss eine zeitlang eingezogen und still leben, sich durch Lectüre guter Schriften
bessere Gefühle erwecken. Er muss von Leuten höheren Standes, von Leuten, die
Kenntniss der Welt besitzen, wohlanständige Sitten erlernen. Vor allen Dingen muss
er sich vor Gelegenheiten hüten, wobei er sich leicht vergessen und in alte Gewohn
heiten zurückfallen könnte.
Aus dem Namen Gelehrter macht man sich zwar in der feinen Welt nicht viel;
aber gewiss ein Mensch, der nicht Einsichten besitzt, die Gelehrsamkeit heissen
mögen, macht da eine ganz schlechte Figur.
Bei Hofmeistern, denen Gelehrsamkeit mangelt, habe ich besonders zween Fehler
bemerkt. 1) Sie verachten, was sie nicht verstehen. Ein Gelehrter und Pedant ist
ihnen einerlei. 2) Wollen solche Herren, um die Langeweile zu vertreiben, auch was
lesen, sie nehmen das nächste Modebuch zur Hand, die seichten am ehesten, weil sie
von den andern nichts verstehen. Alles, aus Mangel der Beurtheilungskraft, halten sie
für Weisheit. Gewöhnlich werden sie zuletzt – lustige Scribenten ohne Vernunft,
oder Aventuriers.
Ein Hofmeister muss mit fremdem Gelde besser zu wirthschaften wissen, als mit
seinem eigenen. Ein übler Haushalter und ein Betrüger gesellen sich leicht zu
sammen, und wer einer einzigen Betrügerei fähig ist, schickt sich der zu einem
Hofmeister?
Besonders muss sich ein Hofmeister vor der sogenannten Galanterie, einen Roman
zu spielen, gänzlich hüten. Es ist eine Neigung, die am leichtesten auch die Freunde
der Tugend berücket, weil sie in der Gestalt der Unschuld erscheinen kann. Aber
alle Laster finden hinter ihr Schutz, wenn sie einmal zur strafbaren Leidenschaft
geworden ist. Was bei Vielen Schwachheit heissen kann, wird bei denjenigen Ver
brechen, die Lehrer und Beispiele der Sitten seyn wollen.
Es ist leichter, Pflichten der Tugend zu lehren, als Laster zu bestrafen. Für die,
die noch gebessert werden können, halte ich das Büchlein sehr brauchbar: A. F.
Büsching, Grundriss eines Unterrichts, wie besondere Lehrer, Hofmeister etc. sich
pflichtmässig, wohlanständig und klüglich verhalten müssen. Altona und Lübeck
1760.
Ohne Beweis wird man einräumen, dass bei Erziehung des Knabens bis ins 14.
15. Jahr das Land den Vorzug vor der Stadt habe.
Aber ein Landhofmeister allein wird ohne Gesellschaft mürrisch u.s.w. Der Eleve
schmachtet oder verwildert ohne Umgang mit seines Gleichen. In einem District
von 10–12 Meilen in Gegenden, wo der Adel zahlreich ist, kann es 3–4 Häuser geben,
wo es junge Herren giebt, die Hofmeister haben, die mit einander erzogen werden
könnten; 8, höchstens 10 Knaben, halb so viel Hofmeister. Auf einem geräumigen
Rittersitz eines patriotisch denkenden Mannes könnten sie sich versammeln und
wohnen; den Ort einer solchen adel. Landschule wünschte ich mir in einer frucht-
baren, in einer der anmuthigsten Gegenden, und einen Herrn der Art, der sein ver
gangenes Leben in der grossen Welt am Hofe, oder bei der Armee zugebracht, der
die Laster wie ein Meteor glänzen und zerplatzen sah.
Ich will jetzt von den Lehrern reden; wir wollen annehmen, es wären 3; diese
muss man der Wahl der Eltern überlassen; aber ist die Schule einmal eingerichtet, so
muss das Collegium einen neuen Lehrer und neue Schüler annehmen dürfen. Die
Lehrer zusammen müssen im Stande seyn, Unterricht zu geben, im Deutschen,
Französischen, Italienischen und Lateinischen, in den Religionswahrheiten, in der
Mathematik, Musik, im Zeichnen, Tanzen, Fechten, in der Geographie, Wappen
kunde, Natur- und Staatengeschichte. Es könnten vielleicht 2 Klassen nöthig seyn,
deren Einrichtung ich ungefähr angeben will.
In der untersten soll von einigen deutsch und französisch gelesen werden; von
andern etwas übersetzt. Alle üben sich in der Kalligraphie; der Anfang in der Historie,
Geographie und Theologie wird gemacht.
Die Aeltesten dieser ersten Klasse kommen eine Stunde früher zum Unterricht;
des Vormittags 3 Stunden und des Nachmittags 3.
Die oberste Klasse wird in: Historie, Geographie, Theologie, Naturhistorie,
Geometrie und Arithmetik; im Lesen französischer und lateinischer Schriftsteller,
im schriftlichen Uebersetzen, in der Ortographie und dem Briefschreiben unter
richtet und geübt. Die lateinische Stunde sollte in beiden Klassen, wenigstens etliche
Mal der Woche, die erste unter den Frühstunden seyn. Musik und Tanz setze ich in
die Recreationsstunden, das Zeichnen in eine Lehrstunde. In beiden Klassen fängt
täglich der Unterricht, Sommers um 7, Winters um 8 Uhr an. Nach dieser Lection
ist eine Viertelstunde Frühstück und eine halbe zur Recreation ausgesetzt. In beiden
Klassen folgt der Religionsunterricht, dann wird wieder 1/4 ausgesetzt, so sind
3 Stunden des Vormittags vorbei und 2 waren Lehrstunden. Im Winter kann die
übrige Stunde theils zum Ankleiden, theils in der unteren Klasse zum Lesen und
Schreiben und Zeichnen angewandt werden. Bei der obern kann in der Geometrie
oder Arithmetik etwas gethan werden. Im Sommer ist noch eine Stunde übrig; diese
gehört zur Historie und Geographie: Nachmittags fängt man mit Historie und
Geographie an, dann folgen Sprachen. 4–5 ist für die Spiele. Eine 1/4 Stunde zum
Ausruhen; so wird wieder gearbeitet, geschrieben und übersetzt. Um 6 Uhr des
Abends versammeln sich Alle auf der geräumigsten Stube, wo Zeitungen, neue
Brochüren u.s.w. liegen, man erzählt, unterredet sich u.s.w. Bei tauglichem Wetter
geht Alles spazieren; wer zuhören will, dem erzählt man aus der Historie. Diese
Abendstunde ist die wichtigste; die Lehrer geben auf nichts acht, und bemerken
Alles.
Nach dem Abendessen thut man was man will.
Zween Nachmittage von den 6 Arbeitstagen werden ausgesetzt; von Sonn- und
Feiertagen sage ich nichts.
Ueberdies ist es nothwendig, dass die Academie einen Vorsteher hat.
Die zween wichtigsten Geburtstage können zu Gelegenheiten in Redeübungen
dienen, oder zu kleinen Schauspielen, wo aber keine Schwänke auswendig gelernt
werden.
Vor Allem war uns jetzt Naturhistorie; sie sollte vor der Philosophie allemal
vorhergehen. Emil sollte kein Professor werden, er hatte schon vorher auf Spazier
gängen eine Menge nützlicher Sachen gelernt; die in’s Unendliche fortgehende
Classification war nichts für uns. Im Pflanzenreiche begnügte ich mich, ihn die
bekanntesten officinellen Kräuter von den andern unterscheiden zu lehren. Das
Andere, was wir jetzt vornahmen, waren mechanische Künste. In verschiedene
Werkstätte der Handwerksleute hatte ich Emil schon geführt; ich führte ihn dabei
auf allerhand Betrachtungen, besonders von Nothwendigkeiten des Lebens u.s.f.
Unsere Wahl eines Handwerks fiel auf das Schreinerwerk. Der Plan unserer Studien
wurde jetzt geändert, bloss der Vormittag war für das eigentliche Studieren. Nach
mittags hatten wir allerhand Beschäftigungen.
Emil fing seit seiner letzten Reise an die Jagd zu lieben; ich ging mit; was mich
aber noch mehr in Verwunderung setzte, er wurde ein Dichter.
Emil wurde indess verliebt. Obgleich Viele anderer Meinung sind, so halte ich
es doch für das Beste, dass ein Aufseher nur immer ein wachsames Auge habe, dass
die Natur sich nicht aus Unwissenheit auf Abwege verirre, die zum schrecklichen
Verderben führen. Ich war lange Zeit ungewiss, ob ich die Sprache der Mienen zu
gebrauchen, oder allgemeine Moral oder Umschweife wählen sollte. Ich hielt es end-
lich für’s Beste, die Sache rasch anzugreifen, und redete ihn also ernsthaft an: Emil,
Sie sind auf bösen Wegen, ich weiss Alles, was vorgeht, Sie wissen wohl selbst nicht,
was sie vorhaben; ich verlange jetzt, dass Sie mir wie bisher glauben und trauen. Ich
habe, damit Sie in solchen Stunden der Vernunft folgen, 15 Jahre mit ihnen zu
gebracht. Und es ist vergebens. Hier änderte ich den Ton: hören Sie, lieber Emil,
weil es noch Zeit ist. – Sie sind auf Wegen, auf welchen schon viele Jünglinge der
Schande und dem Verderben zugeeilt sind, die man für die Tugend aufgezogen hat.
Sie haben nichts Böses im Sinn; das weiss ich, aber auch nichts Gutes etc. etc. Durch
diese Unterredung genass Emil.
Wir haben Emil bei der wichtigsten Epoche des Lebens [verlassen], in einem
Alter, wo die Empfindung stark, die Begierden dringend, der Geist aber nicht geübt
genug ist, bei vernünftigen Vorstellungen [sich] zu erhalten. Ein Blick, ein Beispiel
überwältigt den ersten Vorsatz.
Die vorzügliche Gefahr dieses Alters hat vorzügliche Hülfe nöthig. Und wo
können wir sie besser finden, als bei der Religion. Jetzt öffnet sich dem Verstande
des aufkeimenden Jünglings das Allerheiligste der Religion.
Um Emil zu den Wahrheiten der christlichen Religion nach dem Lehrgebäude
anzuführen, legte ich ihm einen Aufsatz von allgemeinen philosophischen Betrach
tungen vor, um ihm durch denselben sein eigenes Nachdenken zu reizen.
Schon viele Jahre verehren Sie, mein Emil, einen Gott, den jeder vernünftige
Blick auf die Welt mit unüberwindlicher Gewissheit erkennen lehrt. Dass aber die
Lehren der Bibel nichts als göttliche Wahrheiten enthalten, dass wir die natürliche
Lehre der heiligen Schrift zur Richtschnur unsers Glaubens und Lebens nothwendig
annehmen, das haben wir eigentlich noch nicht bewiesen. Wir wollen nun diese
nachfolgenden Fragen beantworten:
Ist den Menschen eine weitere Erkenntniss von Gott, als sie die Vernunft leihen
kann, nützlich und nöthig zur Beförderung der Tugend und Weisheit?
Wenn sich eine unter den Religionen der Völker befindet, die in ihrem Wesent
lichen nichts enthält, was die Vernunft nothwendig verwerfen müsste, und welche
den Bemühungen, die Vernunft, Weisheit und Glückseligkeit zu befördern, unleug
bar Vortheile verschafft, muss diese nicht als göttliche Veranstaltung angesehen, und
allgemein verehrt und angenommen werden?
Ist die Religion der Christen in ihrem Wesentlichen so beschaffen? Welche Art
von Gründen und Ueberzeugung, welchen Grad der Gewissheit kann man ver
langen, um sich hiebei zu entschliessen?
Ein Mensch kann durch seine natürliche Erkenntniss auf ein verständiges Wesen,
als den Schöpfer und Erhalter der Welt kommen; ferner auf eine Unsterblichkeit
der Seele, und auf unzählige Beweggründe zum Guten, zur Pflicht. Aber es können
einem bei diesem doch immer, wie es den grössten Männern ergangen ist, Zweifel
u. a. aufsteigen. Auf diesem Wege aber kann man eine nöthige Vollkommenheit
der Gemüthsruhe und der Tugend niemals erreichen. Die alten Philosophen zeigen
in vielen Stellen, wie wenig Beruhigung und Gewissheit sie hatten.
Die zweite Frage, was man von einer Religion halten solle, die den Bemühungen,
die Vernunft, Weisheit und Tugend zu befördern, unleugbar Vortheile verschaffte,
und in ihrem Wesentlichen nichts enthielte, was die Vernunft nothwendig ver
werfen müsste? Ein Mensch, der sich lange durch ein Labyrinth, worin er sein Herz
unter den Einflüssen der Laster kaum rein und lauter erhalten konnte, hindurchwand,
wird sich gewiss einem rechtschaffenen Manne zugesellen, der alles Schöne und
Erhabene mit Ueberzeugung lehrte, und nichts, was die Vernunft beleidigte.
Wer an der Göttlichkeit einer Religion zweifelt, weil er ihr Ausserwesentliches
nach den Begriffen eines Zeitalters und ursprünglich eingerichtet und durch mensch
lichen Wahn verdienstlich findet, hat seine Grundsätze nicht hinlänglich überdacht.
Wenn eine Religion Glauben fordert, wo sie der ausgemachten Vernunftwahrheit
widerspräche, so kann der Glaube vom Aberglauben nicht mehr unterschieden
werden.
Wenn nun alles Gute von Gott kommt, braucht man keinen anderen Beweis, um
eine Religion für ein Werk der göttlichen Providenz zu halten, als ihre innere Güte?
Ob bei ihrer Entstehung alles aus natürlichen Ursachen begreiflich ist, ändert ihren
inneren Werth nicht.
Obschon unsere Vernunft die Wunder nicht begreifen kann, so müssen wir doch
theils durch die Zeugnisse glauben, und auch theils ohne diese kann die Vermuthung
derselben aus den grossen Umständen entstehen.
Von dem, was in einer besondern Gemeinde gelehrt wird, hat nicht alles gleiche
Gewissheit.
Die christliche Religion enthält alle Theile der natürlichen Religion, aber mit einer
Bestimmtheit und Gewissheit, die über die Vernunft geht, die man also in den Lehren
aller Philosophen nicht antrifft.
Lectio est vel stataria vel cursoria.
2. Lectio stataria est duplex, neutra contemnenda; altera circumscribenda
angustioribus terminis; altera juventuti magis, quam fit, frequentanda.
3. Prior est interpretum veterum qui undecumque conducerent ex omni memoria
atque monimentis omnibus, quicquid ad explicandum aliquem auctorem pertineret.
In hoc genere princeps forte Eustathius Asconius Pedianus, Macrobius in alio
genere clariores, breviores Donatus, Servius, alii.
4. Et alii fuerunt, qui praelectionibus amplis, et ad doctrinae non vulgaris, ut
tum erant tempora, ostentationem comparatis libros veteres explicarent. Excellent
Mancinelli, Beroaldi, Calderini, Ascensii praelectiones, prae ceteris omnibus Nic.
Perottus, Sipontinus episcopus, postea Salmasii portentosum et immodicum opus
Plinianarum in Solinum exercitationum. In paullo moderatiore, optimo tamen
veteres explicandi genere principatum fert Joh. Rud. de la Cerda in Virgilium.
5. Hunc morem secuti humaniorum literarum professores in publicis scholis, nil
praetermittentes, quae ullo modo vel per ambages ad auctorem trahi posse viderentur;
et alia praesidia adhibuerunt.
6. In humilioribus scholis, ubi nunc idemque auctor bis aut ter perlegi et diverse
pro profectus ratione explicari solet, non una deinde repetitionis, imitationis, et
applicationis ratio succedit, qua, ut ajunt, in succum et sanguinem vertatur.
7. Ita auctor adeo discerpitur, ut ne suspicari quidem de eo liceat, quis sit.
8. At potestne fieri, ut adolescens etiam non ab ingenio et memoria destitutus,
particulas ita explicationibus onustas praesentes animo servet, et cogitatione inde
inter se devinciat, ut corpus qualecunque demum effingat, ut quid legerit, meminisse
possit, vel admonitus recordari historiae?
9. Jube aliquem et industrium adolescentem ex auctore suo narrare aliquid,
aestuabit, haerebit.
10. Ex hoc fonte repetendus est stupor ille paedagogicus, cum videas
homines, versatos bonam aetatis partem in contubernio quasi sapientissimorum
omnis aevi hominum, nihil praeter verba retulerunt, quos par erat cogitare, ut
illos, argumentari, loqui.
11. Tanto minus fieri potest, ut in ea tarditate aliquis veram formam et pulchri
tudinem hauriat libri alicujus, atque animo comprehendat.
12. Per illam autem dissectionem et dissipationem partium, quia notitia rei
tractatae intercipitur, languescit; aut exstinguitur legendi cupiditas, quae ad even
tum festinat, et totum quale sit cognoscere cupit.
13. Et juventus Homerum et alios horret, quia magnam eorum partem deinceps
et uno quasi spiritu nunquam legit, unde de toto corpore judicare posset, et eventus
exsspectatione solicitari.
14. Nos cum Terentium explicaremus, et id maxime ageremus, ut quomodo verba
essent personis accommodata, et quantus morum artifex esset Terentius, osten
deremus, et ita in ea re versaremur, ut fabulas omnes intra paucissimorum mensium
spatium absolveremus; hic hiantes videres auditores, tacentes, intentis oculis, auri
bus, animis adsidentes: subridentes etiam, et voluptatem animi fronte, oculis,
ore, prodentes; cum in rem praesentem eos deducerem, ut ipsi in scena sibi versari
media viderentur.
15. At Phoenissarum Euripidis, cum major pars in verbis nimis haerebat, longe
alia erat ratio; hiabant oscitatione; tacebant propter somnum.
16. Et sane fieri vix potest, ut intelligere discat antiquos libros, qui in stataria
illa, laboriosa, anxiaque lectione diu nimis contineatur. Nulla enim vox tam certa
atque definita ubique vi est, sed ex vicinia, et tota orationis rerumque serie aesti
manda est; quod nisi multorum librorum lectione percipi nequit.
17. Praeceptis inculcandis et verbis formulisque varie operoseque, summa licet
arte, dissolvendis, componendis, imitandis, ut in nullam rem, quae opere et actu
et usu constat, nec loquetur vel scribet latine, aut quacunque alia lingua.
18. u. 19. At non damno non contemno istum morem receptum summis auctori
tatibus a summi judicii viris. Nam qui solidam cujuscunque linguae cognitionem
adspirant, iis opus est, ut sub ipsa discendi initia librum aliquem ad Grammatices
Rhetoricesque praecepta omnes singulasque particulas maxima industria exigant.
20. Verum post jacta fundamenta sumendi etiam sunt libri, non in quibus
enucleandis menses et annos impendas sed quos cursim perlegas, et quam potest
celerrime.
21. Hic non cursoriam lectionem commendamus eam, quam interdum imperat
necessitas locum aliquem aut verbum requirentibus, qui in id solum intenti reliqua
omnia praetermittunt, neque eam, qua librum novum in manus sumunt vel occupati
vel quem totum perlegere tanti non ducunt: et post praefationem, summaria,
breviaria, lemmata, indicesque inspiciunt, et ex loco uno alterove speciminis causa
considerato, speciem libri animo informant.
22. Nec consuetudinem somniculosorum hominum, qui libros semper illi quidem
in manibus habent, perfunctorie tamen legunt, et strenue oculis, imo lingua et
labiis utuntur; ita tamen, ut si rationem illos reddere jubeas, quid legerint, iniquo
se loco deprehensos frustraque expedire se conentur.
23. Quam nos cursoriam dicimus, ea talis est. Sumitur in manus liber boni auc
toris, non ante ille dimittendus, quam perlectus integer sit. Legitur autem ita, ut
diligenter attendatur ad vocum tum simplicium tum conjunctarum, et non negligatur
eleganter, proprie, concinne, splendide dictum; ut ipsae quoque figurae demittantur
ad animum, et familiares tractatione reddantur. Sed obiter tamen aguntur reliqua
omnia et quid forte obscurius, non insistitur; sed locus difficilis revocandus suo
tempore et diligentius considerandus.
24. Nimirum ad id intenditur animus, ut intelligamus, quid sibi efficiendum
docendumque proposuerit auctor, quibus ad hanc rem argumentis usus sit, et
quam feliciter, quomodo ea, quae objici sententiae succedit, rejecerit; quibus eam
rebus aliunde adsumtis h. e. exemplis, similitudinibus, testimoniis, exornaverit,
illustraveritque. Haec in libro, ubi docetur aliquid, et argumentis demonstratur. In
historia autem, vel vera vel conficta studiose observatur, quis, quid, quo tempore,
quo consilio praesertim, egerit, quibus adjumentis et quasi instrumentis sit usus,
quae impedimenta, et quomodo removerit, quid effecerit denique, quemque facti
sui fructum tulerit? quomodo superiora iis quae sequuntur, cohaereant, et haec
ex illis quasi orta sint? videaturne ea narrare scriptor, quae sic fieri potuerint, et
aliorum etiam fide nitantur; an dicat, quae conciliari, vel inter se, vel cum aliis
rebus, de quibus certo nobis constat, non possint? In poëtis etiam, artis vestigia,
et picturas rerum, ingeniorum, morumque et perturbationum descriptiones, per
sequitur.
25. Haec sane una lectio est ad vitam utilis, quae animum consilio auget, et
rebus privatim et publice gerendis facit aptiorem: haec sola facit, ut et ipsi tum
dicere discamus non incommode tum scribere, et e nobis proferre aliquid, quod
placere atque aetatem ferre possit. Et tantum se processisse unusquisque sciat,
quanto sibi laetius feliciusque procedere hoc lectionis genus animadverterit.
26. Atque haec quidem indivisum habeat comitem, dulcedinem quandam, et
sinceram maxime voluptatem; quae non diminui solet, sed semper augeri, cum
praeclara subinde et perfecta in his deprehendamus, ad quae pervidenda oculatior
fit, quo saepius in illis diligentiusque versatur.
27. Illa ipsa voluptas studium augebit atque attentionem, et felici quodam
causarum reciprocantium circulo, attentio voluptatem, voluptas attentionem,
utraque intelligentiorem faciet eum, qui legit, et rebus stilo, ore, consilio, opera
gerendis aptiorem. Qui enim cum ingentibus animis, et praestantissimis ex omni
memoria ingeniis, familiariter, diuque versatus, in eorum quasi animum moresque
transibit.
28. Nec quidem difficile est, fundamentis rite jactis, posse legere hoc modo
antiquos auctores; incipiatur a facili; transmittantur interea, quae non intelligas;
et continuata lectio subjiciet sponte sua rationem, expediendarum difficultatum.
29. Et sane in hoc studio ita se res habet, ut aliquot locorum accurata plenaque
cognitio, multorum juvet aliorum intelligentiam, quorum unusquisque suam sibi
utilitatem habet; ad plurium sensus aperiendos, et expediendas difficultates.
30. Inter haec crescit notitia cum magnis illis viris, et producta consuetudine
tanta familiaritas, ut, quemadmodum amicos, vultu, habitu corporis, incessu
vocisque sono et non visos agnoscimus, ita et intelligere discamus, non tantum,
quid sibi verba antiquorum velint, sed et judicare, sitne ille liber, illa formula, vox
illa, ejus viri, cujus nomen praefert? quae judicandi facultas est critica.
31. Et est sane optabile, ut, cum sint libri antiqui doctrinae omnis verissima
instrumenta, existant subinde viri, qui ingenii magni et subtilis vim judiciique
acrimoniam in hoc impendant.
32. Quod cum praestari feliciter non possit, nisi ab iis, qui in magno praesentique
ingenio et prope divino eam familiaritatem cum antiquis consecuti sint, ac praeterea
nullius non earum artium, quibus doctrinae tum continebatur orbis, peritiam et
usum habeant: apparet, quam injuste, vel nomen critici, vel quod pejus est, ipsum
munus invadant, qui ab aliqua harum rerum vel omnibus etiam sunt imparati:
deinde quam inique totum hoc, criticum esse, contemnatur.
33. Ad hoc qui adspirant, vel ignorare labores criticos nolunt, habere studeant
Livium, vel J. F. Gronovii, veri critici, vel A. Drakenborchii.
Nach dem Griechischen Text sagt Sokrates nur: Krito, wir sind dem Eskulap
einen Hahn schuldig, er spricht kein Wort von einem Opfer. Dieses war ein Scherz;
und Plato lässt seinen Lehrer so sterben, wie er gelebt hat, mit der Ironie imMunde. Der heidnische Aberglaube fällt also ganz weg, denn es war ein gewöhn
liches Sprichwort, wie der Franzose sagt: nous devons une belle Chandelle.
Cato Stoicus et ea sentit, quae non sane probantur in vulgus, et in ea haeresi
est, quae nullum sequitur florem orationis, neque dilatat argumentum, sed minutis
interrogatiunculis et quasi punctis, quod proposuit, efficit.
Die Seligkeit der Auserwählten wird theils in dem Vergnügen über ihre guten
Handlungen auf Erden, theils in der höheren Erkenntniss Gottes und seiner herr
lichen Werke bestehen; so wie der Fluch des Bösen in dem erwachten und geäng
steten Gewissen zu suchen ist.
Hier auf Erden müssen die Menschen nützliche Kenntnisse, wie aus einer himm
lischen Quelle schöpfen, und auf dem Pfade der Tugend wandeln, um sich dadurch
unmittelbar zu dem Genuss der zukünftigen und ewig unwandelbaren Glückselig
keit geschickt zu machen. Die vornehmste Quelle unserer Weisheit, und der festeste
Grund unseres Heils sind die weisen Anordnungen, die uns Gott durch Jesum in
Rücksicht auf unsere Seligkeit hat bekannt machen lassen. Sie gehören ebenfalls zu
den grossen Werken Gottes, sowie das zuversichtliche Vertrauen zu ihm und die
Befolgung seiner Lehren selbst Tugend ist. Als Christen schöpfen wir nicht wie
andere Völker, deren Begriff von Gott und Tugend daher freilich sehr schwankend
und ungewiss ist, aus der blossen Natur, sondern aus den heiligen Schriften. Doch
glauben alle Völker an ein höchstes Wesen, das die Welt erschaffen hat und regieret;
nur sehr wenige lässt ihr elendes Leben vielleicht an keinen gütigen Beherrscher
denken, und an kein besseres Leben nach dem Tode.
Es ist lauter Gnade, dass uns Gott zu jener Glückseligkeit geschaffen und die Wege
zu ihm zu gelangen vorgezeichnet hat. Aber nur muss man sich keinen solchen
Begriff davon machen, und sich einbilden, um selig zu werden, dürfe man nur
sicherlich glauben, Jesus habe für unsere Sünden gebüsst, das Gesetz für uns erfüllt
und den erzürnten Vater, der doch wirklich nie zornig ist, versöhnt; folglich könne
man lasterhaft sein, weil man nur allemal die begangenen bösen Handlungen bereuen,
sich auf das Verdienst Christi verlassen und am Ende des Lebens die Seele ihm emp
fehlen dürfe, um eben des Glücks theilhaftig zu werden, welches denen bestimmt
ist, die ihre ganze Lebenszeit hindurch auf dem Pfade der Tugend wandeln. Dies
kann Gott unmöglich wollen, denn die Belohnungen und Strafen sind allezeit natür
liche und nothwendige Folgen unserer Thaten, indem Gott keinen Menschen nach
Gunst belohnen und mit Parteilichkeit richten kann; das Andenken böser Hand
lungen wird den Gottlosen ohne Zweifel bis in die Ewigkeit verfolgen, da im
Gegentheil der Gerechte sich keine Vorwürfe machen und glücklich seyn wird. Die
heilige Schrift bezeugt selbst, dass der Glaube an Jesum ohne Ausübung der Tugend
todt, d. i. zu nichts nütze sey, also gar nichts gelte. Auch würden in Ansehung des
schrecklichsten Bösewichts, der Vergebung der Sünden in seinen letzten Stunden
und des Tugendhaften, der plötzlich stirbt, ferner aller Menschen ausser der Christen
heit sich Folgen ergeben, die ganz abscheulich und dem Geiste der christlichen Lehre
gänzlich widersprächen; denn wer Gott fürchtet und recht thut, ist ihm angenehm
und unser Vorzug, den wir als Christen vor andern Menschen voraus haben, besteht
bloss darin, dass uns eine mündliche, leichtere und richtige Anweisung, weise zu
leben und selig zu sterben, ertheilt worden, dieweil andere den wahren Zweck ihrer
Bestimmung, der uns so nahe vor den Augen liegt, durch beschwerliche Umwege
mühsam suchen müssen, und ihn selten finden. Was die andere Frage betrifft, warum
Gott andern Völkern das Evangelium nicht geoffenbart habe, u.s.f., so müssen wir
unsere Unwissenheit bekennen. Genug, dass wir wissen, dass seine Absichten die
weisesten und dass der würdig sey, dereinst zur sicheren Erkenntniss Gottes und
Glückseligkeit zu gelangen, wer sich auf Erden der Weisheit, Gerechtigkeit und
Tugend aus allen Kräften befleissigt, er sey in einer oder der anderen Religion unter
richtet. Wenn wir das Laster meiden und nur so viel Gutes thun, als nach unsern
Kräften und Verhältnissen auf der Erde möglich ist, so können wir uns beruhigen
und auf ein besseres Glück hoffen, denn es kommt nicht bloss auf grosse und edle
tugendhafte Handlungen an, die augenscheinlich über viele Menschen einen Nutzen
verbreiten, sondern vorzüglich auf die Güte der Absichten oder auf ein tugendhaftes
Herz. Bei Uebereilungssünden nehmen wir dann unsere Zuflucht zu dem Verdienst
Jesu und hoffen gewiss Vergebung. Denn dieses nützt bloss dem Tugendhaften, der
sich ein Gewissen macht, von dem Pfade der Tugend abzuweichen. Aber zur Aus-
übung der Tugend haben alle Menschen täglich Gelegenheit und Mittel, indem sie
stets mit andern Menschen in Verbindung stehen, gegen welche sie gewisse Pflichten
zu beobachten haben. Und desto mehr Klugheit müssen wir mit unserem tugend
haften Herzen verbinden, jemehr uns die Vorsehung Mittel an die Hand giebt, Gutes
zu thun, denn sonst würden wir mit unseren vermeinten Wohlthaten oft mehr
Schaden als Nutzen stiften. So mit Verschwendung des Vermögens an Arme; so
mit Entsagung aller Vergnügungen, die die Gesundheit nicht zerstören, das Ver
mögen nicht zersplittern, den Verstand nicht betäuben, das Herz nicht verderben,
und der Wohlthätigkeit nicht hinderlich sind; so in Ertragung aller offenbaren
Beleidigungen ungezogener Menschen. – Es ist freilich mühsam, tugendhaft und
glücklich zu werden, aber man wird es nicht auf einmal, nur durch eigene Erfahrung,
durch fleissige Aufmerksamkeit auf sich selbst und Andere. Je erhabener und wün
schenswerther die Güter sind, die man zu erlangen sucht, desto mehr Arbeit und Fleiss
muss man verwenden. Die Schwierigkeiten müssen uns nicht abschrecken, wir dürfen
nicht müde werden, unsere Kenntnisse im Guten zu erweitern und unsere Fehler zu
verbessern, damit wir in Weisheit und Erkenntniss Gottes täglich wachsen, denn
dafür werden wir dereinst Freude erndten die Fülle ewiglich.
Wer erkennt, worin die wahre Glückseligkeit des gegenwärtigen und zukünftigen
Lebens besteht, und die untrüglichen Mittel dazu weiss, der ist verständig. Wer aber
diese Mittel nicht nur kennt, sondern sich derselben auch wirklich bedient, der ist
weise und ehrwürdig. Wer endlich den Weg zu seiner Glückseligkeit nicht selbst
ausforschen kann, sondern diese Arbeit verständigen Menschen überlassen muss,
aber dennoch auf Pfaden wandelt, die ihn sein unverderbtes Herz lehrt, der ist
tugendhaft und würdig der grössten Glückseligkeit, wenn er schon nicht weise
genannt werden kann.
Gesundheit, Ruhm unter den Menschen, Reichthum u.s.w. sind allerdings Güter,
die zu unserm Glück viel beitragen; wer aber auf schlechtem Wege sein Glück sucht
und den Genuss der Güter dieses Lebens nicht bloss für Hülfsmittel, sondern für
wesentliche Stücke der Glückseligkeit ansieht und nicht bedenkt, dass seine Wohl
fahrt grösstentheils von der Wohlfahrt anderer Menschen abhängt, der ist ein Thor.
Denn er kennt das erhabene und wahre Glück, die ruhige Zufriedenheit des Geistes,
nicht, und vertauscht die eingebildeten Freuden, die ihm noch durch den Fluch der
Unglücklichen, die er gemacht hat, mit den Qualen, die ihm dereinst das Andenken
seiner bösen Thaten verursachen wird. Weisheit und Verstand sind also niemals
getrennt, d. h. kein Mensch kann bloss verständig seyn, ohne zugleich die Mittel zu
gebrauchen, die sein wahres Wohlergehn befördern, und in deren richtigen Kenntniss
eigentlich der Verstand besteht; und sich unglücklich zu machen kann kein Vieh,
kein Mensch wollen, indem blosser Mangel der Kenntniss dessen, was wirklich ist,
fehlt, indem wir das Böse in dem Augenblicke der Begehung für gut halten. Gott ist
zwar allein vollkommen verständig, weise und tugendhaft; aber wer zu dumm ist,
die erste Stufe zu betreten, wird niemals auf die höhere gelangen. – Die meisten
Menschen aber halten schon die für verständig, welche bloss die Mittel kennen, wie
zu Reichthum, Gesundheit, Ansehn und andern zeitlichen Gütern zu gelangen, oder
wenn man sie besitzt, vor Zerrüttung zu bewahren verstehen, ohne von dem wahren
Glücke nur die geringste Kenntniss zu haben. Bestände aber der Verstand bloss darin,
so wäre er das grösste Uebel für die Welt; er würde dem rathen, ein Bösewicht,
jenem ein Ungerechter u.s.w. zu seyn. Um aber den Uebeln vorzubeugen, die jene
Meinung haben könnte, so hat Gott in alle Herzen ein klopfendes Gefühl der Mensch
heit und des Guten gelegt; und Denen, die dieses göttliche Gefühl unterdrücken
wollen, überdies noch eine schaudernde Furcht vor der Schande, die seine laster
haften Handlungen bei andern Menschen wirkt, lebhaft eingeprägt. Und selten fällt
ein Mensch so tief, alle zu verlieren.
Warum aber einige Menschen unverständig sind und die zeitlichen Güter jener
Glückseligkeit vorziehen, kommt daher: die Güter der Erde sind zu zahlreich und
liegen uns zu nahe vor den Augen, als dass sie den Verstand nicht manchmal täuschen
sollten; das wahre Glück hingegen befindet sich gleichsam erst am Ende unserer
irdischen Laufbahn und ist jetzt gewissermaassen noch von uns entfernt. Alle Gegen
stände erscheinen aber desto grösser, je näher sie uns liegen, da im Gegentheile die
entfernten allezeit klein aussehen, ja die nahen bedecken oft die entfernten gänzlich,
so dass wir zuweilen von den letzten gar nichts sehen können, ob sie gleich ungemein
grösser, schöner und edler sind, als die ersten. Ebenso geht es mit den unendlich
höheren Gütern des Geistes. Am Ende gesättigt und überdrüssig der Güter dieses
Lebens, sehen wir freilich, dass wir betrogen sind, dass sie uns keine dauernde Glück
seligkeit gewähren. Aber dann ist es zu spät, den wahren Zweck unseres Daseyns
aufzusuchen, wir erndten unser Ausgesäetes, und können die Folgen unseres Leicht
sinns, unserer Nachlässigkeit, unseres Unverstandes, unserer Thorheit schlechterdings
nicht vermeiden. Aber der Verständige kennt jene Güter und ihren wahren Nutzen,
sie nehmen davon das Nöthige, und ohne Zeitverlust gehen sie weiter, um die
schönen und edlen Gegenstände, die für ihren unsterblichen Geist bestimmt sind, zu
entdecken, welches ihnen nicht misslingt. Sie gehen auf dem Wege, er sey wie er
wolle, getrost und ruhig ihrem grossen Ziele zu, denn darin besteht die wahre
Weisheit, die sich auf den Verstand gründet und allezeit aus ihm entspringt. – Bei
vielen Menschen ist schon Klugheit hinreichend, den rechten Pfad zu wandeln, der
von allen Menschen theils durch Erfahrung, theils durch genaue Aufmerksamkeit
auf das, was uns unser Herz lehrt, erlangt werden kann. Wer nicht lange genug
gelebt hat, um dergleichen Erfahrungen zu machen oder sein Herz zu prüfen, der
lebt auch nicht lange genug, um Böses zu thun, oder um sein Gewissen zu belästigen
und wird daher in jenem Leben gewiss glücklich werden, wenigstens glücklicher, als
wenn er lange und nicht tugendhaft gewandelt hätte. Klugheit ist die Führerin der
Tugend, so wie der Verstand der Vater der Weisheit ist; – wer ohne Führer nur dem
Wege folgt, wovon ihm sein Herz sagt, dass er recht sey, trifft gemeiniglich den
rechten, wenn er nicht durch falsche Vorstellungen und verkehrte Erziehung
schwindelnd geworden ist; denn eigentlich sind die Herzen der Menschen gut und
edel aus der Hand ihres gütigen Schöpfers gekommen, welches verschiedene kleine
unschuldige Völkerschaften beweisen, die weiter keinen anderen Gesetzen, als denen
ihres Herzens folgen. Nur Hunger, Blösse und andere Gefahren des Lebens können
sie zuweilen zwingen, dieses Gefühl zu unterdrücken und Böses zu unternehmen.
Denn der allgemeine Trieb der Erhaltung des Lebens wirkt freilich oft stärker als
das Verlangen, andere Menschen glücklich zu sehen und an ihrem Wohlergehen
Antheil zu nehmen, weil Jeder sich selbst am Nächsten ist. – Seid also klug wie die
Schlangen und ohne falsch wie die Tauben, d. h. trauet nicht denen auf ihr Wort,
die euch den Weg zu eurer Glückseligkeit zeigen wollen, sondern prüfet euer Herz
aufrichtig und ohne Falsch, um zu erfahren, ob es gut sey, ihnen zu folgen oder einen
anderen Weg zu gehen.
In der Gesellschaft jener höheren Wesen werden wir dann eben so gut wie auf
Erden Gelegenheit antreffen, Gutes zu thun und Vergnügen von verschiedener Art
zu geniessen, indem wir dadurch Gott ähnlicher werden. Die Menschen machen sich
freilich seltsame und meist sinnliche Begriffe von der zukünftigen Glückseligkeit (da
sie allein für den Geist gehört) indem sie grösstentheils dasjenige Glück daselbst zu
finden glauben, welches sie auf Erden am meisten wünschen, aber nicht erlangen
können. Diese irrigen Begriffe gründen sich meist auf der verkehrten Vorstellung
vom Himmel und der Wohnung Gottes mit den Seligen, da Gott doch überall ist,
da wir in ihm allezeit leben, in ihm uns bewegen und in ihm selbst sind; wir dürfen
also nicht erst nach dem Tode zu ihm gelangen. Dass wir reden, hören und sehen,
dass ein Herz in unserer Brust schlägt, dass ein Gedanke auf den andern folgt, das
thut Gott, in dem wir sind und leben! Welch’ erhabener, Ehrfurcht einflössender
Gedanke! Und wegen dieser irrigen Meinung ergreift man selten die rechten Mittel
zur wahren Glückseligkeit zu gelangen. Kurz an die Aufklärung des Verstandes und
Ausübung der Tugend, als worin der Glaube an Jesus besteht, und welche die ein
zigen Mittel der menschlichen Glückseligkeit sind, ist Jahrtausende lang nicht gedacht
worden, und bei einigen Religionen wird noch gar nicht daran gedacht, daher denn
viele Unverständige und Lasterhafte. Viele sind zwar immer noch gut, und wir
würden noch besser und des Namens der Menschen viel würdiger werden, wenn sich
die Weisen angelegen sein liessen, die grosse Wahrheit, dass wir durch unsere guten
Handlungen ohne weiteres Zuthun Gottes glücklich, durch böse Thaten und unedle
Triebe hingegen unmittelbar unglücklich werden, durchgängig zu lehren und leb
haft vorzustellen. So tief ist selten Jemand gefallen, dem bei bösen Unternehmungen
der Gedanke unrecht zu handeln, niemals einfallen sollte. Nein, der Keim des Guten
ist von der gütigen Vorsehung in unser aller Herzen gepflanzt; uns liegt nur ob, für
seine Entwickelung und Wachsthum zu sorgen. Die das Gegentheil lehren, laden
sich eine grosse Last auf ihr Gewissen; und eben so Diejenigen, die lehren, dass wir
nicht um unserer selbst willen, sondern bloss, weil es Gott so haben wolle, tugendhaft
leben müssen. Denn es ist wider die Natur des vernünftigen Menschen, etwas zu
thun, wenn er nicht voraussieht, oder vermuthet, dass für ihn selbst auf irgend eine
Art gewisse Vortheile daraus entspringen. Es ist wider den Begriff, welchen wir uns
von Gott machen müssen, wenn wir glauben, dass er verlange, ihm mit unsern guten
Handlungen einen Dienst zu erzeigen; denn er will bloss deswegen, dass wir Gutes
thun sollen, weil es uns, aber nicht ihm nützlich ist und unmittelbar glücklich macht.
Leute, die Jenes glauben, geben der warnenden Stimme Gottes in ihrem Herzen
kein Gehör, weil man ihnen gesagt hat, dass auch ihr Herz selbst von Natur verderbt
und höchst böse sey. Was man thun müsse, um glücklich zu werden, istkürzlich Dieses: Ehre Gott über Alles und liebe deinen Nächsten als dich selbst;
diess ist die Stimme der Gottheit und unserer Herzen; wer diesen gehorcht, ist glück
lich. Gott ehren heisst unsern Geist, so viel nur immer möglich ist, mit nützlichen
Kenntnissen sättigen, um dadurch Gott täglich ähnlicher zu werden; eben so ehren
wir ihn, so oft wir etwas Neues lernen, das uns oder Andern nützlich ist, obgleich die
Art und Weise, wie wir es erlernen, sehr verschieden seyn kann, ferner durch freudige
Dankbarkeit für seine Güte und volle Bewunderung über seine Weisheit; wir ehren
ihn, wenn wir den seligen Empfindungen über seine Liebe, Güte und Herrlichkeit,
entweder bei einsamen Betrachtungen seiner erhabenen Grösse, oder in Gesellschaft
anderer Menschen Raum geben, und einen Drang in uns fühlen, ihn zu preisen und
anzubeten. Aber alle diese Verehrungen helfen ihm eigentlich nichts, denn er bedarf
nichts, da er Alles besitzt; sie sind bloss uns selbst nützlich, indem sie unserer Seele
unmittelbar wahre Stärke, Hoheit und Glückseligkeit gewähren. Ebenso fällt die
Liebe des Nächsten auf uns selbst zurück, denn dadurch erfüllen wir unsere Pflichten,
die wir als Mitglieder der menschlichen Gesellschaft einander schuldig sind, um das
Wohl des Ganzen zu befördern; dieses wird unser Herz beruhigen, wir werden uns
darüber mit allen edlen Geistern freuen und höchst glücklich seyn. Diese Liebe hat
aber ihre bestimmten Grenzen, wo sie aufhört Tugend zu seyn oder in schwärmeri
sche Einfalt ausartet. Die Merkmale dieser Grenzen sind folgende: wir müssen uns
bei jeder beträchtlichen Unternehmung alle Zeit in die Lage Desjenigen hineinden-
ken, mit dem wir es zu thun haben, und uns lebhaft prüfen, was wir alsdann wohl für
ein Verfahren von Menschen wünschen würden. Behandeln wir nun unsere Brüder
und Schwestern ebenfalls so, wie wir es verlangen würden, wenn wir an ihrer Stelle
wären, so erfüllen wir unsere Pflichten gegen den Nächsten, und sind in dieser Rück
sicht tugendhaft. Anfangs ist es zwar etwas schwer, aber wird es bald gewohnt, bald
leicht und angenehm; ja es erregt in unsern Herzen oft das edelste Vergnügen, dessen
Sterbliche fähig sind. Also seyd in allen Unternehmungen, Gesprächen, Scherzen,
Urtheilen und Handlungen höchst behutsam, und prüft allemal eure Herzen vorher.
Was uns in diesem und wahrscheinlich auch in dem zukünftigen Leben grosse
Glückseligkeit gewährt, sind die Leidenschaften, von welchen kein Mensch, der ein
empfindsames Herz besitzt, befreit bleiben kann, weil sie aus dem inneren und
geheimen Gefühl desselben entstehen, und Thieren niemals zukommen; denn man
kann bei ihnen nur Naturtriebe nennen, und sie dauern nur so lange, als das Thier
den Gegenstand seiner Empfindung vor sich sieht. Einige Menschen werden freilich
auch grimmig und viehisch u.s.w., aber dann sind nicht die Leidenschaften, sondern
Raserei und Unsinn daran Schuld. Ohne Leidenschaften würden wir zwar keines
Unglücks, aber auch keiner grossen Glückseligkeit auf Erden fähig seyn, denn sie
sind uns eigentlich gegeben, um unser Glück recht lebhaft zu empfinden, weil wir
einen Zügel haben, womit wir sie auf rechtem Wege leiten müssen; und dieser ist
die Vernunft. Oft wird sie von den Leidenschaften überwältigt, wenn sie nämlich
stärker sind als der Verstand; und dann sind die Menschen, die sich überwältigen
lassen, nicht selten unwiederbringlich verloren.
Prägt auch noch folgende Regeln tief ein, um den unglücklichen Folgen fast
immer zu entwischen, und glücklich zu entgehen. – Die erste und edelste unter den
Leidenschaften ist die Liebe, welche darin besteht, dass sich in unserm Herzen ein
unersättliches Verlangen, andere Menschen glücklich zu sehen, äussert, und uns an
treibt, Alles zu thun, was ihnen gefällig und angenehm ist. Sie ist die einzige Quelle
menschlicher Glückseligkeit, indem aus ihr auch alle andern edlen Leidenschaften
entspringen, wenn sie Gegenliebe findet; sie gewährt uns die grösste Lust, deren nur
vernünftige, Gott ähnliche Menschen fähig sind, wenn wir die Verdienste derer, die
wir lieben, belohnt und die Tugend glücklich sehen. Ein hoher Grad der Lust wird
Freude genannt, die also ebenfalls aus der Liebe entsteht, und insgemein nur dann
erst in unsern Herzen erregt wird, wenn diejenigen, die wir lieben, unverhofft recht
glücklich werden; denn dadurch werden wir es auch selbst, weil wir in ihrem Glücke
unser eigenes finden; ja, diese Leidenschaft wirkt zuweilen so gewaltig, dass sie sogar
den Menschen plötzlich tödtet, daher muss man sich gewöhnen, den wahren Werth
der irdischen Güter kennen zu lernen, um sie nicht heftig zu begehren, sondern viel
mehr mit gleichgültigen Augen ansehen, damit wir von ihnen nicht zu unserem
Schaden überrascht werden. – Die Liebe treibt uns ferner an, nach Ehre, d. h. nach
Ruhm bei dem Weisen, nach Ansehn, Reichthum und andern Gütern dieses Lebens
zu streben, damit wir sie mit denen, die wir lieben, theilen, von ihnen Gegenliebe
erlangen und dadurch unser eigenes Glück vollkommen machen können. Liebe,
Lust, Freude und Bestreben nach solchen Gütern, die zu unserem wahren Glücke
dienen, sind demnach allerdings gute und edle Leidenschaften, wenn sie mit Verstand
gemässigt und mit Klugheit gebraucht werden; aber sobald wir ihnen die Zügel
gänzlich frei lassen, und nicht Verstand genug anwenden, um einzusehen, dass es uns
auf der anderen Seite höchst schädlich seyn würde, wenn wir dergleichen Güter
gleichsam erzwingen wollten, und doch einsähen, dass wir sie durch allen unsern
Fleiss, durch alle unsere Mühe und dringendes Bestreben dennoch unmöglich er
reichen können; dann verwandeln sich diese edlen Leidenschaften in Hass gegen die
vermeintlichen Hinderer an unserem Glücke; wir gerathen in Unruhe, Traurigkeit,
Angst, Rachbegierde und zuweilen gar in Verzweiflung, da wir dann verloren gehen.
Dies geschieht zuweilen auch, wenn wir um gewisse Güter, die wir schon völlig
besitzen, unrechtmässiger Weise gebracht werden, oder auch bloss durch Unglücks
fälle darum kommen. Solche Leidenschaften sind dann höchst schädlich. Seyd daher
wachsam über eure Herzen, lernt den wahren Werth der Güter dieser Erde recht
kennen, und achtet sie niemals höher, als die Ruhe eures Gewissens, noch höher als
das höchste Gut eurer Seelen, d. h. das Bewusstseyn, rechtschaffen und tugendhaft
gehandelt zu haben, denn dieses Glück kann euch die Ewigkeit selbst nicht berauben.
Seyd also zu allen Stunden bereit, Glück und Unglück zu empfahen, damit euch
nichts unerwartet oder unerträglich vorkommen möge, denn mehr kann doch nicht
verloren gehen, als das Leben des Leibes, und was ist dieses gegen die Glückseligkeit
des erhabenen Geistes, der sich jetzt dieses Leibes bloss zu verschiedenen Geschäften
bedient? Behaltet diese Regeln und glaubt, dass es viel leichter ist, das Herz vor gefähr
lichen Leidenschaften zu beschützen, wenn man noch von ihnen frei ist, als sie erst
daraus zu vertreiben, nachdem sie sich desselben schon bemächtigt haben. – Wenn
ihr unvermuthet Hoffnung zu einem wünschenswerthen Glück gewinnt, das etwa
noch von der weisen Vorsehung oder auch von dem Eigensinne einiger Menschen
abhängt, so hütet euch vor dem ersten Schritte, diese Hoffnung euren Seelen tief
einzuprägen oder die Wahrscheinlichkeit dieses Glück zu erhalten, bei euch zu einiger
Gewissheit zu machen; denn oft schlägt diese Hoffnung fehl, und dann wäret ihr,
wenn ihr diesen Schritt gewagt hättet, wahrscheinlich durch euer ganzes Leben oder
wenigstens viele Jahre unglücklich, weil ihr euch dafür halten würdet, und weil euer
Verstand in Rücksicht auf diese Angelegenheit wirklich verrückt wäre. Wenn ihr
aber auch aller angewandten Vorsichtigkeit ungeachtet unvermerkt überrascht wor
den wäret, aber nun auch betrogen in euren Hoffnungen, die Unmöglichkeit der
Erfüllung eurer Wünsche einsähet, und darüber betrübt, traurig, mürrisch, ja zu
allen euern nöthigen Geschäften, denen ihr mit Lust oblieget, gänzlich unfähig
würdet, so ist noch ein Rath übrig, um dieser unglücklichen Leidenschaft zu ent
gehen, aber er ist streng und überaus schwer auszuführen. Alle Menschen, alle
Betrachtungen und Vorstellungen wären vergebens, ihr wäret schon längst davon
überzeugt, aber könntet eure Wünsche dennoch nicht unterdrücken und eure Leiden
schaften nicht ablegen; ihr würdet euch über dergleichen Rathschläge ärgern und
alle Menschen für abscheuliche Ungeheuer ansehen, aus der Hölle gesandt, bloss um
euch zu quälen. Der einzige Rath ist: Lasst eure Unruhe und ängstlichen Wünsche
Niemanden merken; zwingt euch anfangs, ein anderes Gut aufzusuchen, welches
jenem in vielen Stücken ähnlich und vielleicht leichter zu erlangen ist, als jenes, zeigt
denen, die euch an Erlangung des ersten hindern, dass euch nichts daran gelegen sey,
ob es gleich nicht wahr ist. Anfangs wird es euch freilich schwer, anders zu reden
und zu handeln, als euer Herz erfordert; aber nach und nach wird es leichter; ja ihr
werdet in kurzer Zeit das so sehnlich gewünschte Gut vergessen, nichts mehr wün
schen, wohl gar verabscheuen und nur das letztere suchen, welches ebenfalls zu ver
gessen, wenn es nicht zu erlangen wäre, euch nun vollends nicht schwer werden
wird, wenn ihr nur das erste glücklich überwunden habt; denn sehr viele Güter
bestehen bloss in der leeren Einbildung, weil wir sie bald emsig suchen, bald ver
abscheuen. – Oftmals gebären auch üble Gewohnheiten dergleichen verderbliche
Leidenschaften, die viele Menschen nicht ablegen können, ob sie gleich vollkommen
einsehen, dass sie sich selbst dadurch unglücklich machen. In solchen Fällen ist die
Erziehung und wohl gar das böse Beispiel anderer Menschen, die sie erzogen haben,
daran Schuld, weil man sie hätte warnen sollen. Solchen Leuten ist nicht zu helfen,
als nur dadurch, dass sie sich ein Vierteljahr lang unter die despotische Gewalt eines
verständigen Mannes begeben müssen, der ihnen ihre schädlichen und zur Leiden
schaft gewordenen Gewohnheiten gewisslich abgewöhnen wird. Dies sind die Mittel
die verderbten Leidenschaften zu bekämpfen; wohl dem, der in Allem die rechte
Mittelstrasse findet! –
In dergleichen Fällen wünscht man sich einen Freund, der uns Gutes rathe. Es ist
ein Unterschied zu machen zwischen vertrauten und gemeinen Freunden. Wer uns
in dem Besitze unseres Eigenthums, unseres guten Rufs, und überhaupt in glücklicher
Ruhe unseres Herzens friedlich leben lässt oder gar wohl gebührende Belohnung
giebt, mit gutem Rath an die Hand gehet und uns nützlich ist, ist schon unser Freund,
und davon giebt es genug in der Welt. Feinde sind, die euch in eurer Wohlfahrt zu
stören trachten. Aber bei aufrichtigen Freunden seyd klug und gebraucht folgende
Maassregeln: Wählet keinen Menschen zu eurem vertrauten Freund, welcher fähig
ist, seinen Nächsten zu hassen oder auf irgend eine Art bloss darum vorsätzlich zu
beleidigen, damit er ihn ärgere oder quäle; denn er ist nicht klug und ihr dürft euer
Herz nicht vor ihm ausschütten, noch ihm die empfindsamen Saiten desselben hören
lassen, weil er zu wenig Verstand besitzt, als dass er euch in eurem geheimen Anliegen
guten Rath ertheilen, eure Leiden, deren sich unfehlbar auch welche einfinden wer
den, lindern, und die Pflichten der genauern Freundschaft heilig bewahren könne.
Aber er kann euch auch gefährlich werden, weil er es andern ist; er kann eure Auf
richtigkeit missbrauchen, und ein Verräther an euch werden, wenn er nach seiner
schlechten Denkungsart seinen Vortheil dabei findet, welcher ihm im Grunde frei
lich zu seinem eigenen Schaden gereicht, nur dass er zu dumm ist, es einzusehen. –
Ferner dem nicht, der euch selbst schon einmal vorsätzlich beleidigt hat, bloss um
euch zu kränken, Unrecht gethan hat, wenn er auch gleich in der Folge um Ver
zeihung bitten sollte; denn sein Verstand ist einmal mit bösen Grundsätzen angefüllt,
die er in seinem Leben nicht gänzlich ablegen wird, weil es dergleichen Leuten
ausserordentlich schwer fällt, ihre eigenen tief eingewurzelten Irrthümer zu erkennen
und abzulegen, wenigstens könnt ihr von ihrer ernstlichen Besserung nicht leicht
überzeugt werden; denn sie verstellen sich oft. Aber liebet sie alle wie andere Men
schen oder wie eure gemeinen Freunde; zeigt ihnen bei schicklichen Gelegenheiten
liebreich, dass sie irren, und erweiset ihnen überhaupt alle Pflichten, die ihr verlangen
würdet, wenn ihr an ihrer Stelle wäret. Nur der, welcher durch sein Betragen zeigt,
dass er wisse, er schade sich selbst, wenn er seinen Brüdern ein Leid zufügt, der den
Beleidigungen Anderer, ja selbst dem Frevler, der ihm zu schaden sucht, auf eine
kluge Art zu entgehen weiss, und überdiess schon in verschiedenen widerwärtigen
Fällen unleugbare Proben seines richtigen Verstandes sowohl, als seiner getreuen
Aufrichtigkeit abgelegt hat; nur dies ist der Mann, den ihr zu eurem vertrauten
Freunde annehmen, dem ihr euer ganzes Herz anvertrauen könnt. Denn er wird
euch in eurem Unglücke beistehen, und Antheil daran nehmen; er wird euch die
Freuden dieses Lebens erhöhen, eure trüben Tage aufheitern, und euch in allen
euren Anliegen weise rathen; ja seine Freundschaft wird euch schon hier auf Erden
himmlische Glückseligkeit gewähren.
Wer also euer vertrauter Freund seyn will, den müsst ihr durch diese zwar harte
Probe prüfen, und habt ihr keinen bewährt gefunden, so müsst ihr euch keinem
gänzlich anvertrauen, sondern der weisen Vorsehung euch empfehlen, und erwarten,
was diese über uns beschlossen hat, weil sie niemals etwas Anderes als das Beste des
ganzen menschlichen Geschlechts wollen kann; oder man muss klug werden, um
sich selbst Gutes zu rathen. – Verfahrt also in allen euren Handlungen bedachtsam,
und euch, so viel nur immer möglich ist, der Tugend zu befleissigen; denn ihr seht
wohl ein, dass es grösstentheils an euch selbst liegt, wenn ihr nicht so glücklich seyd,
als ihr wünscht. Und zugleich bestrebt euch eifrig, viele gute Kenntnisse zu erlangen
und ein nützliches Mitglied der menschlichen Gesellschaft zu werden.
Plurimos vitae prosperae cursus offendit, qui splendorem et speciem hujus vitae
intuentur; sollicitudinem autem et laborem perspicere non possunt. (Cic. ad Div. I. 9.)
Der Durchblick, der in der grossen Welt in allen feinen, bösen, kitzlichen und
gefährlichen Umständen des Lebens für jeden Menschen Alles sagt und Alles ent
scheidet, ist nicht Philosophie. Er ist nicht das Federlesen, nicht das langsame Ab
wickeln der Gedanken, nicht das Zweifeln und Schwanken, das Ja und Nein, woran
sich oft der grösste philosophische Denker in der Einsamkeit so sehr gewöhnt. Rasch
und schlank, auf allen Seiten beweglich und doch fest und keck, muss man in Allem
zu Werke gehen, immer geschwind, furchtfrei und muthig. Dies ist zwar der Weg
zu unzähligen Fehlern, die kein Philosoph begeht, aber auch der einzige, beste und
sicherste Weg zum Glücke in der grossen Welt.
Unsere Seele ist ein einfaches Wesen, das sich seiner selbst bewusst ist, und das sich
etwas vorstellt, durch Hülfe der Sinne.
Unsere Seele stellt sich einige Dinge dunkel vor; d. h. sie kann das Ding, das
sie sich so vorstellt, nicht recht von andern Dingen unterscheiden. Unsere Seele stellt
sich auch zuweilen etwas klar vor, d. h. sie kann zwar die Dinge, die sie sich vor
stellt, von andern unterscheiden, aber sie kann nicht die Kennzeichen angeben, wo
durch es von andern Dingen unterschieden wird; deswegen heisst sie auch eineverworrene.
Unsere Seele stellt sich auch zuweilen etwas deutlich vor, d. h. sie kann das,
was sie sich so vorstellt, nicht bloss von andern Dingen unterscheiden, sondern sie
kann auch die Kennzeichen angeben, wodurch es von andern Dingen unterschieden
wird. – Dieses Vermögen heisst man den Verstand.
Unsere Seele kann auch von vielen Dingen die Ursache und auch die Wirkung
deutlich einsehen, d. h. sie hat Vernunft.
Unsere Seele hat auch eine Urtheilskraft, d. h. sie kann einsehen, ob etwas
müsse bejaht oder verneint werden.
Unsere Seele kann auch schliessen, d. i. sie kann aus zweien Urtheilen von selbst
ein drittes ziehen.
Unsere Seele kann auf etwas aufmerksam seyn, d. h. sie kann alle anderen
Gedanken unterdrücken, um sich bloss eine Sache allein vorzustellen.
Die Seele kann auch Dinge mit einander vergleichen, um zu sehen, ob sie ähnlich
oder unähnlich sind, wenn sie einsieht, dass sie ähnlich sind, so thut sie dies durch
ihren Witz; und wenn sie einsieht, dass die Dinge einander unähnlich oder von
einander unterschieden sind, so thut sie das durch ihren Scharfsinn.
Unsere Seele hat auch Gedächtniss, d. h. sie kann eine Vorstellung, die sie
schon einmal gehabt hat, wieder hervorrufen, und kann dabei wissen, dass sie die
selbe schon einmal gehabt habe.
Die Seele hat auch Empfindungen, d. h. solche Vorstellungen, die uns entweder
Vergnügen oder Missvergnügen machen.
Ferner hat unsere Seele auch Einbildungskraft, d. h. sie kann ehemalige
Empfindungen wieder in sich erneuern.
Die Einbildungskraft und das Gedächtniss sind auch darum von einander unter
schieden, dass dieses deutlich bemerkt, dass unsere Seele diejenige Vorstellung, die
sie erneuert, schon einmal gehabt habe; die Einbildungskraft hingegen, besonders
eine recht starke, macht, dass die Seele vergisst, dass sie die in ihr erneuerte Empfin
dung schon ehemals gehabt habe, und weiss sie zu überreden, dass sie dieselbe jetzt
erst habe, ohngeachtet Dasjenige, was diese Empfindung ehemals in ihr erweckte,
ihr jetzt nicht mehr gegenwärtig ist.
Unsere Seele hat auch Phantasie, d. h. sie kann sich vorstellen, was nicht ist.
Unsere Seele hat ein Vermögen, etwas zu begehren, d. i. sie stellt sich etwas
vor, das sie gern haben möchte.
Unsere Seele hat auch ein Vermögen, etwas zu verabscheuen, d. i. sie stellt
sich etwas vor, was sie nicht gern haben möchte.
Unsere Seele hat auch freien Willen, d. h. sie kann, ehe sie etwas thun oder
nicht thun will, erst überlegen, ob es ihr auch nützlich oder schädlich seyn würde.
Unsere Seele hat auch Instinkte, d. h. sie fühlt sich gezwungen, einige Dinge
zu begehren, ohne dass sie recht weiss, warum.
Der Instinkt der Sinnlichkeit besteht darin, dass wir alle angenehme sinn
liche Empfindungen gern, und alle unangenehmen sinnlichen Empfindungen nicht
gern haben wollen.
Der zweite Instinkt unserer Seele ist der Instinkt der Selbsterhaltung, und
dieser treibt uns an, dass wir unser Leben zu erhalten suchen, so lange wir können.
Der dritte Instinkt ist der Instinkt der Neubegierde, er macht, dass sich unsere
Seele immer etwas Neues vorstellen will.
Der vierte Instinkt unserer Seele ist der Instinkt der Liebe, d. h. wir haben alle
ein angebornes Verlangen, Andere zu lieben und von Andern geliebt zu werden,
d. h. wir haben alle ein Verlangen, wenigstens den einen oder den andern auf
zusuchen, in dessen Gesellschaft wir Freude empfinden, und der auch wieder an uns
Freude haben möge.
Unsere Seele hat fünftens auch den Instinkt der Dankbarkeit, d. i. sie kann
nicht umhin, denjenigen zu lieben, der ihr Gutes thut.
Unsere Seele hat sechstens den Instinkt des Mitgefühls, d. h. sie freuet sich
wenn sie andere Menschen freudig sieht, und ist traurig, wenn sie sieht, dass andere
Menschen traurig sind.
Unsere Seele hat siebentens den Instinkt der Nachahmung; der treibt uns an,
dasjenige nachzumachen, was wir andere Leute thun sehen.
Unsere Seele freuet und betrübt sich zuweilen so sehr, oder sie begehrt und ver
abscheuet zuweilen etwas so heftig, dass sie nicht anderes hört und sieht, und dass
uns das Blut in den Adern noch einmal so geschwind herumläuft; das nennt man denn
einen Affect oder Leidenschaft.
Ein Affect ist der Affect der Freude, wenn man sich unmässig freut. Der zweite
der Affect der Traurigkeit, wenn man sich unmässig betrübt.
Der Affect der Hoffnung ist, wenn man sich über etwas Gutes freut, das noch
zukünftig ist.
Der Affect der Furcht ist, wenn man betrübt ist über etwas Böses, das noch
zukünftig ist.
Der Affect des Schreckens ist eine rechte Furcht vor einem Uebel, das ganz
unversehens ist.
Der Affect der Betäubung, wenn man vor Schrecken ganz sinnlos wird, dass
man gar nicht weiss, wie einem geschieht.
Der Affect der Liebe besteht in einem Verlangen, immer näher mit einem
vereinigt zu werden, und zugleich in einem Verlangen, dass es dem, der ihn liebt,
immer recht wohl gehen möge.
Der Affect der Sehnsucht besteht in einer Traurigkeit über die Abwesenheit
eines Andern.
Der Affect des Mitleids ist Traurigkeit über das Unglück eines Andern.
Der Affect der Bewunderung ist Freude über etwas Neues oder über etwas
Unerwartetes. (Sonst braucht man Bewunderung zur Bezeichnung der Freude,Verwunderung zur Bezeichnung der Traurigkeit über etwas Unerwartetes, undErstaunen zur Bezeichnung des höchsten Grades von beiden.)
Der Affect des Hasses besteht darin, dass man einem Andern Böses gönnt, und
sich freut, wenn ihm Böses widerfährt.
Der Affect des Neides besteht darin, dass man sich betrübt über das Gute,
welches einem Andern widerfährt.
Der Affect des Zorns, welcher eine Begierde ist, einem Andern, von dem man
beleidigt zu seyn glaubt, etwas zu Leide zu thun.
Der Affect des Geizes besteht darin, dass man eine Begierde nach Reichthümern
hat, nicht um sie auf eine nützliche Weise zu brauchen, sondern bloss um sie zu
haben.
Der Affect des Ehrgeizes besteht in der Begierde nach Lob.
Der Affect der Reue ist eine Betrübnis darüber, dass man etwas schlecht gemacht
habe.
Der Affect der Schaam ist eine Betrübniss darüber, dass man von andern Leuten
verachtet wird.
Academische Begriffe und Vorstellungsarten behalten als Vorbereitungen ihren
entschiedenen Werth. Den Fortschritten der Kenntnisse werden sie hingegen dadurch
hinderlich, dass der Geist so vieler edler Jünglinge gerade in die Schranken und
Leisten hineingezwängt wird, die sein Lehrer gezimmert hat. Theologie, Juris
prudenz, Medicin, Philosophie u.s.w. nach den ältesten und neuesten Lehrbüchern,
von demselben Lehrer hundert horchenden Jünglingen vorgetragen; sollte eine
solche [Gleichförmigkeit] der Vorstellungsart dem Fortgang der Wissenschaften
zuträglich seyn? Es ist immer dasselbe Rauchfass des Opferpriesters, immer derselbe
Altar der Schule oder der Academie, und im Rauchfass, wie auf dem Altar dampft
noch dazu gar oft verfälschter Weihrauch. Da sich indessen die wenigsten Menschen
zum Selbstdenken erheben, so ist es doch für den Beobachter, der es weiss, wie es bei
diesem Schauspiel hinter den Coulissen aussieht, kein unangenehmer Anblick, wenn
er ein Heer von geistlosen Geistern in denselben Dunst academischer Weisheit ge
hüllt, auftreten sieht; er sieht doch wenigstens keine blossen Gerippe. Für’s bürger
liche Leben scheint Dampf und Mittagslicht, Wolken und Feuersäule, meist einerlei
zu seyn; die Völker folgen beiden.
Es gab eigentlich 4 Gattungen egyptischer Mönche: Cenobiten, Anachoreten,
Remoboth oder Sarabaiten, und Herumschweifende.
Cenobiten hiessen solche, die gemeinschaftlich und beisammen wohnten. Man
liest ihre ganze Oeconomie beim Hieronymus. Sie waren in Haufen von Zehn und
Hunderten eingetheilt. Neun derselben hatten allemal einen Vorsteher. Sie wohnten
in Zellen von einander abgesondert, und kamen vor der neunten Stunde nicht
zusammen, den Vorsteher ausgenommen, der seine Schaafe besonders besuchte.
Nach jener Stunde vereinigten sie sich zum Psalmensingen und Lesen der heiligen
Schrift und zum Gebete. Hierauf fing der in der Mitte sitzende Vater an zu reden;
keiner unterstand sich nun den andern anzuschauen, oder auszuspucken. War die
Versammlung geendigt, so ging jedes Zehend mit seinem Vorsteher zu Tische.
Niemand redete dabei; man ass nur Brot, Hülsenfrüchte und Kräuter, die man mit
Salz würzte und zuweilen mit Oel. Wein bekamen nur die Alten, für welche auch
und für die Kranken oft ein Mittagessen gegeben ward, damit jene gestärkt, und diese
nicht zu sehr entkräftet würden. Sie standen endlich auf, stimmten einen Gesang an,
und kehrten in ihre Hütten zurück, und da führte dann jeder Vorsteher mit den
Seinigen bis an den Abend gottselige Gespräche. Da auch des Nachts, ausser dem
gewöhnlichen Gebete, jeder auf seinem Lager wachen musste, gingen die Vorsteher
in den Zellen herum und horchten, was jeder mache. Dem Trägen gaben sie keinen
Verweis, sondern besuchten ihn öfters und forderten ihn mehr zum Beten auf. Die
Tagesarbeit eines jeden war festgesetzt und ward dem Vorsteher von jedem Zehend
überliefert, der sie an den Haushalter übergab, welcher monatlich dem Abt mit vie
lem Zittern Rechenschaft ablegte. Er kostete auch die zubereiteten Speisen und sorgte
dafür, weil keiner etwas begehren durfte, dass es keinem an der nöthigen Kleidung
fehle. Die Kranken wurden von den Alten an besonderen Orten, auf das sorgfäl
tigste verpflegt. Diese Cenobiten lebten sehr einsam, denn sie sahen (wenn ich die
Klöster des Pachomius ausnehme) niemand als ihre Brüder, und lebten in einer
beträchtlichen Entfernung von allen bewohnten Oertern, mitten in dem dürren und
brennenden Sande.
Der Platz, worauf ihre Hütten gebaut waren, hiess Mandra und diess bedeutet
einen Schaafstall. Gleich den Sammelplätzen der Schaafe hatten die Wohnungen den
freien Himmel zur Decke und umher nichts als eine Wand. Die Zellen waren
schlechte enge und aus leichten Materialien zusammengestoppelte Hütten, reihen
weise gebaut und durch Gassen von einander gesondert. Jedes Kloster hatte sodann
noch seine Kirche, sein Krankenspital, einige Haushaltungsgebäude, einen Garten,
einen Brunnen oder Teich, und Alles umgab eine Wand oder eine Mauer.
Anachoreten hiessen solche, die alleine lebten, und sich von allen Menschen
absonderten, nachdem sie ihr Noviziat unter den Cenobiten ausgehalten, und da
versucht hatten, ihre Leidenschaften zu zähmen. Diese verliessen ihre gemeinschaft
lichen Wohnungen, und begaben sich bloss mit Brot und Salz in die Wüste.
Remoboth oder Sarabaiten waren, wie Hieronymus sagt, schlimm und ver
achtet, aber in seiner Provinz waren sie entweder die einzigste oder vornehmste
Gattung. Ihrer zwei oder drei, nicht leicht Mehrere, wohnten beisammen, ganz nach
ihrer Willkühr und unabhängig. Sie lebten gemeinschaftlich von ihrer Arbeit. Sehr
viele derselben wohnten in Städten und Schlössern. Alles, was sie verkauften, war
theuer. Oft entstanden unter ihnen Zänkereien, weil sie von ihren eigenen Nahrungs
mitteln leben und Niemand unterworfen sein wollten. Sie schlichen wohl, sagt
Hieronymus, zu Mädchen, sprachen übel von Geistlichen, und assen sich an Fest
tagen bis zum Brechen satt. Cassianus redet von diesen Einsamen, als von Leuten,
die darum der Klosterzucht und des Gehorsams gegen den Abt sich entschlügen,
damit sie desto freier leben und herumschweifen können; die auch wohl in den
Städten selbst und in ihrem väterlichen Hause wohnten; und die entweder, um viel
essen zu können, oder aus Geiz, einen Vorrath auf viele Jahre häufen.
Die vierte Gattung hiessen Herumschweifende (gyrovagi), denn sie machten
an jedem Ort nur eine kurze Residenz. Anfänglich hatten sie sich dem Klosterleben
gewidmet, gar bald aber, da ihre Demuth und Geduld erkaltet war, begaben sie sich
in abgesonderte Zellen, um da, wo man die Tugend nicht prüft, das Ansehn der
Tugend zu erschleichen. Augustin sagt von diesen verdorbenen Anachoreten, der
Feind des menschlichen Geschlechts habe eine Menge Heuchler unter der Gestalt
von Mönchen überall zerstreut, die im Lande herumziehen, nirgends hingesandt
seyen, nirgends bleiben, nirgends stehen oder sitzen. Einige verkaufen selbstgemachte
Glieder der Märtyrer; andere sagen, sie hätten gehört, dass ihre Eltern und Anver
wandten in diesem Lande wohnten, und geben fälschlich vor, dass sie zu denselben
reisen. Sie betteln von Allen, sie fordern von Allen, entweder Kosten für eine
gewinnsüchtige Dürftigkeit, oder den Werth einer verstellten Frömmigkeit.
All’ dies heilige Gesindel war aus dem Saamen des grossen Antonius erwachsen;
alle verehrten ihn als ihren geistlichen Vater, alle erzeugten ihm ähnliche Kinder und
Bastarde.
Bei der synthetischen Lehrart ist es genug, dass die schon erfundenen Wahr
heiten überzeugend dargethan werden, obgleich aus ihrem Beweise eben nicht
erhellet, wie ihr erster Erfinder darauf gekommen ist. Bei der analytischenLehrart muss man den Weg zeigen, auf welchem man zu dem Gesuchten gelangen
kann.
Es scheint unleugbar zu seyn, dass nicht alles, was die Priester der Aegypter wuss
ten und lehrten, Missgeburten des blindesten Aberglaubens waren. Wie wollte man
ohne eine solche Voraussetzung die grossen Schätze des Genies erklären, die
Pythagoras aus Aegypten mitbrachte? Dagegen aber lässt sich Folgendes einwenden.
Man kann 1) leicht zu voreilig schliessen, wenn man alle die Gelehrsamkeit, die ein
grosser Geist aus fremden Ländern mitbringt, für bloss erlernte, und nicht für selbst
gemachte Betrachtungen hält. Aegypten unterschied sich so sehr durch seine Lage,
Regierung, prächtige Stiftungen und Sitten, dass eine genauere Untersuchung dieser
Seltenheiten für die Griechen auch alsdann wichtig gewesen wäre, wenn sie auch
keinen Unterricht von den Priestern genossen hätten. Der genaue Umgang mit den
Priestern konnte eine blosse Neugierde zum Grunde haben, weil man von ihnen
allein einige Erläuterungen in Ansehung der bürgerlichen und natürlichen Geschichte
und der angeblichen Ursachen ihrer Traditionen erfahren konnte. Dass 2) das Charac
teristische der Pythagoräischen Philosophie nicht bloss einem fremden Unterrichte,
sondern dem schon gebildeten und sich noch immer von den Aegyptischen Erschei
nungen nährenden Genie des griechischen Weltweisen zuzuschreiben sey, konnte
auch daraus vermuthet werden, weil Demokrit und andere sich ebenfalls lange in
Aegypten aufgehalten, und die Bekanntschaft der gelehrten Priester genützt haben,
ohne nur im geringsten von den Speculationen des Pythagoras einen Anstrich zu
haben. Man weiss, dass Democrit von jenem gerade ein Gegensatz ist. 3) Die Moral
des Pythagoras (wenn wir sie nach eben nicht zuverlässigen Fragmenten beurtheilen
dürfen) übertrifft an Ordnung sowohl, als Vollständigkeit, alle die zerstreuten Gedan
ken seiner Vorgänger; man muss aber bedenken, dass er ein Mann von Genie war,
der den Menschen in erstaunlich vielen Situationen zu betrachten Gelegenheit gehabt
hatte. Von seinen theoretischen Stücken (die aus mancherlei Ursachen viel ungewisser
sind) trifft man in den Fragmenten der Aegyptischen Philosophie, so wie sie uns von
den Griechen sind überliefert worden, wenig Spuren an, und man könnte sie ihm
deswegen als seine eigene Erfindungen anrechnen, wenn es nicht in den folgenden
Zeiten bei den Pythagoräern Mode geworden wäre, ihrem Haupte alle Entdeckungen
seiner Schüler zuzuschreiben, so wie er selbst seine Ideen für Aegyptische ausgab, um
ihnen desto mehr Ansehn zu verschaffen. 3) Giebt es unwiderlegliche Beispiele, so
wie man sie aus einem so hohen Alterthume verlangen kann, dass die Aegyptier in
der Mathematik und höhern Speculationen keine grossen Meister gewesen sind.
Man besinne sich nur auf den pythagoräischen Lehrsatz, auf die Methode, die Höhe
eines Thurms zu messen, die Thales sie soll gelehrt haben, auf die Erfindungen von
Sonnenuhren, Sphären und ihre Ausmessungen, wodurch so viele griechische Welt
weise sich nicht hätten unsterblich machen können, wenn sie in Aegypten so was
Gemeines gewesen wären.
Unter der Philosophie verstehen wir hier diejenigen Wissenschaften, welche
eine nähere Beziehung auf die sittliche Kenntniss der Welt und des Menschen
haben.
Die Wissenschaft, welche zeigt, wie die Vernunft bei Untersuchung der philo
sophischen Wahrheiten verfahren soll, wird die Logik oder Vernunftlehre
genannt. Tschirnhaus Medicina mentis.
I. Der speculative oder betrachtende Theil der Philosophie oder die Meta -physik, enthält die Erforschungen über die innerliche allgemeine Beschaffenheit
der Dinge.
A. Die Grundwissenschaft (ontologia, scientia entis, Philosophia prima) ist
den Untersuchungen gewidmet, die gewisse allgemeine Wahrheiten erkennen,
welche sich auf die allgemeine Beschaffenheit aller Dinge überhaupt beziehen.
B. Die allgemeine Cosmologie ist der allgemeinen metaphysischen Betrach
tung der Welt gewidmet, insofern nämlich dieselbe ein aus vielen vereinigten Sub
stanzen zusammengesetztes Wesen ist.
C. Die Monadologie untersucht das Wesen und die Eigenschaften einfacher
Substanzen überhaupt, ingleichen ihre Veränderungen, aus dem Begriff derselben,
und aus der allgemeinen Beschaffenheit einer Welt, deren Theile sie sind.
D. Die Geisterlehre (Pneumatologia) ist die Untersuchung der einfachen
Wesen, welche denken.
Die Psychologie erforscht die Natur der menschlichen Seele, ihr Wesen, ihre
Kräfte und Vermögen, ihre Eigenschaften und die Veränderungen, welche sich
natürlicher Weise zutragen können.
a. Die empirische Psychologie enthält eine genaue und deutliche Beschrei
bung alles dessen, was uns von der Seele durch die Erfahrung bekannt ist.
b. Die erklärende Psychologie (Psychologia rationalis) sucht durch die Auf
lösung der Begebenheiten, welche in dem ersten Theil angemerkt worden, das
Wesen und die Grundeigenschaften der Seele zu entdecken und hernach aus diesen
durch einen Rückweg alle andern Eigenschaften und Veränderungen derselben zu
erklären.
E. Die philosophische Gottesgelahrtheit (Theologia naturalis) ist die
Wissenschaft von dem Daseyn und den Eigenschaften eines unendlichen Wesens,
von welchem die Welt ihr Daseyn empfangen hat, und regieret wird.
II. Die practische Philosophie begreift überhaupt Alles, was sich auf die
äussere und innere Glückseligkeit des Menschen beziehet.
A. Die allgemeine praktische Philosophie (Philos. practica universalis).
Die moralische Theorie des Menschen setzt alle die allgemeinen Grundsätze fest,
welche in allen Theilen der practischen Weltweisheit aus der moralischen Betrach
tung des Menschen müssen vorausgesetzt werden; das allgemeine Gesetz der Natur
und die allgemeine Verbindlichkeit der Menschen dazu; die wahren Begriffe von
Tugend und Laster, von Glückseligkeit und Unglückseligkeit, von natürlichen
Belohnungen und Strafen, von Schuld und Unschuld. Dann zeigt sie, wie die freie
Handlung des Menschen überhaupt müsse durch den Willen zum Guten gelenkt
werden, und durch was für einen Weg der Mensch zu dem höchsten Gut und der
zeitlichen Glückseligkeit gelangen könne. Locke, Leibnitz, Gr. v. Shaftesbury, Wolf.
B. Die Theorie der menschlichen Pflichten ist die besondere Betrachtung
und Bestimmung seiner natürlichen Pflichten oder der moralischen Handlungen,
wozu die Natur einen jeden Menschen verbindet.
a. Die Moral betrachtet die sittlichen Pflichten, deren Beobachtung nicht mit
Gewalt von dem Menschen kann gefordert werden, weil sie nothwendig von seinen
Absichten abhangen und keinem fremden Urtheil können unterworfen seyn.
b. Das Recht der Natur enthält vollkommnere und bestimmte Pflichten, zu
deren Beobachtung ein Mensch von Andern kann angehalten werden.
c. Wenn man unabhängige bürgerliche Gesellschaften als einzelne Personen
betrachtet, und das Recht der Natur auf diese anwendet, so entsteht das Völker -recht.
d. Ethik oder Sittenlehre ist die Theorie des moralischen Verstandes und
Willens.
C. Die Haushaltungswissenschaft (oeconomia) ist die Wissenschaft, seine
moralischen Handlungen in kleineren Gesellschaften, die man Familien nennt, so
einzurichten, wie es die Wohlfahrt und Glückseligkeit solcher Gesellschaften er
fordert.
D. Staatswissenschaft oder Politik enthält die Theorie der Glückseligkeit
ganzer Staaten oder bürgerlicher Gesellschaften und zeigt die Mittel an, wodurch
dieselbe kann erreicht werden.
a. Derjenige Theil der Staatswissenschaft, der die Ruhe und Sicherheit von aussen
zum Endzweck hat, wird oft im engeren Verstande die Politik genannt.
b. Den Theil, der die allgemeine Theorie der bürgerlichen Freiheit nach ver
schiedenen Regierungsformen enthält, kann man die Nomologie heissen; es muss
dabei insonderheit untersucht werden, wie die Gesetze der Freiheit und des Eigen
thums auf die beste Art können gehalten werden.
c. Der Theil, der die Besorgung aller Arten der Privatbedürfnisse, alles dessen, was
nicht bloss zur Sicherheit des Lebens und des Eigenthums gehört, zu erleichtern sucht,
kann die allgemeine Polizeiwissenschaft genannt werden.
Socrates, Plato, Aristoteles, Xenophon und Cicero, Bodin, Leibnitz, Wolf,
Montesquieu, Sct. Pierre, Heinrich IV. in Frankreich, Friedrich II. in Preussen.
Ausser dieser kunstmässigen Philosophie giebt es noch eine natürliche, die nichts
von den mühsamen und weitläuftigen Erforschungen weiss, um die ersten Quellen
der Wahrheit zu entdecken; sie braucht keine Methode, sie nimmt ihren Stoff, wie
er sich zeigt, und überdenkt ihn nach dem blossen Gutdünken der gesunden Vernunft.
Man könnte sie die Philosophie der Welt nennen; sie ist die Wissenschaft, über
all klug zu handeln. Diese Weisheit lernt der Mensch bloss durch die Erfahrung und
den Umgang der Welt, wenn er Alles, was ihm vorkommt, mit gehöriger Scharf
sinnigkeit beobachtet.
Die Rechtsgelehrsamkeit ist die Wissenschaft der willkührlichen Gesetze
eines Staats. Die durch die besondere Verfassung eines Staats bestimmten Verbind
lichkeiten und Rechte, nennen wir das willkührliche Recht (jus positivum) und
die daher entstehenden Gesetze, willkührliche Gesetze.
I. Das natürliche Gesellschaftsrecht (jus naturale sociale, jus civile uni
versale) begreift die Theorie der Rechte und Gesetze, welche aus der Natur einer
bürgerlichen Gesellschaft überhaupt entstehen, und also allen Staaten gemein sind.
II. Der andere Haupttheil beschäftigt sich bloss mit den besonderen Rechten und
Gesetzen gewisser Staaten.
A. Das bürgerliche Recht betrifft die sogenannten weltlichen Bürger eines
Staats, und diejenigen Sachen, welche bloss auf die zeitliche Wohlfahrt einen Ein
fluss haben.
AA. Das Staatsrecht (jus publicum) enthält die Verbindlichkeiten der Bürger
gegen die Regenten und der Regenten gegen die Bürger.
a. Das natürliche oder allgemeine Staatsrecht (jus publicum universale)
erforschet die gegenseitigen Pflichten und Verbindlichkeiten der Bürger und Regen
ten aus allgemeinen Begriffen und aus der allgemeinen Beschaffenheit eines Staats
überhaupt.
b. Das besondere Staatsrecht freier Staaten gründet sich auf die besondern
Gesetze und Verträge zwischen den Unterthanen und dem Regenten.
Die vornehmsten Quellen des deutschen besondern Staatsrechts sind die altenGewohnheiten, die Reichsherkommen heissen, die goldene Bulle, derLandesfriede, die Reichsabschiede, die kaiserliche Wahlkapitulatio -nen, und der Westphälische Friede.
BB. Das bürgerliche Privatrecht.
a. Das peinliche Recht untersucht die Verschiedenheit der die innerliche Ruhe
störenden Handlungen und die denselben angemessenen Strafen.
1) Das allgemeine peinliche Recht (jus criminale universale) ist die Theorie
des peinlichen Rechts, welche sich bloss auf die innere Natur der Verschul
dungen gründet.
2) Das willkührliche Criminal-Recht setzt das näher fest, was das allgemeine
natürliche Criminalrecht nur überhaupt bestimmt. Das römische Justinianische
Recht. Carl V. peinliche Gerichtsordnung.
b. Das Eigenthums-Recht ist der Inbegriff der Gesetze, die das Eigenthum und
die rechtlichen Ansprüche eines jeden in ein deutliches Licht setzen.
1) Das allgemeine Eigenthums-Recht gehört in das Naturrecht.
2) Das willkührliche Eigenthums-Recht bestimmt alles, was das natür
liche Recht unbestimmt gelassen, und hat noch überdem willkührliche Gesetze,
welche von der besondern Beschaffenheit eines jeden Staats, oder von dem
besondern Gutdünken des Gesetzgebers herrühren. In Deutschland das Frän -kische und das Sächsische Recht, das Römische JustinianischeRecht; ehemals auch das päbstliche Recht; vor dem 16. Jahrhundert
allein die kaiserlichen deutschen Rechte, Jus civile oder Jus com -mune. v. Senkenbergs Corpus legum Germanicarum.
c. Das Processrecht (jus judiciarium) bestimmt die Verbindlichkeiten der
Richter in Ansehung der Ausübung ihres Amts, und der Partheien in Verfolgung
ihres Rechts und ihrer Ansprüche.
1) Die allgemeinen Regeln dieses Rechts müssen aus dem Rechte der Natur
hergeleitet werden.
2) Das willkührliche Processrecht, die Processordnung, wird in jedem
Lande dem natürlichen Processrechte gemäss näher und auf’s Genaueste
bestimmt. In Deutschland gilt die römische Processordnung. Friedrich II.
d. Es giebt auch viele andere Theile der bürgerlichen Rechtsgelehrsamkeit, welche
aus besonderen Arten der bürgerlichen Lebensarten entstehen, z. B. das Wechsel -recht, das Handlungsrecht, u.s.w.
Das Lehns-Recht (Jus feudale) setzt die Verbindlichkeiten und Rechte, die aus
den Lehen entstehen, in ein besonderes Licht. Die Sammlung der Lehnsrechte von
den Longobarden in zwei Büchern heisst das Longobardische Lehnrecht.
B. Das Kirchenrecht (jus ecclesiasticum) ist das System der geistlichen Gesetze,
die theils auf das geistliche Eigenthum, theils auf die Besetzung der geistlichen Stellen,
theils auf die Ordnung und Disciplin sich beziehen. Die Quellen sind die Verord
nungen (canones) der Päpste und der allgemeinen Kirchenversammlungen; daher
es auch den Namen des canonischen Rechts (jus canonicum) erhalten hat. Ein
jedes Reich hat aber noch seine besonderen Kirchenrechte, so Deutschland dieConcordate; auch gehört der Westphälische Friede, der Religionsfriede und
andere hierher. Aus diesem ist das besondere deutsche Kirchenrecht ent
standen, welches eingetheilt wird in
AA. das Päpstliche,
BB. das Protestantische Kirchenrecht. Böhmer.
Die Fähigkeiten und Vollkommenheiten erkennt man gemeiniglich erst dann,
wenn sie an wichtigen Gegenständen geübt werden; aber gewöhnlich ist es alsdann
schon zu spät.
Eine Untersuchung über die Prüfung der Fähigkeiten kann zwar nach unserer
Verfassung nicht dazu dienen, dem Menschen seine Geschäfte und seine Bestimmung
anzuweisen, sondern sie kann nur den erwachsenen Mann mit seinen Kräften bekannt
machen, ihm, wenn er auf die rechte Seite gestossen, mehr Zufriedenheit geben,
wo nicht, doch einen angemesseneren Zeitvertrieb zeigen; endlich die seltsame Ver
einigung erklären, die man so oft in demselben Menschen, zwischen grossem Ver-
stand und grosser Einfalt, zwischen ausnehmenden Talenten und einer ungewöhn
lichen Unfähigkeit, zwischen grossen Kräften und einer völligen Ohnmacht,
gewahr wird.
I. Die Empfindungen sind der Stoff, den die übrigen Fähigkeiten bearbeiten.
Sind diese fest und dauerhaft, so gehört nur ein vortrefflicher Künstler dazu, um vor
treffliche Werke daraus zu machen, sind sie schwach und untauglich, so wird selbst
eine Meisterhand und die weiseste Anwendung nur etwas Mittelmässiges hervor
bringen.
Zeichen, ob die Eindrücke, die die Seele des Kindes von sich selbst, und von den
Sachen ausser sich empfängt, richtig mit den Gegenständen übereinstimmend, tief
und dauerhaft; ob das Empfinden wahr und stark ist, sind folgende:
1) wenn das Kind die einmal empfundenen Sachen, besonders wenn es noch
keine Worte dafür hat, leicht wieder erkennt.
Denn um eine Sache [wieder] zu erkennen, ist nöthig, den alten und den gegen
wärtigen Eindruck zu vergleichen. Je geschwinder dieses geschieht, desto merklicher
müssen die Spuren seyn, die die Sache in der Seele zurückgelassen hat. Man sieht
auch, warum diess Merkmal nur bei Kindern richtig ist, ihre Seele beschäftigt sich
ganz allein mit Empfindungen, ihre Aufmerksamkeit ist nie zwischen den sinnlichen
Gegenständen und den allgemeinen Ideen getheilt; und das Maass der Stärke, mit
welchem sie empfindet, ist zugleich das Maass ihrer Kraft überhaupt.
2) wenn das Kind eine grosse Aufmerksamkeit auf den jedesmaligen Gegenstand
der Empfindung hat, und sich durch die übrigen Sachen, die itzund nicht eigentlich
zu seiner Betrachtung gehören, wenig oder gar nicht zerstreuen lässt; seine Augen
und Ohren haben immer etwas Bestimmtes und Festes, worauf sie sich richten; sie
unterscheiden immer das Bekannte vom Fremden, und dieses sehen sie so lange starr
an, bis sie völlig eben so bekannt damit sind, als mit dem Uebrigen.
Die Aufmerksamkeit ist die Ursache starker Empfindungen, weil, wo mehr Kraft
angewendet wird, die Wirkung grösser seyn muss; und der Beweis, weil die Seele
von jeder [Sache] um so viel mehr an sich gezogen wird, je grösser die Thätigkeit ist,
in die sie die Seele setzt.
3) Je besser und lebhafter die Bilder sind, die die Seele durch die Empfindungen
erhält, desto grösser ist das Vergnügen über dieselbe, und desto grösser das Ver
langen nach neuen. Aber der schnelle Uebergang von einer Sache zur andern und die
Lebhaftigkeit und Geschäftigkeit des Geistes zeigt freilich eine wirksame Seele, aber
er löscht zugleich einen Eindruck durch den andern aus, und zerstört die Wirkung,
indem er den Gegenstand zu oft abändert. Ein langsamer Fortgang von einem
Gegenstand zum andern, der oft für Dummheit angesehen wird, kann die Ursache
des künftigen Verstandes seyn, weil er für ihn eine Reihe unterschiedener und sorg
fältig gezeichneter Bilder sammlet. Man muss also dabei unterscheiden, ob die Seele
aus Trägheit und Verdrossenheit so schwer die alten Gegenstände verlässt, oder ob
es aus einer gewissen Art von dunkler Betrachtung herrührt, die sie darüber anstellt.
4) Die unmittelbarsten Wirkungen der Empfindung sind die Begierden, die sich
noch eher als die Fähigkeiten entwickeln. Sind sie rauschend und heftig, aber vor
übergehend, so sind die Eindrücke schnell, aber flüchtig. Sind sie ruhig, aber dauer
haft, so ist die Empfindung langsam, aber tief. Ist zwischen den Begierden und ihren
Gegenständen ein gewisses Verhältniss, gesetzt auch, dass sie zuweilen darüber
hinausgehen sollen, so kann man Ordnung und Richtigkeit vermuthen. Aus-
schweifende und ganz verkehrte Leidenschaften, ohne alle wenigstens scheinbare
Proportion mit dem Guten, auf das sie gerichtet sind, zeigen Zerrüttung und Un
deutlichkeit in Bildern an. Ein Mangel aller Leidenschaften ist das untrüglichste
Kennzeichen der Dummheit.
5) Für diejenige Klasse von Empfindungen ist das Vermögen der Seele am fähig
sten, in der sie das Schöne am leichtesten und richtigsten unterscheidet. Wenn die
sinnlichen Werkzeuge richtig, und die Seele nicht unfähig ist, so bringt das Schöne
Vergnügen, und das Hässliche Verdruss hervor. Aber nicht bei allen Gegenständen
ist diese Empfindung gleich stark. Ein Mensch, dem Alles gleichgültig, der das
Schlechte und Gute mit gleicher Zufriedenheit aufnimmt, und auf den Harmonie,
Ordnung und Schönheit keine Wirkung thun; dessen Eindrücke müssen an und
für sich schlecht, unrichtig und schläfrig seyn; denn wenn dieses richtig ist, so ist die
begleitende Empfindung unausbleiblich. Jede Seele hat die beste Anlage für die
Gegenstände, wo sie am leichtesten und genauesten das Gute nicht nur vom Schlech
ten, sondern auch vom Mittelmässigen unterscheidet, wo ihre Unterscheidungen
die feinsten, und ihr Vergnügen und ihre Unlust die lebhaftesten sind.
6) Aeussere Merkmale sind: die Structur der Werkzeuge. Ein lebhaftes feuriges
und munteres Auge ist das Kennzeichen eines fähigen Geistes, denn es ist die Quelle
der vornehmsten und meisten Empfindungen, und wie Milton sagt: das grosse Thor
der Weisheit. – Die Munterkeit und das äussere Betragen, die Beweglichkeit und
Thätigkeit des Körpers ist die Folge eines geschäftigen Geistes; wie der Schlaf die
Beraubung aller Empfindungen ist, so ist die Schläfrigkeit die Schwächung der
selben.
7) Die Unfähigkeit eines jungen empfindenden Kopfs zu Erlernung abstracter
Begriffe, oder der Wörter, die sie ausdrücken. Eine Seele, die mit wirklichen Bildern
von Dingen erfüllt ist, wird sich ungern von denselben zu blossen Worten weg
wenden, die es nicht versteht; und je lebhaftere Eindrücke es bekömmt, mit desto
grösserm Widerwillen wird es sich die Gewalt anthun, Sachen zu behalten, die ohne
alle Eindrücke sind. Die Geschichte der Genies hat diess oft bestätigt, und oft das
Urtheil ihrer ersten Schullehrer widerlegt.
Es ist nichts schwerer, als die Empfindungen Anderer zu beurtheilen oder zu ver
gleichen. Nur aus dem, was die Seele mit den Empfindungen anfängt, kann man
wissen, wie ein Anderer empfindet; und der Gebrauch, den jemand von den Bildern
macht, die in seiner Seele gesammelt sind, zeigt am besten, wie diese Bilder beschaffen
sind. Obgleich die Werkzeuge nicht verdorben seyn müssen, wenn die Empfindung
gut seyn soll, so ist es doch falsch, dass sich die Stärke der letztern nach der Schärfe
der erstern richtet. Ueberdiess ist es nicht der blosse Eindruck der Sache, sondern es
ist die Idee, die aus diesem Eindrucke herausgezogen wird, die den Stoff zu den
folgenden Wirkungen der Seele giebt. Also ist die Beurtheilung der Empfindung
etwas Anderes, als die blosse Beurtheilung des Sehens und Hörens; also kann diese
nicht unmittelbar durch die Observation dessen, was das Kind, oder der Mensch von
seinen Empfindungen sagen kann, geschehen; also ist kein anderes Mittel zu irgend
einer Kenntniss derselben zu kommen, als die Wirkungen und Folgen der Emp
findungen kennen zu lernen.
II. Die zweite Handlung der Seele ist die Wiederhervorbringung der Empfin
dungen, entweder in eben der Form und Ordnung, in der wir sie gehabt haben, das
ist das Gedächtniss; oder getrennt und zusammengesetzt, die Einbildungs -kraft.
Es giebt ein gewisses blos behaltendes, und ein anderes, so zu sagen raisonnirendes
Gedächtniss. Jenes könnte man Gedächtniss im engern Verstande, dieses die Gabe
der Erinnerung nennen. Von jenem urtheilt man immer am ersten, und behauptet
vielleicht nicht ohne Grund, dass es bei einem grossen Verstande selten sey; es erhält
die ehemaligen Eindrücke, und stellt sie der Seele, so oft sie will, in eben der Ordnung
wieder vor, ohne dass sie dabei eine andere Bemühung hätte, als sich darauf zu rich
ten. Man kann die Stärke dieses Gedächtnisses ziemlich richtig nach dem abmessen,
was ein Mensch auswendig lernen kann.
Das andere ist ein Erinnern, welches durch Reflexion geschieht, wenn die Seele
ihre ehemaligen Vorstellungen, wenn nur eine davon wieder lebhaft geworden ist,
durch ihre Verbindung und Folge aufzuwecken weiss. Hier sind zwar die alten Ideen
gewissermaassen verlöscht, aber diese Schwäche wird durch eine andere Kraft der
Seele ersetzt, die Verbindung der Dinge einzusehen, und selbst verdunkelte Bilder
durch ihre Bemühung wieder klar zu machen. Dieses Gedächtniss ist ein sehr sicheres
Kennzeichen, oder vielmehr ein Theil des Verstandes. Die Beschäftigungen, die man
den Kindern gewöhnlich giebt, lassen nur über das erste urtheilen. Wem beide
Arten von Gedächtniss fehlen, der wird für seine Reflexion nur wenig Gegenstände,
und also einen kleinen und eingeschränkten Verstand haben.
III. Die Einbildungskraft nimmt aus den Empfindungen einzelne Theile,
und macht daraus ein neues Ganze. In einem höhern Grade nennt man sie die
Gabe der Dichtung.
Ihre Vollkommenheit beruht auf der Richtigkeit der Theile und ihrer Aehnlich
keit mit den Dingen, von denen sie genommen sind. Dann auf der Regelmässigkeit
und Richtigkeit der Verknüpfung. Jeder Mensch baut sich zuweilen in seinen
Gedanken eine kleine Welt auf, in der er wohnt, und in der er sich gefällt. Wenn
diese gut geordnet ist, und eine Reihe von Möglichkeiten enthält, die zusammen
hängen, so ist die Imagination richtig; wenn die Bilder den wirklichen Empfin
dungen an Stärke nahe kommen, so ist sie lebhaft, wenn sie zusammengesetzt einen
höhern Grad der Vollkommenheit haben, als die Natur, aus der sie gesammelt sind,
so ist sie erhaben. Bei dieser Fähigkeit zeigt sie vorzüglich die Bestimmung der Seele,
und die Art von Gegenständen, für die sie geschaffen ist. Die stärkeren Empfin
dungen lassen den stärksten Eindruck zurück, und die Verbindungen werden also
auch am leichtesten und besten.
Diese Werke der jugendlichen Einbildungskraft sind leicht zu erkennen, wo sie
wirklich körperliche Theile zu einem Ganzen verbindet. Man darf nur darauf
Achtung geben, in welcher Gattung das Kind die grösste Empfindsamkeit, den rich
tigsten Geschmack, und die beste Anordnung hat. Aber die Einbildungskraft, die
blosse Bilder zusammensetzt, zeigt sich später und lässt sich leichter verkennen, und
auf dieser beruht doch eigentlich die Fähigkeit zum Gelehrten oder zum schönen
Geist.
Ausser diesen giebt es eine andere für den Philosophen oder den Erfinder der
Philosophie; eine gewisse Kunst, glücklich zu rathen, durch die man weit entfernte
Folgerungen der Wahrheit voraussieht, ohne sich aber der Schlüsse bewusst zu seyn,
durch die man auf sie gekommen ist. Es giebt gewisse Augenblicke, wo es scheint,
als wenn in einen dunkeln Theil unserer Seele auf einmal Licht gebracht würde; die
ganzen Ideen, die hier verborgen liegen, zeigen sich auf einmal, obgleich Zeit und Folge
dazu gehört, um sie einzeln nach und nach herauszuheben, und zum Bewusstseyn
zu bringen. Wo diese schnellen plötzlichen Aufklärungen öfter geschehen; wenn der
Geist des Schülers den Beweisen seines Lehrers zuvorkommt, und das Ende des
Raisonnements schon zum voraus fühlt, ehe ihn noch die Reihe der Schlüsse dahin
geführt hat; bei wem einzelne Winke viel Gedanken veranlassen; wessen Verstand
nicht immer durch alle Wendungen und Umschweife lauter unmittelbarer Fol
gerungen fortschleicht, sondern zuweilen glückliche Sprünge thut: bei dem hat die
Natur die Anlage zu dem grossen Lehrer, oder dem Erfinder der Wissenschaften
gemacht.
Wenn die Fabel oder Geschichte Mitleiden, Liebe, Hass, Bewunderung, Furcht,
alle Arten von Leidenschaften in der Seele rege macht, so ist die Einbildungskraft
gut. Die Entstehung dieser Leidenschaften hängt immer von einer gewissen
idealen Gegenwart der Gegenstände ab, und diese wird von der Einbildungskraft
gewirkt. Eine rührende Erzählung also mit Kaltsinn anhören; bei der Erzählung einer
vortrefflichen That gleichgültig seyn; an dem Schicksale der Tugendhaften keinen
Antheil nehmen; sich für keine Person oder für keine Art von menschlichen Voll
kommenheiten interessiren, zeigt nicht blos ein unempfindliches Herz, sondern auch
einen schwachen Kopf an. Die Seele muss ganz unfähig seyn, sich diese Art von Bil
dern nur vorzustellen, wenn sie von ihnen gar keine Wirkung empfindet.
Wenn man bei gewissen Kindern zuweilen eine plötzliche Freude, eine Furcht,
eine Niedergeschlagenheit oder sonst eine Leidenschaft sieht, die sich aus ihren
gegenwärtigen Empfindungen nicht erklären lässt, so kann man daraus auf eine
geheime Geschäftigkeit der Einbildungskraft schliessen, die ihre Wirkung äussert,
ohne uns die Mittel dazu zu entdecken. In einem höheren Alter kann man leicht
diese Kraft gleichsam auf der That ertappen, und sie bei ihrer geheimen Wirksamkeit
überraschen; ja ihr selbst die Arbeiten vorschreiben, nach denen man sie beurtheilen
will. Die natürlichsten Proben sind die Erzählung und die Erdichtung selbst. Solche
Uebungen des Stils, die den fähigen Kopf am stärksten unterscheiden, und dem
mittelmässigen die meiste Gelegenheit zum Unterricht geben, sollten bei der Er
ziehung am meisten gebraucht werden.
Aeussere Kennzeichen. Man findet oft bei Leuten von einer starken Einbildungs
kraft eine Art von Zerstreuung und Abwesenheit von Gegenständen, die um sie
sind. Denn sobald die einen Vorstellungen an Klarheit steigen, so sinken die andern
in eine tiefere Finsterniss; und jede Annäherung der Seele auf einen Gegenstand ist
zugleich eine Entfernung von den übrigen.
Auch die Fähigkeit der Seele, sich durch sich selbst zu beschäftigen, und selbst
Ideen hervorzubringen, ist noch ein sicheres Kennzeichen von einer starken Ein-
bildungskraft oder Reflexion. Um desswillen haben von jeher die Dichter die Ein
samkeit geliebt, weil sie sich das Vergnügen, was andere in der Gesellschaft suchen,
und das sie ohne Hülfe der Sinne nicht erhalten können, durch ihre eigene Ein
bildungskraft zu verschaffen wussten.
Endlich eine gewisse Abneigung und Unfähigkeit bei Begriffen, wo keine Bilder
sind (abstracte) und ein schneller Fortgang in Allem, was auf die richtige Vorstellung
eines Bildes ankommt, ist das letzte äussere Kennzeichen.
Die Einbildungskraft entwickelt sich zuerst, der Verstand hernach. Ein Kind, das
von einer schönen Fabel entzückt wird, und bei einem eben so schönen Beweise
gähnt; das voll Munterkeit und Aufmerksamkeit ist, wenn es die Geschichte auf
einem guten Kupferstiche oder Gemälde erklären hört, und verdrossen und zerstreut
wird, sobald man ihm allgemeine Wahrheiten vorträgt, das in seinen Spielen Erfind
samkeit und in den Lernstunden Unfähigkeit zeigt, würde mir weit mehr Hoffnung
machen, als ein anderes, das eine ganze Moral mit der grössten Geduld und der
scheinbarsten Aufmerksamkeit anhört, und in der Grammatik eben so gern liest,
als im Robinson.
IV. Aus diesen Materialien erbaut die Vernunft das System allgemeiner Begriffe,
nach denen der Mensch sich und seine Geschäfte regiert. Die Vernunft abstrahirt,
wenn dies manchmal geschieht, so heisst es nachdenken; und weil bei uns die Sprache
schon eher diese abstracten Begriffe mit Worten verbunden der Seele liefert, ehe sie
selbst zur Abstraction fähig ist, so beschäftigt sich nunmehr der Verstand zuerst
damit, die Bedeutung der Worte zu bestimmen, und die wahre allgemeine Idee auf
zusuchen, von welcher das Wort ein Zeichen seyn soll.
Die Erlernung der Sprache hängt also mit der Vernunft zusammen, als ein Mittel;
und der richtige Gebrauch derselben hängt davon ab, als Wirkung. Wer durch
Worte denken und sich ausdrücken soll, muss allgemeine Begriffe haben, denn die
Worte bezeichnen keine andere. Aber die Seele kann diese Begriffe auf eine doppelte
Art haben. Entweder sucht sie nur in den einzelnen Fällen den Begriff auf, und
begnügt sich, wenn sie in jedem vorkommenden neuem diese Merkmale wieder
erkennen, und den Begriff anwenden kann. Oder sie sammelt diese Merkmale in
eins, bezeichnet jedes mit einem Wort, und bemüht sich den allgemeinen Begriff
abgesondert von den Fällen, aus denen er abgezogen ist, vorzustellen. Der erste
macht sich das Wort und die Vorstellung deutlich, indem er eine geschwinde dunkle
Uebersehung der Fälle anstellt, in denen es gebraucht wurde, der andere, indem er eine
Erklärung davon macht. Man könnte jenes den praktischen, und dieses den theo
retischen Verstand nennen. Der practische Verstand hängt mit der Einbildungskraft
zusammen, oder ist vielmehr nur eine besondere Anwendung derselben.
1) Leute von dieser Art können sich sehr wenig über Sachen erklären, die sie doch
recht gut verstehen, und recht glücklich ausführen, wenn sie sie unternehmen. Zur
Erklärung gehören Worte, zu diesen Merkmale, die von ihren Gegenständen ab
gesondert, und ohne sie gedacht und bezeichnet worden, kurz gerade das, durch
dessen Mangel diese Art vom Verstande sich unterscheidet. Der Philosoph, der
erklärt, vergisst über den Merkmalen, die er sammlet, die individuellen Umstände
der Fälle, die doch in der Ausübung müssen mit zu Rathe gezogen werden, und sie
verunglückt ihm also. Der arbeitende Künstler findet in dem Bilde, das ihm anstatt
der Erklärung gegenwärtig ist, alle diese kleinen Umstände; aber er kann aus diesem
Bilde nicht die einigen wenigen Theile herausnehmen, die das Uebrige würden
kenntlich machen.
2) Die genaue Beobachtung des Schicklichen; die Uebereinstimmung in seinen
Reden und Handlungen mit der Zeit, dem Orte und den Verhältnissen der Personen;
eine gewisse grössere Aufmerksamkeit auf Alles, was zum menschlichen Leben gehört.
Denn zu dieser Klugheit des gesellschaftlichen Lebens ist eine schnelle Uebersehung
einer Menge von Gegenständen auf einmal, aber nicht die Ergründung eines ein
zigen nöthig. Solcher Jünglinge Fortgang in der Wissenschaft ist sehr gering, aber
sie werden von der Welt und besonders von Leuten ihres Alters hervorgezogen, und
von ihren Lehrern verachtet werden.
3) Diese Köpfe kommen daher auch bald zur Reife. Ihr Verstand erscheint mit
der Einbildungskraft, und diese ist die unmittelbare Wirkung der Empfindungen.
Ueberdiess finden sie allenthalben und alle Augenblicke Gegenstände, an denen sie
ihn üben.
4) Ein höherer Grad dieses Verstandes bringt die Gabe der Voraussehung hervor,
da man künftige Begebenheiten voraussieht, ohne sich alle die Ursachen erklären
zu können, aus denen man sie folgert. Die Gründe liegen in dem Bilde, das sie haben,
und dieses Bild können sie Niemand mittheilen, weil Worte nur immer gewisse
Theile, niemals den ganzen Eindruck bezeichnen.
5) Ein Mensch von solchem Verstande kann endlich über Begebenheiten, Per
sonen und Handlungen richtige Urtheile fällen, ungeachtet er verlegen ist, wenn er
die Eigenschaften, die er den Dingen beilegt, erklären oder die Gründe anführen soll,
warum ihnen dieselbe zukommen. Er ist deswegen ein genauer Beobachter der
Unschicklichkeit in dem Betragen Anderer, empfindet das Lächerliche leicht und
geschwind, und wird also zur Satyre oder zur Spötterei mehr als andere Köpfe auf
gelegt seyn. Das Lächerliche ist das Ungereimte in Kleinigkeiten.
6) Die andere Gattung von Verstand gehört eigentlich für die Wissenschaften, sie
ist ein philosophisches Genie, ein gewisser Trieb, der zugleich mit Fähigkeit ver
bunden ist, das Individuelle auf’s Allgemeine zurückzuführen, und dieses Allgemeine
zu einem abgesonderten Gegenstande seiner Betrachtung zu machen. Eine Seele, die
diese Fähigkeit besitzt, indem sie durch die Sprache die Anzahl von Begriffen erhält,
die ungefähr den Umfang des [so] genannten bon sens oder den Menschenverstand
ausmachen, beruhigt sich nicht bloss dabei, diese Begriffe klar zu haben, sondern
verlangt von jedem Worte Beschreibung und Erklärung, weil bei dieser Seele die
Einbildungskraft weder stark noch ausgebreitet ist, und also die Seele sich den Begriff
des Worts nicht durch die Erinnerung der Fälle aufklären kann. Weil zu dieser
Fähigkeit eine wiederholte Vergleichung, und eine langsame Sammlung der Aehn
lichkeiten gehört, so entwickelt sie sich später, und ein Kind von der Art kann in den
ersten Jahren als ein Dummkopf scheinen. Alle Begriffe, die die Seele anders nicht
als klar denken kann, die mehr gefühlt als gesagt werden können, kommen bei ihm
später, und sind selten richtig genug. Hingegen Alles, wo sich die Merkmale von
dem Dinge absondern, kurz was sich erklären und lehren lässt, begreift es schnell,
und ist im Kurzen im Stande, es wieder mitzutheilen.
Der Geschmack ist ein dunkles Gefühl des Schönen. Einige Theile davon lassen
sich in Begriffe auflösen, und sind deswegen der Erklärung und einer Theorie fähig,
wie bei einem Gedicht die Erfindung und die Anordnung, die Richtigkeit der Bilder
und die Genauigkeit des Ausdrucks; bei einem Gemälde die dichterischen Schön
heiten, der Ausdruck der Leidenschaften. Andere sind zu sehr im Ganzen verstreut,
zu vielfach und zu zusammengesetzt, als dass sie gedacht werden könnten, wenn man
sie nicht mehr empfindet. Wie bei einem Gedicht Schönheit der Harmonie, die
Uebereinstimmung des Ganzen oder der Ton, der überhaupt darin herrscht, bei
Gemälden die mechanischen Schönheiten, die Wirkung des Lichts oder die Har
monie der Farben. Die Art der Geister, von denen wir reden, werden mit der ersten
Art weit leichter bekannt werden, als mit der letztern, wo ihr Gefühl durch kein
Raisonnement geleitet oder unterstützt werden kann. Unter die letzte Art von
Sachen gehören auch die ganzen Gesetze des Wohlstandes und der Lebensart; die
Klugheit in den Geschäften des täglichen Lebens; die beständige Rücksicht auf den
Charakter, die Verhältnisse und die Umstände der Person, mit der man zu thun hat.
Sie werden sich ferner mit den allgemeinen Gesprächen einer grossen Gesellschaft
schlecht behelfen, wo nicht ergründet, Alles nur berührt wird; aber in einer Unter
redung mit einer einzelnen Person, wo unbestimmte Materie der Vorwurf ist, vor
trefflich seyn können. Ein solcher zergliedernder Kopf, wenn er einmal sich ent-
wickelt hat, lässt sich dann viel richtiger abmessen. Seine Begriffe müssen schlechter
dings entweder völlig entwickelt, oder dunkel seyn. Für solche Köpfe ist die Mathe
matik ein wahrer Probierstein.
Auch werden sie jedes Factum sogleich zu erklären und seine Ursache anzugeben,
es auf seine Möglichkeit zurückzuführen, es mit ihren Grundsätzen zu verbinden und
daraus entweder ihre alten Begriffe [zu] bestätigen oder neue abzuziehen suchen. Ihre
Methode ist oft, aus einem einzelnen Falle, oder aus wenig (weil der schleichende
Gang durch so viele Erfahrung und Beobachtung und immer neue Vergleiche oft
zu langsam ist) den allgemeinen Begriff herauszuziehen, und nun ohne Anstand aus
diesem die übrigen Fälle zu erklären. Diess hat die Systemmacher, die eingeschränk
ten Kunstrichter und die einseitigen Moralisten hervorgebracht. Ein zweiter Abweg
ist das Subtilisiren. Wenn der Philosoph Begriffe auflösen will, die entweder zu
verwickelt und zu individuell sind, um einer andern Erklärung als des Vorzeigens
fähig zu seyn; oder zu einfach und schon zu weit zergliedert, so ist seine Arbeit nicht
blos vergeblich, sondern auch schädlich.
Ein richtig philosophirender Jüngling wird sich durch eine besondere Methode
in seinem Gespräche unterscheiden; alle seine Gedanken werden einander unter
geordnet, und die Verhältnisse, in denen seine Ideen fortgehen, werden immer
genauer und wesentlicher seyn. Aber deswegen scheinen seine Vorstellungen oft
seltsam, widersinnig oder mit dem Gegenstande unzusammenhängend, entweder
weil er seine Betrachtungen zu weit hinausgeführt hat, und der Gedanke, den er vor
bringt, erst durch viele Mittelglieder mit der gegenwärtigen Sache oder Begeben
heit zusammenhängt, die er oft zu sagen vergisst, und die die andern nicht ergänzen
können, oder weil er zu weit zu den Principien zurückgeht, und seine Reflexion erst
durch eine Menge von andern vorbereiten muss, deren Absicht man nicht errathen
kann. So zeigt sich diese Fähigkeit in dem Umgang und dem gesellschaftlichen
Leben; aber ganz uneingeschränkt und unverdunkelt bei der Erlernung der Wissen
schaften.
Das erste Merkmal eines verständigen Lehrlings ist die Fähigkeit und die Neigung
zu eignen Betrachtungen. Die Verschiedenheit der menschlichen Geister bringt un-
ausbleiblich auch in ihre ähnlichsten und übereinstimmendsten Begriffe eine grosse
Verschiedenheit, sobald nur diese Begriffe nicht bloss Wiederholung eines einzigen
sind. Von zwei Menschen, die durchaus einerlei über eine Materie denken, hat gewiss
nur einer oder gar keiner gedacht; es muss ihnen ein fremdes Gepräge seyn auf
geprägt worden, ihre eigene Gestalt würde Unähnlichkeiten haben.
Man sieht oft, dass junge gute Köpfe die streitsüchtigsten sind; nur muss dieser
Widerspruch die Folge von wirklich angestellten Untersuchungen seyn, nicht die
Absicht derselben. Ein Theil der Sprache, die gemeiniglich unser erstes Studium ist,
ist willkürlich, der andere philosophisch und beruht auf den Verhältnissen der
Begriffe. Von dem blos nachdenkenden Geiste wird der erste schwer gefasst; er hat
nichts, woran er sich halten kann; alles Vergessne ist verloren. Aber der andere wird
ihm leicht. Bei Versuchen im Schreiben wird es ihm oft an Ausdrücken und Wörtern
fehlen, aber er wird dem Genie der Sprache weniger Gewalt anthun; er wird viele
willkürliche Regeln der besondern Grammatik übergehen können; aber keine sol
chen, die in allen Sprachen Ungereimtheiten wären.
Eben so hat jeder andere Gegenstand des Wissens und Thuns eine doppelte Seite,
eine für den Fleiss und das Gedächtniss, eine andere für die Reflexion und den
Verstand.
Ob man gleich in der ersten Erziehung nicht schon der Wissenschaft einen aus
schliessendern Vorzug geben darf, die man nach der Wahl oder nach der Fähigkeit
des Lehrlings als sein künftiges Studium ansieht, theils um nicht dadurch den Kopf
zu sehr einzuschränken, wenn man seinen natürlichen Hang durch eine zu frühzeitige
Befriedigung noch verstärkte, theils weil keine Ausübung einer menschlichen Fähig
keit ohne einen gewissen Grad von Vollkommenheit in den übrigen vortrefflich
oder auch nur brauchbar werden kann; so ist es doch sehr unrecht, dass, wenn man
auch mit dem grössten Theil junger Leute einerlei Wissenschaften treiben darf, man
von ihnen einerlei fordert, und man ihren Fleiss oder ihre Tüchtigkeit gerade nach
einerlei Art des Fortganges beurtheilt. Der junge Mensch vom grössten Verstande
wird in diesem Alter am meisten zurückgesetzt, weil man auf das, was er besser als
Andere in seinen Arbeiten leistet, als auf ein Nebenwerk oder etwas Ueberflüssiges
nicht Acht hat; und hingegen die Art von Vortrefflichkeit verlangt, zu der er am
unfähigsten ist.
Der philosophirende Verstand zeigt sich am deutlichsten durch die Begriffe, die
er selbst hervorbringt. In seinen Aufsätzen ist immer etwas Eigenes und Charac-
teristisches; ferner äussert sich der Geist der Reflexion durch eine gewisse Verfolgung
einerlei Idee, durch eine Auseinandersetzung allgemeiner Grundsätze, durch die
Geschicklichkeit viele Begriffe aus einem gemeinschaftlichen Gliede herzuleiten.
Wenn auch in den einzelnen Begriffen Dunkelheit, in den Sätzen Irrthum, in ihrer
Anwendung Spitzfindigkeit ist, so wird doch das Ganze zusammenhängen, ein Irr
thum wird wenigstens durch den andern unterstützt werden.
Die Fähigkeit zu reflectiren, mit einem Grade von Einbildungskraft vermischt,
giebt das, was wir Witz oder Scharfsinn nennen. Zu jenem gehören die Aehn
lichkeiten; zu diesem die Unterschiede der Dinge. Diese Verbindungen und Tren
nungen können bald durch die Einbildungskraft, bald durch den Verstand geschehen;
es giebt also einen sinnlichen und einen vernünftigen Witz im engern Verstand; was
gemeiniglich unter diesem Namen bekannt ist, besteht in einer gewissen Erfindsam
keit, verborgene und doch einleuchtende Verbindungen unter Begriffen zu ent
decken, die von einander sehr entfernt scheinen. Man hat die Productionen desselben
Einfälle genannt. Diese ausserordentlichen Verbindungen unter sehr fremd scheinen
den Ideen verlangen schlechterdings eine gewisse Mannigfaltigkeit und einen ordent
lichen Reichthum von Objecten, unter welchen sich von Zeit zu Zeit einige zu
sammenfinden müssen, die einer solchen Verbindung fähig sind. Daher ist die Gesell-
schaft und ein vermischtes abwechselndes Gespräch der eigentliche Ort und die
Werkstätte des Witzes.
Diese Art von Witz verträgt sich besser mit dem practischen, als mit dem theo
retischen Verstande. Die Einbildungskraft muss viele Begebenheiten und Bilder im
Vorrath haben, und durch jeden Anlass, durch die kleinste Verwandtschaft der
gegenwärtigen Dinge an dieselbe erinnert werden, wenn die Vernunft sie eben so
geschwind soll vergleichen können. Diese Aehnlichkeiten liegen ferner nicht in dem
Wesentlichen und Inneren der Sachen, nicht in ihrer Structur, sondern nur in der
äussern Gestalt, in ihren zufälligen und abwechselnden Merkmalen. Aber diese kann
ihrer Kleinheit und Menge wegen nicht durch deutliche Begriffe erkannt werden,
und wer durch diese am meisten denkt, übersieht sie, oder stellt sie sich falsch vor.
Endlich der Schein des Ohngefährs ist niemals zu erhalten, wenn die Ideen zu sehr
in einander gegründet sind, und man augenscheinlich die Folge einsieht, in der man
auf sie hat kommen können. In der Gesellschaft sind gemeiniglich die Partheien beim
Gespräch; die einen wollen die Sache als eine wirkliche Materie des Gesprächs, die
andern nur als eine Gelegenheit dazu brauchen.
Besonders ist die Gabe, gut zu erzählen, das Eigenthum des witzigen Kopfs, wobei
er oft dem Alltäglichen der Begebenheiten durch einen Zusatz von seiner eignen
Schöpfung aushelfen kann.
In der That kann aber oft auch der Zufall hervorbringen, was sonst nur Werk
des Witzes ist. In einer Seele, die noch alle Begriffe ohne den geringsten Grund der
Aehnlichkeit oder ihrer Verbindung dabei nöthig zu haben zusammensetzt, müssen
nothwendig unter der Menge ganz ungereimter und nichts bedeutender Ver
knüpfungen, einige vorkommen, in die sich ein lächerlicher oder ein verständiger
Sinn hineinlegen lässt. Naivität, ein Zweig des Witzes, ist, wenn unter dem Scheine
der Einfalt und der Unwissenheit nur mit einem ungereimten oder einfältigen Aus
druck eine grosse oder auffallende Wahrheit gesagt wird. Bei Kindern sind solche
Ausdrücke oft wirkliche Einfalt; denn der Gedanke, den man sonst damit verbindet,
fehlt wirklich; daher scheinen oft diese artigen im dritten Jahr bewunderten Einfälle,
im achten Ungereimtheiten. Der Witz äussert sich am ersten. Mit dem philosophi
schen Genie verträgt er sich selten; eine sehr feurige Imagination verzehrt ihn so zu
sagen; er findet nur bei einer gewissen Mittelmässigkeit dieser beiden Hauptfähig
keiten statt. Die frühzeitige Ausbildung desselben ist sogar der Uebung der andern
Fähigkeiten schädlich. Da er die Seele gewöhnt, immer von dem Wesentlichen der
Dinge abzugehen, so hindert er die Untersuchung; und indem er die Aufmerksam
keit der Seele bei jedem Gegenstande theilt, und sie von der blossen Betrachtung
gleich auf Anwendung desselben abzieht, so lässt er keinen starken und bleibenden
Eindruck zu. Er ist der Diener und Gehülfe der Eitelkeit; und seine Bemühung, seine
alten Vorzüge immer sehen zu lassen, stört die Bemühung, neue zu erwerben. Diese
Fähigkeit erfordert oder lässt die wenigste Ausbildung zu; man kann nichts hin
zuthun, als sie regieren und mässigen. Der Witz ist vortrefflich, wenn er in eine Seele,
die schon mit Begriffen angefüllt ist, als die letzte Verschönerung hinzukommt.
Es giebt aber noch einen andern so zu sagen reflectirenden Witz, der mit der
zweiten Art von Imagination in Verbindung steht; ein Witz, der nicht unter ein-
zelnen Dingen, sondern unter allgemeinen Ideen, nicht äussere Verhältnisse, sondern
innere Uebereinstimmungen, aber auf eine solche Art sucht, dass man die Operation
des Verstandes, und die Folge der Begriffe, durch welche diese Uebereinstimmungen
sind gefunden worden, nicht gewahr wird. Wenn mit dem Verstande der Witz
sich vermählt, so wird der erste beherzter und unternehmender. Er bekommt einen
gewissen geheimen Zug, die unähnlichsten Begriffe mit einander zu vergleichen, und
die entferntesten zusammenzubringen. Das Feld seiner Geschäftigkeit wird grösser,
der Vergleich geschieht schneller; die Verbindungen, die er macht, werden mannig
faltiger und neuer.
Es giebt ferner in der Philosophie, im Erklären und im Beweisen einen gewissen
Geschmack, ein dunkles Gefühl von der Stärke und Schwäche der Gründe selbst,
ehe man sie noch so genau geprüft hat. Dieser Geschmack nun wird von dem Witz,
von dem wir reden, und den die Lateiner Sagacität nennen, hervorgebracht. Bei
Erlernung der Wissenschaft bringt er eine schnelle Begreifung und eine richtige
Anwendung der vorgetragenen Wahrheiten hervor; bei einem höhern Fortgange
äussert er sich durch eine gewisse Erfindsamkeit, die Seite des Dinges zuerst zu finden,
von der sie sich am besten angreifen lässt, und den Begriff von ihm zu fassen, der
am leichtesten und am fruchtbarsten bearbeitet werden kann.
Mit dem Witze gehört der Scharfsinn zu einer Classe. Der Scharfsinn scheint
mehr auf der Partei des philosophischen Verstandes zu seyn, so wie der Witz auf der
Seite des dichterischen. Denn eben das Unterscheiden und Absondern, mit dem der
Scharfsinn zu thun hat, bringt die Abstraction hervor.
Es giebt aber auch einen Scharfsinn, der sich mit dem Witz vermischt, und unter
seinen Namen verbirgt. Die Begriffe von Aehnlichkeit und Unterschied sind immer
gegenseitig, und wo Uebereinstimmungen bemerkt werden, da muss man die Ver
schiedenheiten zugleich mit empfinden, die von jenen abstechen. Die andere Gattung
von Scharfsinn äussert sich nur bei Erlernung der Wissenschaften. Die falsche An
wendung von Scharfsinn ist Spitzfündigkeit, und besteht in der Entdeckung nichts
würdiger oder falscher Unterschiede.
Das frühzeitigste und beinahe das sicherste Kennzeichen des Scharfsinns ist ein
richtiger Gebrauch der Sprache. Bei Ausarbeitungen, die man junge Leute machen
lässt, sollte man auf keine Eigenschaft so sehr sehen. Ein richtiger Gebrauch der
Sprache bringt in unsere Vorstellung eine grössere Mannichfaltigkeit, indem er unter
Begriffen, die wir sonst für einen einzigen gehalten hätten, Unterschiede finden lässt,
durch [die] sie zu mehreren werden. Er macht die Entwickelung der Ideen leichter,
indem er uns bei jedem Begriffe, den wir aufklären wollen, die am nächsten damit
verwandten zeigt, von denen der Begriff durch die Erklärung abgesondert werden
muss; er giebt uns endlich mehr Stoff zur Philosophie, indem er mehr Bedeutungen
der Worte, als so viel sinnlich klare Begriffe uns anweiset, die wir deutlich zu machen
und durch genaue Merkmale zu bestimmen haben.
Wenn die Fähigkeiten, die einander in gewissem Maasse entgegenstehen, und die
man deswegen ordentlicherweise nur unter verschiedenen Menschen vertheilt findet,
in einem bestimmten Falle diesen Streit aufheben; wenn sie in einer Seele zusammen
kommen und einander das Gleichgewicht halten; wenn sie sich endlich alle zu
sammen auf einen gewissen Gegenstand vereinigen, alsdann bringen sie ein Genie
hervor. Ueberhaupt heisst Genie entweder alles, was in unseren Fähigkeiten von der
Natur herrührt, und wird dem Erlernten oder der Gelehrsamkeit entgegengesetzt;
oder es zeigt eine höhere Classe von Geist an, und in diesem Verstande nehmen wir
es hier. Es giebt also so viele Genies, als es Gegenstände für besondere Fähigkei
ten giebt.
Ich will nur noch einige allgemeine Merkmale, woran sich gute Köpfe überhaupt
erkennen lassen, hinzusetzen:
1) Die Eitelkeit hat bei ihnen weniger Einfluss, und die Erwartung des Lobes ist
bei ihnen ein schwacher oder überflüssiger Bewegungsgrund, weil die Sache selbst
schon für sich sie beschäftigt und einnimmt.
2) Gute Köpfe, die, wenn sie für sich ohne Aufforderung und ohne Anstrengung
über eine Materie denken, voller Einsichten sind, werden vielleicht in den Zeiten
und Orten, wo sie sich am meisten zeigen wollen, und wenn es eigentlich darauf
ankommt, eine Probe ihrer Fähigkeiten zu geben, weniger leisten, als andere. Die
Ursache ist zum Theil physisch. Zum Denken wird eine gewisse Bewegung des
Bluts und der Lebensgeister erfordert. Diese, bei welchen der gehörige Grad von
Bewegung ordentlicher Weise vorhanden ist, wenn die Bewegung durch eben diese
Leidenschaft des Ehrgeizes, der Furcht, der Hoffnung noch mehr beschleunigt wird,
werden eben dadurch unfähiger.
Zum Theil ist die Ursache sittlich. Jede Leidenschaft entzieht dem Gegenstande
einen Theil von der Aufmerksamkeit und von der Kraft der Seele, und nimmt sie für
sich weg. Je stärker man also die Leidenschaften erregt, um desto mehr schwächt
man eine jede andre Anwendung der Seelenkräfte; und zwar gerade da am meisten,
wo diese am grössten und also zugleich die Leidenschaften am stärksten sind, dahin
gegen bei anderen, wo Triebfedern fehlen, wo die Wirksamkeit der Seele an und
für sich klein ist, diese Leidenschaften nützlich werden.
3) Gute Köpfe haben selten eine gewisse Art von anhaltendem, und wenn ich
sagen darf, sclavischem Fleisse. Sie unterrichten noch weit lieber sich selbst, als sie
sich unterrichten lassen; und ihre Seele beschäftigt sich lieber damit, selbst Begriffe
hervorzubringen, als sie bloss einzusammeln. So richtig diese Bemerkung ist, so
würde sie verführen können, wenn man sie nicht gehörig einschränkte. Ohne fort
gesetzte und vielfältige Uebung, und ohne eine Erlangung von mannigfaltigen
Kenntnissen kann keine einzige Fähigkeit des menschlichen Geistes, und wenn sie
auch von der eigentlichen Gelehrsamkeit noch so weit entfernt wäre, zur Voll
kommenheit gelangen. Auch muss man den Fleiss, der eine behende und zugleich
anhaltende Wirksamkeit ist (das eigne Gepräge des Genies) von der blossen Arbeit
samkeit, die in einer emsigen und unermüdeten Wiederholung einerlei vorgeschrie
bener und vielleicht nur fruchtloser Bemühungen besteht, unterscheiden.
Es ist nur noch übrig, zu welcher Art von Geschäften oder Wissenschaften jede
Fähigkeit gehört. Ueberhaupt ist schon aus der Erklärung dieser Fähigkeiten selbst
klar, dass der bloss philosophirende Verstand für die Theorie, der andre für die
Ausübung ist; der eine Gelehrte, der andre Leute von Geschäften oder Künstler
macht. Huart hat dies schon sehr gut abgehandelt, und wir brauchen also nichts
als einige Anmerkungen zu machen, die sich hauptsächlich auf die Wissenschaft
einschränken sollen.
Unter den Gelehrten sind einige blos dazu bestimmt, die schon bekannten
Wahrheiten fortzupflanzen und die Wissenschaft zu dociren.
Bon sens d. h. eine nicht sehr tiefsinnige, aber doch richtige Vernunft, die sich
an den gewöhnlichen Gegenständen der menschlichen Kenntnisse geübt hat; eine
Gabe, die Gedanken Anderer zu fassen, und in den Sinn dessen, das man liest und
hört, einzudringen; ein Gedächtniss, das wenigstens bei einer hinlänglichen Wieder
holung die alten Gedanken erneuert, und uns in den Stand setzt, immer das wieder
von Neuem zu lernen, was wir von Zeit zu Zeit vergessen; dies ist für diese Aemter
und für die Classe der Gelehrten, die sie besorgen, und also für den grössten Theil
hinlänglich. Wenn zu diesen Fähigkeiten des Verstandes noch gewisse Eigenschaften
des Charakters hinzukommen; erstlich die Beharrlichkeit, welche Schwierigkeiten
überwindet, und auch einen langsamen Fortgang ununterbrochen verfolgt; zum
andern eine Sorgfalt, keine Begriffe eher für erlernt anzusehen, bis sie sie andern
wieder beibringen können: so können recht gute Lehrer auf Akademien und Schu
len daraus werden, sie können gute Köpfe zubereiten, und mittelmässigen ihre Bil
dung geben. Geister von hohen Gaben lassen sich entweder schwerlich zu diesen
Verrichtungen brauchen, oder verrichten sie in der That schlechter, weil sie sie un
willig und zerstreut thun, und sie nur als Nebendinge ansehen, von denen sie je eher
je lieber wieder loszukommen suchen. Die Gedanken des Ersteren werden niemals
etwas Eignes und Hervorstechendes haben, aber sie werden auch niemals ab
geschmackt seyn; er wird oft Andern nachahmen, aber er wird es doch auf eine
schickliche Art zu thun wissen; er wird fleissig, bedachtsam und überlegt seyn, und
vor allen Dingen, bei dem Mittelmässigen, was er macht, sich einer gewissen höhern
Vollkommenheit bewusst seyn, die er nicht erreichen kann. In der That kann eine
sehr mittelmässige Arbeit, ein schlechtes Gedicht von einem ganz guten Kopfe her
rühren. Aber wenn er es selbst für vortrefflich hält und den Unterschied gegen
andere nicht fühlt; dann ist er verloren. Ein solcher muss die Wissenschaften ver
lassen.
Die andre Classe von Gelehrten, welche die Wissenschaften erweitern sollen,
erfordern wirklich das was man Genies nennt. Solche Köpfe finden immer für sich
selbst die Gegenstände, die für sie gemacht sind, und fast jede Wissenschaft hat so
viel verschiedene Seiten, dass man eben so viele verschiedene Köpfe braucht um sie
anzubauen.
Nur bei der Wahl der Wissenschaften ist noch dies zu bemerken. Man suche den
jungen Leuten einen wirklichen Begriff von denselben beizubringen, so dass sie im
Ganzen (und so weit es ohne sie erlernt zu haben möglich ist) ohngefähr voraus
sehen können, was sie darinnen zu erwarten haben, und stelle mit ihnen kleine Proben
über die Sachen in jeder Wissenschaft an. Man bemühe sich ferner so viel möglich
den Eindruck zu zerstören, den auf die ersten Jahre die äussern Blendwerke eines
jeden Standes gemacht haben, und lege dem jungen Menschen, wenn man kann,
ein treues Gemälde von dem menschlichen Leben und den verschiedenen Ständen
desselben vor. Nichts ist hiebei so wichtig, als ihn zu überzeugen, dass die Glück
seligkeit und das Elend beinahe allenthalben gleich und fast nirgends von dem Stande,
sondern durchaus von der Person abhängig sey. Die Prüfung der Geschicklichkeiten
muss durch beständige Aufmerksamkeit auf die gewöhnlichen Arbeiten geschehen.
Das Erste, wodurch sich die Seele im Denken übt, ist, die Gedanken Anderer mit
eignen Ausdrücken zu wiederholen, und eigene damit zu vermischen. Durch nichts
könnte man die Geschicklichkeit besser erforschen, als wenn der Schüler für sich
selbst eben die Materie, als wenn er zu unterrichten hätte, schriftlich oder mündlich
vortrüge.
Die dritte Classe von Gelehrten, die die Wissenschaften auf das menschliche
Leben und den wirklichen Nutzen der Gesellschaft anzuwenden bestimmt sind,
erfordert in der That oft weit weniger Gelehrsamkeit, als Klugheit und Witz. Die
Merkmale von diesen Fähigkeiten sind also auch die Bestimmung für die Praxis.
Ich will dieses Ganze noch mit der Bemerkung einiger Hindernisse beschliessen, die
der Prüfung der Talente im Wege stehen.
1) Ein jeder Mensch kann grösstentheils von den menschlichen Fähigkeiten nur
nach seinen eigenen urtheilen; und je eingeschränkter er selbst ist, desto weniger
kann er höhere Vollkommenheiten begreifen. Da also das Maass, welches er an
nimmt, schon zu klein ist, kommt die Grösse, die er misst, zu gross heraus, und er
spricht also immer über seine Fähigkeiten ein zu günstiges Urtheil. Dies zeigt uns
a) die Nothwendigkeit, über unser Genie Andere urtheilen zu lassen, die selbst
Genie haben; b) ist es uns ein Merkmal, woran wir unser eignes prüfen können.
2) Jeder Mensch steht in gewissen Verbindungen, die seiner Eitelkeit entweder
aufhelfen und sie unterstützen; oder in andern, die seine wirkliche Fähigkeit ver
kleinern und unterdrücken. Und unsere eigene Gemüthsart hat in Beurtheilung
unserer selbst einen zu grossen Einfluss. Furchtsamkeit und Misstrauen werden oft
unsre Fähigkeiten heruntersetzen, oder Dreistigkeit und Munterkeit sie vergrössern.
Der Lehrer, um die Waage auf beiden Seiten gewissermaassen gleich zu machen,
wird entweder dem einen etwas weniger, dem andern etwas mehr als Gerechtigkeit
widerfahren lassen, oder sie in solche Umstände und Verbindungen setzen, wo diese
ihre Leidenschaften ohne Einfluss sind. Vornehmlich aber muss er sich dadurch
warnen lassen, seine Schüler nicht nach einzelnen Fällen, in denen sie sich entweder
sehr vortheilhaft oder sehr nachtheilig gezeigt haben, sondern nach dem Ganzen zu
beurtheilen.
3) Lange Zeit werden wir von uns selbst und andern bloss nach der Grösse unseres
Gedächtnisses beurtheilt. Die wahre Untersuchung des Vermögens zu denken ist:
wenn man zwei Personen über eine Materie, über die sie gleichviel Erfahrung und
Unterricht haben, ihre eignen Meinungen und Urtheile sagen oder aufschreiben
lässt. Der gute Kopf wird hier den Mangel dessen, was er vergessen hat, durch eigne
Betrachtungen ersetzen, der andre wird entweder bloss wiederholen, oder nichts
hervorbringen. Daher wird auch in den Gedanken des Einen mehr Methode und
anscheinende Bündigkeit seyn, weil sie bloss entlehnt sind, in des Andern seinen mehr
Unregelmässiges, aber zugleich mehr Eigenthümliches. Die Natur giebt auch ihren
geringsten Werken gewisse Vorzüge vor den blossen Werken des Fleisses und der
Kunst, die dem Auge des Kenners nicht entgehen.
Es giebt gewisse Fähigkeiten unserer Seele, die nur deswegen Vollkommenheiten
sind, weil wir eine höhere nicht erreichen können. So sind die allgemeinen Begriffe;
Einschränkungen unserer Kenntniss auf einige wenige Beschaffenheiten der Dinge,
um nicht durch die Menge aller verwirrt zu werden. – Wir theilen die Sachen in
Classen, weil wir keine Sache ganz, von keiner Sache ihr Wesen, sondern von allen
Sachen nur wenig, nur die gemeinschaftlichen Theile, oder besser nur den Schein,
der aus der Wirkung derselben entsteht, erkennen. Diese Classen aber sind nichts
anders als eine Art von Zeichen, die wir an eine Menge von Dingen anhängen, um
sie leichter wieder zu erkennen. Es ist ein bloss eingebildeter Reichthum, wenn man
glaubt, die Idee der Gattung enthalte alle Ideen der einzelnen Dinge. Bloss das
Gemeinschaftliche, das Einförmige in ihnen stellt man sich vor. Für ein Wesen, das
alle Dinge durchaus mit allen ihren Eigenschaften kennt, für dieses macht jedes Ding
eine Classe; der Verschiedenheiten sind für dasselbe weit mehr als der Aehnlich
keiten, und das Gemeinschaftliche, wonach wir die Sachen ordnen, verliert sich bei
ihm unter die Menge Besonderheiten und des Eigenthümlichen jedes Dinges; – eine
Vorsehung also, die sich nicht auf die einzelnen Dinge erstreckt, ist nur die Vor
sehung eines schwachen und eingeschränkten Geistes, bei dem eine freiwillige Un
wissenheit gewisser Sachen Pflicht und Weisheit ist, weil er sonst die nothwendig
sten Sachen nicht wissen würde.
Witz ist die Fähigkeit, die die Aehnlichkeiten der Dinge bemerkt. Er ist also noth
wendig, erstlich zum Erlernen der Wissenschaft, zum leichtern Uebergang von einer
Wahrheit zur andern, zum Ordnen der Sachen, die man untersuchen will, oder die
man schon kennt, zur Classification, zur Bildung des Systems.
Er ist nothwendig zur Erfindung: um entfernte Uebereinstimmungen der Begriffe,
Verhältnisse, zwischen denen lange Reihen von Mittelgliedern, geschwind und
gleichsam vorläufig zu übersehen, ehe der langsamere Verstand Glied vor Glied an
die Kette ansetzet, um zu der neuen Wahrheit zu gelangen. Er ist nothwendig zum
Ausdrucke und zum Vortrage der Wahrheiten; nothwendig endlich zum Verstand
und zur Auslegung der Schriften, an deren Hervorbringung selbst Witz und Ein
bildungskraft Theil gehabt haben.
Jeder Gelehrte soll die Encyklopädie gewisser Wissenschaften kennen. Die meisten
Rathschläge, die man einem jungen Menschen giebt, sind einseitig und können nicht
anders seyn. Aber jeder Kopf und jede Verfassung des Menschen muss ihren eigenen
Plan haben. Sich auf eine einzige Wissenschaft einschränken ist vortrefflich; aber
wenn nun diese Wissenschaft selbst auf andere zurückführt, wenn die Seele des Men
schen gerade von der Beschaffenheit ist, dass sie über der Beschäftigung einer Art
geschwind ermüdet und entweder oft abwechseln oder müssig seyn muss: wird sich
alsdann nicht der Cirkel der Wissenschaften erweitern dürfen? –
Das Genie wird sich, wenn es die Natur für einen einzigen Theil derselben be
stimmt, schon von selbst dazu hinneigen, wenn es nur erst genug kennen gelernt hat,
um seinen Gegenstand darunter zu treffen. Und brauchen wir am Ende nicht mehr
aufgeklärte Bürger, als Lehrer einer einzigen Wissenschaft; und besteht diese Auf
klärung nicht eben in einer gewissen Mannigfaltigkeit von Kenntnissen, die eine
durch die andere erläutert und eingeschränkt wird?
Oft ist das was man bei Erfindungen Zufall nennt, in der That Versuch,
wovon man den Erfolg noch nicht voraussieht; freiwillige Combination, die man
unter den bekannten Dingen macht, um zu sehen, wie ihre Vereinigung die Wirkung
ändern und bestimmen wird. Hier könnte also bloss das Zufall heissen, dass diese
Vereinigung das einemal kein merklich verändertes oder unbekanntes Resultat giebt,
das anderemal ein ganz neues. Die Verbindung selbst ist ein Werk des Verstandes. –
Oft hat das blosse Raisonnement zu eben der Zeit die Wirkungen zum Voraus
bestimmt, als sie durch den wirklichen Versuch dargestellt wurden. – Immer aber
hat wenigstens der Verstand und die Einsicht, das was der Zufall hervorgebracht hat,
ausarbeiten müssen, um es nützen zu können. Alsdann ist die Erfindung selbst
weniger werth, als der Gebrauch, den man davon macht. – Wie man überhaupt
Zufall nennt, wovon die Ursachen zu verwickelt und zu sehr gehäuft sind, um sie
zu kennen, so ist Zufall in den Erfindungen beinah nichts anders, als der unmerkliche
Fortgang einer Wissenschaft, wenn er bis auf den Punkt kommt, wo diese kleinern
vorher unbeträchtlichen Zuwüchse gleichsam in Eins gebracht sind und durch ihre
Anwendung sichtbar gemacht werden. Wie in den Begebenheiten, so in den Ein
sichten des menschlichen Geschlechts geschehen grosse Revolutionen niemals ohne
vorbereitet zu seyn; man würde sie gar nicht so nennen, wenn man auf die immer
fortgehende Reihe von Veränderungen aufmerksam wäre. Ohne den Personen, die
wir Erfinder nennen, ein höheres Talent und ein grösseres Genie abzusprechen, ist es
doch gewiss, dass diese Erfindungen für den, der den Zustand der Wissenschaft in
der Zeit, da sie geschehen, kennt, weit weniger Wunder sind, ihm weniger un
begreiflich scheinen, als für den Unwissenden, der sie als Erscheinungen ansieht, zu
denen vorher kein Grund gelegt war. Eine Menge guter Köpfe hintereinander,
macht jeder irgend eine kleine Entdeckung, irgend eine Verbesserung in einer
Wissenschaft, giebt ihr eine neue Wendung. Man wird von allen diesen nicht viel
gewahr, so lange als der Erfolg davon noch immer bloss in den Grenzen dieser ein
geschränkten Wissenschaft bleibt. Endlich kommt ein Geist, der alle diese Ent
deckungen vor sich hat, und aus ihnen so zu sagen, die Summe zieht, und grade
glücklich zu der Zeit kommt, da eine Reihe von Erfindungen sich in einem wich
tigen Punkt, an einem Scheidewege endigt, wo die Aussicht in viele Gegenden sich
auf einmal eröffnet. Er thut ebenfalls nur einen Schritt wie seine Vorgänger, aber er
thut gerade den letzten; und weil er am Ziel anlangt, so bemerkt man ihn allein,
ohne zu bedenken, wie nahe er schon am Ziel war, da er ausging. – Im Menschen,
in der Natur, in der Seele ist alles Wachsthum, Entwickelung. Wir erkennen nur
immer das Aeusserste; die Mittelzustände, von welchem das eine zu dem andern
hindurch muss, bleiben für uns verborgen.
Von den Ursachen des Unterschieds der Menschen in Ansehung der Erkenntniss-
Kräfte, und von den Gründen der Neigungen, sonderlich denjenigen, die das Recht-
oder Uebelverhalten eines Menschen hauptsächlich bestimmen, vid. Feders neuenEmil I. Buch V. u. VI. Cap.
Bildung, Cultur und Aufklärung sind Modificationen des geselligen Lebens,
Wirkungen des Fleisses und der Bemühungen der Menschen, ihren geselligen Zu
stand zu verbessern.
Je mehr der gesellige Zustand eines Volks durch Kunst und Fleiss mit der Be
stimmung des Menschen in Harmonie gebracht worden, desto mehr Bildung hat
dieses Volk.
Bildung zerfällt in Cultur und Aufklärung. Jene scheint mehr auf das Practische
zu gehen: auf Güte, Feinheit und Schönheit in Handwerken, Künsten und Gesellig
keitssitten (objective); auf Fertigkeit, Fleiss und Geschicklichkeit in jenen, Nei
gungen, Triebe und Gewohnheit in diesen (subjective). Je mehr diese bei einem
Volk der Bestimmung des Menschen entsprechen, desto mehr Cultur wird dem
selben beigelegt. – Aufklärung hingegen scheint sich mehr auf das Theoretische zu
beziehen. Auf vernünftige Erkenntniss (objective) und Fertigkeit (subjective) zum
vernünftigen Nachdenken über Dinge des menschlichen Lebens, nach Maassgebung
ihrer Wichtigkeit und ihres Einflusses in die Bestimmung des Menschen. Eine
Sprache erlangt Aufklärung durch die Wissenschaften, und erlanget Cultur durch
gesellschaftlichen Umgang, Poesie und Beredtsamkeit. Durch jene wird sie geschick
ter zu theoretischem, durch diese zu praktischem Gebrauche. Beides zusammen
giebt einer Sprache die Bildung.
Cultur im Aeusserlichen heisst Politur. Heil der Nation, deren Politur Wirkung
der Cultur und Aufklärung ist; deren äusserliche Glanz und Geschliffenheit inner
liche gediegene Aechtheit zum Grunde hat!
Aufklärung verhält sich zur Cultur, wie Theorie zur Praxis; wie Erkenntniss zur
Sittlichkeit; wie Critik zur Virtuosität. An und für sich betrachtet (objectiv) stehen
sie in dem genauesten Zusammenhange; ob sie gleich subjective sehr oft getrennt
seyn können. Die Sprache eines Volks ist die beste Anzeige seiner Bildung, der Cul
tur sowohl als der Aufklärung, der Ausdehnung sowohl als der Stärke nach.
Die Bestimmung des Menschen lässt sich auch eintheilen in 1) Bestimmung des
Menschen als Mensch, und 2) Bestimmung des Menschen als Bürger betrachtet.
In Ansehung der Cultur fallen diese Betrachtungen zusammen; indem alle prak
tischen Vollkommenheiten bloss in Beziehung auf das gesellschaftliche Leben einen
Werth haben, also einzig und allein der Bestimmung des Menschen als Mitgliedes
der Gesellschaft, entsprechen müssen. Der Mensch als Mensch bedarf keine Cultur;
aber er bedarf Aufklärung.
Stand und Beruf im bürgerlichen Leben bestimmen eines jeden Mitgliedes Pflich
ten und Rechte, erfordern nach Maassgebung derselben andere Geschicklichkeit und
Fertigkeit, andere Neigungen, Triebe, Geselligkeitssitten und Gewohnheiten, eine
andere Cultur und Politur. Je mehr diese durch alle Stände mit ihrem Berufe über
einstimmen, desto mehr Cultur hat die Nation.
Sie erfordern aber auch für jedes Individuum nach Maassgebung seines Standes
und Berufs andere theoretische Einsichten, und andere Fertigkeit, dieselben zu er
langen, einen andern Grad der Aufklärung. Die Aufklärung, die den Menschen als
Menschen interessirt, ist allgemein ohne Unterschied der Stände. Die Aufklärung des
Menschen als Bürger betrachtet modificirt sich nach Stand und Beruf. Die Bestim
mung des Menschen setzt hier abermals seiner Bestrebung Maass und Ziel.
Diesem nach würde die Aufklärung einer Nation sich verhalten 1) wie die Masse
der Erkenntniss, 2) deren Wichtigkeit, d. i. Verhältniss zur Bestimmung a) des Men
schen und b) des Bürgers, 3) deren Verbreitung durch alle Stände, 4) nach Maassgabe
ihres Berufs.
Menschen-Aufklärung kann mit Bürger-Aufklärung in Streit kommen. Gewisse
Wahrheiten, die dem Menschen als Menschen nützlich sind, können ihm als Bürger
zuweilen schaden. Hier ist Folgendes zu erwägen. Die Collision kann entstehen
zwischen 1) wesentlichen oder 2) zufälligen Bestimmungen des Menschen mit
3) wesentlichen oder 4) mit ausserwesentlichen, zufälligen Bestimmungen des
Bürgers.
Ohne die wesentlichen Bestimmungen des Menschen sinkt der Mensch zum Vieh
herab; ohne die ausserwesentlichen ist er kein so gutes herrliches Geschöpf. Ohne die
wesentlichen Bestimmungen des Menschen [als Bürgers] hört die Staatsverfassung
auf zu seyn; ohne die ausserordentlichen bleibt sie in einigen Nebenverhältnissen
nicht mehr dieselbe. Unglücklich ist der Staat, der sich gestehen muss, dass in ihm
die wesentlichen Bestimmungen des Menschen mit den wesentlichen des Bürgers
nicht harmoniren, dass die Aufklärung, die der Menschheit unentbehrlich ist, sich
nicht über alle Stände ausbreiten könne, ohne dass die Verfassung in Gefahr sey,
zu Grunde zu gehen.
Aber wenn die ausserordentlichen Bestimmungen des Menschen mit den wesent
lichen oder ausserwesentlichen des Bürgers in Streit kommen, so müssen Regeln
festgesetzt werden, nach welchen die Ausnahmen geschehen und die Collisionsfälle
entschieden werden sollen.
Wenn die wesentliche Bestimmung des Menschen unglücklicherweise mit seiner
ausserordentlichen Bestimmung selbst in Gegenstreit gebracht worden ist; wenn
man gewisse nützliche und den Menschen zierende Wahrheit nicht verbreiten darf,
ohne die ihm nun einmal beiwohnenden Grundsätze der Religion und Sittlichkeit
niederzureissen; so wird der tugendliebende Aufklärer mit Vorsicht und Behutsam
keit verfahren, und lieber das Vorurtheil dulden, als die mit ihm so fest verschlungene
Wahrheit zugleich mit vertreiben. Freilich ist diese Maxime von jeher Schutzwehr
der Heuchelei geworden, und wir haben ihr so manche Jahrhunderte von Barbarei
und Aberglauben zu verdanken. So oft man das Verbrechen greifen wollte, rettete
es sich ins Heiligthum. Allein demungeachtet wird der Menschenfreund in den
aufgeklärtesten Zeiten selbst noch immer auf diese Betrachtung Rücksicht nehmen
müssen. Schwer, aber nicht unmöglich ist es, die Grenzlinie zu finden, die auch hier
Gebrauch von Missbrauch scheidet.
Je edler ein Ding in seiner Vollkommenheit, desto grässlicher in seiner Verwesung.
So auch mit Cultur und Aufklärung.
Missbrauch der Aufklärung schwächt das moralische Gefühl, führt zu Hartsinn,
Egoismus, Irreligion und Anarchie. Missbrauch der Cultur erzeugt Ueppigkeit,
Gleissnerei, Weichlichkeit, Aberglauben und Sklaverei.
Wo Aufklärung und Cultur mit gleichen Schritten fortgehen, da sind sie sich
einander die besten Verwahrungsmittel wider die Corruption. Ihre Art zu ver
derben ist sich einander schnurstracks entgegengesetzt.
Die Bildung einer Nation, welche nach obiger Worterklärung aus Cultur und
Aufklärung zusammengesetzt ist, wird also weit weniger [der] Corruption unter-
worfen seyn. Eine gebildete Nation kennt in sich keine andere Gefahr, als das Ueber
maass ihrer Nationalglückseligkeit, welches, wie die vollkommenste Gesundheit des
menschlichen Körpers, schon an und für sich eine Krankheit, oder der Uebergang
zur Krankheit genannt werden kann. Eine Nation, die durch die Bildung auf den
höchsten Gipfel der Nationalglückseligkeit gekommen, ist eben dadurch in Gefahr
zu stürzen, weil sie nicht höher steigen kann.
Aus dem Platon sowohl als aus dem Xenophon in der Cyropädie erhellet, dass in
der sokratischen Schule Persien als das Land gebraucht ward, wohin sie ihr Ideal derErziehungskunst zu verlegen pflegten. Dieser Roman scheint indess in den da
maligen Zeiten alle nöthige Beglaubigung gehabt zu haben; und nichts ist natür
licher. Man konnte gewiss damals alle idealischen Pläne eben so dreist nach Persien
verlegen, als wir sie jetzt in das Land der Severamben verlegen. Ein jedes Land, das
so weit entfernt war, war das Utopien der Griechen. Ferner ein Land, dessen Cultur
älter als die griechische war, hatte ein Recht von ihnen als das Vaterland der Weisheit,
als der Wohnsitz aller Künste und Wissenschaften angesehen zu werden. Es ist natür
lich, dass ein jeder die Künste dahin verlegte, die er für die grössten und schätzbarsten
hielt. Schon zu Homers Zeiten war Aegypten durch seine frühere Cultur das Vater
land der Weisheit. Allein ein Volk, wie das griechische zu dieses alten Barden Zeiten,
kannte keine andere Weisheit als die Weisheit der Jongleurs, der Weisen eines jeden
noch halb wilden Volks. Noch jetzt heisst gelehrt seyn bei unserm gemeinen Volke,
etwas von verbotenen Künsten verstehen; indess bei dem Einfältigen unter den
Juden, der bei seinen Weisen alle ihre Weisheit sich im Auslegen erschöpfen sieht,
alle Gelehrsamkeit in Darschen d. i. in Auslegen besteht. In diesem Geiste machte
Homer seine Zauberer zu Aegyptern. Odyss. IV. v. 227. Ebenso konnten Platon
und Xenophon ihre philosophischen Ideale nach Persien verlegen, dessen alte Cultur
und Weisheit sie, wie seine Orden von Weisen, nach ihrem eigenen Ideal von
Cultur und Weisheit bildeten.
Nun lässt sich auch begreifen, wie die neuplatonischen Philosophen eben dieses
Land zu dem Vaterlande ihres schwärmerischen Aberglaubens machen konnten:
da es Platon für den Sitz des Unterrichts in dem Dienst der Götter erklärt hatte, und
dieser Dienst der Götter die theurgischen Operationen waren, die den höchsten
Gipfel ihrer Weisheit ausmachten.
Cultur und Aufklärung sind beide mächtige Triebfedern zum Wohlstand
einer Nation; beide müssen [vereint] wirken, beide müssen im gehörigen Verhält
nisse untereinander, im gehörigen Verhältnisse mit der jedesmaligen Masse der
Thätigkeit und der Denkungsart einer Nation wirken; widrigenfalls wird ihre Wir
kung weder sicher noch dauerhaft seyn. Cultur bezieht sich auf die ganze Masse der
Thätigkeit einer Nation. Künste, Handwerke, Fertigkeiten, Sitten, gesellschaftliche
Bemühungen, bestimmen den Grad der Cultur, und das Aeusserliche an allen diesen
den Grad der Politur einer Nation. Es kann Cultur ohne Politur, Politur ohne Cul
tur und beide in sehr ungleichem Verhältnisse geben. Hingegen Nachdenken über
alle Gegenstände des menschlichen Lebens, insofern sie Einfluss auf das Wohl eines
jeden Individuum und auf das allgemeine Wohl haben; verbreitete Penetration,
dieses schnell anschauend zu erkennen, zeigt den Grad der Aufklärung einer Nation.
Alles diess kann tausendfach modificirt seyn, muss aber im richtigen Verhältnisse
stehen, sonst wird der Erfolg schlecht seyn. Will man mehr penetriren, als man zu
penetriren vermögend ist, so wird nicht Aufklärung, sondern Dünkel die Folge seyn.
Ohne weitverbreitetes Nachdenken kann Aufklärung nicht da seyn, wohl aber
Politur. Diese kann eine Nation in gewisser Absicht von aussen empfangen. Cultur
selbst muss billig bis in das innerste Bestandtheil verbreitet seyn, muss aus innern
Kräften heraufgearbeitet werden. Hat aber eine Nation Politur, ehe sie Cultur hat,
so wird man mehr Schein als Wirklichkeit erlangen. Eben so ists bei einzelnen Men-
schen. Die Natur geht Schritt vor Schritt, hat keine Wirkung ohne Ursachen, und
in ihr wird jede Wirkung nothwendig wieder zu einer neuen Ursache, die wieder
Wirkung hervorbringt; und so geht sie beständig fort. Die Einbildungskraft springt,
schafft nach Belieben, will Wirkungen haben, ehe die Ursachen da sind, sieht nichts,
wie es ist, sondern wie sie es gern haben wollte, will’s noch besser haben, wird un
gehalten, wenn es nicht von andern so gefunden wird, und stellt sich vor, es wäre
doch so. Unterdessen geht die Natur ihren Weg, und bringt nicht mehr Wirkungen
hervor, als Ursachen vorhanden sind.
Wohlthätige Verbesserungen betreffend die Cultur einer Nation, und die Auf
klärung in Gelehrsamkeit und Religion, wenn man ihnen einen dauerhaften Einfluss
versprechen soll, werden am sichersten aus der mittlern Classe des Volks entstehen,
wenn diese für die nöthigsten Bedürfnisse des Körpers zu sorgen nicht nöthig hat,
und so vorbereitet ist, dass sie nachdenken und thätig seyn will und kann. Sie in
diesen Zustand zu bringen, ist die höchste Kunst eines Regenten, und befördert das
Wohl einer Nation gewiss mehr, als alle directe Verordnungen und Befehle. Aus der
mittlern Classe werden sich Cultur und Aufklärung sehr bald in den untern Classen
des Volks ausbreiten, wenn deren Geist nicht durch Armuth, Aberglauben, Faulheit
und stumpfe Sinnlichkeit niedergedrückt ist; und sie werden sich von da aus in den
höhern Ständen verbreiten, wenn diese nicht durch Reichthum, Stolz, Aberglauben,
Faulheit und verfeinerte Sinnlichkeit, für das, was der Menschheit wichtig ist, un
empfindlich geworden sind. Ist diess wahr, so wie es die Geschichte allenthalben
bestätigt, so ist auch offenbar, dass sowohl Cultur als Aufklärung nicht nothwendig
in einer Residenzstadt zuerst aufkeimen, am wenigsten aber vom Hofe aus eingeführt
werden müssen.
Ein Mythos ist eine Dichtung, welche die Beglaubigung einer übernatürlichen
Belehrung oder einer alten Ueberlieferung hat, und welche als eine ausgemachte
Wahrheit angenommen wird, weil die richtige Vernunfterkenntniss des Gegen
standes über den Gesichtskreis der Vernunft und der Erfahrung derjenigen erhaben
ist, die diese Mythen annehmen. Ein ganzes System solcher Mythen über die Religion
ist die Mythologie; und es ist sehr natürlich, dass die Philosophie und Religion
einer jeden Nation anfänglich Mythologie ist. Denn die sinnliche Gewissheit muss bei
ganzen Völkern so gut, als bei den einzelnen Menschen vor der vernünftigen vorher
gehen, weil in dem endlichen Verstande das Vollkommnere erst auf das Unvoll
kommnere folgen kann.
Nicht die Bestreitung des Vorurtheils macht den aufgeklärten Mann, und
noch weniger das Verschreien der Wahrheit unter dem Namen des Vorurtheils.
Wenn jemand den unpartheiischen Forscher nachspricht, und irgend eine Meinung
für abgeschmackt oder für unerweislich ausgiebt, weil jener sie dafür erklärt hat,
wird er da nicht selbst durch Vorurtheil geleitet? Und wenn ein anderer erst die
ungefärbte Wahrheit durch den Namen des Vorurtheils herabsetzt, und dann gegen
sie in’s Feld zieht, giebt er nicht zu erkennen, dass er sich selbst durch Vorurtheil
beherrschen lasse? Nicht darum ist jemand aufgeklärt, weil er diesen oder jenen Satz
behauptet, oder leugnet, sondern weil er so viel Hochachtung und Sinn für die
Wahrheit, so viel Entschlossenheit und Festigkeit hat, dass er mit männlichem Ernste
prüft, und sich weder durch Tadel noch Lob, weder durch Geschrei noch Hohn
gelächter abhalten lässt, kaltblütig zu untersuchen, warum er etwas behauptet oder
leugnet.
Die Reciprokenformen der Zeitwörter haben eine aus Thun und Leiden gemischte
Bedeutung, und es giebt zwei Arten, wo unsere Handlungen auf uns selbst gehen,
einmal, wenn dieselben eine Veränderung in uns hervorbringen, so dass wir thuendes
Subject und leidendes Object zugleich sind, [und dann,] wenn eine unserer Hand
lungen zu unserem Vortheil oder Schaden ausschlägt. Die lateinische und andere
Sprachen bezeichnen das Zurückwirkende gewöhnlich durch personelle Vorwörter,
die Griechen fassten den Unterschied genauer und hatten eine eigene Conjugations
form (Medium), von der das Nöthige beigebracht ist. Etwas dem ähnliches haben
zwar auch die Lateiner in ihren Deponentibus, aber sie lassen sich doch in den
wenigsten Fällen mit den verbis mediis der Griechen vergleichen, fliessen vielmehr
aus einer allgemeinen Quelle, nämlich aus der natürlichen Sagacität der Seele, die
Verschiedenheit der Handlungen und Veränderungen in und an uns zu bemerken,
und auf dieselbe eine verschiedene Wörterbildung zu gründen; diese Sagacität lässt
sich aus der Analogie mehrerer Sprachen beweisen. Die lat. Depon. kann man auf
folgende Quelle zurückleiten. 1) In unsern Empfindungen, zumal wenn sie heftig
sind und schnell entstehen, ist immer etwas Thätiges und Leidendes; jenes, weil
unsere Seele in handelnder Bewegung ist, dieses, weil die Gemüthsbewegung so
gewaltig auf uns eindringt, dass wir uns leidend zu verhalten scheinen. Daher haben
die Griechen und Lateiner diese Wörter in passiver Form und in activer Bedeutung
und Construction gebraucht, z. B. laetor, miror. 2) Wenn wir etwas nicht ganz
einsehen, nicht mit gehöriger Aufmerksamkeit oder Bestimmtheit über eine Sache
urtheilen, so ist das keine eigentliche vollständige Handlung, vielmehr ein Mittelding
zwischen Thun und Leiden, z. E. suspicari, opinari, oblivisci. 3) Ueberhaupt alle
Handlungen, die mit weniger Ueberlegung oder Aufmerksamkeit, hingegen mit
desto mehr Hitze, Uebereilung und Schnelligkeit geschehen, werden gemeiniglich
als Depon. gefunden, weswegen sie oft in Rücksicht auf Heftigkeit oder mindere
Anstrengung von gleichbedeutenden Activis verschieden sind, z. B. lacrimari,
reichlich weinen, largiri, reichlich geben, nancisci, von ungefähr erlangen. 4) gehören
dahin solche, die eine Handlung anzeigen, bei der wir nicht sowohl freiwillig, als
vielmehr unter Leitung und Antrieb eines Andern thätig sind, z. B. sequi, assentiri.
5) aus persönlichen Nominibus gebildete, die einigermaassen den Begriff der Nach
ahmung in sich fassen, z. B. rusticari, i. e. rusticum agere, vaticinari, latrocinari.
6) einige Reciproca, z. B. pigneror, ich nehme mir ein Pfand, pignero, ich gebe eines.
Zu diesen Reciprocis gehören auch die Verba, in denen die Idee des Gegenseitigen
liegt, rixari, altercari; amplecti, osculari, pacisci.
Wegen der Schwierigkeiten muss man die erste und älteste Bedeutung der Wörter
so viel als möglich aufspüren, nach und nach sind viele derselben verloren gegangen
oder in eine verwandte übergegangen, aus intransitiven transitiv geworden; die
ersten Erfinder der Wörter sind überhaupt oft nur von dunkeln Begriffen geleitet
worden, die wir jetzt unmöglich mehr angeben können; auch darf man bei keiner
Sprache eine unveränderliche sich überall gleichbleibende Norm erwarten.
Der Unterschied des Physischen und des Moralischen am Menschen, insofern er
einerseits, als Unterthan der Natur, den unabänderlichen Einfluss ihrer Ursachen
fühlt, und nach ihren bestimmten Gesetzen alle Handlungen vorher zu berechnen
und hinterher zu erklären, durch seinen Verstand selbst angewiesen ist, und anderer
seits als Gebieter über die Natur, sich eine von ihr unabhängige Selbstthätigkeit
zutraut, und sich eigne Gesetze giebt, nach welchen, trotz allem fremden Einflusse,
die künftigen Handlungen einzurichten, er für ein unerlässliches Gebot erkennt, und
die vergangenen, laut Aussprüchen eines Richters in seinem Innern, unerbittlich
billigt oder verdammt: dieser Unterschied ist der gemeinsten Vernunft geläufig; und
freilich sie müsste, welches sie weder kann noch darf, sie müsste aufhören, das, was
ist und geschieht, von dem, was seyn und geschehen soll, zu unterscheiden, wenn sie
denselben verkennen oder bezweifeln wollte. Hingegen der Zusammenhang dieses
Physischen und Moralischen im Menschen, insofern er eben dieselben Handlungen,
nicht nur nach Verhältnissen der bestimmten Naturnothwendigkeit, sondern auch
in Beziehung auf eine unbedingte Selbstthätigkeit, und zwar beides zusammen,
gedenken soll, überschreitet alle Fassung seines Geistes, der je nachdem er es ver
sucht, diese Handlungen, entweder gemäss dem Bedürfnisse des Verstandes, als
durch Natur bestimmt, oder, gemäss dem Erfordernisse der Moralität, als durch
Freiheit hervorgebracht, anzunehmen, bald einsiehet, dass er im ersteren Fall das
Wesen der Sittlichkeit, und im andern den Gebrauch des Verstandes aufgeben
müsse, und sonach, da keines von beiden sich aufgeben lässt, gewahr wird, dass hier
ein Geheimniss vor ihm liege. Was bleibt nun in Absicht dieses Geheimnisses für das
Nachdenken übrig? Nichts, als zuerst den wesentlichen Unterschied des Natürlichen
und Sittlichen in das hellste Licht, und gegen alle Zweifel und Einsprüche des sich
dawidersträubenden Vorwitzes in völlige Gewissheit und Sicherheit zu setzen und
alsdann durch kritische Erforschung unsers gesammten Erkenntnissvermögens
befriedigenden Aufschluss darüber zu suchen, warum der Zusammenhang jener bei
den Verknüpfungen unbegreiflich sey, und (obschon sich nicht ergründen lässt, auf
welche Weise Natur und Freiheit im Menschen zusammenhängen) inwiefern den-
noch sich ohne Widerspruch gedenken lasse, dass beide wirklich in ihm vereinigt
statthaben. Das scheint allerdings sehr wenig zu seyn, und ist freilich auch weniger,
als lüsterne Wissbegierde verlangt, ob zwar wohl so viel, als die Zwecke des Lebens
nur immer erfordern mögen. Wenn nun aber vollends bei den Untersuchungen, die
uns jenen Aufschluss gewährten, es sich offenbarte und auswiese, dass eben durch die
Begränzung ihres Wissens, die Vernunft, die sonst in ihren Speculationen über das
Theoretische und Praktische mit sich selbst zerfällt, in Absicht auf beides zur voll
kommensten Harmonie gelangte, und eben durch die Erörterung seines Unver
mögens, Natur und Sittlichkeit mit einander zu paaren, unser Geist die erfreulichsten
Blicke in eine von der Sinnenwelt unterschiedene Verstandeswelt, und die erwünsch
testen Aussichten über seine Bestimmung und Würde gewönne; so wäre es in der
That Kurzsichtigkeit, wenn man über die Begränzung unsers Wissens und über das
Unvermögen unsers Geistes Klage erheben, und Unverstand, wenn man sich
weigern wollte, zu gestehen, was gleichwohl unleugbar ist, dass nämlich das wichtig
ste und anziehendste aller Probleme der Vernunft für uns hienieden unauflöslich sey.
Indessen mag man diess Alles noch so klar zeigen, so wird man darum nicht weniger
von Zeit zu Zeit noch immer Versuche, das Problem zu lösen, zum Vorschein
kommen sehen; denn so ist es nun einmal mit dem Menschen bewandt, dass er in
Sachen des Nachdenkens zu Allem eher als zur Erkenntniss seiner Unwissenheit
gelangt; der Verfasser der gegenwärtigen Schrift bemüht sich darin das System der
durchgängigen Naturnothwendigkeit aller menschlichen Kraftäusserungen unter
dem Namen des Determinismus, als das einzig Richtige darzustellen, und in Absicht
der Sittlichkeit nicht nur als mit ihr verträglich zu erklären, sondern auch als ihr
förderlich anzupreisen. Neue auch nur Wendungen und Methoden, geschweige
Gründe und Beweise hierüber verlangen, hiesse den Gegenstand der Bearbeitung,
an welchem seit Jahrtausenden der menschliche Geist sich versucht und erschöpft hat,
misskennen. So wie daher einerseits, was die Richtigkeit dieser Lehre selbst betrifft,
alles wie gewöhnlich darauf hinausläuft, dass, was nur irgend durch den äussern oder
innern Sinn sich wahrnehmen lässt, insofern es durch den Verstand begriffen werden
soll, auch dem Erfordernisse des Verstandes gemäss mit Ausschliessung des Ohn
gefährs nothwendige Bestimmung haben, und sonach der Mensch als Naturwesen
auch unter Naturgesetzen stehen müsse (ein Satz, der allerdings unwiderleglich ist,
aber nur noch immer den Fragepunct zurücklässt, ob denn der Mensch durchaus
nur als Naturwesen anzusehen sey?) so läuft andererseits über das Verhältniss der
physischen Nothwendigkeit zur Moralität alles wiederum auf einen Fatalismus
hinaus, der den ächten Begriffen von Verpflichtung und Zurechnung weiter keinen
Bestand lässt. –
Da das Sollen ein Können, mithin das von allem, was wirklich geschieht, [un
abhängige Sollen, ein ebenmäßig von allem, was wirklich geschieht,] unabhängiges
Können, oder sittliche Verbindlichkeit ursprüngliche Selbstthätigkeit voraussetzt,
die nun eigentlich dasjenige ist, was man unter Freiheit zu denken hat, und doch nicht
zu begreifen weiss: so sucht der Verfasser, um dieser Unbegreiflichkeit auszuweichen,
umgekehrt einen Uebergang von dem Können zu dem Sollen zu finden. Nun giebt
es allerdings ein Können, das auch wohl Freiheit heisst, und doch ganz verständlich
ist; so fern nämlich der Mensch nicht wie die Maschine durch Stoss oder wie das
Thier durch Gefühl, sondern durch Gedanken wirksam ist; und sofern alle Gedanken,
die dem Menschen vermittelst des innern Sinnes, nur irgend gegenwärtig werden,
und zur Wahrnehmung sich anbieten mögen, in Rücksicht ihres Entstehens, Aus
bleibens, Wiederkommens, der Zunahme und Abnahme ihrer Klarheit, Lebhaftig
keit und Wirksamkeit, kurz in Rücksicht ihrer Erscheinung und Abwechselung
ebensowohl wie alle andere Phänomene der Sinnenwelt sich müssen begreifen und
erklären lassen. Und hievon geht der Verfasser aus, wenn er die Freiheit unter
anderen (S. 59.) durch die Verbesserlichkeit unserer praktischen Erkenntniss erklärt,
und bei dem Aufzählen der Ursachen, wovon die Erwerbung und Entwickelung der
praktischen Erkenntniss abhange, z. E. [theils] der Gelegenheit des Unterrichts, der
Erfahrung, theils des vorsätzlichen Nachdenkens u.s.w. in Absicht des letztern frei
müthig überall (besonders S. 62) hinzufügt: dass alles dies Vorsätzliche selbst wieder
von tausenderlei Umständen abhange, die in der gesammten Verknüpfung (der
physischen Ursachen) liegen. Diess Geständniss erheischt freilich sein System durch
aus, indem alles Psychologische in Absicht der Erklärbarkeit als Gegenstand der
Wahrnehmung sich an die Reihe des Mechanischen, Chemischen, Organischen
anschliesst, und damit als eben so viel besondere Nebenarten, die Hauptgattung des
Physischen bildet. Aber nun der Uebergang von dieser Namenfreiheit, die nichts als
Naturnothwendigkeit ist, zu der davon abgeschnittenen Moralität; oder von diesem
abhängigen Können zu dem absoluten Sollen? – Ja (statt den zu zeigen, worauf doch
alles ankam), klagt der Verfasser Seite 17, der Begriff des absoluten Sollens (der frei
lich der eigentliche Plagegeist für den empirischen Moralisten ist) sey einer der
schwersten in der ganzen Moral, dessen Untersuchung er sich auf eine andere Zeit
vorbehalte, vergleiche S. 38, feilscht und dingt die Richtigkeit seiner Lehre wenig
stens auf Halbscheid in Absicht des Zukünftigen, wenn gleich nicht in Absicht des
Vergangenen zu retten, bis am Ende die Wahrheitsliebe ihm noch die naive Frage
ablockt: was wäre es denn nun, wenn alles Sittliche sich zuletzt auf etwas Physisches
zurückbringen liesse? – Was es denn wäre? – Nun wohl weiter nichts, als dass es
denn zuletzt gar nichts Sittliches gäbe, und mit dem Unterschiede des Physischen
und Moralischen zugleich der Unterschied dessen, was ist oder geschieht und dessen,
was seyn oder geschehen soll, verschwände. Doch der Verfasser thut auch Anträge
auf Halbscheid: »Der Mensch soll (S. 63) anders und besser werden; auch kann er
es werden; nur kein Mensch kann schon jetzt anders oder besser seyn, als er ist.«
Also nur schon jetzt und bis jetzt nicht.
Wie aber, wenn aus dem fortfliessenden Jetzt das Immer entstände, wie aus dem
fortfliessenden Punct die Linie entsteht, und von jeder Stelle der zukünftigen und
vergangenen Zeit das Jetzt eben so gälte, wie von jeder Stelle der Linie, hinauf und
hinab betrachtet, der Punct gilt? In der That, wenn alles Künftige sogut dereinst
gegenwärtig seyn wird, als alles Vergangene bereits gegenwärtig gewesen ist; so
muss das menschliche Thun und Lassen, wenn es allemal bis jetzt durch Nothwendig
keit bestimmt ist, auf gleiche Weise auch für alle Folgezeiten in’s Unendliche hin
bestimmt seyn; als welche Folgezeiten das zur Gränze der Nothwendigkeit an
genommene Jetzt der Reihe nach in’s Unendliche hindurchwandern muss: oder wenn
der Verfasser das läugnen wollte, so müsste er behaupten, dass alle Handlungen aller
Menschen in aller Zeitfolge zwar zurück von B nach A gesehen, unmöglich anders,
aber vorwärts, von A nach B gesehen, ganz anders möglich gewesen seyn, welchem
nach einerlei Urtheil über einerlei Sache, objectiv genommen, zugleich wahr und
falsch wäre; eine Unbegreiflichkeit, die grösser ist, als die so durch Umgehung der
sittlichen Freiheit vermieden werden sollte, und in die nicht etwa nur der Verfasser
aus Versehen gerathen ist, sondern auf demselben Wege, trotz aller Vorsicht, jedermann
unabänderlicher Weise am Ende sich verwickeln muss. Und so zeigt es sich denn
augenscheinlich, dass der Hauptgedanke des Verfassers unhaltbar und seine Schrift
nichts als ein Beitrag zu dem Beweise des klaren Satzes ist: dass Freiheit, sowie sie
der Sittlichkeit zu Grunde liegt, sich nicht begreifen lasse, und so wie sie sich begreifen
lässt, nicht der Sittlichkeit zur Grundlage dienen könne, sondern vielmehr dahin
abzwecke, die ganze moralische Verstandeswelt, die auf persönlicher Selbstmacht
beruhet, in eine physische Sinnenwelt zu verwandeln, wo alles nach einer anders
woher bestimmten und unabänderlichen Naturnothwendigkeit fortgeht, und wo
(sofern S. 90 niemand zu dem jedesmaligen Zustande seines sittlichen Werths oder
Unwerths durch seine vorsätzlichen Bemühungen eigentlich etwas beigetragen hat,
oder hat beitragen können) weder ein Mensch, als welcher nur Ursache, nicht Ur
heber ist, an seinem oder Anderer Thun und Lassen, noch sogar die Gottheit, als
welche in allem ihr Werk und nur sich selbst handeln sieht, an uns insgesammt das
mindeste zu tadeln finden kann, und wo nicht mehr von Pflichten und Verbindlich
keiten, sondern nur von Thaten und Begebenheiten, nicht mehr von Verdienst und
Schuld, von Tugend und Laster, sondern nur von Glück und Unglück, Vergnügen
und Leiden die Rede seyn darf: in eine Welt, in Absicht welcher nichts übrig bleibt,
als die schwindelnde Vernunft durch die Phantasie, diese leidige Trösterin, in den
wilden Traum von einer Vorsehung einwiegen zu lassen, welche an der Naturkette
der nothwendigen Ursachen, unter deren Erfolgen manche kraft eines wohlthätigen
Wahns uns freie Handlungen zu seyn scheinen, alle Menschen oder Personen als
lauter wirkliche Automate, die einen später, auf dem Umwege sogenannter Laster,
die andern früher, auf dem Richtwege vermeintlicher Tugend, zu einem gemein
samen äussersten Ziele der Glückseligkeit mechanisch hinbewegt. Wie ein System
dieser Art (obwohl nicht leicht ein Mann von Nachdenken seyn mag, dem es nicht
irgend einmal durch den Kopf gegangen) völlige Zufriedenheit gewähren könne, ist
an sich sonderbar; vollends aber auf Seiten des Verfassers befremdlich, weil er selbst
eine erhebliche Bedenklichkeit dagegen geäussert hat. In dem polemischen Theile
seiner Schrift nämlich, der wider die Kantische Theorie der Freiheit gerichtet ist
(eine Theorie, würdig eines ächten Weltweisen, der auf wissenschaftliche Gewissheit
dringt, wo sie nur irgend zu haben ist, aber auch Unwissenheit redlich anerkennt,
wo ihr gar nicht abgeholfen werden kann, und von welcher die ersten Grundzüge
zum Eingange dieser Recension dargelegt sind) gesteht Herr U. geradezu (S. 33),
dass diese Theorie unwiderleglich seyn würde, wenn man den Satz als ausgemacht
zugestände, dass die Zeit eine bloss subjective Form der Erscheinungen sey. Allein
gegen diesen Satz ist es nicht mit blossen Gegenerklärungen (wie S. 33) oder mit
blossen Einwendungen ausgerichtet, zumal wenn letztere entweder auf eitlen Miss
verstand hinauslaufen, oder nur die Erläuterung des Satzes und nicht den Satz selber
treffen. So heisst es unter andern (S. 34): Wie will man bei Behauptung einer ur
sprünglichen Selbstthätigkeit des reinen Vernunftvermögens der Frage ausweichen,
warum dies Vermögen bei gewissen Handlungen angewandt werde, bei andern
nicht, da doch entweder ein Grund einmal der Unterlassung, das anderemal der
Anwendung vorhanden seyn müsse oder nicht, und mithin im ersten Fall Zufall,
im andern Nothwendigkeit eintrete. Denn dieser und allen ähnlichen Fragen, die
voraussetzen, man solle von der Freiheit nicht nur dass sie wirklich, sondern auch wie
sie beschaffen sey, wissen, wird ganz getreulich durch das Geständniss ausgewichen,
dass man in Absicht des letztern nichts wissen könne, weil Freiheit sich nicht durch
sinnliche Wahrnehmung offenbart, obgleich man von ihren Erfolgen, insofern diese
sich unserer Wahrnehmung anbieten, wie von allen andern Phänomenen, die in der
Zeit erfolgen, bestimmende Gründe angeben kann, und in diesem Betracht also
jener Frage nicht auszuweichen braucht. Eben so ist es mit dem andern Einwurf
(S. 38) bewandt, wo es heisst: dass von Kant selbst zugestanden werde, unsere
Vernunft sey nicht ohne Hindernisse praktisch, und mithin unsere Selbstthätigkeit
nicht ohne Hemmungen wirksam: denn diese Hemmungen und Hindernisse, welche
uns durch sinnliche Wahrnehmung gegenwärtig werden, gelten wieder nur von
dem, was sich überhaupt an uns sinnlich wahrnehmen, nicht aber von dem, was,
einer solchen Wahrnehmung entnommen, sich bloss gedenken lässt. Und auf gleiche
Weise verhält es sich mit mehreren Einwürfen, welche Erläuterungen eines Begriffs
verlangen, von dem im gesammten Gebiete der Erfahrung nichts Aehnliches an
zutreffen seyn kann, und von dessen Gegenstand, der Freiheit, die speculative Philo
sophie (mit Verzicht auf Einsichten in die Beschaffenheit desselben) sich begnügen
muss, erkennen zu können, dass derselbe weder an sich selbst noch in Verbindung
mit der Naturnothwendigkeit seiner Phänomene, d. i. unserer Handlungen, wider
sprechend, sondern als zusammenbestehend im Menschen, nach der zwiefachen
Weise seines Daseyns in der Zeitfolge, und ausser aller Zeitbestimmung, gedenk
bar sey.
Die Frage über das Verhältniss der Metaphysik zur Religion hat durch die Kan
tische Kritik der reinen Vernunft eine solche Wichtigkeit erhalten, dass jede nähere
Untersuchung derselben dem Wahrheitsfreunde willkommen seyn muss.
»Die Methode, die natürliche Religion auf metaphysische Speculationen zu
stützen, ist äusserst nachtheilig, weil man eben dergleichen von jeher zu ihrem
Umsturze aufgestellt hat, und daher bei vielen die Besorgniss erweckt wird, sie
beruhe vielleicht auf unsicherm Grunde. Da aber die Religion auf der einen Seite
mit der Sittlichkeit genau zusammenhängt, und ihr auf der andern Seite, wie man
sie auch behandeln mag, metaphysische Untersuchungen anhängen, so giebt es nur
2 Wege, dem durch Zweifel zerrissenen Kopfe und Herzen zu Hülfe zu kommen,
entweder die Gründe des sittlichen Wohlverhaltens ganz allein in seinem innern
und unabhängigen Werthe zu suchen, und es dahin gestellt seyn zu lassen, was jeder
von allen den Gegenständen der Untersuchung denke, die zur Religion gerechnet
werden mögen, oder zu beweisen, dass, auf was für Vorstellungen man auch bei
den subtilen Speculationen der Metaphysik verfallen mag, diese die Begriffe über die
Gottheit und ihren Einfluss auf die Welt zwar modificiren, aber mit den wesentlichen
Lehren der Religion allemal vereinbar bleiben. Ein solcher allgemeiner Indifferentis
mus aber, als ihn der erste Weg erfordert, ist, ausser den Nachtheilen, die er mit sich
führen würde, nicht einmal möglich. Also bliebe nur der zweite Weg übrig, zu
zeigen, dass auch bei den sonderbarsten Speculationen das bestehen könne, worauf
die Ruhe so vieler gegründet ist. Das Wesentliche einer jeden Religion bestehe in
den beiden Sätzen: In den Veränderungen der Welt erscheint Beziehung auf einen
höchsten Verstand, und im Menschen liegt ein mit jenem grossen Plane von Ord
nung im Universo verwandter Trieb nach Ordnung und Absicht zu wirken. Auf
dieser Verwandtschaft unsers Geistes mit dem erhabensten Geiste gründe sich alle
sowohl philosophische als christliche Vervollkommnung des Menschen durch die
Religion, und da beides Erfahrungssätze, alle metaphysische Systeme aber nur
Erklärungen der Erscheinungen sind, die uns die Erfahrung kennen lehrt; so müssen
diese mit jenen beiden Grundbegriffen der Religion nothwendig alle vereinbart
seyn.[«] Dies sucht Herr Rehberg nun zuerst an der Metaphysik des Spinoza zu
zeigen. Dass sie auf Atheismus hinauslaufe, darin pflichtet er dem Herrn Jacobi völlig
bei. Nur macht er einen Unterschied zwischen dem dogmatischen Atheismus, der
sich zu beweisen anmaasst, dass überall kein solches Wesen gedenkbar sey, dessen
Begriff der Religion zum Grunde liegt, oder wenigstens zur Annahme seiner Exi
stenz nirgends ein Grund gefunden werden könne, und zwischen dem skeptischen
Unglauben, der bloss in einem Systeme keinen Grund dazu findet, es aber dahin
gestellt seyn lässt, ob sie aus andern Gründen bewiesen werden könne. Im letztern
Sinne sey die Metaphysik des Spinoza allerdings atheistisch, aber auch jede andere,
weil die Speculation über das, was allen Erscheinungen zum Grunde liegt, und über
den Begriff des Unbedingten und Unendlichen für die Religion ganz unfruchtbar
sey, und alle anscheinenden Beweise, die sie gewähren, auf blosse Täuschung hinaus
laufen. Indessen schliesse jene so wenig als irgend eine andere die obigen Grund
begriffe der Religion nothwendig aus. Nach dem Spinoza ist die Welt zwar in Gott,
die Gedanken der Menschen sind Gedanken der Gottheit, die Erscheinungen der
Körperwelt Modificationen der Ausdehnung der Gottheit. Aber wenn man nach der
gewöhnlichen Theologie Ideen von Vollkommenheit, Ordnung und Schönheit im
göttlichen Verstande annehmen muss, um eine Welt ausser der Gottheit zu erklären,
so bedürfe man ihrer nicht weniger, um diese Welt in ihr zu erklären, und da es
auch nach dem Spinoza Vorstellungen geben müsse, die weder von einem endlichen
Geiste gedacht werden, noch einen körperlichen Gegenstand ausdrücken, weil nach
ihm ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis sequi debent; so sei die
Welt zwar in Gott, Gott aber noch weit mehr als die Welt. Der eigentliche Unglaube
des Spinoza bestehe demnach bloss darin, dass er die Endursachen leugnet, weil,
wenn Gott um einer Sache oder Idee willen etwas anders wirkte, diese letztere schon
in seinem Verstande da seyn, mithin schon existiren müsste, ehe sie existirt. Nun
entstehen zwar in den gewöhnlichen Systemen diese nämlichen Schwierigkeiten
nicht, aber andere gleich wichtige. Denn, da alles Wirken der Menschen im Zu
sammensetzen der in verschiedener Gestalt enthaltenen sinnlichen Ideen besteht; so
sey Wirken nach Endzweck und Absicht nur in den Wesen gedenkbar, die der Sinn
lichkeit unterworfen sind. (Wie folgt dieses? Wäre dieser Schluss richtig; so würde
daraus noch mehr folgen, nemlich: dass die Gottheit gar nicht wirken, ingleichen dass
sie gar nicht denken könnte, weil alles Denken der Menschen sinnliche Vorstellungen
voraussetzt, und successiv geschieht, beides aber in Gott nicht stattfindet.) Ferner
könne man in den gewöhnlichen Systemen fragen: Kann nicht die Allmacht Alles,
was sie will, ohne Mittel wirken? (Allerdings, alles, was sie schuf, schuf sie unmittelbar.
Aber verlangen, dass sie das, was nun schon durch einmal erschaffene Kräfte möglich
ist, z. B. den regelmässigen Lauf der Planeten, oder die Hervorbringung der Men
schen, Thiere und Pflanzen, immerfort unmittelbar wirken soll, ist doch in der
That eine eigene Forderung.) Und ist es nicht der Allweisheit angemessen, nichts zu
wirken, als was an sich Zweck ist? (Kaum. Denn wer kann sich erkühnen, die Her
vorbringung der materiellen Welt, die doch als solche nicht Zweck an sich seyn
kann, unweise zu nennen? Und wie kann man, da der Beweis bloss aus Begriffen,
mithin nur analogisch geführt werden müsste, wie kann man, frage ich, aus den
Begriffen der Allweisheit den Satz: sie wirkt nichts, als was an sich Zweck ist, heraus
bringen, wenn man ihn nicht vorher willkürlich hineingelegt hat?) Ist nicht daher
das ganze Existirende nur Ein Zweck? (Nein! sondern der einzige letzte Zweck der
ganzen Schöpfung ist das höchste Gut, d. i. Tugend und ihr genau angemessene
Glückseligkeit in einem moralischen Reiche, denn nur das höchste Gut ist der Zweck
des wahren Weisen.) Und schliesst nicht dieses die Begriffe aus, die Menschen unter
den Worten: Zweck, Absicht, Mittel denken? (Nicht im mindesten, wie aus den
vorhergehenden Bemerkungen von selbst klar ist.) Kommt es nicht also auch hier
wiederum nur allein darauf an, dass die Welt mit den Ideen der Gottheit, von Ord
nung, Schönheit, Vollkommenheit harmonire? (Bei weitem nicht. Die Idee der Gott
heit so einschränken wollen, wäre der keckste Dogmatismus der speculativen Ver
nunft. Denn so wenig diese beweisen kann, dass der Begriff einer nach Zweck und
Wahl wirkenden höchsten Intelligenz objective Realität habe, so wenig kann sie
auch beweisen, dass der höchste Verstand keinen Willen haben könnte, denn wo
ein vernünftiger Wille ist, da ist Zweck und Wahl. Und wo wollte sie diese über
schwängliche Einsicht in die Natur des höchsten Verstandes hernehmen, da dieser
ganz ausserhalb ihrer Sphäre liegt? Der dogmatische Spinoza glaubte zwar in ihrem
Besitze zu stehen. Er wusste nicht nur genau, dass die Vorstellung, die die Gottheit
von einem Dinge hat, mit seiner Existenz einerlei ist, sondern er bewies auch hieraus,
dass sie um einer Idee willen nicht etwas anderes wirken könne, weil dieses sonst
schon existiren müsste, ehe es existirt. Allein es ist nur übel, dass seine ausgedehnte
Gottheit zu Gunsten dieses Beweises auch eben so successiv denken müsste, als wir.)
Nachdem der Verfasser zu zeigen gesucht, dass das System des Spinoza mit der
Religion vereinbar sey; so sucht er ferner zu beweisen, dass alle dogmatische Meta
physik nothwendig auf dieses System führe. Zuerst die Leibnitzische. Denn wenn
nichts existirt, als Vorstellungen, der Gottheit aber vollkommene Vorstellungen von
allem Existirenden beigelegt werden müssen: wodurch unterscheiden sich alsdann
die Vorstellungen der eingeschränkten Wesen von den Bildern, die die Gottheit
von denselben Gegenständen hat? Wir gerathen unfehlbar in folgendes Dilemma:
entweder giebt es keine unendliche Gottheit, oder es giebt nichts ausser ihr. Wenn,
nach Wolf, nur das Substanz ist, was die Quelle seiner Veränderungen in sich selbst
hat, so sey entweder die Seele selbstständig und von der Gottheit ganz unabhängig,
oder nicht Substanz, sondern Modification der Gottheit. Worin aber auch die
Metaphysiker das Wesen [der] Substanz setzen mögen, so folge immer aus der
Behauptung, dass wir einen Begriff von demjenigen haben, was die Substanz an sich
ist, im Gegensatze der abwechselnden Erscheinung, der Hauptgrundsatz des Spinoza.
Denn wenn die Substanz von allen ihren Accidenzen abgesondert einen Begriff
gebe, der ihr Wesen ausdrückt, so sey ganz klar, dass wir von mehreren Substanzen
einerlei Art nur einen Begriff haben, dass alle ihre numerische Verschiedenheit nur
in den Accidenzen gegründet sey, mithin in der Erscheinung existire, und es also
nicht mehrere Substanzen geben könne, denen dieselben Attribute zukommen. Die
letzte Zuflucht des Metaphysikers sey endlich der Begriff der Existenz, des Seyns.
Da aber in diesem keine besondere Art der Existenz liegt, so seyen alle Arten des
selben Attribute dieser Substanz, und weil im Seyn ebensowenig der Grund zu einer
Zahl liegt, als welcher Begriff bloss auf die Erscheinung angewandt werden könne,
so folge wieder, dass nur eine einzige Substanz sey. Die wahre Antwort auf den
Beweis des Spinoza sey also diese: zu der individuellen Vorstellung einer Substanz
gehören die Attribute nicht mehr als alle modi. Denn sie existiren bloss in der Vor
stellung, sie seyen nur die Form der Erkenntniss. Sollten diese Attribute oder irgend
ein Begriff das Wesen der Substanz ausdrücken, so müsste aus demselben nicht nur
die Möglichkeit, sondern auch die Wirklichkeit der Verschiedenheit ihrer Acciden
zen erhellen. Dieses aber sey ein Widerspruch. Denn wie kann ein allgemeiner
Begriff die Nothwendigkeit mannigfaltiger Beschaffenheiten desselben enthalten?
Wie kann der Grund der Verschiedenheit in dem liegen, was dem Verschiedenen
gemein ist? Es sey also unmöglich, zu beweisen, dass nur Eine Substanz existire,
aber eben so unmöglich sey auch der Beweis, dass es mehrere gebe. (Vermöge des
theoretischen Gebrauchs der Vernunft lässt sich freilich weder das Eine noch das
Andere erweisen, aber in ihrem praktischen Gebrauche ist nicht nur eine persönliche
Gottheit, sondern auch die Persönlichkeit unserer Seele ein nothwendiges Postulat.)
Hr. R. geht hierauf zum Kant’schen System, und zieht aus den Grundsätzen der
Beharrlichkeit, Causalität und Gemeinschaft, denen er völlig beipflichtet, die Folge,
dass die sinnlichen Erscheinungen mit etwas zusammen hängen, was kein Gegenstand
der Erscheinung seyn kann, und das durch die Ideen von Dingen an sich, von Kraft,
und von einem unendlichen Wesen ausgedrückt wird. Diese Ideen aber sind gar
keiner erkennbaren Bestimmungen fähig, und bezeichnen also an sich nichts, son
dern deuten nur an, dass das gesammte Feld der Erscheinungen noch auf etwas ausser
sich hinweise, dessen Daseyn daher nicht erkannt, sondern nur geschlossen wird, und
nothwendig vorausgesetzt werden muss. Die Idee des höchsten Wesens, auf welche
uns die Metaphysik führt, sey daher für die Religion gar nicht brauchbar, sondern,
wenn sie dieses werden soll, so müsse man zu ihr erst den Begriff des vollkommen
sten Verstandes und Willens willkürlich gesellen. Eben daher, weil der letzte Grund
aller Weltbegebenheiten in dem Objecte jener Ideen zu suchen sey, von dessen
Beschaffenheit uns schlechterdings nichts bekannt werden könne, folge auch ganz
offenbar (!!), dass der letzte Grund alles Existirenden zwar wohl in der Gottheit,
nicht aber in ihren Vorstellungen, oder in dem zu suchen sey, was wir Menschen
Absicht und Wahl nennen. Wenn man also den Gedanken von einem höchsten
Verstande und Willen entwickeln und erweisen will, so müsse man keine meta
physische Ideen mit einmischen, sondern dieses lasse sich auf folgende Art bewerk
stelligen: der Glaube an höhere empfindende und denkende Wesen ist ganz tief in
den Erscheinungen der Natur und in dem Wesen des menschlichen Verstandes
gegründet. Der Mensch nimmt einige Erscheinungen der Welt wahr, verbindet sie
auf mannigfaltige Weise etc. Er erkennt aber auch deutlich, dass überall Grund zu
ihrer Verbindung in höheren Begriffen und in einem höheren Bewusstseyn auch da
ist, wo der menschliche Geist nicht hindringt. Grund genug, das Daseyn anderer
geistiger Erscheinungen anzunehmen, ausser denen, welche die Menschen aus
machen. Und da solche Verbindungen unter allen Erscheinungen einer Welt statt
finden, da sie alle in Verbindung und Beziehung auf einander gedacht werden
können, so ist es natürlich, auch einen höchsten Geist anzunehmen, der das Ganze
der Erscheinungen in allen seinen Theilen vollkommen deutlich erkennt, und durch
Begriffe des Verstandes in einem höchsten Bewusstseyn vereinigt.
Dieser Beweis, und die Vorstellung von der Gottheit, die aus ihm folgt, meint
der Verfasser, sey sehr vielen Schwierigkeiten nicht unterworfen, die die gewöhn
lichen Systeme drücken. Denn da wir ihr Daseyn nur desswegen annehmen, um
unsern Begriff von den Phänomenen dieser Sinnenwelt vollständig zu machen, so
müsse ihr die vollkommenste Erkenntniss derselben beigelegt werden. Da aber der
Verfasser den letzten Grund der Welt nicht im Verstande und Willen Gottes sucht,
so leitet ihn dieses natürlich zur Bestreitung des Optimismus, und da er diesen als ein
Product unrichtiger Begriffe von den moralischen Eigenschaften des höchsten
Wesens ansieht, zugleich zur Untersuchung des Begriffs der Sittlichkeit. Dieser
bezieht sich nicht auf Handlungen, sondern auf den Willen. Ohne Empfindung des
Vergnügens und Missvergnügens aber will der Mensch nichts. Die einfache Ver
bindung des Vergnügens oder Missvergnügens mit einer Wahrnehmung der Sinne
ist blosse Begierde oder Abscheu. Da also der Gegenstand jeder Begierde immer etwas
Angenehmes oder Gutes ist, so ist jede einfache Begierde an sich gut. Werden aber
mehrere Begierden in einen Begriff verbunden, so sind diejenigen Begriffe und damit
verknüpfte Begierden sittlich gut, welche gedenkbar, vernunftmässig sind, die Ver
bindung widersprechender Begierden in einen Begriff erzeugt hingegen das sittlich
Böse, und da sich eine solche Verbindung mehrerer Empfindungen in den Begriff
einer Handlung nicht ohne Rücksicht auf Vorhergehendes und Nachfolgendes den
ken lässt, so ist keine Begierde oder Handlung ohne Rücksicht auf ihre Folgen sittlich
gut oder übel: sondern letztere ist es, wodurch jene gut oder böse wird. Die Sittlich
keit der Handlungen besteht also in der Gedenkbarkeit ihrer Begriffe. Diese aber
ist nicht hinreichend, Handlungen hervorzubringen, sondern die Triebfeder, die
den Willen bestimmen muss, ist das Vergnügen, welches mit der Erkenntniss der
selben verbunden ist, dessen Maass aber nicht allein durch den Gegenstand der Er
kenntniss bestimmt wird, sondern auch von subjectiven Bedingungen unserer
Erkenntniss und unseres Zustandes abhängt. Der Mensch wird also nie durch das
moralische Gesetz allein zum Handeln bestimmt, sondern er muss sich damit be
gnügen, die Triebfeder seiner Handlungen mit jenem so viel möglich in Ueber
einstimmung zu bringen. Die höchste moralische Vollkommenheit lässt sich also nur
in dem Wesen gedenken, welches mit seinem Verstande Alles umfasst, und alle
Verhältnisse gleich deutlich erkennt, dessen Empfindungen nicht durch einzelne
Theile der Sinnenwelt bestimmt werden, sondern durch das Ganze. Nähere Bestim-
mungen lassen sich von demselben nicht geben. (Der höchste Verstand empfindet
nicht, sondern ist anschauend, er wird nicht durchs Ganze bestimmt, sondern ist
bestimmend. Eine Intelligenz, die Empfindungen hat, die durch sinnliche Dinge
bestimmt werden, ist leidend und abhängig, also keine Gottheit.)
Diesem Begriffe von Sittlichkeit zu Folge leugnet der Verfasser gegen Kant nicht
nur, dass die Vernunft Causalität durch Freiheit habe, sondern er meint auch, dass
die Annahme des Ideals einer moralischen Welt oder des Reichs der Gnade, zur
Hebung des Widerstreits der Sittlichkeit mit der Sinnlichkeit, weder nothwendig
noch tauglich sey, nicht nothwendig, weil die Grundgesetze der Sittlichkeit in der
Vernunft gut genug gegründet seyen, die Sinnlichkeit mag auch dagegen einwenden,
was sie wolle; nicht tauglich, weil durch die verächtlichen!! Antriebe einer künftigen
Sinnlichkeit (Hoffnung einer Belohnung) die Moral ganz und gar zerstört werde,
das Uebersinnliche aber gar keine Antriebe geben könne, indem Alles, was wir
Glückseligkeit nennen, nur in der Sinnlichkeit empfunden werden könne.
Rec. hat den Hauptinhalt des Buchs getreu darzustellen gesucht. Und sein Urtheil
darüber? Dieses fasst er, ausser den schon eingeschalteten Bemerkungen, in folgende
Punkte:
1) Das Wesen der Religion darin zu setzen, dass in den Veränderungen der Welt
Beziehung auf einen höchsten Verstand erscheint, ist viel zu dürftig und unbestimmt.
Denn man nehme immer ein Wesen an, das den vollkommensten Verstand besitzt,
und alle Weltbegebenheiten auf’s Deutlichste kennt; behauptet man aber, dass das
selbe nicht durch seinen Verstand und Willen, sondern bloss durch seine Substan
tialität oder Daseyn, mithin nur auf eine blinde oder nothwendige Art die Ursache
der Welt sey, und dass man also bei demselben an keine Vorsehung, an keinen
Weltregierer und Vergelter zu denken habe; so ist eine Religion, die einen solchen
Gott lehrt, eben so viel als gar keine. Das Daseyn eines solchen Gottes interessirt
weder den Verstand, noch das Herz. Denn was für Befriedigung erhält jener, wenn
er die Schönheit und Ordnung der Welt, sogar bei der Annahme einer höchsten
Intelligenz, doch als etwas ganz Zweckloses ansehen, und sie nicht aus ihrem Ver
stande, sondern so zu sagen aus der blinden Natur ihres Subjects herleiten soll, und
was für Trost kann das Herz, was für Aufmunterung kann es haben, durch tugend
hafte Handlungen ein Wesen nachzuahmen, das die Welt nur unthätig denkt, das
also noch weniger, als eine Weltseele, ja noch weniger als einen Weltspiegel, nur
einen Abgrund vorstellt, der die Strahlen, die er auffängt, verschluckt, ohne einen
einzigen zu reflectiren. Der Verfasser hat also den wahren Gesichtspunkt gänzlich
verfehlt, wenn er den Verehrer der Religion dadurch zu beruhigen glaubt, dass er
auch die sonderbarsten metaphysischen Speculationen als vereinbar mit ihr ansehen
soll. Besser hat Kant für seine Beruhigung gesorgt, da er unwidersprechlich dar
gethan, dass jede Speculation, welche die Möglichkeit der Ideen von Gott, Freiheit
und Unsterblichkeit, in dem Sinne, wie sie die Religion erfordert, anfechten will,
ein leeres Hirngespinnst ist.
2) Der Unglaube des Spinoza ist nicht bloss skeptisch, sondern vielmehr erz
dogmatisch. Nach seinem Systeme ist der Begriff einer persönlichen Gottheit, die
nach Zweck und Absicht handelt, mithin als höchste Intelligenz Urheber der Welt
ist, nicht problematisch, sondern schlechterdings widersprechend. Wie konnte er es
also dahin gestellt seyn lassen, ob derselbe sich anderweitig realisiren lasse? Nur
schade daher um alle Mühe, die so manche würdige Männer auf die Läuterung dieses
Systems verwenden, denn, soll es aufhören, Atheismus zu seyn, so ist es nicht mehr
Spinozismus.
3) Dass die Leibnitzische Metaphysik und jede andere dogmatische schlechter
dings auf den Spinozismus führe, lässt sich doch immer nur durch Consequenzen
erweisen, bei denen man Spinozistische Begriffe zum Grunde legt, welche der
bestrittene Dogmatiker niemals zugesteht: z. B., dass Vorstellungen und Vor
stellungskräfte für sich bestehen und selbstständig oder unabhängig seyen, einerlei
sind u.s.w. Allein sind Consequenzen von der Art erlaubt, so hat ja schon Mendels
sohn umgekehrt erwiesen, dass das System des Spinoza auf das Leibnitzische führe.
4) Wenn der Verf. mit Kant eins ist, dass die Idee des höchsten Wesens für uns
keiner erkennbaren Bestimmungen fähig sey, und gleichwohl sagt, es folge hieraus
ganz offenbar, dass der letzte Grund alles Existirenden zwar in der Gottheit, als dem
Objecte jener Idee, aber nicht in ihren Vorstellungen, oder in dem, was wir Absicht
und Wahl nennen, zu suchen sey, so hat er nicht wahrgenommen, dass, indem er hier
alles Dogmatisiren mit Recht verwirft, er selbst ein völliger Dogmatiker wird, indem
er uns durch blosse Speculation sogar positiv belehren will, wie und auf welche Art
das höchste Wesen die Ursache der Welt sey. Wer sich befugt hält, sowohl diesem,
als auch der menschlichen Vernunft alle Causalität durch Freiheit abzusprechen, der
muss sich doch wirklich bestimmte Einsicht a priori in die Natur der Dinge an sich
zutrauen, denn die Erfahrung kann uns von ihnen ohnehin nichts lehren.
5) Der Beweis des Verf. vom höchsten Verstande und Willen beruht auf dem
metaphysischen Satze, dass alles Existirende nicht nur gedenkbar sey, sondern auch
von irgend einem Wesen wirklich gedacht werde; und ist also mit dem Mendels-
sohn’schen einerlei, mithin keineswegs unmetaphysisch. Dass aber das höchste Wesen
auch ein Vermögen, nach Vorstellungen zu handeln, d. i. einen Willen habe, hat er
gar nicht bewiesen, und so ist sein Beweis für die Religion schon an sich nicht
interessant.
6) Da Hr. Rehberg den Begriff der Moralität in der Gedenkbarkeit oder Vernunft
mässigkeit der Begierden setzt, so sagt derselbe im Grunde nichts weiter, als das
gewöhnliche empirische Prinzip der Selbstliebe oder Glückseligkeit. Denn eine
Begierde ist nur alsdann gedenkbar oder vernunftmässig, wenn sie nicht bloss mit
dieser oder jener andern Begierde, sondern mit der Befriedigung des ganzen
Begehrungsvermögens, d. i. mit unserer Glückseligkeit zusammenstimmt. Wenn er
aber die Triebfeder, die zur Bestimmung des Willens erfordert wird, im Vergnügen
an der Sittlichkeit sucht, so setzt, da Vergnügen nicht geboten werden kann, und
Vergnügen an der Sittlichkeit schon ein sehr sittlich gutes Gemüth supponirt, sein
Moralgesetz schon ein sittlich gutes Gemüth voraus, folglich würde es den Laster
haften nichts angehen, sondern nur dem Tugendhaften gegeben seyn.
7) Was der Verf. wider die nothwendige Harmonie zwischen Tugend und
Glückseligkeit, zum Umsturze der Moraltheologie, beibringt, beruht auf ähnlichen
Missverständnissen. Denn so gewiss es ist, dass die Triebfeder des Guten nicht
Begierde nach Glückseligkeit, sondern reine Achtung für’s Gesetz seyn muss, so
gewiss ist es andererseits, dass eben die Vernunft, welche reine Tugend will, auch
den Tugendhaften der Glückseligkeit würdig erkennt, und daher nothwendig will,
dass Tugend und eine ihr genau angemessene Glückseligkeit nicht bloss bei uns,
sondern bei jedem Andern verbunden seyen. Beide vereinigt machen daher erst das
höchste Gut oder das ganze vollständige Object eines vernünftigen Willens aus,
und zwar so, dass Tugend an sich gut, mithin der unmittelbare erste und unbedingte
Gegenstand eines vernünftigen Willens ist, Glückseligkeit hingegen von ihm nicht
als etwas an sich Gutes, sondern nur unter Voraussetzung der Tugend und im genauen
Verhältnisse mit ihr gewollt werden kann, aber unter dieser Voraussetzung noth
wendig gewollt werden muss. Wäre also die Idee einer moralischen Welt, in welcher
Beides zusammen ist, eine Chimäre, so wäre es auch die Idee der Tugend und Sitt
lichkeit, denn beide Ideen sind in der Natur eines vernünftigen Willens gleich fest
gegründet.
Hoffentlich wird ein noch tieferes Studium des Kant’schen Systems und besonders
der unlängst erschienenen vortrefflichen Kritik der praktischen Vernunft nicht nur
die Begriffe des Hrn. Verf. über Sittlichkeit und Moraltheologie, sondern auch seine
Vorliebe für die Spinozistischen Spitzfindigkeiten in der Folge merklich abändern.
bis auf den Grund und die innere Beschaffenheit menschlicher Begriffe und
Kenntnisse von den wichtigsten Wahrheiten dringen.
Schrök
ein Ding heißt verändert, wenn unter zweien entgegengesetzten Bestimmungen,
die ihm zukommen können, die eine aufhört und die andere anfängt, wirklich zu
sein.
Mendelssohn, Phädon
ein Inbegriff der Regeln des Denkens, abstrahirt aus der Geschichte der Mensch
heit.
concilia coetusque hominum, jure sociati.
Cicero, Somnium Scipionis Cap. III
Vorstellungsvermögen ist, in der weitesten Bedeutung, die im Subjekt bestimmte
Möglichkeit der Vorstellung überhaupt; Erkenntnißvermögen in w. B. diese Mög
lichkeit in Rüksicht der Beziehung der Vorstellung auf das Objekt – Begehrungs
vermögen diese Möglichkeit in Rüksicht der Beziehung der Vorstellung auf das
Subjekt – der Erkenntnißtrieb wird durch Vorstellungen, die mit den objektiven
Bedingungen übereinstimmen, wahr sind, der Begehrungstrieb durch Vorstellungen,
die mit den subjektiven Bedingungen übereinstimmen, angenehm sind, befriedigt, –
und beide durch das Gegentheil beschränkt – wann und wie ferne das Daseyn und
die Beschaffenheit einer Vorstellung nicht von der blossen Selbstthätigkeit des
Subjekts, sondern von einem gegebenen Stoffe abhängt; in so ferne mus der Trieb
in Rüksicht auf eine solche Vorstellung durch Afficirtwerden gereizt seyn, und die
subjektive Übereinstimmung oder der Widerspruch dieser Vorstellung (die in
Beziehung auf das Subjekt Empfindung heist) kan sich nur durch Lust und Unlust
ankündigen durch welche der besondere Trieb nach Verlängerung und Vermehrung,
oder nach Aufhebung der Empfindung, die der nächste Gegenstand des Begehrens
in engerer Bedeutung ist, gewekt wird. Insofern ist der Begehrungstrieb in engerer
Bedeutung Trieb nach Vergnügen, und eigennüziger Trieb. Wann und wieferne
hingegen eine Vorstellung ihrem Daseyn und ihrer Beschaffenheit nach, lediglich
von der Selbstthätigkeit des Subjekts abhängt, dann und insofern ist die Lust weder
Bestimmungsgrund noch Gegenstand des Triebes, erfolgt aber im Subjekte durch das
Bewustseyn seiner eigenen Handlungen. Diß ist der Fall beim reinen Wollen, wo
das Subjekt sich selbst zur Befriedigung oder Nichtbefriedigung einer Foderung des
Triebes nach Vergnügen durch die blosse Vorschrift bestimmt, die es sich lediglich
durch Vernunft und also nur um der Vorschrift selbst willen gibt, während sich
dasselbe beim empirischen Wollen zwar auch durch eine Vorschrift, die es sich aber
um des Vergnügens willen gibt, selbst bestimmt, Begehren in engerer Bedeutung
wäre die Aüsserung des Triebes, der durch Vergnügen oder Mißvergnügen zur Ver
stärkung oder Aufhebung einer Empfindung gereizt wird, Wollen hingegen die
Handlung des Subjekts durch welche sich dasselbe zur Befriedigung oder Nicht
befriedigung einer Foderung des begehrenden Triebs selbst bestimmt
»Sokrates Zwek ging nicht auf die Bearbeitung oder Vervollkommnung irgend
einer Wissenschaft, auch nicht einmal der Moral, sondern allein auf die moralische
Besserung und Ausbildung seiner Zeitgenossen – Plato’s Zwek ging weiter, er hatte
die Bildung des Menschengeschlechts überhaupt, die Vervollkommnung der Moral
als Wissenschaft und die Grundlegung einer philosophischen Gesezgebung und
Staatsverfassung zur Absicht.« Soviel ist gewiß daß Sokrates seinen Schülern kein
bündiges System der Moral vortrug: er suchte sie zum Selbstdenken zu führen, und
die Gründe der Sittenlehre sie aus sich selbst entwikeln zu lassen, damit sie diesen
Fund als ihr Eigenthum betrachten, und sich ein eignes System bilden möchten
Von Urbegin war die Weisheit; sie thronte bei Gott, und war Gott selbst – Schon
von Urbegin war die Weisheit bei Gott; sie schuf alles; und Nichts von Allem was
ist, wurde ohne sie. Diese Weisheit ist eins mit der belebenden Gotteskraft, welche
schon frühe die Menschen erleuchtete. Nur fasten im A. T. die sinnlichen Menschen
den göttlichen Stral dieser Weisheit nicht, bis Johannes auf die Erscheinung des
selben in Jesu vorbereitete.
v. 14. δοξα die moralische Geistesgrösse und Hoheit Jesu von der sich alle seine
Schüler und Verehrer aus dem persönlichen Umgang mit ihm überzeugen konnten –
2,19. reist immer disen Tempel, an dem nun beinahe ein halbes Jahrhundert
gebaut wird, ein! ich baue ihn in 3 Tagen, – d. i. diser Tempel das Palladium eurer
Theokratie, forderte die Kunst eines halben Jahrhunderts: meine Religionsverfassung
ruht auf keinem Tempel, und ist in kürzerer Zeit gegründet –
Matth. 10,23. Luc. 9,27. mehrere unter euch werden Zeugen seyn, daß meine
moralische Gotteslehre über die Staatsreligion des Judenthumes siegt.
Matth. 19,28. das Sizen Jesu auf seinem majestätischen Throne drükt auch hier
seine unsichtbare Herrschaft durch die Wahrheit und Göttlichkeit seiner Religion
aus – cf Luc. 22,30.69.
Matth. 26,63. freilich bin ich Christus, nur nicht der von euch erwartete Volks
messias sondern nur der höhere moralische Christus, der eine neue Religion gestiftet
hat, und der nun bald zur Himmelsherrlichkeit erhoben, euch als Richter eurer
Boßheit und Hartnäkkigkeit erscheinen wird –
der Mensch braucht eben nicht irdische Güter zu einem glükseeligen Leben,
besser sind die geistigen Güter Weisheit und Tugend.
Der gute Mensch ist der ingeburne Sohn Gottes, den der Vater eweclyken geburen
hat. Ick sprecke nüt, daß alle Kreaturen syn etwas kleines, oder daß sie etwas sind,
sondern daß sie sind om, (nihil). Es ist etwas in der Seelen, das nüt geschaffen ist –
und ungescheffelik; und das ist die Vernünftigkeit. Gott ist noch gut, noch besser,
noch allerbest, und ich thue also unrecht, wenne ich Gott gut heisse, rechte ase ob
ick oder er etwas wiz weiß, und ich es schwarz heisse. Der Vater gebiret nock sinen
Sohn, und denselben Sun. Want was Gat wirket, das ist ein, durch das so gebirt er
auch sinen Sun an allem Unterschied (idcirco gignit filium suum sine omni
divisione). Was die heilige Schrift gesprichet von Christo, das wird alles vor war
geseit von jiglichen gottlicken Menschen. Was eigen ist der gottlicken Naturen,
das ist alles eigen einem jiglichen gottlicken Menschen. – Deus est formaliter omne,
quod est. Quilibet homo perfectus est Christus per naturam. Homo perfectus est
liber in totum, nec tenetur ad servandum praecepta data à Deo. Multa sunt poëtica
in Evangelio, quae non sunt vera, et homines credere magis debent conceptibus ex
anima sua Deo juncta profectis quam Evangelio etc. (haec, quae latine dicta sunt,
ex episcopi contra illos rescripto)
Die Bekehrung im Kerker muß zweklos seyn, weil sie unfruchtbar bleibt, und ein
Augenblik wahrer Reue ist soviel werth als ein in Thränen und Büssungen hin
geschmachtetes halbes Jahrhundert. Allein die Furcht vor dem Tode, die nur durch
eine der Würde des Menschen angemessene Erziehung gemildert und in Schranken
gehalten wird, lehrt den Richter das Leben in immerwährender Gefangenschaft als
eine Begnadigung schenken, und den Verbrecher es unter dieser Bedingung dankbar
hinnehmen. Auch hier wirkt also die Furcht, wie [sie] sonst immer zu wirken pflegt:
sie macht grausam und niederträchtig. – So lang es Menschen gibt, die das Leben
ohne Freiheit, an der Kette und im Kerker, noch für ein Gut achten können, so lange
bedaure ich den Richter der vielleicht nicht weiß, welch ein schrekliches Geschenk
er dem unglüklichen Verbrecher mit der Verlängerung eines elenden Lebens macht;
aber verdenken kan ich es ihm nicht, daß er sich von dem Geiste seines Zeitalters
hinreißen läst.
Wenn man die gröste Anstrengung neuerer Zeiten betrachtet, ist es unmöglich
sich des Gedankens zu erwehren; wie arm und hülflos in Absicht des Erhabenen und
Idealen sie da stehen würden, wenn sie nicht die Griechen zu Vorgängern und
Mustern gehabt hätten.
Es mag seine Richtigkeit haben, mit der göttlichen Vollkommenheit der beiden
Meisterwerke des Phidias, seiner Minerva und seines Jupiters; aber je majestätischer
sie da säßen oder ständen, das hehre Haupt für unsern Blik angränzend an den Him
mel: desto furchtbarer unserer Phantasie; je vollkommnere Ideale des Erhabenen:
desto befremdlicher unserer Schwachheit. Menschen, die für sich allein stehen konn
ten hatten kekes Bewustseyn genug um jenen Riesengottheiten ins Auge zu sehen,
sich verwandt mit ihnen zu fühlen und sich um dieser Verwandschaft willen ihren
Beistand im Nothfall zu versprechen –
Unsre Hülfsbedürftigkeit ändert die Sache. Wir darben unaufhörlich und trozen
nie auf eigne Kräfte. Einen Vertrauten zu finden, dem wir unsere Noth mit uns selbst
klagen, dem wir unser Herz mit allen seinen Widersprüchen, Verirrungen und
geheimen Anliegen ausschütten, dem wir durch anhaltendes Bitten und Thränen
vergießen wie wir selbst geduldig und mitleidig sind, ohne ihn zu ermüden, Beistand
und Mitleid abloken können: diß ist das Hauptbedürfnis unseres Lebens, und dazu
schaffen wir uns Götter nach unserem Bilde. In dem nächsten Kapellchen kan ich
die Überzeugung finden, daß die unbegreifliche Gottheit selbst, schwerlich irgendwo
mit dem herzlichen Vertrauen angerufen wird, womit eifrige Christen hier zu den
Heiligen beten, die einst Menschen waren, wie sie. Diß ist die Stimme der Natur –
das Schwache kan das Vollkommene nicht umfangen; es sucht ein Wesen seiner
Art, von dem es verstanden und geliebt werden, dem es sich mittheilen kan –
Lit. Zeitung n. 59 – 1796. Principien der Gesezgebung darfen nicht mit Principien
der Sittlichkeit verwechselt werden. Das Princip der Moral soll nicht die einzelnen
Vorschriften der Sittenlehre gleichsam in sich halten, sondern soll nur das höchste
Kriterium seyn, ob sich eine Maxime mit der Sittlichkeit verträgt. Sie ist objektiv
das für die Maximen, was der Saz des Widerspruchs für Behauptung ist. Subjektiv
aber muß sie den Beweggrund enthalten, durch den eine Handlung moralisch wird.
Das, wodurch eine Handlung moralisch ist, muß aber in unserer Gewalt stehen, und
kan daher nie in einen Zwek gesezt werden, dessen Erreichung vom Zufall abhängt.
Sie enthält auch nicht die Bestimmungsgründe zum Handeln, sondern drükt die
Gesinnung aus, in der wir die Bestimmungsgründe abwägen sollen. Die geforderte
Reinheit der Gesinnung ist daher nicht ein Ideal, sondern eine unnachlaßliche
Foderung der Vernunft.
Les impôts sont un de ces objets d’un intérêt général, qui méritent d’autant plus
l’attention, qu’ils sont pour ainsi dire la première mesure, d’après laquelle on peut
juger de la bonté d’un gouvernement, et le thermomètre de la prospérité publique:
le gouvernement n’en perçoit que de deux espèces savoir les droits de péages et
l’impot territorial. A côté de cela point d’impôts directs ou indirects, ni capitation,
ni droits de patentes, ni papier timbré, ni fermes, ni privilèges exclusifs, qui renché
rissent les objets de première necessité, il n’ y a pas même de droits sur les objets
dont le luxe peut avoir fait un besoin, et l’on jouit de la plus grande liberté de
commerce et de consommation. Il n’y a que deux exceptions à faire, mais qui bien
loin d’être à la charge du peuple, sont pour son avantage et pour sa sureté. Les sels
sont en régie, et distribués par le souverain qui les tire de l’étranger; la petite quan
tité, que notre pays peut en produire, étant fort insuffisante: mais cette régie n’est
point onéreuse, puisque le sel n’est pas plus cher, dans notre pays que chez ceux
qui nous le fournissent: il se vend un sol 9 deniers la livre. – La seconde excep-
tion est pour les marchands ambulans, qui parcourent les foires, et qui ne peuvent
exercer cette espèce de commerce sans une patente du souverain: Cette précaution
de sureté fut établie il y a quelques années à l’occasion de plusieurs voleurs publics,
qui parcouraient le pays, en qualité de porteballes, et qui commettaient un grand
nombre de crimes: il était donc necessaire que cette classe d’hommes qui vont dans
les villages et dans les campagnes écartées fut soumise à quelque surveillance.
Les droits de péage se levent sur tous les objets de commerce qu’on transporte
dans le pays; mais ils sont si modérés, qu’ils n’influent point d’une manière sensible
sur leur prix, et que le consommateur n’est jamais en souffrance. Les objets les
moins necessaires sont les plus chargés; cependant ce qu’ils payent au Péage est
bien peu de chose en comparaison des taxes auxquelles ils sont soumis dans les
autres Etats: par exemple le Cacao sur lequel les droits sont les plus forts ne paye
que 2 l. 4 s. le quintal. Quand aux autres objets d’un usage plus commun tels que
l’huile, le savon, le sucre, le caffé, etc. ils ne sont soumis qu’au péage modique de
12 à 14 sous le quintal. Il est facile de [se] convaincre, combien peu ces droits sont
onéreux en faisant la comparaison du prix de nos marchandises avec celui des autres
peuples, comparaison qui suffit pour fermer la bouche à tous les censeurs, qui
s’élevent contre cette espèce de droits. Le sucre que nous tirons de Hollande
tom. I. ch. 13. sur le gouvernement des cantons. dans un gouvern. aristocr. un
homme savant et éloquent a beau dire les plus belles choses du monde à des gens, qui
souvent n’ont ni étude ni science; bien loin de persuader il ne fait que se rendre suspect,
parce que la plus grande partie de ceux à qui il parle hait l’appareil de l’érudition
et s’en défie – presque tous ceux qui ont part aux affaires, ont de l’éducation il n’en
faut [pas] davantage pour leur faire croire qu’ils ont de la probité, de la science, de
la prudence, et assés de mérite, pour gouverner seuls. cela les empêche de se rendre
à des avis que [de] plus habiles gens qu’eux proposent –
– sur ce que les places vacantes ne se remplissent, que des parens ou des amis de
ceux, qui sont déja en place. Je n’ai rien à répondre si non que l’on pratique en
Suisse ce que l’on fait en France en angleterre et presque dans tout l’Univers. Le
père éléve partout son fils, son parent, son allié préférablement à tout autre. C’est
là un usage¹ ancien, qui est de tous les tems, de tous les païs et tous les lieux. –
celui qui posséde en Suisse quelques biens fonds, n’est jamais troublé dans sa
possession: on ne le force pas de convertir son argent en un papier trompeur, il
n’appréhende ni les Capitations ni les taxes: tout Impôt nouveau lui est inconnu
les revenus de Charges de Magistrature ne doivent pas être trop considérables
car si une fois les honneurs se trouvent joints avec de grandes richesses chacun
s’empressera d’y parvenir non pour l’avantage mais par des vuës d’intéret sordide.
Le pouvoir souverain est attaché à jamais aux bourgeois de la Capitale de châque
Canton, il n’y a que ces bourgeois qui puissent être choisis membres du grand
conseil et il n’y a que les membres qui puissent occuper tous les bons Emplois, de
sorte que les habitans de tout le reste du Canton sont entiérement exclus de toutes
les prétentions au gouvern. – on ne peut pas dire, que toutes les familles qui n’ont
part du gouvern. ne
Avantpr. p. X. des juges, qui ne sont pas souverains, ne peuvent se passer de
régles pour l’administration de la justice. pag. 5 ss. Comme la Suisse ou Helv.
meridionale dependoit de la Bourgogne, sous le regne de Gondebaud nos loix ont eu
dans tous les tems beaucoup d’affinité avec celle de cette province; une des plus
anciennes loix que nous connoissions est celle de Gondebaud II roi de Bourg. 480.
qui s’accordent avec les notres au moins dans les principes – la meme uniformité se
rencontre dans la forme des jugemens², et dans la maniere de faire les loix – le
pouvoir legislatif étoit exercé par l’assemblée du Plait général ou des Etats, composée
des Ecclésiastiques, des nobles (Milites) et des Communautés ressortissantes qui
formoient les Etats de la province sous la presidence du prince ou de l’Eveque qui
les convoquoit annuellement au 1er du Mai – on nous a conservé la maniere dont se
tenoient les Etats en Suisse (par exemple a. 1264. sous la présidence du Baillif au
nom du Prince – ainsi 1368 comme tous les plaits Généraux étoient en France et
dans l’Empire, où se traitoient les affaires les plus importantes de l’Etat. les diettes
tiennent en Empire la place des Plaits généraux, et en France il reste encore dans
certaines provinces une ombre des anciens Plaits ou Etats généraux.³
La Caroline – dans cette periode l’Empereur et l’Empire ne conservoient plus
aucun droit de supériorité sur les Suisses, ils étoient souverains et indépendans ils
se gouvernoient par leur propres loix et par consequent ils n’etoient point soumis⁴ à
l’ordonnance de Charles V – cependant ils en adopterent l’usage, où plutot ils s’y
conformerent; sans cependant lui attribuer force de loi. la republ. de Berne en
prescrivit meme l’usage à ses vassaux, qui avoient le droit de glaive [;] dans ce tems
les juges n’avoient point de loix criminelles – le souverain vouloit qu’elle fut suivi
dans les pais de leur dependance et en particulier à Lausanne et lieux de son ressort
par deux extraits tirés de nos regîtres publics, où on trouve que le 3 août 1555 une
fille ayant détruit son fruit, le tribunal Criminel commua la peine ordinaire dictée
par la Caroline, en vertu de la quelle cette fille devoit être submergée. LL.EE. firent
là dessus de vives censures qui obligerent le Conseil de Lausanne à presenter de très
humbles excuses; sur quoi LL.EE. ce sont les termes de l’Arret ne s’étant contentés
des dites excuses, laissent neanmoins passer le tout pour cette fois à la condition
qu’ils prennent bien garde et qu’à l’avenir ils chatient les criminels selon leurs
démérite et selon le droit imperial, et qu’ils ne leur fassent point de grace. Le 26
Mars 1563 le seigneur Baillif vint encore en Conseil par Ordre de LL EE pour y
faire des remontrances de leur part, parce que dans le jugement d’un criminel on
n’avoit point suivi le Droit imperial;⁵
LL EE ont la haute jurisdiction criminelle dans le pais de Vaud – Les seigneurs
Vassaux ne peuvent faire exécuter une sentence de mort jusqu’a ce quelle ait été
revue, approuvée, modifiée et corrigée suivant le bon plaisir de LL EE. qui ont
le jus aggravandi et agratiandi – la ville de Lausanne est exceptée de cette regle
générale, et peut faire exécuter sa sentence à moins que le condamné ou quelqu’un
pour lui ne recourre a la grace, que le Souverain s’[est] expressément reservé
Le souverain en infeudant la jurisdiction aux divers seigneurs (c’est les baillifs)
s’est toujours reservé une marque de supériorité qui les tient dans la dependance;
tel est le droit de grace ou d’agravation; tel est encor l’appel devant lui, ou autres
exceptions quant aux personnes quant aux lieux ou quant à la nature des crimes –
C’est ainsi par exemple, que dans ce pays les Vassaux et le Clergé ne sont pas
du ressort du tribunal ordinaire, de même en quelques endroits le souverain s’est
reservé la jurisdiction sur les grands chemins, quoique tout le territoire soit de la
jurisdiction du seigneur particulier: enfin le crime de leze Majesté est uniquement
du ressort du souverain, quoique dans quelques occasions il en commette le jugement
au tribunal ordinaire par forme de délegation.
Je dois ajouter que les seigneurs hauts justiciers ayants droit de confiscation sur
les biens des condamnés, les procedures criminelles qui s’instruisent en leur nom
doivent se poursuivre par la justice ordinaire, sans que le seigneur puisse avoir
aucune influence, ni sur l’interrogatoire ni sur les sentences interlocutoires ni defini
tives: il ne lui est pas permis d’y assister, vû l’interet qu’il est présumé avoir à la
confiscation, et de même ceux qui ont part aux amendes dans les causes fiscales, ne
doivent ni assister ni déliberer, pour éviter le blame d’être juges dans leur propre
fait, c’est a quoi a pourvû tres sagement la loi 3 fol. 387. du Coutûmier.⁶
Fief et justice n’ont rien de commun, on voit souvent la jurisdiction sans fief et
le fief sans jurisdiction – adjudications de saisies par deffaut de payement de censes
ou services feudaux n’ont rien de commun avec la jurisdiction et la confiscation –
L’amour de l’humanité, celui de la patrie, sont les sentimens dont les peintures
touchent le plus ceux qui en sont pénétrés; mais quand ces deux passions sont
éteintes, il ne reste que l’amour proprement dit pour leur suppléer, parce que son
charme est plus naturel et s’efface plus difficilement du cœur que celui de toutes
les autres. Cependant il n’est pas egalement convenable a tous les hommes; c’est
plutot comme supplement de bons sentimens que comme bon sentiment lui meme
qu’on peut l’admettre: non qu’il ne soit louable en soi, comme toute passion bien
réglée mais parce que les excès en sont dangereux et inévitables.
méchant des hommes est celui qui s’isole le plus, qui concentre le plus son cœur en
luimême; le meilleur est celui qui partage également ses affections à tous ses sembla
bles. Il vaut beaucoup mieux aimer une maîtresse que de s’aimer seul au monde.
Mais quiconque aime tendrement ses parens, ses amis, sa patrie, et le genre humain,
se dégrade par un attachement desordonné qui nuit bientôt à tous les autres et
leur est infailliblement préféré. Sur ce principe je dis qu’il y a des pays où les mœurs
sont si mauvaises, qu’on seroit trop heureux d’y pouvoir remonter à l’amour;
d’autres où elles sont assez bonnes pour qu’il soit facheux d’y descendre; Si les
héros de quelques pieces (du Théatre) soumettent l’amour au devoir, en admirant
leur force le cœur se prête à leur foiblesse; on apprend moins à se donner leur
courage qu’à se mettre dans le cas d’en avoir besoin. C’est plus d’exercice pour la
vertu; mais qui l’ose exposer à ces combats mérite d’y succomber. L’amour, l’amour
même prend son masque pour la surprendre; il se pare de son enthousiasme; il
usurpe sa force; il affecte son langage; et quand on s’apperçoit de l’erreur, qu’il est
tard pour en revenir! Que d’hommes bien nés, séduits par ces apparences d’amans
tendres et généreux qu’ils étoient d’abord, sont devenus par degrés de vils corrup
teurs, sans mœurs, sans respect pour la foi conjugale, sans egards pour les droits
de la confiance et de l’amitié! Heureux qui sait se reconnoître au bord du précipice
et s’empêcher d’y tomber! Est-ce au milieu d’une course rapide qu’on doit espérer
de s’arrêter? Est-ce en s’attendrissant tous les jours, qu’on apprend à surmonter
la tendresse? On triomphe aisément d’un foible penchant; mais celui qui connut le
veritable amour et l’a su vaincre, ah! pardonnons à ce mortel, s’il existe, d’oser
prétendre à la vertu.
περκωσιος, ὁς περι παντων
ηδεε μαντοσυνας, ὀυδε ὁυς παιδας ἐασκε
στειχειν ἐς πολεμον φθισηνορα· τω δε ὁι ὀυτι
πειθεσθην· κηρες γαρ ἀγον μελανος θανατοιο.
– ἐννομος ὀιωνιστης,
Αλλ’ ὀυκ ὀιωνοισιν ἐρυσσατο κηρα μελαιναν,
Αλλ’ ἐδαμη etc.
ἡμεων δ’ὁπποτερῳ θανατος και μοιρα τετυκται
τεθναιη.
ὀυτι μοι ἀιτιη ἐσσι, θεοι νυ μοι ἀιτιοι ἐισιν,
ὁι μοι ἐφωρμησαν πολεμον πολυδακρυν Αχαιων.
Ζευς μεν που τογη ὀιδε και αθανατοι θεοι αλλοι
ὁπποτερῳ θανατοιο τελος πεπρωμενον ἐστιν
ἡμεις και θηβης ἑδος ἑιλομεν ἑπταπυλοιο
παυροτερον λαον ἀγαγονθε ὑπο τειχος ἀρειον
πειθομενοι τεραεσσι θεων και Ζηνος ἀρωγη.
κεινοι δε σφετερησιν ἀτασθαλιησιν ὀλοντο.
ὁς και Αλεξανδρῳ τεκτηνατο νηας ἐϊσας
αρχεκακους, ἁι πασι κακον τρωεσσι γενοντο,
ὁι τ’ αυτῳ· ἐπει ὀυτι θεων ἐκ θεσφατα ἠδη.