CC BY 4.0
public domain (Hegel, gest. 1831)
Giuliano Infantino, Digitale Hegel-Edition, hegeledition.com
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Aus den wenigen öffentlichen Aeusserungen, in welchen man ein Gefühl der Dif
ferenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie erkennt, leuchtet
mehr das Bestreben heraus, diese Verschiedenheit zu umgehen oder sie sich zu ver
bergen, als eine Deutlichkeit des Bewußtseyns darüber. Weder die unmittelbare
Ansicht beyder Systeme, wie sie vor dem Publikum liegen, – noch unter andern die
Schelling’sche Beantwortung der idealistischen Einwürfe Eschenmayers gegen die
Naturphilosophie hat jene Verschiedenheit zur Sprache gebracht. Im Gegentheil hat
z. B. Reinhold so wenig eine Ahndung hierüber gehabt, daß vielmehr die einmahl
für bekannt angenommene völlige Identität beyder Systeme ihm den Gesichtspunkt
für das Schelling’sche System auch hierüber verrückt hat. Diese Reinholdische Ver
wirrung ist mehr, als die gedrohte – oder vielmehr schon als geschehen angekündigte
Revolution der Philosophie durch ihre Zurükführung auf Logik – die Veranlassung
der folgenden Abhandlung.
Die Kantische Philosophie hatte es bedurft, daß ihr Geist vom Buchstaben geschie
den, und das rein spekulative Princip aus dem übrigen herausgehoben wurde, was
der raisonnirenden Reflexion angehörte, oder für sie benutzt werden konnte. In dem
Princip der Deduktion der Kategorieen ist diese Philosophie ächter Idealismus, und
dieß Princip ist es, was Fichte in reiner und strenger Form heraus gehoben und den
Geist der Kantischen Philosophie genannt hat. Daß die Dinge an sich, – wodurch
nichts, als die leere Form der Entgegensetzung, objektiv ausgedrückt ist, wieder
hypostasirt und als absolute Objektivität, wie die Dinge des Dogmatikers, – gesetzt, –
daß die Kategorieen selbst, theils zu ruhenden todten Fächern der Intelligenz, theils
zu den höchsten Principien gemacht worden sind, vermittelst welcher der Ausdruk,
in dem das Absolute selbst ausgesprochen wird, wie z. B. die Substanz des Spinoza,
vernichtet werden, und somit das negative Räsonniren sich nach wie vor an die Stelle
des Philosophirens, nur mit mehr Prätension unter dem Nahmen kritischer Philo
sophie, setzen konnte – diese Umstände liegen höchstens in der Form der Kantischen
Deduktion der Kategorieen, nicht in ihrem Princip, oder Geist; und, wenn wir von
Kant sonst kein Stük seiner Philosophie hätten, als dieses, würde jene Verwandlung
fast unbegreiflich seyn; in jener Deduktion der Verstandes-Formen ist das Princip
der Spekulation, die Identität des Subjekts und Objekts aufs bestimmteste aus
gesprochen; diese Theorie des Verstands ist von der Vernunft über die Tauffe gehalten
worden. – Hingegen wenn nun Kant diese Identität selbst, als Vernunft, zum Gegen
stand der philosophischen Reflexion macht, verschwindet die Identität bei sich selbst;
wenn der Verstand mit Vernunft behandelt worden war, wird dagegen die Vernunft
mit Verstand behandelt. Hier wird es deutlich, auf welcher untergeordneten Stuffe die
Identität des Subjekts und Objekts aufgefaßt worden war. Die Identität des Subjekts
und Objekts schränkt sich auf zwölf oder vielmehr nur auf neun reine Denkthätigkei
ten ein – denn die Modalität giebt keine wahrhaft objektive Bestimmung, es besteht in
ihr wesentlich die Nichtidentität des Subjekts und Objekts; – es bleibt ausser den
objektiven Bestimmungen durch die Kategorieen ein ungeheures empirisches Reich
der Sinnlichkeit und Wahrnehmung, eine absolute Aposteriorität, für welche keine
Apriorität als nur eine subjektive Maxime der reflektirenden Urtheilskraft aufgezeigt
ist; d. h. die Nichtidentität wird zum absoluten Grundsatz erhoben; wie es nicht
anders konnte, nachdem aus der Idee, dem Vernunftprodukt, die Identität, d. h. das
vernünftige weggenommen, und sie dem Seyn absolut entgegengesetzt; – nachdem
die Vernunft als praktisches Vermögen, nicht als absolute Identität, sondern in unend
licher Entgegensetzung, als Vermögen der reinen Verstandes-Einheit dargestellt wor
den war, wie sie vom endlichen Denken, d. i. vom Verstand gedacht werden muß;
es entsteht hierdurch das kontrastirende Resultat, daß für den Verstand keine absolute
objektive Bestimmungen, hingegen für die Vernunft vorhanden sind.
Das reine Denken seiner selbst, die Identität des Subjekts und des Objekts, in der
Form Ich = Ich ist Princip des Fichte’schen Systems, und wenn man sich unmittelbar
an dieses Princip, so wie in der Kantischen Philosophie an das transscendentale Prin
cip, welches der Deduktion der Kategorieen zum Grunde liegt, allein hält, so hat man
das kühn ausgesprochne ächte Princip der Spekulation. So wie aber die Spekulation,
aus dem Begriff, den sie von sich selbst aufstellt, heraustritt, und sich zum System
bildet, so verläßt sie sich und ihr Princip und kommt nicht in dasselbe zurück; sie
übergibt die Vernunft dem Verstand, und geht in die Kette der Endlichkeiten des
Bewußtseyns über, aus welchen sie sich zur Identität und zur wahren Unendlichkeit
nicht wieder rekonstruirt. Das Princip selbst, die transscendentale Anschauung erhält
hierdurch die schiefe Stellung eines Entgegengesetzten gegen die aus ihm deducirte
Mannigfaltigkeit; das Absolute des Systems zeigt sich nur in der Form seiner Er
scheinung von der philosophischen Reflexion aufgefaßt, und diese Bestimmtheit,
die durch Reflexion ihm gegeben ist, also die Endlichkeit und Entgegensetzung wird
nicht abgezogen; das Princip, das Subjekt-Objekt erweißt sich als ein subjektives
Subjektobjekt. Das aus ihm deducirte erhält hierdurch die Form einer Bedingung des
reinen Bewußtseyns, des Ich = Ich, und das reine Bewußtseyn selbst die Form eines
bedingten, durch eine objektive Unendlichkeit, den Zeit-Progreß in infinitum, in
dem die transcendentale Anschauung sich verliert, und Ich nicht zur absoluten Selbst
anschauung sich konstituirt, also Ich = Ich, sich in das Princip: Ich soll gleich Ich
seyn, verwandelt. Die in die absolute Entgegensetzung gesetzte, also zum Verstand
herabpotenzirte Vernunft wird somit Princip der Gestalten, die das Absolute sich
geben muß, und ihrer Wissenschaften.
Diese zwey Seiten des Fichte’schen Systems – die eine, nach welcher es den Begriff
der Vernunft und der Spekulation rein aufgestellt also Philosophie möglich machte,
– die andere, nach welcher es Vernunft und reines Bewußtseyn als eines gesetzt, und
die in einer endlichen Gestalt aufgefaßte Vernunft zum Princip erhob, – diese zwei
Seiten unterscheiden zu müssen, muß sich als innere Nothwendigkeit der Sache selbst
zeigen, die äussere Veranlassung giebt das Zeitbedürfniß, und zunächst die in diesem
Zeitbedürfnisse schwimmenden Beyträge Reinholds zur Uebersicht des Zustands der
Philosophie zu Anfang des neuen Jahrhunderts – in welchen sowohl die Seite, von
welcher das Fichte’sche System ächte Spekulation und also Philosophie ist, übersehen
worden, als auch die Seite des Schellingschen Systems, von welcher dieses sich vom
Fichte’schen unterscheidet, und dem subjektiven Subjektobjekt, das objektive Sub
jektobjekt in der Naturphilosophie entgegenstellt, und beyde in einem höhern, als
das Subjekt ist, vereinigt darstellt.
Was das Zeitbedürfniß betrifft, so hat die Fichte’sche Philosophie so sehr Aufsehen
und Epoche gemacht, daß auch diejenigen, die sich gegen sie erklären, und sich
bestreben, eigene spekulative Systeme auf die Bahn zu bringen, nur trüber und un
reiner in das Princip der Fichte’schen Philosophie fallen, und sich dessen nicht zu
erwehren vermögen. Die nächste sich darbietende Erscheinung bey einem Epoche
machenden System sind die Mißverständnisse und das ungeschikte Benehmen seiner
Gegner. Wenn man von einem System sagen kann, daß es Glük gemacht habe, so
hat sich ein allgemeineres Bedürfniß der Philosophie, das sich für sich selbst nicht zur
Philosophie zu gebähren vermag, – denn damit hätte es sich durch das Schaffen eines
Systems befriedigt – mit einer instinktartigen Hinneigung zu demselben gewendet;
und der Schein der passiven Aufnahme rührt daher, daß im innern das vorhanden ist,
was das System ausspricht, welches nunmehr jeder in seiner wissenschaftlichen oder
lebendigen Sphäre geltend macht. Man kan vom Fichte’schen System in diesem Sinne
nicht sagen, daß es Glük gemacht habe. So viel davon den unphilosophischen Ten-
denzen des Zeitalters zur Last fällt, so sehr ist zugleich, je mehr der Verstand und die
Nützlichkeit sich Gewicht zu verschaffen, und beschränkte Zwekke sich geltend zu
machen wissen, in Anschlag zu bringen, daß um so kräftiger das Drängen des bessern
Geistes besonders in der unbefangenern noch jugendlichen Welt ist. Wenn Erschei
nungen, wie die Reden über die Religion, – das spekulative Bedürfniß nicht unmittel
bar angehen, so deuten sie und ihre Aufnahme, noch mehr aber die Würde, welche
mit dunklerem oder bewußterem Gefühl, Pöesie und Kunst überhaupt in ihrem
wahren Umfange, zu erhalten anfängt, auf das Bedürfniß nach einer Philosophie hin,
von welcher die Natur für die Mishandlungen, die sie in dem Kantischen und
Fichte’schen Systeme leidet, versöhnt, und die Vernunft selbst in eine Überein
stimmung mit der Natur gesetzt wird, nicht in eine solche, worin sie auf sich Verzicht
thut oder eine schaale Nachahmerin derselben werden müßte, sondern eine Ein
stimmung dadurch, daß sie sich selbst zur Natur aus innerer Kraft gestaltet.
Was die allgemeinen Reflexionen, womit diese Schrift anfängt, über Bedürfniß,
Voraussetzung, Grundsätze u.s.w. der Philosophie betrifft, so haben sie den Fehler,
allgemeine Reflexionen zu seyn und ihre Veranlassung darin, daß mit solchen For
men, als Voraussetzung, Grundsätzen, u.s.w. der Eingang in die Philosophie noch
immer übersponnen und verdekt wird, und es daher in gewissem Grade nöthig ist,
sich darauf einzulassen, biß einmal durchaus nur von der Philosophie selbst die Rede
ist. – Einige der interessantern dieser Gegenstände werden sonst noch eine grössere
Ausführung erhalten.
Jena im Juli 1801.
Ein Zeitalter, das eine solche Menge philosophischer Systeme, als eine Vergangen
heit hinter sich liegen hat, scheint zu derjenigen Indifferenz kommen zu müssen,
welche das Leben erlangt, nachdem es sich in allen Formen versucht hat; der Trieb
zur Totalität äussert sich noch als Trieb zur Vollständigkeit der Kenntnisse, wenn die
verknöcherte Individualität sich nicht mehr selbst ins Leben wagt; sie sucht sich durch
die Mannichfaltigkeit dessen, was sie hat, den Schein desjenigen zu verschaffen, was
sie nicht ist. Indem sie die Wissenschaft in eine Kenntniß umwandelt, hat sie den
lebendigen Antheil, den die Wissenschaft fodert, ihr versagt, sie in der Ferne, und
in rein objektiver Gestalt, und sich selbst gegen alle Ansprüche, sich zur Allgemeinheit
zu erheben, in ihrer eigenwilligen Besonderheit ungestört erhalten. Für diese Art der
Indifferenz, wenn sie bis zur Neugierde aus sich herausgeht, giebt es nichts angelegent
licheres, als einer neuen ausgebildeten Philosophie einen Nahmen zu geben, und wie
Adam seine Herrschaft über die Thiere dadurch ausgesprochen hat, daß er ihnen
Nahmen gab, die Herrschaft über eine Philosophie durch Findung eines Nahmens
auszusprechen. Auf diese Weise ist sie in den Rang der Kenntnisse versetzt; Kennt
nisse betreffen fremde Objekte, in dem Wissen von Philosophie, das nie etwas anders,
als eine Kenntniß war, hat die Totalität des Innern sich nicht bewegt, und die Gleich
gültigkeit ihre Freyheit vollkommen behauptet.
Kein philosophisches System kann sich der Möglichkeit einer solchen Aufnahme
entziehen; jedes ist fähig, geschichtlich behandelt zu werden. Wie jede lebendige
Gestalt zugleich der Erscheinung angehört, so hat sich eine Philosophie als Erschei
nung derjenigen Macht überliefert, welche es in eine todte Meinung und von An
beginn an in eine Vergangenheit verwandeln kann. Der lebendige Geist, der in einer
Philosophie wohnt, verlangt, um sich zu enthüllen, durch einen verwandten Geist
gebohren zu werden; er streifft vor dem geschichtlichen Benehmen, das aus irgend
einem Interesse auf Kennntnisse von Meinungen auszieht, als ein fremdes Phänomen
vorüber, und offenbart sein Innres nicht; es kan ihm gleichgültig seyn, daß er dazu
dienen muß, die übrige Kollektion von Mumien und den allgemeinen Hauffen der
Zufälligkeiten zu vergrößern, denn er selbst ist dem neugierigen Sammlen von
Kenntnissen unter den Händen entflohen. Dieses hält sich auf seinem gegen Wahrheit
gleichgültigen Standpunkte fest; und behält seine Selbstständigkeit, es mag Meynun
gen annehmen, oder verwerfen, oder sich nicht entscheiden; es kann philosophischen
Systemen kein anderes Verhältniß zu sich geben, als daß sie Meynungen sind; und
solche Accidenzien, wie Meynungen können ihm nichts anhaben, es hat nicht er
kannt, daß es Wahrheit gibt.
Die Geschichte der Philosophie gewinnt aber, wenn der Trieb, die Wissenschaft
zu erweitern, sich darauf wirft, eine nützlichere Seite, indem sie nemlich nach Rein
hold dazu dienen soll, in den Geist der Philosophie tiefer als je geschah, einzudringen,
und die eigenthümlichen Ansichten der Vorgänger über die Ergründung der Realität
der menschlichen Erkenntniß durch neue eigenthümliche Ansichten weiter zu führen;
nur durch eine solche Kenntniß der bisherigen vorübenden Versuche, die Aufgabe
der Philosophie zu lösen, könne endlich der Versuch wirklich gelingen, wenn anders
dieß Gelingen der Menschheit beschieden ist. – Man sieht, daß dem Zwekke einer
solchen Untersuchung eine Vorstellung von Philosophie zu Grunde liegt, nach wel
cher diese, eine Art von Handwerkskunst wäre, die sich durch immer neuerfundne
Handgriffe verbessern läßt; jede neue Erfindung setzt die Kenntniß der schon ge
brauchten Handgriffe und ihrer Zwekke voraus; aber nach allen bisherigen Ver
besserungen bleibt immer noch die Hauptaufgabe, die sich Reinhold nach allem so zu
denken scheint, daß nemlich ein allgemeingültiger letzter Handgriff zu finden wäre,
wodurch für jeden, der sich nur damit bekannt machen mag, sich das Werk selbst
macht. Wenn es um eine solche Erfindung zu thun, und die Wissenschaft ein todtes
Werk fremder Geschicklichkeit wäre, so käme ihr freylich diejenige Perfektibilität
zu, deren mechanische Künste fähig sind, und jeder Zeit wären allemal die bisherigen
philosophischen Systeme für weiter nichts zu achten, als für Vorübungen großer
Köpfe. Wenn aber das Absolute, wie seine Erscheinung die Vernunft, ewig ein und
dasselbe ist, wie es denn ist; so hat jede Vernunft, die sich auf sich selbst gerichtet und
sich erkannt hat, eine wahre Philosophie producirt, und sich die Aufgabe gelöst,
welche, wie ihre Auflösung, zu allen Zeiten dieselbe ist. Weil in der Philosophie die
Vernunft, die sich selbst erkennt, es nur mit sich zu thun hat, so liegt auch in ihr selbst
ihr ganzes Werk wie ihre Thätigkeit, und in Rücksicht aufs innre Wesen der Philo
sophie gibt es weder Vorgänger noch Nachgänger.
Eben so wenig, als von beständigen Verbesserungen, kann von eigenthümlichen Ansichten der Philosophie die Rede seyn; wie sollte das Vernünftige eigen
thümlich seyn? Was einer Philosophie eigenthümlich ist, kann eben darum, weil es
eigenthümlich ist, nur zur Form des Systems nicht zum Wesen der Philosophie
gehören. Wenn ein Eigenthümliches wirklich das Wesen einer Philosophie aus
machte, so würde es keine Philosophie seyn; und wenn ein System selbst, ein Eigen-
thümliches für sein Wesen erklärt, so konnte es dessen ungeachtet aus ächter Speku
lation entsprungen seyn, die nur im Versuch, in der Form einer Wissenschaft sich
auszusprechen gescheitert ist. Wer von einer Eigenthümlichkeit befangen ist, sieht in
andern nichts als Eigenthümlichkeiten; wenn partikularen Ansichten im Wesen der
Philosophie ein Platz verstattet wird, und wenn Reinhold dasjenige, zu welchem er
sich in neuern Zeiten gewendet hat, für eine eigenthümliche Philosophie ansieht, dann
ist es freylich möglich, überhaupt alle bisherigen Arten, die Aufgabe der Philosophie
darzustellen und aufzulösen, mit Reinhold für weiter nichts als für Eigenthümlich
keiten und Vorübungen anzusehen, durch welche aber doch – weil, wenn wir auch
die Küsten der glükseeligen Inseln der Philosophie, wohin wir uns sehnen, nur mit
Trümmern gescheiterter Schiffe bedeckt, und kein erhaltenes Fahrzeug in ihren
Buchten erblikken, wir die teleologische Ansicht nicht fahren lassen dürfen, – der
gelingende Versuch, vorbereitend herbeigeführt werde. – Nicht weniger muß auch
aus der Eigenthümlichkeit der Form, in welcher sich die Fichtesche Philosophie aus
gesprochen hat, erklärt werden, daß Fichte von Spinoza sagen konnte, Spinoza
könne an seine Philosophie nicht geglaubt, nicht die volle innere lebendige Ueber
zeugung gehabt haben, – und von den Alten, daß selbst dieß zweifelhaft sey, ob sie
sich die Aufgabe der Philosophie mit Bewußtseyn gedacht haben.
Wenn hier die Eigenthümlichkeit der Form des eignen Systems, die ganze
sthenische Beschaffenheit derselben eine solche Äußerung producirt, so besteht da
gegen die Eigenthümlichkeit Reinholdischer Philosophie in der Ergründungs- und
Begründungs-Tendenz, die sich mit eigenthümlichen philosophischen Ansichten,
und einem geschichtlichen Bemühen um dieselbe viel zu schaffen macht. Die Liebe
und der Glauben an Wahrheit, hat sich in eine so reine und ekkle Höhe gesteigert,
daß er, damit der Schritt in den Tempel recht ergründet und begründet werde, einen
geräumigen Vorhof erbaut, in welchem sie, um den Schritt zu ersparen, sich mit
Analysiren und Methodisiren und Erzählen so lange zu thun macht, bis sie zum Trost
ihrer Unfähigkeit für Philosophie sich beredet, die kühnen Schritte anderer seyen
weiter nichts, als Vorübungen oder Geistesverirrungen gewesen.
Das Wesen der Philosophie ist gerade bodenlos für Eigenthümlichkeiten, und um
zu ihr zu gelangen, ist es, wenn der Körper die Summe der Eigenthümlichkeiten
ausdrükt, nothwendig, sich à corps perdu hineinzustürzen; denn die Vernunft, die
das Bewußtseyn in Besonderheiten befangen findet, wird allein dadurch zur philo
sophischen Spekulation, daß sie sich zu sich selbst erhebt, und allein sich selbst, und
dem Absoluten, das zugleich ihr Gegenstand wird, sich anvertraut; sie wagt nichts
daran als Endlichkeiten des Bewußtseyns, und um diese zu überwinden, und das
Absolute im Bewußtseyn zu konstruiren, erhebt sie sich zur Spekulation, und hat in
der Grundlosigkeit der Beschränkungen und Eigenthümlichkeiten ihre eigene Be
gründung in sich selbst ergriffen. Weil die Spekulation die Thätigkeit der einen und
allgemeinen Vernunft auf sich selbst ist, so muß sie, statt in den philosophischen
Systemen verschiedener Zeitalter und Köpfe, nur verschiedene Weisen und
rein-eigenthümliche Ansichten zu sehen, wenn sie ihre eigne Ansicht von den Zu
fälligkeiten und Beschränkungen befreyt hat, durch die besondern Formen durch sich
selbst, – sonst eine blosse Mannigfaltigkeit verständiger Begriffe und Meynungen
finden, und eine solche Mannigfaltigkeit ist keine Philosophie. Das wahre Eigen
thümliche einer Philosophie ist die interessante Individualität, in welcher die Ver
nunft aus dem Bauzeug eines besondern Zeitalters sich eine Gestalt organisirt hat, die
besondre spekulative Vernunft findet darin Geist von ihrem Geist, Fleisch von ihrem
Fleisch, sie schaut sich in ihm als ein und dasselbe und als ein anderes lebendiges
Wesen an. Jede Philosophie ist in sich vollendet, und hat, wie ein ächtes Kunstwerk,
die Totalität in sich. So wenig des Apelles und Sophokles Werke, wenn Raphael und
Shakespeare sie gekannt hätten, diesen als blosse Vorübungen für sich hätten erschei
nen können – sondern als eine verwandte Kraft des Geistes, – so wenig kann die Ver
nunft in frühern Gestaltungen ihrer selbst nur nützliche Vorübungen für sich er
blikken; und wenn Virgil den Homer für eine solche Vorübung für sich und sein
verfeinertes Zeitalter betrachtet hat, so ist sein Werk dafür eine Nachübung ge
blieben. –
Betrachten wir die besondere Form näher, welche eine Philosophie trägt, so sehen
wir sie einerseits, aus der lebendigen Originalität des Geistes entspringen, der in ihr
die zerrissene Harmonie durch sich hergestellt und selbstthätig gestaltet hat, anderer
seits aus der besondern Form, welche die Entzweiung trägt, aus der das System her
vorgeht. Entzweiung ist der Quell des Bedürfnisses der Philosophie, und als
Bildung des Zeitalters die unfreye gegebene Seite der Gestalt. In der Bildung hat sich
das, was Erscheinung des Absoluten ist, vom Absoluten isolirt, und sich als ein
Selbstständiges fixirt. Zugleich kann aber die Erscheinung ihren Ursprung nicht
verleugnen, und muß darauf ausgehen, die Mannigfaltigkeit ihrer Beschränkungen
als ein Ganzes zu konstituiren; die Kraft des Beschränkens, der Verstand, knüpft an
sein Gebäude, das er zwischen den Menschen und das Absolute stellt, alles, was dem
Menschen werth und heilig ist, befestigt es durch alle Mächte der Natur und der
Talente, und dehnt es in die Unendlichkeit aus; es ist darin die ganze Totalität der
Beschränkungen zu finden, nur das Absolute selbst nicht; in den Theilen verlohren
treibt es den Verstand zu seiner unendlichen Entwiklung von Mannigfaltigkeit, der,
indem er sich zum Absoluten zu erweitern strebt, aber endlos nur sich selbst pro
ducirt, seiner selbst spottet. Die Vernunft erreicht das Absolute nur, indem sie aus
diesem mannigfaltigen Theilwesen heraustritt; je fester und glänzender das Gebäude
des Verstandes ist, desto unruhiger wird das Bestreben des Lebens, das in ihm als
Theil befangen ist, aus ihm sich heraus in die Freyheit zu ziehen; indem es als Ver
nunft in die Ferne tritt, ist die Totalität der Beschränkungen zugleich vernichtet, in
diesem Vernichten auf das Absolute bezogen, und zugleich hiemit als blosse Erschei
nung begriffen und gesetzt; die Entzweiung zwischen dem Absoluten und der Totali
tät der Beschränkungen ist verschwunden.
Der Verstand ahmt die Vernunft im absoluten Setzen nach, und giebt sich durch
diese Form selbst den Schein der Vernunft, wenn gleich die Gesetzten an sich ent
gegengesetzte also endliche sind; er thut dieß mit so viel größerem Schein, wenn er
das vernünftige Negiren in ein Produkt verwandelt und fixirt; das Unendliche, in
sofern es dem Endlichen entgegengesetzt wird, ist ein solches vom Verstand gesetztes
Vernünftiges; es drükt für sich als vernünftiges, nur das Negiren des Endlichen aus;
indem der Verstand es fixirt, setzt er es dem Endlichen absolut entgegen; und die
Reflexion, die sich zur Vernunft erhoben hatte, indem sie das Endliche aufhob, hat
sich wieder zum Verstand erniedrigt, indem sie das Thun der Vernunft in Entgegen
setzung fixirte; überdem macht sie nun die Prätension, auch in diesem Rükfall ver
nünftig zu seyn. – Solche Entgegengesetzte, die als Vernunftprodukte und Absolute
gelten sollten, hat die Bildung verschiedener Zeiten in verschiedenen Formen auf
gestellt, und der Verstand an ihnen sich abgemüht. Die Gegensätze, die sonst unter
der Form von Geist und Materie, Seele und Leib, Glauben und Verstand, Freyheit
und Nothwendigkeit u.s.w. und in eingeschränktern Sphären noch in mancherlei
Arten bedeutend waren, und alle Gewichte menschlicher Interessen an sich anhenkten,
sind im Fortgang der Bildung in die Form der Gegensätze von Vernunft und Sinn
lichkeit, Intelligenz und Natur, für den allgemeinen Begriff, von absoluter Subjek
tivität und absoluter Objektivität übergegangen.
Solche festgewordene Gegensätze aufzuheben, ist das einzige Interesse der Ver
nunft; diß ihr Interesse hat nicht den Sinn, als ob sie sich gegen die Entgegensetzung
und Beschränkung überhaupt setzte, denn die nothwendige Entzweyung ist Ein
Faktor des Lebens, das ewig entgegensetzend sich bildet, und die Totalität ist, in der
höchsten Lebendigkeit, nur durch Wiederherstellung aus der höchsten Trennung
möglich. Sondern die Vernunft setzt sich gegen das absolute fixiren der Entzweyung
durch den Verstand, und um so mehr, wenn die absolut entgegengesetzten selbst aus
der Vernunft entsprungen sind.
Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet,
und die Gegensätze ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung verloren haben,
und Selbstständigkeit gewinnen, entsteht das Bedürfniß der Philosophie; es ist in
sofern eine Zufälligkeit; aber unter der gegebenen Entzweiung der nothwendige
Versuch, die Entgegensetzung der festgewordenen Subjektivität und Objektivität
aufzuheben, und das Gewordenseyn der intellektuellen und reellen Welt, als ein
Werden, ihr Seyn als Produkte, als ein Produciren zu begreiffen; in der unendlichen
Thätigkeit des Werdens und Producirens hat die Vernunft das, was getrennt war,
vereinigt, und die absolute Entzweyung zu einer relativen heruntergesetzt, welche
durch die ursprüngliche Identität bedingt. – Wann? und Wo? und in welcher
Form? solche Selbstreproduktionen der Vernunft als Philosophieen auftreten, ist zu
fällig. Diese Zufälligkeit muß daraus begriffen werden, daß das Absolute als eine
objektive Totalität sich setzt; die Zufälligkeit ist eine Zufälligkeit in der Zeit, in
sofern die Objektivität des Absoluten als ein Fortgehen in der Zeit angeschaut wird;
insofern sie aber als Nebeneinander im Raum erscheint, ist die Entzweyung kli
matisch; in der Form der fixirten Reflexion, als eine Welt von denkendem und
gedachtem Wesen, im Gegensatz gegen eine Welt von Wirklichkeit, fällt diese Ent
zweyung in den westlichen Norden.
Je weiter die Bildung gedeyht, je mannichfaltiger die Entwicklung der Äußerungen
des Lebens wird, in welche die Entzweyung sich verschlingen kan, desto grösser wird
die Macht der Entzweyung, desto fester ihre klimatische Heiligkeit, desto fremder
dem Ganzen der Bildung und bedeutungsloser die Bestrebungen des Lebens, sich zur
Harmonie wieder zu gebähren. Solche in Beziehung aufs Ganze wenige Versuche,
die gegen die neuere Bildung statt gefunden haben, und die bedeutendern schöne
Gestaltungen der Vergangenheit oder der Fremde haben nur diejenige Aufmerksam
keit erwekken können, deren Möglichkeit übrig bleibt, wenn die tiefere ernste
Beziehung lebendiger Kunst nicht verstanden werden kan; mit der Entfernung des
ganzen Systems der Lebens-Verhältnisse von ihr ist der Begriff ihres allumfassenden
Zusammenhangs verlohren, und in den Begriff entweder des Aberglaubens oder eines
unterhaltenden Spiels übergegangen. Die höchste ästhetische Vollkommenheit, wie
sie sich in einer bestimmten Religion formt, in welcher der Mensch sich über alle
Entzweiung erhebt, und im Reich der Gnade die Freyheit des Subjekts und die Noth
wendigkeit des Objekts verschwinden sieht, hat nur bis auf eine gewisse Stuffe der
Bildung und in allgemeiner oder in Pöbel-Barbarei energisch seyn können. Die fort-
schreitende Kultur hat sich mit ihr entzweyt, und sie neben sich, oder sich neben sie
gestellt, und weil der Verstand seiner sicher geworden ist, sind beyde zu einer gewissen
Ruhe nebeneinander gediehen, dadurch daß sie sich in ganz abgesonderte Gebiete
trennen, für deren jedes dasjenige keine Bedeutung hat, was auf dem andern vorgeht.
Aber der Verstand kann auch unmittelbar auf seinem Gebiete durch die Vernunft
angegriffen, und die Versuche, durch die Reflexion selbst, die Entzweyung und somit
seine Absolutheit zu vernichten, können eher verstanden werden; deßwegen hat die
Entzweyung, die sich angegriffen fühlte, sich so lange mit Haß und Wuth gegen die
Vernunft gekehrt, bis das Reich des Verstandes zu einer solchen Macht sich empor
geschwungen hat, in der es sich vor der Vernunft sicher halten kan. – So wie man
aber von der Tugend zu sagen pflegt, daß der größte Zeuge für ihre Realität der
Schein sey, den die Heuchelei von ihr borgt, so kann sich auch der Verstand der Ver
nunft nicht erwehren, und er sucht gegen das Gefühl der innern Gehaltlosigkeit, und
gegen die geheime Furcht, von der die Beschränktheit geplagt wird, sich durch einen
Schein von Vernunft zu bewahren, womit er seine Besonderheiten übertüncht; die
Verachtung der Vernunft zeigt sich nicht dadurch am stärksten, daß sie frey ver
schmäht und geschmäht wird, sondern daß die Beschränktheit sich der Meisterschaft
über die Philosophie und der Freundschaft mit ihr rühmt. Die Philosophie muß die
Freundschaft mit solchen falschen Versuchen ausschlagen, die sich unredlicher Weise
der Vernichtung der Besonderheiten rühmen, von Beschränkung ausgehen, und um sol
che Beschränkungen zu retten und zu sichern, Philosophie als ein Mittel anwenden.
Im Kampfe des Verstandes mit der Vernunft kommt jenem eine Stärke nur in
soweit zu, als diese auf sich selbst Verzicht thut; das Gelingen des Kampfs hängt deß
wegen von ihr selbst ab, und von der Ächtheit des Bedürfnisses nach Wieder
herstellung der Totalität, aus welchem sie hervorgeht.
Das Bedürfniß der Philosophie kann als ihre Voraussetzung ausgedrükt werden,
wenn der Philosophie, die mit sich selbst anfängt, eine Art von Vorhof gemacht
werden soll, und es ist in unsern Zeiten viel von einer absoluten Voraussetzung
gesprochen worden. Das, was man Voraussetzung der Philosophie nennt, ist nichts
anders, als das ausgesprochne Bedürfniß. Weil das Bedürfniß hiedurch für die Re
flexion gesetzt ist, so muß es zwey Voraussetzungen geben.
Die Eine ist das Absolute selbst; es ist das Ziel, das gesucht wird; es ist schon vor
handen, wie könnte es sonst gesucht werden? die Vernunft producirt es nur, indem
sie das Bewußtseyn von den Beschränkungen befreyt, dieß Aufheben der Beschrän
kungen ist bedingt durch die vorausgesetzte Unbeschränktheit.
Die andere Voraussetzung würde das Herausgetretenseyn des Bewußtseyns aus
der Totalität seyn, die Entzweyung in Seyn und Nicht-Seyn, in Begriff und Seyn,
in Endlichkeit und Unendlichkeit. Für den Standpunkt der Entzweyung ist die
absolute Synthese ein Jenseits, das ihren Bestimmtheiten entgegengesetzte Un-
bestimmte und Gestaltlose; das Absolute ist die Nacht, und das Licht jünger als sie,
und der Unterschied beyder, so wie das Heraustreten des Lichts aus der Nacht, eine
absolute Differenz; – das Nichts das Erste, woraus alles Seyn, alle Mannichfaltigkeit
des Endlichen hervorgegangen ist. – Die Aufgabe der Philosophie besteht aber darinn,
diese Voraussetzungen zu vereinen, das Seyn in das Nichtseyn – als Werden, die
Entzweyung in das Absolute – als seine Erscheinung, – das Endliche in das Unendliche
– als Leben zu setzen.
Es ist aber ungeschikt, das Bedürfniß der Philosophie als eine Voraussetzung der
selben auszudrükken; denn hiedurch erhält das Bedürfniß eine Form der Reflexion;
diese Form der Reflexion erscheint als widersprechende Sätze, wovon unten die
Rede seyn wird; es kan an Sätze gefodert werden, daß sie sich rechtfertigen; die
Rechtfertigung dieser Sätze, als Voraussetzungen, soll noch nicht die Philosophie
selbst seyn, und so geht das Ergründen und Begründen vor und ausser der Philo
sophie los.
Die Form, die das Bedürfniß der Philosophie erhalten würde, wenn es als Vor
aussetzung ausgesprochen werden sollte, gibt den Übergang vom Bedürfnisse der
Philosophie, zum Instrument des Philosophirens, der Reflexion als Ver
nunft. Das Absolute soll fürs Bewußtseyn konstruirt werden, ist die Aufgabe der
Philosophie; da aber das Produciren, so wie die Produkte der Reflexion nur Be
schränkungen sind, so ist diß ein Widerspruch. Das Absolute soll reflektirt, gesetzt
werden, damit ist es aber nicht gesetzt, sondern aufgehoben worden, denn indem es
gesetzt wurde, wurde es beschränkt. Die Vermittlung dieses Widerspruchs ist die
philosophische Reflexion. Es ist vornemlich zu zeigen, in wiefern die Reflexion das
Absolute zu fassen fähig ist, und in ihrem Geschäfte, als Spekulation die Nothwendig
keit und Möglichkeit trägt, mit der absoluten Anschauung synthesirt, und für sich,
subjektiv, eben so vollständig zu seyn, als es ihr Produkt, das im Bewußtseyn kon
struirte Absolute, als bewußtes und bewußtloses zugleich, seyn muß.
Die isolirte Reflexion, als Setzen Entgegengesetzter wäre ein Aufheben des Ab
soluten, sie ist das Vermögen des Seyns und der Beschränkung; aber die Reflexion
hat als Vernunft Beziehung auf das Absolute, und sie ist nur Vernunft durch diese
Beziehung; die Reflexion vernichtet insofern sich selbst und alles Seyn und Be
schränkte, indem sie es aufs Absolute bezieht; zugleich aber eben durch seine
Beziehung auf das Absolute hat das Beschränkte ein Bestehen.
Die Vernunft stellt sich als Kraft des negativen Absoluten, damit als absolutes
Negiren, und zugleich als Kraft des Setzens der entgegengesetzten objektiven und
subjektiven Totalität dar. Einmal erhebt sie den Verstand über ihn selbst, treibt ihn,
zu einem Ganzen nach seiner Art; sie verführt ihn, eine objektive Totalität zu produ
ciren; jedes Seyn ist, weil es gesetzt ist, ein entgegengesetztes, bedingtes und be
dingendes; der Verstand vervollständigt diese seine Beschränkungen durch das Setzen
der entgegengesetzten Beschränkungen, als der Bedingungen; diese bedürfen der
selben Vervollständigung, und seine Aufgabe erweitert sich zur unendlichen. Die
Reflexion scheint hierinn nur verständig, aber diese Leitung zur Totalität der Noth
wendigkeit ist der Antheil und die geheime Wirksamkeit der Vernunft; indem sie
den Verstand grenzenlos macht, findet er und seine objektive Welt in dem unend
lichen Reichthum den Untergang; denn jedes Seyn das der Verstand producirt, ist
ein Bestimmtes, und das Bestimmte hat ein Unbestimmtes vor sich und hinter sich,
und die Mannichfaltigkeit des Seyns liegt zwischen zwey Nächten, haltungslos, sie
ruht auf dem Nichts, denn das Unbestimmte ist Nichts für den Verstand, und endet
im Nichts. Der Eigensinn des Verstands vermag die Entgegensetzung des Bestimmten
und Unbestimmten, der Endlichkeit und der aufgegebenen Unendlichkeit unver
einigt neben einander bestehen zu lassen; und das Seyn gegen das ihm eben so noth
wendige NichtSeyn festzuhalten. Weil sein Wesen auf durchgängige Bestimmung
geht, sein bestimmtes aber unmittelbar durch ein Unbestimmtes begränzt ist, so
erfüllt sein Setzen und Bestimmen nie die Aufgabe, im geschehenen Setzen und
Bestimmen selbst liegt ein NichtSetzen und ein Unbestimmtes, also immer wieder
die Aufgabe selbst, zu setzen und zu bestimmen. – Fixirt der Verstand diese Ent
gegengesetzten, das Endliche und Unendliche, so daß beyde zugleich als einander
entgegengesetzt bestehen sollen, so zerstört er sich, denn die Entgegensetzung des
Endlichen und Unendlichen hat die Bedeutung, daß insofern eines derselben gesetzt,
das andere aufgehoben ist. Indem die Vernunft diß erkennt, hat sie den Verstand
selbst aufgehoben, sein Setzen erscheint ihr als ein Nichtsetzen, seine Produkte, als
Negationen. Dieses Vernichten, oder das reine Setzen der Vernunft ohne Entgegen
setzen wäre, wenn sie der objektiven Unendlichkeit entgegengesetzt wird, die sub
jektive Unendlichkeit, das der objektiven Welt entgegengesetzte Reich der Frey
heit; weil dieses in dieser Form selbst entgegengesetzt und bedingt ist, so muß die
Vernunft, um die Entgegensetzung absolut aufzuheben, auch dieß in seiner Selbst-
ständigkeit vernichten; sie vernichtet beyde, indem sie beyde vereinigt, denn sie sind
nur dadurch, daß sie nicht vereinigt sind. In dieser Vereinigung bestehen zugleich
beyde; denn das Entgegengesetzte, und also Beschränkte, ist hiemit aufs Absolute
bezogen; es besteht aber nicht für sich, nur insofern es in dem Absoluten d. h. als
Identität, gesetzt ist; das Beschränkte, insofern es einer der entgegengesetzten also
relativen Totalitäten angehört, ist entweder nothwendig, oder frey; insofern es der
Synthese beyder angehört, hört seine Beschränkung auf, es ist frey und nothwendig
zugleich; bewußtes und bewußtloses. Diese bewußte Identität des Endlichen und der
Unendlichkeit, die Vereinigung beyder Welten, der sinnlichen und der intellek
tuellen, der nothwendigen und der freyen, im Bewußtseyn ist Wissen. Die Reflexion
als Vermögen des Endlichen, und das ihr entgegengesetzte Unendliche sind in der
Vernunft synthetisirt, deren Unendlichkeit das Endliche in sich faßt.
Insofern die Reflexion sich selbst zu ihrem Gegenstand macht, ist ihr höchstes
Gesetz, das ihr von der Vernunft gegeben und wodurch sie zur Vernunft wird, ihre
Vernichtung; sie besteht, wie Alles, nur im Absoluten, aber als Reflexion ist sie ihm
entgegengesetzt; um also zu bestehen, muß sie sich das Gesetz der Selbstzerstörung
geben. Das immanente Gesetz, wodurch sie sich aus eigner Kraft als absolut kon
stituirte, wäre das Gesetz des Widerspruchs; nemlich daß ihr Gesetztseyn sey und
bleibe; sie fixirte hierdurch ihre Produkte als absolut entgegengesetzte dem Absoluten,
machte es sich zum ewigen Gesetz, Verstand zu bleiben und nicht Vernunft zu wer
den, und an ihrem Werk das in Entgegensetzung zum Absoluten Nichts ist, – und als
beschränktes ist es dem Absoluten entgegengesetzt, – festzuhalten.
So wie die Vernunft dadurch ein Verständiges, und ihre Unendlichkeit eine sub
jektive wird, wenn sie in eine Entgegensetzung gesetzt ist, so ist die Form, welche das
Reflektiren als Denken ausdrückt, eben dieser Zweydeutigkeit und dieses Misbrauchs
fähig. Wird das Denken nicht als die absolute Thätigkeit der Vernunft selbst gesetzt,
für die es schlechthin keine Entgegensetzung gibt, sondern gilt Denken nur für ein
reineres Reflektiren d. i. ein solches, in welchem von der Entgegensetzung nur ab
strahirt wird, so kann ein solches abstrahirendes Denken aus dem Verstande nicht ein
mal zur Logik heraus kommen, welche die Vernunft in sich begreifen soll, viel
weniger zur Philosophie. Das Wesen oder der innere Charakter des Denkens als
Denkens wird von Reinhold gesetzt als die unendliche Wiederhohlbarkeit von
Einem und Ebendemselben als Eins und Ebendasselbe, in Einem und Ebendemselben
und durch Eins und Ebendasselbe; oder als Identität; man könnte durch diesen
scheinbaren Charakter einer Identität verleitet werden, in diesem Denken die Ver
nunft zu sehen; aber durch den Gegensatz desselben a) gegen eine Anwendung des
Denkens b) gegen eine absolute Stoffheit wird es klar, daß dieß Denken nicht die
absolute Identität, die Identität des Subjekts und Objekts, welche beyde in ihrer Ent
gegensetzung aufhebt, und in sich faßt; sondern eine reine Identität, d. h. eine durch
Abstraktion entstandne und durch Entgegensetzung bedingte ist, der abstrakte
Verstands-Begriff der Einheit, Eines von fixirten Entgegengesetzten. Reinhold sieht
den Fehler aller bisherigen Philosophie in der unter den Philosophen unserer Zeit so
weit verbreiteten und so tief eingewurzelten Gewohnheit, sich das Denken überhaupt,
und in seiner Anwendung als ein bloß subjektives vorzustellen. – Wenn es mit der
Identität und Nicht-Subjektivität dieses Denkens ein rechter Ernst wäre, so könnte
Reinhold schon gar keinen Unterschied zwischen Denken und Anwendung des
Denkens machen; wenn das Denken wahre Identität, kein subjektives ist, wo soll
noch so was von Denken unterschiedenes, eine Anwendung herkommen, vom Stoff
gar nicht zu sprechen, der zum Behuf der Anwendung postulirt wird? Wenn die
analytische Methode eine Thätigkeit behandelt, so muß diese, weil sie analysirt wer
den soll, ihr als eine synthetische erscheinen; und durchs Analysiren entstehen nun
mehr die Glieder der Einheit, und einer ihr entgegengesetzten Mannichfaltigkeit.
Was die Analysis als Einheit darstellt, wird subjektiv genannt; und als eine solche
dem Mannichfaltigen entgegengesetzte Einheit, als eine abstrakte Identität wird das
Denken charakterisirt; es ist auf diese Art ein rein beschränktes und seine Thätigkeit
ein gesetzmäßiges und regelgerechtes Anwenden auf eine sonst vorhandene Materie,
das nicht zum Wissen durchdringen kann.
Nur insofern die Reflexion Beziehung aufs Absolute hat, ist sie Vernunft, und ihre
That ein Wissen; durch diese Beziehung vergeht aber ihr Werk, und nur die Beziehung
besteht, und ist die einzige Realität der Erkenntniß; es gibt deßwegen keine Wahrheit
der isolirten Reflexion, des reinen Denkens, als die ihres Vernichtens. Aber das
Absolute, weil es im Philosophiren von der Reflexion fürs Bewußtseyn producirt wird,
wird hierdurch eine objektive Totalität, ein Ganzes von Wissen, eine Organisation von
Erkenntnissen; in dieser Organisation ist jeder Theil zugleich das Ganze, denn er besteht
als Beziehung auf das Absolute; als Theil, der andre außer sich hat, ist er ein Beschränktes
und nur durch die andern; isolirt als Beschränkung ist er mangelhaft, Sinn und Bedeu
tung hat er nur durch seinen Zusammenhang mit dem Ganzen. Es kann deßwegen nicht
von einzelnen Begriffen für sich, einzelnen Erkenntnissen, als einem Wissen die Rede
seyn. Es kann eine Menge einzelner empirischer Kenntnisse geben; als Wissen der
Erfahrung zeigen sie ihre Rechtfertigung in der Erfahrung auf, d. h. in der Identität
des Begriffs und des Seyns, des Subjekts und Objekts; sie sind eben darum kein
wissenschaftliches Wissen, weil sie nur diese Rechtfertigung in einer beschränkten,
relativen Identität haben und sich weder als nothwendige Theile eines im Bewußtseyn
organisirten Ganzen der Erkenntnisse legitimiren, noch die absolute Identität, die
Beziehung auf das Absolute in ihnen durch die Spekulation erkannt worden ist.
Auch das Vernünftige, was der sogenannte gesunde Menschenverstand weiß, sind
gleichfalls Einzelheiten, aus dem Absoluten ins Bewußtseyn gezogen, lichte Punkte,
die für sich aus der Nacht der Totalität sich erheben, mit denen der Mensch sich ver
nünftig durchs Leben durchhilft; es sind ihm richtige Standpunkte von denen er aus
geht, und zu denen er zurückkehrt.
Aber wirklich hat auch der Mensch nur solches Zutrauen zu ihrer Wahrheit, weil
ihn das Absolute in einem Gefühl dabey begleitet, und dieß ihnen allein die Bedeutung
gibt. So wie man solche Wahrheiten des gemeinen Menschenverstands für sich
nimmt, sie bloß verständig, als Erkenntnisse überhaupt, isolirt, so erscheinen sie
schief und als Halbwahrheiten; der gesunde Menschenverstand kann durch die
Reflexion in Verwirrung gesetzt werden; so wie er sich auf sie einläßt, so macht das
jenige, was er itzt als Satz für die Reflexion ausspricht, Anspruch, für sich als ein
Wissen, als Erkenntniß zu gelten, und er hat seine Kraft aufgegeben, nemlich seine
Aussprüche nur durch die dunkle, als Gefühl vorhandne Totalität zu unterstützen,
und allein mit demselben sich der unstäten Reflexion entgegenzustemmen. Der
gesunde Menschenverstand drükt sich wohl für die Reflexion aus, aber seine Aus
sprüche enthalten nicht auch fürs Bewußtseyn ihre Beziehung auf die absolute
Totalität, sondern diese bleibt im innern und unausgedrükt; die Spekulation versteht
deßwegen den gesunden Menschenverstand wohl, aber der gesunde Menschenver
stand nicht das Thun der Spekulation. Die Spekulation anerkennt als Realität der
Erkenntniß nur das Seyn der Erkenntniß in der Totalität, alles Bestimmte hat für sie
nur Realität und Wahrheit in der erkannten Beziehung aufs Absolute; sie erkennt
deßwegen auch das Absolute in demjenigen, was den Aussprüchen des gesunden
Menschenverstandes zum Grunde liegt; aber weil für sie die Erkenntniß nur, in
sofern sie im Absoluten ist, Realität hat, ist vor ihr das Erkannte und Gewußte, wie
es für die Reflexion ausgesprochen ist, und dadurch eine bestimmte Form hat, zu
gleich vernichtet; die relativen Identitäten des gesunden Menschenverstands, die
ganz, wie sie erscheinen, in ihrer beschränkten Form auf Absolutheit Anspruch
machen, werden Zufälligkeiten für die philosophische Reflexion. Der gesunde
Menschenverstand kann es nicht fassen, wie das für ihn unmittelbar Gewisse für
die Philosophie zugleich ein Nichts ist; denn er fühlt in seinen unmittelbaren
Wahrheiten nur ihre Beziehung aufs Absolute, aber trennt dieß Gefühl nicht
von ihrer Erscheinung, durch welche sie Beschränkungen sind, und doch auch
als solche Bestand und absolutes Seyn haben sollen, aber vor der Spekulation ver
schwinden.
Nicht nur aber kann der gesunde Menschenverstand die Spekulation nicht ver
stehen, sondern er muß sie auch hassen, wenn er von ihr erfährt, und, wenn er nicht
in der völligen Indifferenz der Sicherheit ist, sie verabscheuen und verfolgen. Denn
wie für den gesunden Menschenverstand die Identität des Wesens und des Zufälligen
seiner Aussprüche absolut ist, und er die Schranken der Erscheinung nicht von dem
Absoluten zu trennen vermag, so ist auch dasjenige, was er in seinem Bewußtseyn
trennt, absolut entgegengesetzt, und was er als beschränkt erkennt, kann er mit dem
Unbeschränkten nicht im Bewußtseyn vereinigen; sie sind wohl in ihm identisch,
aber diese Identität ist und bleibt ein Innres, ein Gefühl, ein unerkanntes und ein un
ausgesprochnes. So wie er an das Beschränkte erinnert und es ins Bewußtseyn gesetzt
wird, so ist für dieses, das Unbeschränkte dem Beschränkten absolut entgegengesetzt.
Dieß Verhältniß oder Beziehung der Beschränktheit auf das Absolute, in welcher
Beziehung nur die Entgegensetzung im Bewußtseyn, hingegen über die Identität
eine völlige Bewußtlosigkeit vorhanden ist, heißt Glauben; der Glauben drükt nicht
das Synthetische des Gefühls oder der Anschauung aus, er ist ein Verhältniß der
Reflexion zum Absoluten, welche in diesem Verhältniß zwar Vernunft ist, und sich
als ein trennendes und getrenntes, so wie ihre Produkte – ein individuelles Bewußt
seyn – zwar vernichtet, aber die Form der Trennung noch behalten hat; die un
mittelbare Gewißheit des Glaubens, von der, als dem Letzten und Höchsten des
Bewußtseyns so viel gesprochen worden ist, ist nichts als die Identität selbst, die Ver
nunft, die sich aber nicht erkennt, sondern vom Bewußtseyn der Entgegensetzung
begleitet ist. Aber die Spekulation erhebt die dem gesunden Menschenverstand
bewußtlose Identität zum Bewußtseyn, oder sie konstruirt das im Bewußtseyn des
gemeinen Verstandes nothwendig entgegengesetzte zur bewußten Identität, und diese
Vereinigung des im Glauben getrennten ist ihm ein Greuel. Weil das Heilige und Gött
liche in seinem Bewußtseyn nur als Objekt besteht, so erblikt er in der aufgehobenen
Entgegensetzung, in der Identität fürs Bewußtseyn nur Zerstörung des Göttlichen.
Besonders muß aber der gemeine Menschenverstand nichts als Vernichtung in
denjenigen philosophischen Systemen erblikken, welche die Foderung der bewußten
Identität in einer solchen Aufhebung der Entzweyung befriedigen, wodurch Eins der
entgegengesetzten, besonders wenn ein solches durch die Bildung der Zeit sonst
fixirt ist, zum Absoluten erhoben und das Andre vernichtet wird. Hier hat wohl die
Spekulation als Philosophie die Entgegensetzung aufgehoben, aber als System ein
seiner gewöhnlichen bekannten Form nach beschränktes zum Absoluten erhoben.
Die einzige Seite, die hiebey in Betracht kommt, nemlich die spekulative, ist für den
gemeinen Menschenverstand gar nicht vorhanden; von dieser spekulativen Seite ist
das Beschränkte ein ganz anderes, als es dem gemeinen Menschenverstand erscheint;
dadurch nemlich, daß es zum Absoluten erhoben worden ist, ist es nicht mehr diß
Beschränkte; die Materie des Materialisten, oder das Ich des Idealisten, ist – jene nicht
mehr die todte Materie, die ein Leben zur Entgegensetzung und Bildung hat; – dieses
nicht mehr das empirische Bewußtseyn, das als ein beschränktes ein Unendliches
ausser sich setzen muß. Die Frage gehört der Philosophie an, ob das System die end
liche Erscheinung, die es zum Unendlichen steigerte, in Wahrheit von aller Endlich
keit gereinigt hat, ob die Spekulation in ihrer grösten Entfernung vom gemeinen
Menschenverstande und seinem Fixiren Entgegengesetzter, nicht dem Schicksal ihrer
Zeit unterlegen ist, eine Form des Absoluten, also ein seinem Wesen nach entgegen
gesetztes absolut gesetzt zu haben. Hat die Spekulation das Endliche, das sie unend
lich machte, wirklich von allen Formen der Erscheinung befreyt, so ist es der Nahmen
zunächst, an dem sich hier der gemeine Menschenverstand stößt, wenn er sonst vom
spekulativen Geschäfte keine Notiz nimmt. Wenn die Endlichen, welche die Speku
lation der That nach zum Unendlichen steigert, und dadurch vernichtet, – und
Materie, Ich, insofern sie die Totalität umfassen sollen, sind nicht mehr Ich, nicht
mehr Materie, – so fehlt zwar der letzte Akt der philosophischen Reflexion nemlich
das Bewußtseyn über ihre Vernichtung, und wenn auch dieser der That nach
geschehenen Vernichtung ungeachtet, das Absolute des Systems noch eine bestimmte
Form behalten hat, so ist wenigstens die ächt spekulative Tendenz nicht zu verkennen,
von der aber der gemeine Menschenverstand nichts versteht. Indem er nicht einmal
das philosophische Princip, die Entzweyung aufzuheben, sondern nur das systemati
sche Princip erblikt, Eins der entgegengesetzten zum Absoluten erhoben und das
andre vernichtet findet, so war auf seiner Seite noch ein Vortheil in Rüksicht auf die
Entzweyung; in ihm so wie im System ist eine absolute Entgegensetzung vorhanden,
aber er hatte doch die Vollständigkeit der Entgegensetzung, und wird doppelt
geärgert. – Sonst kommt einem solchen philosophischen System, dem der Mangel
anklebt, ein von irgend einer Seite noch Entgegengesetztes zum Absoluten zu er
heben, außer seiner philosophischen Seite noch ein Vortheil und Verdienst zu, von
denen der gemeine Verstand nicht nur nichts begreift, sondern die er auch ver
abscheuen muß, – der Vortheil, durch die Erhebung eines Endlichen zum unend
lichen Princip, die ganze Masse von Endlichkeiten, die am entgegengesetzten Princip
hängt, mit einem Mahl niedergeschlagen zu haben, – das Verdienst in Rüksicht auf
die Bildung, die Entzweyung um so härter gemacht, und das Bedürfniß der Ver
einigung in der Totalität um so viel verstärkt zu haben.
Die Hartnäkkigkeit des gesunden Menschenverstandes sich in der Kraft seiner Träg
heit, das Bewußtlose in seiner ursprünglichen Schwere und Entgegensetzung gegen
das Bewußtseyn, die Materie gegen die Differenz gesichert zu halten, die das Licht nur
darum in sie bringt, um sie in einer höhern Potenz wieder zur Synthese zu kon
struiren – erfodert wohl unter nördlichen Klimaten eine längere Zeitperiode, um vor
der Hand nur so weit überwunden zu werden, daß die atomistische Materie selbst
mannichfaltiger, die Trägheit zunächst durch ein mannichfaltigeres Kombiniren und
Zersetzen derselben und durch die hiemit erzeugte größere Menge fixer Atomen in
eine Bewegung auf ihrem Boden versetzt wird, so daß der Menschenverstand in
seinem verständigen Treiben und Wissen sich immer mehr verwirrt, bis er sich fähig
macht, die Aufhebung dieser Verwirrung und der Entgegensetzung selbst zu ertragen.
Wenn für den gesunden Menschenverstand nur die vernichtende Seite der Speku
lation erscheint, so erscheint ihm auch diß Vernichten nicht in seinem ganzen
Umfang, wenn er diesen Umfang fassen könnte, so hielte er sie nicht für seine
Gegnerin; denn die Spekulation fodert in ihrer höchsten Synthese des Bewußten und
Bewußtlosen, auch die Vernichtung des Bewußtseyns selbst, und die Vernunft ver
senkt damit ihr Reflektiren der absoluten Identität und ihr Wissen und sich selbst in
ihren eignen Abgrund, und in dieser Nacht der blossen Reflexion und des räsonniren
den Verstandes, die der Mittag des Lebens ist, können sich beyde begegnen.
Die Philosophie als eine durch Reflexion producirte Totalität des Wissens wird ein
System, ein organisches Ganzes von Begriffen, dessen höchstes Gesetz nicht der Ver
stand sondern die Vernunft ist; jener hat die Entgegengesetzten seines Gesetzten, seine
Gräntze, Grund und Bedingung richtig aufzuzeigen, aber die Vernunft vereint diese
Widersprechenden, setzt beyde zugleich und hebt beyde auf. An das System als eine
Organisation von Sätzen kann die Foderung geschehen, daß ihm das Absolute,
welches der Reflexion zum Grunde liegt, auch nach Weise der Reflexion, als oberster
absoluter Grundsatz vorhanden sey. Eine solche Foderung trägt aber ihre Nichtigkeit
schon in sich; denn ein durch die Reflexion gesetztes, ein Satz ist für sich ein Be
schränktes und Bedingtes, und bedarf einen andern zu seiner Begründung u.s.f. ins
Unendliche. Wenn das Absolute in einem durch und für das Denken gültigen
Grundsatz ausgedrückt wird, dessen Form und Materie gleich sey, so ist entweder die
blosse Gleichheit gesetzt, und die Ungleichheit der Form und Materie ausgeschlossen,
und der Grundsatz durch diese Ungleichheit bedingt; in diesem Fall ist der Grund-
satz nicht absolut, sondern mangelhaft, er drükt nur einen Verstandesbegriff, eine
Abstraktion aus; – oder die Form und Materie ist als Ungleichheit zugleich in ihm
enthalten, der Satz ist analytisch und synthetisch zugleich, so ist der Grundsatz eine
Antinomie, und dadurch nicht ein Satz, er steht als Satz unter dem Gesetz des Ver
standes, daß er sich nicht in sich widerspreche, nicht sich aufhebe sondern ein gesetztes
seye, als Antinomie aber hebt er sich auf.
Dieser Wahn, daß ein nur für die Reflexion gesetztes nothwendig an der Spitze
eines Systems als oberster absoluter Grundsatz stehen müsse, oder daß das Wesen
eines jeden Systems in einem Satze, der fürs Denken absolut sey, sich ausdrükken
lasse, macht sich mit einem System, auf das er seine Beurtheilung anwendet, ein
leichtes Geschäft; denn von einem Gedachten, das der Satz ausdrükt, läßt sich sehr
leicht erweisen, daß es durch ein Entgegengesetztes bedingt, also nicht absolut ist; es
wird von diesem dem Satze Entgegengesetzten erwiesen, daß es gesetzt werden
müsse, daß also jenes Gedachte, das der Satz ausdrükt, nichtig ist. Der Wahn hält sich
um so mehr für gerechtfertigt, wenn das System selbst das Absolute, das sein Princip
ist, in der Form eines Satzes oder einer Definition ausdrükt, die aber im Grunde eine
Antinomie ist, und sich deßwegen als ein Gesetztes für die blosse Reflexion selbst auf
hebt; so hört z. B. Spinoza’s Begriff der Substanz, die als Ursache und Bewirktes, als
Begriff und Seyn zugleich, erklärt wird, auf, ein Begriff zu seyn, weil die Entgegen
gesetzten in einen Widerspruch vereinigt sind. – Kein Anfang einer Philosophie kann
ein schlechteres Aussehen haben, als der Anfang mit einer Definition, wie bei Spinoza,
ein Anfang, der mit dem Begründen, Ergründen, Deduciren der Principien des
Wissens, dem mühsamen Zurükführen aller Philosophie auf höchste Thatsachen des
Bewußtseyns u.s.w. den seltsamsten Kontrast macht; wenn aber die Vernunft von
der Subjektivität des Reflektirens sich gereinigt hat, so kann auch jene Einfalt Spi
noza’s, welche die Philosophie mit der Philosophie selbst anfängt, und die Vernunft
gleich unmittelbar mit einer Antinomie auftreten läßt, gehörig geschätzt werden.
Soll das Princip der Philosophie in formalen Sätzen für die Reflexion ausgesprochen
werden, so ist zunächst als Gegenstand dieser Aufgabe nichts vorhanden, als das Wis
sen, im allgemeinen die Synthese des Subjektiven und Objektiven, oder das absolute
Denken; die Reflexion aber vermag nicht die absolute Synthese in einem Satz aus
zudrükken, wenn nemlich dieser Satz als ein eigentlicher Satz für den Verstand gelten
soll; sie muß, was in der absoluten Identität Eins ist, trennen und die Synthese und
die Antithese getrennt, in Zwei Sätzen, in einem die Identität, im andern die Ent
zweyung, ausdrükken.
In A = A, als dem Satze der Identität wird reflektirt auf das Bezogenseyn; und diß
Beziehen, diß Einsseyn, die Gleichheit ist in dieser reinen Identität enthalten; es wird
von aller Ungleichheit abstrahirt; A = A, der Ausdruk des absoluten Denkens, oder
der Vernunft, hat für die formale, in verständigen Sätzen sprechende Reflexion nur
die Bedeutung der Verstandes-Identität, der reinen Einheit d. h. einer solchen, worin
von der Entgegensetzung abstrahirt ist.
Aber die Vernunft findet sich in dieser Einseitigkeit der abstrakten Einheit nicht
ausgedrükt; sie postulirt auch das Setzen desjenigen, wovon in der reinen Gleichheit
abstrahirt wurde, das Setzen des entgegengesetzten, der Ungleichheit; das eine A ist
Subjekt, das andere Objekt, und der Ausdruk für ihre Differenz ist A nicht = A,
oder A = B. Dieser Satz widerspricht dem vorigen geradezu; in ihm ist abstrahirt
von der reinen Identität, und die Nichtidentität, die reine Form des Nichtdenkens
gesetzt, wie der erste die Form des reinen Denkens, das ein anderes ist, als das
absolute Denken, die Vernunft; nur weil auch das Nichtdenken gedacht, A nicht = A,
durchs Denken gesetzt wird, kann er überhaupt gesetzt werden; in A nicht = A oder
A = B ist die Identität, das Beziehen, das = des ersten Satzes ebenfalls, aber nur sub
jektiv, d. h. nur insofern das Nichtdenken durchs Denken gesetzt ist; aber diß
Gesetztseyn des Nichtdenkens fürs Denken ist dem Nichtdenken durchaus zufällig,
eine blosse Form für den zweyten Satz, von der, um seine Materie rein zu haben,
abstrahirt werden muß.
Dieser zweyte Satz ist so unbedingt, als der erste, und insofern Bedingung des
ersten, so wie der erste Bedingung des zweyten Satzes ist. Der erste ist bedingt durch
den zweyten, insofern er durch die Abstraktion von der Ungleichheit, die der zweyte
Satz enthält, besteht; der Zweyte, insofern er, um ein Satz zu seyn, einer Beziehung
bedarf.
Der zweyte Satz ist sonst unter der subalternen Form des Satzes des Grundes aus
gesprochen worden; oder vielmehr er ist erst in diese höchst subalterne Bedeutung
dadurch herabgezogen worden, daß man ihn zum Satze der Kausalität gemacht hat.
A hat einen Grund, heißt, dem A kommt ein Seyn zu, das nicht ein Seyn des A ist,
A ist ein Gesetztseyn, das nicht das Gesetztseyn des A ist; also A nicht = A; A = B.
Wird davon abstrahirt, daß A ein Gesetztes ist, wie abstrahirt werden muß, um den
zweyten Satz rein zu haben, so drükt er überhaupt ein Nichtgesetztseyn des A aus.
A als gesetztes und als Nichtgesetztes zugleich zu setzen ist schon die Synthese des
ersten und zweyten Satzes.
Beyde Sätze sind Sätze des Widerspruchs nur im verkehrten Sinne; der erste der
Identität sagt aus, daß der Widerspruch = 0 ist; der Zweyte, insofern er auf den
ersten bezogen wird, daß der Widerspruch eben so nothwendig ist, als der Nicht
widerspruch; beyde sind als Sätze, für sich Gesetzte von gleicher Potenz. Insofern der
zweyte so ausgesprochen wird, daß der erste zugleich auf ihn bezogen ist, so ist er
der höchst mögliche Ausdruk der Vernunft durch den Verstand; diese Beziehung
beyder ist der Ausdruk der Antinomie; und als Antinomie, als Ausdruk der absoluten
Identität, ist es gleichgültig, A = B; oder A = A zu setzen, wenn nemlich A = B,
und A = A als Beziehung beyder Sätze genommen wird; A = A enthält die Dif
ferenz des A als Subjekts und A als Objekts, zugleich mit der Identität, so wie
A = B die Identität des A und B, mit der Differenz beyder.
Erkennt der Verstand im Satze des Grundes, als einer Beziehung beyder, nicht die
Antinomie, so ist er nicht zur Vernunft gediehen, und formaliter ist der zweyte Satz
kein neuer für ihn; für den blossen Verstand sagt A = B nicht mehr aus, als der
erste Satz; der Verstand begreift alsdenn nemlich das Gesetztseyn des A als B nur
als eine Wiederhohlung des A, d. h. er hält nur die Identität fest, und abstrahirt davon,
daß indem A als B, oder in B gesetzt, wiederhohlt wird, ein anderes, ein Nicht A
gesetzt ist, und zwar als A; also A als Nicht A. – Wenn man bloß auf das formelle
der Spekulation reflektirt, und die Synthese des Wissens, in analytischer Form fest
hält, so ist die Antinomie, der sich selbst aufhebende Widerspruch, der höchste for
melle Ausdruk des Wissens und der Wahrheit.
In der Antinomie, wenn er für den formellen Ausdruk der Wahrheit anerkannt
wird, hat die Vernunft das formale Wesen der Reflexion unter sich gebracht. Das
formale Wesen hat aber die Oberhand, wenn das Denken in der einzigen Form des
ersten, dem Zweyten entgegengesetzten Satzes, mit dem Charakter einer abstrakten
Einheit als das erste Wahre der Philosophie gesetzt und aus der Analyse der Anwen
dung des Denkens ein System der Realität der Erkenntniß errichtet werden soll; als
denn ergibt sich der ganze Verlauf dieses rein analytischen Geschäfts auf folgende Art.
Das Denken ist als unendliche Wiederholbarkeit des A, als A, eine Abstraktion,
der erste Satz als Thätigkeit ausgedrükt; nun fehlt aber der zweyte Satz, das Nicht
denken; nothwendig muß zu ihm als der Bedingung des ersten übergegangen, und
auch dieses, die Materie, gesetzt werden; hiemit sind die Entgegengesetzten voll
ständig, und der Übergang ist eine gewisse Art von Beziehung beyder auf einander,
welche eine Anwendung des Denkens heißt, und eine höchst unvollständige Syn
these ist. Aber auch diese schwache Synthese ist selbst gegen die Voraussetzung, des
Denkens als Setzens des A als A ins Unendliche fort; denn in der Anwendung
wird A zugleich als Nicht A gesetzt, und das Denken in seinem absoluten Bestehen
als ein unendliches Wiederhohlen des A als A aufgehoben. – Das dem Denken ent
gegengesetzte ist durch seine Beziehung aufs Denken bestimmt als ein Gedachtes,
= A. Weil aber ein solches Denken, Setzen = A, bedingt durch eine Abstraktion,
und also ein Entgegengesetztes ist, so hat auch das Gedachte, ausser dem daß es
Gedachtes = A ist, noch andere Bestimmungen = B, die vom blossen Bestimmtseyn
durchs reine Denken ganz unabhängig sind; und diese sind dem Denken bloß
gegeben; es muß also für das Denken, als Princip des analytischen Philosophirens
einen absoluten Stoff geben, wovon weiter unten die Rede seyn wird. Die Grundlage
dieser absoluten Entgegensetzung läßt dem formalen Geschäfte, worinn die berühmte
Erfindung, die Philosophie auf Logik zurükzuführen beruht, keine andere immanente
Synthese, als die der Verstandes-Identität, A ins unendliche zu wiederhohlen; aber
selbst zur Wiederhohlung braucht sie eines B, C u.s.w., in denen das wiederhohlte A
gesetzt werden kann; diese B, C, D u.s.w. sind um der Wiederhohlbarkeit des A
willen ein mannichfaltiges, sich entgegengesetztes, – jedes hat durch A nicht gesetzte
besondere Bestimmungen, – d. h. ein absolut mannichfaltiger Stoff, dessen b, c, d
u.s.w. sich mit dem A fügen muß, wie es kann; eine solche Ungereimtheit des
Fügens kommt an die Stelle einer ursprünglichen Identität. Der Grundfehler kann so
vorgestellt werden, daß in formaler Rücksicht auf die Antinomie des A = A, und des
A = B, nicht reflektirt ist; einem solchen analytischen Wesen liegt das Bewußtseyn
nicht zum Grunde, daß die rein formale Erscheinung des Absoluten der Widerspruch
ist, ein Bewußtseyn, das nur entstehen kann, wenn die Spekulation von der Vernunft,
und dem A = A als absoluter Identität des Subjekts und Objekts ausgeht.
Insofern die Spekulation von der Seite der blossen Reflexion angesehen wird,
erscheint die absolute Identität, in Synthesen Entgegengesetzter, also in Antinomieen;
die relativen Identitäten, in die sich die absolute differenzirt, sind zwar beschränkt,
und insofern für den Verstand und nicht antinomisch; zugleich aber weil sie Identi
täten sind, sind sie nicht reine Verstandesbegriffe; und sie müssen Identitäten seyn,
weil in einer Philosophie kein gesetztes ohne Beziehung aufs Absolute stehen kann;
von der Seite dieser Beziehung aber ist selbst jedes Beschränkte eine (relative)
Identität, und insofern für die Reflexion ein antinomisches; – und dieß ist die negative
Seite des Wissens, das formale, das von der Vernunft regiert, sich selbst zerstört.
Ausser dieser negativen Seite hat das Wissen eine positive Seite, nemlich die An
schauung. Reines Wissen, das hiesse, Wissen ohne Anschauung, ist die Vernichtung
der Entgegengesetzten im Widerspruch; Anschauung ohne diese Synthese Entgegen
gesetzter ist empirisch, gegeben, bewußtlos. Das transcendentale Wissen vereinigt
beydes, Reflexion und Anschauung; es ist Begriff und Seyn zugleich. Dadurch, daß
die Anschauung transcendental wird, tritt die Identität des Subjektiven und Objek
tiven, welche in der empirischen Anschauung getrennt sind, ins Bewustseyn; das
Wissen, insofern es transcendental wird, setzt nicht bloß den Begriff und seine
Bedingung, – oder die Antinomie beyder, das subjektive, sondern zugleich das ob
jektive, das Seyn. Im philosophischen Wissen ist das Angeschaute eine Thätigkeit der
Intelligenz und der Natur, des Bewußtseyns und des Bewußtlosen zugleich; es gehört
beyden Welten, der ideellen und reellen zugleich an – der ideellen, indem es in der
Intelligenz, und dadurch in Freyheit gesetzt ist, – der reellen, indem es seine Stelle in
der objektiven Totalität hat, als ein Ring in der Kette der Nothwendigkeit deducirt
wird. Stellt man sich auf den Standpunkt der Reflexion oder der Freyheit, so ist das
ideelle das Erste, und das Wesen, und das Seyn nur die schematisirte Intelligenz;
stellt man sich auf den Standpunkt der Nothwendigkeit oder des Seyns, so ist das
Denken nur ein Schema des absoluten Seyns. Im transcendentalen Wissen ist beydes
vereinigt, Seyn und Intelligenz; eben so ist transcendentales Wissen und tran
scendentales Anschauen Eins und dasselbe; der verschiedene Ausdruk deutet nur auf
das Überwiegende des ideellen oder reellen Faktors. Es ist von der tiefsten Bedeutung,
daß mit so vielem Ernst behauptet worden ist, ohne transcendentale Anschauung
könne nicht philosophirt werden; was hiesse denn ohne Anschauung philosophiren?
In absoluten Endlichkeiten sich endlos zerstreuen; diese Endlichkeiten seyen subjek
tive oder objektive, Begriffe oder Dinge, oder es werde auch von einer Art zu der
andern übergegangen, so geht das Philosophiren ohne Anschauung an einer endlosen
Reihe von Endlichkeiten fort, und der Übergang vom Seyn zum Begriffe, oder vom
Begriff zum Seyn ist ein ungerechtfertigter Sprung; ein solches Philosophiren heißt
ein formales, denn Ding wie Begriff ist jedes für sich nur Form des Absoluten; es setzt
die Zerstörung der transcendentalen Anschauung, eine absolute Entgegensetzung des
Seyns und Begriffs voraus, und wenn es vom Unbedingten spricht, so macht es selbst
dieß wieder, etwa in der Form einer Idee, die dem Seyn entgegengesetzt sey, zu
einem formalen. Je besser die Methode ist, desto greller werden die Resultate. Für die
Spekulation sind die Endlichkeiten Radien des unendlichen Fokus, der sie ausstrahlt,
und zugleich von ihnen gebildet ist; in ihnen ist der Fokus, und im Fokus sie gesetzt;
in der transcendentalen Anschauung ist alle Entgegensetzung aufgehoben, aller Unter
schied der Konstruktion des Universums durch und für die Intelligenz, und seiner als
ein objektives angeschauten, unabhängig erscheinenden Organisation vernichtet. Das
Produciren des Bewußtseyns dieser Identität ist die Spekulation, und weil Idealität
und Realität in ihr Eins ist, ist sie Anschauung.
Die Synthese der Zwey von der Reflexion gesetzten Entgegengesetzten, foderte
als Werk der Reflexion, ihre Vervollständigung; als Antinomie, die sich aufhebt, ihr
Bestehen in der Anschauung. Weil das spekulative Wissen als Identität der Reflexion
und der Anschauung begriffen werden muß; so kann man, insofern der Antheil der
Reflexion, der als vernünftig antinomisch ist, allein gesetzt wird, aber in noth
wendiger Beziehung auf die Anschauung steht, in diesem Fall von der Anschauung
sagen, sie werde von der Reflexion postulirt. Es kann nicht davon die Rede seyn,
Ideen zu postuliren; denn diese sind Produkte der Vernunft, oder vielmehr, das ver
nünftige durch den Verstand als Produkt gesetzt; das vernünftige muß seinem be
stimmten Inhalte nach, nemlich aus dem Widerspruch bestimmter entgegengesetzter,
deren Synthese das vernünftige ist, deducirt werden, nur die diß antinomische aus
füllende und haltende Anschauung ist das postulable. Eine solche sonst postulirte Idee
ist der unendliche Progreß, eine Vermischung von empirischem und vernünftigem;
jenes ist die Anschauung der Zeit; diß die Aufhebung aller Zeit, die Verunend
lichung derselben; im empirischen Progreß ist sie aber nicht rein verunendlicht, denn
sie soll in ihm als endliches, – als beschränkte Momente bestehen, er ist eine empirische
Unendlichkeit. Die wahre Antinomie, die beydes, das Beschränkte und unbeschränkte,
nicht nebeneinander, sondern zugleich als identisch setzt, muß damit zugleich die
Entgegensetzung aufheben; indem die Antinomie die bestimmte Anschauung der
Zeit postulirt, muß diese, – beschränkter Moment der Gegenwart, – und Un
beschränktheit seines Außersichgesetztseyns – beydes zugleich, also Ewigkeit seyn. –
Eben so wenig kann die Anschauung als ein der Idee, oder besser der nothwendigen
Antinomie entgegengesetztes gefodert werden; die Anschauung, die der Idee ent
gegengesetzt ist, ist beschränktes Daseyn, eben weil sie die Idee ausschließt; die
Anschauung ist wohl das von der Vernunft postulirte, aber nicht als beschränktes,
sondern zur Vervollständigung der Einseitigkeit des Werks der Reflexion, nicht daß
sie sich entgegengesetzt bleiben, sondern Eins seyen. Man sieht überhaupt, daß diese
ganze Weise des Postulirens darin allein ihren Grund hat, daß von der Einseitigkeit
der Reflexion ausgegangen wird; diese Einseitigkeit bedarf es, zur Ergänzung ihrer
Mangelhaftigkeit, das aus ihr ausgeschlossene Entgegengesetzte zu postuliren. Das
Wesen der Vernunft erhält aber in dieser Ansicht eine schiefe Stellung, denn sie
erscheint hier als ein nicht sich selbst genügendes, sondern als ein bedürftiges. Wenn
aber die Vernunft sich als absolut erkennt, so fängt die Philosophie damit an, womit
jene Manier, die von der Reflexion ausgeht, aufhört; mit der Identität der Idee und
des Seyns; sie postulirt nicht das eine, denn sie setzt mit der Absolutheit unmittelbar
beyde und die Absolutheit der Vernunft ist nichts anders, als die Identität beyder.
Das Bedürfniß der Philosophie kann sich darin befriedigen, zum Princip der Ver
nichtung aller fixirten Entgegensetzung, und zu der Beziehung des Beschränkten auf
das Absolute durchgedrungen zu seyn; diese Befriedigung im Princip der absoluten
Identität findet sich im Philosophiren überhaupt; das gewußte wäre seinem Inhalte
nach ein zufälliges, die Entzweiungen, aus deren Vernichtung es ging, gegeben, und
verschwunden, und nicht selbst wieder konstruirte Synthesen, der Inhalt eines solchen
Philosophirens hätte überhaupt keinen Zusammenhang unter sich, und machte nicht
eine objektive Totalität des Wissens aus. Wegen des unzusammenhängenden seines
Inhalts allein ist diß Philosophiren gerade nicht nothwendig ein Räsonniren; lezteres
zerstreut die Gesetzten nur in grössere Mannichfaltigkeit, und wenn es in diesen
Strom gestürzt, haltungslos schwimmt, so soll die ganze selbst haltungslose Aus
dehnung der verständigen Mannichfaltigkeit bestehen bleiben; dem wahren obschon
unzusammenhängenden Philosophiren dagegen verschwindet das Gesetzte und seine
Entgegengesetzten, indem es dasselbe nicht bloß in Zusammenhang mit andern
Beschränkten, sondern in Beziehung aufs Absolute bringt, und dadurch aufhebt.
Weil aber diese Beziehung des Beschränkten auf das Absolute ein mannichfaltiges
ist, da die Beschränkten es sind, so muß das Philosophiren darauf ausgehen, diese
Mannichfaltigkeit als solche in Beziehung zu setzen; es muß das Bedürfniß entstehen,
eine Totalität des Wissens, ein System der Wissenschaft zu produciren. Hierdurch
erst befreyt sich die Mannichfaltigkeit jener Beziehungen von der Zufälligkeit, indem
sie ihre Stellen im Zusammenhang der objektiven Totalität des Wissens erhalten,
und ihre objektive Vollständigkeit zu Stande gebracht wird. Das Philosophiren, das
sich nicht zum System konstruirt, ist eine beständige Flucht vor den Beschrän
kungen, mehr ein Ringen der Vernunft nach Freyheit, als reines Selbsterkennen der
selben, das seiner sicher, und über sich klar geworden ist. Die freye Vernunft und
ihre That ist Eins, und ihre Thätigkeit ein reines Darstellen ihrer selbst.
In dieser Selbstproduktion der Vernunft gestaltet sich das Absolute in eine objek
tive Totalität, die ein Ganzes, in sich selbst getragen und vollendet, ist, keinen Grund
außer sich hat, sondern durch sich selbst in ihrem Anfang, Mittel und Ende begründet
ist. Ein solches Ganzes erscheint als eine Organisation von Sätzen und Anschauungen;
jede Synthese der Vernunft, und die ihr korrespondirende Anschauung, die beyde
in der Spekulation vereinigt sind, ist als Identität des Bewußten und Bewußtlosen
für sich im Absoluten und unendlich; zugleich aber ist sie endlich und beschränkt,
insofern sie in der objektiven Totalität gesetzt ist, und andere ausser sich hat. Die
unentzweyteste Identität objektiv – die Materie, subjektiv – das Fühlen, (Selbst
bewußtseyn) ist zugleich eine unendlich entgegengesetzte, eine durchaus relative
Identität; die Vernunft, das Vermögen (insofern der objektiven) Totalität vervoll
ständigt sie durch ihr entgegengesetztes, und producirt durch die Synthese beyder
eine neue Identität, die selbst wieder vor der Vernunft eine mangelhafte ist, die eben
so sich wieder ergänzt. Am reinsten gibt sich die weder synthetisch noch analytisch
zu nennende Methode des Systems, wenn sie als eine Entwiklung der Vernunft selbst
erscheint, welche die Emanation ihrer Erscheinung, als eine Duplicität, nicht in sich
immer wieder zurükruft – hiemit vernichtete sie dieselbe nur – sondern sich in ihr zu
einer durch jene Duplicität bedingten Identität konstruirt, diese relative Identität
wieder sich entgegensetzt, so daß das System bis zur vollendeten objektiven Totali
tät fortgeht, sie mit der entgegenstehenden subjektiven zur unendlichen Welt
anschauung vereinigt, deren Expansion sich damit zugleich in die reichste und ein
fachste Identität kontrahirt hat.
Es ist möglich, daß eine ächte Spekulation sich in ihrem System nicht vollkommen
ausspricht, oder daß die Philosophie des Systems und das System selbst nicht zu
sammenfallen; daß ein System aufs bestimmteste die Tendenz, alle Entgegen
setzungen zu vernichten, ausdrükt, und für sich nicht zur vollständigsten Identität
durchdringt. Die Unterscheidung dieser beyden Rüksichten wird besonders in Be
urtheilung philosophischer Systeme wichtig. Wenn in einem System sich das zum
Grunde liegende Bedürfniß nicht vollkommen gestaltet hat, und ein Bedingtes, nur
in der Entgegensetzung bestehendes zum Absoluten erhoben hat, so wird es als System
Dogmatismus, aber die wahre Spekulation kann sich in den verschiedensten sich
gegenseitig als Dogmatismen und Geistesverirrungen verschreyenden Philosophieen
finden. Die Geschichte der Philosophie hat allein Werth und Interesse, wenn sie
diesen Gesichtspunkt festhält; sonst giebt sie nicht die Geschichte der in unendlich
mannichfaltigen Formen sich darstellenden ewigen und einen Vernunft; sondern
nichts als eine Erzählung zufälliger Begebenheiten des menschlichen Geistes, und
sinnloser Meinungen, die der Vernunft aufgebürdet werden, da sie doch allein dem
jenigen zur Last fallen, der das Vernünftige in ihnen nicht erkannt, und sie deß
wegen verkehrt hat.
Eine ächte Spekulation, die aber nicht zu ihrer vollständigen Selbstkonstruktion
im System durchdringt, geht nothwendig von der absoluten Identität aus; die Ent
zweyung derselben in Subjektives und Objektives ist eine Produktion des Absoluten.
Das Grundprincip ist also völlig transcendental, und von seinem Standpunkt aus, gibt
es keine absolute Entgegensetzung des Subjektiven und Objektiven. Aber somit ist
die Erscheinung des Absoluten, eine Entgegensetzung; das Absolute ist nicht in seiner
Erscheinung; beyde sind selbst entgegengesetzt. Die Erscheinung ist nicht Identität.
Diese Entgegensetzung kann nicht transscendental aufgehoben werden, d. h. nicht
so, daß es an sich keine Entgegensetzung gebe; hiemit ist die Erscheinung nur ver
nichtet, und die Erscheinung soll doch gleichfalls seyn; es würde behauptet, daß das
Absolute in seiner Erscheinung aus sich herausgegangen wäre. Das Absolute muß
sich also in der Erscheinung selbst setzen, d. h. diese nicht vernichten, sondern zur
Identität konstruiren. Eine falsche Identität ist das Kausal-Verhältniß zwischen dem
Absoluten und seiner Erscheinung, denn diesem Verhältniß liegt die absolute Ent
gegensetzung zum Grunde; in ihm bestehen beyde Entgegengesetzte aber in ver
schiedenem Rang; die Vereinigung ist gewaltsam, das eine bekommt das andre unter
sich; das eine herrscht, das andre wird bottmäßig; die Einheit ist in einer nur rela
tiven Identität erzwungen, die Identität, die eine absolute seyn soll, ist eine un
vollständige; das System ist zu einem Dogmatismus – zu einem Realismus, der die
Objektivität, – oder zu einem Idealismus, der die Subjektivität absolut setzt, – wider
seine Philosophie geworden, wenn beyde, was bei jenem zweideutiger ist, als bey
diesem, aus wahrer Spekulation hervorgegangen sind.
Der reine Dogmatismus, der ein Dogmatismus der Philosophie ist, bleibt auch
seiner Tendenz nach in der Entgegensetzung immanent, das Verhältniß der Kausalität,
in seiner vollständigern Form als Wechselwirkung, die Einwirkung des intellek
tuellen auf das sinnliche, oder des sinnlichen auf das intellektuelle ist in ihm als
Grundprincip herrschend. Im konsequenten Realismus und Idealismus spielt es nur
eine untergeordnete Rolle, wenn es auch zu herrschen scheint, und in jenem das
Subjekt als Produkt des Objekts, in diesem das Objekt als Produkt des Subjekts
gesetzt wird; das Kausalitäts-Verhältniß ist aber dem Wesen nach aufgehoben, indem
das Produciren, ein absolutes Produciren, das Produkt ein absolutes Produkt ist,
d. h. indem das Produkt keinen Bestand hat, als nur im Produciren, nicht gesetzt ist
als ein selbstständiges, vor und unabhängig von dem Produciren bestehendes, wie im
reinen Kausalitäts-Verhältniß, dem formellen Princip des Dogmatismus der Fall ist;
in diesem ist es ein durch A gesetztes, und zugleich auch nicht durch A gesetztes,
A also absolut nur Subjekt, und A = A, drükt nur die Verstandesidentität aus. Wenn
auch die Philosophie in ihrem transcendentalen Geschäfte sich des Kausalverhältnisses
bedient, so ist B, das dem Subjekt entgegengesetzt erscheint, seinem Entgegengesetzt
seyn nach eine blosse Möglichkeit, und bleibt absolut eine Möglichkeit, d. h. es ist
nur Accidenz; und das wahre Verhältniß der Spekulation, das Substantialitäts
verhältniß ist unter dem Schein des Kausalverhältnisses das transcendentale Princip.
Formell läßt sich dieß auch so ausdrükken: Der wahre Dogmatismus anerkennt
beyde Grundsätze A = A; und A = B, aber sie bleiben in ihrer Antinomie, unsyn
thesirt nebeneinander; er erkennt nicht, daß hierin eine Antinomie liegt, und darum
auch nicht die Nothwendigkeit, das Bestehen der Entgegengesetzten aufzuheben;
der Übergang von einem zum andern durch Kausalitäts-Verhältniß ist die einzige
ihm mögliche unvollständige Synthesis. Ungeachtet nun die Transcendental-Philo
sophie diesen scharfen Unterschied von dem Dogmatismus hat, so ist sie insofern als
sie sich zum System konstruirt, fähig, in ihn überzugehen, wenn sie nemlich, insofern
nichts ist, als die absolute Identität, und in ihr alle Differenz und das Bestehen Ent
gegengesetzter sich aufhebt, kein reelles Kausal-Verhältniß gelten läßt; aber insofern
die Erscheinung zugleich bestehen, und hiemit ein anderes Verhältniß des Absoluten
zur Erscheinung, als das der Vernichtung der letztern vorhanden seyn soll, das
Kausalitäts-Verhältniß einführt, die Erscheinung zu einem Bottmässigen macht, und
also die transcendentale Anschauung nur subjektiv, nicht objektiv, oder die Identität
nicht in die Erscheinung setzt. A = A; und A = B bleiben beyde unbedingt; es soll
nur A = A gelten; d. h. aber ihre Identität ist nicht in ihrer wahren Synthese, die kein
blosses Sollen ist, dargestellt. So ist im Fichteschen System Ich = Ich, das absolute;
die Totalität der Vernunft führt den zweyten Satz herbei, der ein Nicht-Ich setzt; es
ist nicht nur in dieser Antinomie des Setzens beyder, Vollständigkeit vorhanden,
sondern auch ihre Synthese wird postulirt. Aber in dieser bleibt die Entgegensetzung;
es sollen nicht beyde, Ich wie Nicht-Ich, vernichtet werden, sondern der eine Satz
soll bestehen, der eine höher an Rang seyn, als der andere; die Spekulation des Sy
stems fodert die Aufhebung der Entgegengesetzten, aber das System selbst hebt sie
nicht auf, die absolute Synthesis, zu welcher dieses gelangt, ist nicht Ich = Ich, son
dern Ich soll gleich Ich seyn; das Absolute ist für den transcendentalen Gesichts
punkt, aber nicht für den der Erscheinung konstruirt, beyde wiedersprechen sich
noch; weil die Identität nicht zugleich in die Erscheinung gesetzt worden, oder die
Identität nicht auch vollkommen in die Objektivität übergegangen ist, so ist die
Transcendentalität selbst ein entgegengesetztes, das subjektive, und man kann auch
sagen, die Erscheinung ist nicht vollständig vernichtet worden.
Es soll in der folgenden Darstellung des Fichteschen Systems versucht werden, zu
zeigen, daß das reine Bewußtseyn, die im System als absolut aufgestellte Identität des
Subjekts und Objekts, eine subjektive Identität des Subjekts und Objekts ist; die
Darstellung wird den Gang nehmen, Ich, das Princip des Systems, als subjektives
SubjektObjekt zu erweisen, sowohl unmittelbar, als an der Art der Deduktion der
Natur, und besonders an den Verhältnissen der Identität in den besondern Wissen
schaften der Moral und des Naturrechts, und dem Verhältniß des ganzen Systems
zum Ästhetischen.
Es erhellt schon aus dem obigen, daß in dieser Darstellung zunächst von dieser
Philosophie als System, die Rede ist, und nicht insofern es die gründlichste und tiefste
Spekulation, ein ächtes Philosophiren, und durch die Zeit, in welcher sie erscheint,
und in der auch die Kantische Philosophie die Vernunft nicht zu dem abhanden
gekommenen Begriff ächter Spekulation hatte erregen können, um so merkwür
diger ist.
Die Grundlage des Fichte’schen Systems ist intellektuelle Anschauung, reines
Denken seiner selbst, reines Selbstbewußtseyn Ich = Ich; Ich bin; das Absolute ist
Subjekt-Objekt, und Ich ist diese Identität des Subjekts und Objekts.
Im gemeinen Bewußtseyn kommt Ich in Entgegensetzung vor; die Philosophie
hat diese Entgegensetzung gegen ein Objekt zu erklären; sie erklären heißt ihre
Bedingtheit durch ein anderes aufzeigen, und also sie als Erscheinung erweisen.
Wenn vom empirischen Bewußtseyn erwiesen wird, daß es im reinen Bewußtseyn
vollständig begründet, und nicht bloß durch dasselbe bedingt ist, so ist damit ihre
Entgegensetzung aufgehoben; wenn anders die Erklärung vollständig, d. h. wenn
nicht bloß eine theilweise Identität des reinen und empirischen Bewußtseyns auf
gezeigt ist. Die Identität ist nur eine theilweise, wenn dem empirischen Bewußtseyn eine
Seite übrig bliebe, von welcher es durch das reine nicht bestimmt, sondern unbedingt
wäre; und weil nur reines und empirisches Bewußtseyn als die Glieder des höchsten
Gegensatzes auftreten, so würde das reine Bewußtseyn selbst bestimmt und bedingt
seyn vom empirischen, insofern dieses unbedingt wäre. Das Verhältniß würde auf diese
Art ein Wechselverhältnis seyn, welches gegenseitiges bestimmen und bestimmtseyn
in sich faßt, aber eine absolute Entgegensetzung der in Wechselwirkung stehenden,
und also die Unmöglichkeit, die Entzweiung in absoluter Identität zu heben, voraus
setzt.
Dem Philosophen entsteht dieß reine Selbstbewußtseyn dadurch, daß er in seinem
Denken von allem fremdartigen abstrahirt, was nicht Ich ist, und nur die Beziehung
des Subjekts und Objekts festhält; in der empirischen Anschauung sind sich Subjekt
und Objekt entgegengesetzt, der Philosoph faßt die Thätigkeit des Anschauens auf,
er schaut das Anschauen an, und begreift es hiedurch als eine Identität. Dieß An
schauen des Anschauens ist einerseits philosophische Reflexion, und der gemeinen
Reflexion, so wie dem empirischen Bewußtseyn überhaupt entgegengesetzt, das sich
nicht über sich selbst und seine Entgegensetzungen erhebt; – andererseits ist diese
transcendentale Anschauung zugleich der Gegenstand der philosophischen Reflexion,
das Absolute, die ursprüngliche Identität; der Philosoph hat sich in die Freyheit und
auf den Standtpunkt des Absoluten erhoben.
Seine Aufgabe ist nunmehr die, die scheinbare Entgegensetzung des transcenden
talen Bewußtseyns und des empirischen aufzuheben, im allgemeinen geschieht dieß
dadurch, daß das letztere aus dem erstern deducirt wird. Nothwendig kann diese
Deduktion nicht ein Übergang in ein Fremdes seyn; die TranscendentalPhilosophie
geht allein dahin, das empirische Bewußtseyn nicht aus einem, ausserhalb desselben
befindlichen, sondern aus einem immanenten Princip, als eine thätige Emanation,
oder Selbstproduktion des Princips zu konstruiren; im empirischen Bewußtseyn
kann so wenig etwas vorkommen, was nicht aus dem reinen Selbstbewußtseyn kon
struirt wird, als das reine Bewußtseyn ein vom empirischen dem Wesen nach ver
schiedenes ist. Die Form beyder ist gerade darinn verschieden, daß dasjenige, was
im empirischen Bewußtseyn als Objekt, entgegengesetzt dem Subjekt, erscheint, in
der Anschauung dieses empirischen Anschauens als identisch gesetzt, und hiedurch
das empirische Bewußtseyn durch dasjenige vervollständigt wird, was sein Wesen
ausmacht, worüber es aber kein Bewußtseyn hat.
Die Aufgabe kann auch so ausgedrückt werden, durch die Philosophie soll reines
Bewußtseyn als Begriff aufgehoben werden. In der Entgegensetzung gegen das
empirische Bewußtseyn erscheint die intellektuelle Anschauung, das reine Denken
seiner selbst, als Begriff, nemlich als Abstraktion von allem Mannichfaltigen, aller
Ungleichheit des Subjekts und Objekts. Sie ist zwar lauter Thätigkeit, Thun, An
schauen, sie ist nur vorhanden in der freyen Selbstthätigkeit, die sie hervorbringt;
dieser Akt, der sich von allem Empirischen, Mannichfaltigen, Entgegengesetzten los
reißt, und sich zur Einheit des Denkens, Ich = Ich, Identität des Subjekts und Objekts
erhebt, hat eine Entgegensetzung an andern Akten, er ist insofern fähig als ein Begriff
bestimmt zu werden, und hat mit den ihm entgegengesetzten eine gemeinschaftliche
höhere Sphäre, die des Denkens überhaupt; es gibt ausser dem Denken seiner selbst,
noch anderes Denken, ausser dem Selbstbewußtseyn noch mannichfaltiges empirisches
Bewußtseyn, ausser Ich als Objekt, noch mannichfaltige Objekte des Bewußtseyns.
Der Akt des Selbstbewußtseyns unterscheidet sich bestimmt von anderm Bewußt
seyn dadurch, daß sein Objekt gleich sey dem Subjekt; Ich = Ich, ist insofern einer
unendlichen objektiven Welt entgegengesetzt.
Auf diese Weise ist durch die transcendentale Anschauung kein philosophisches
Wissen entstanden, sondern im Gegentheil, wenn sich die Reflexion ihrer bemächtigt,
sie anderem Anschauen entgegensetzt und diese Entgegensetzung festhält, ist kein
philosophisches Wissen möglich. Dieser absolute Akt der freyen Selbstthätigkeit ist
die Bedingung des philosophischen Wissens, aber er ist noch nicht die Philosophie
selbst; durch diese wird die objektive Totalität des empirischen Wissens gleich gesetzt
dem reinen Selbstbewußtseyn; letzteres hiemit ganz als Begriff oder als Entgegen
gesetztes aufgehoben, und damit auch das Erstere; es wird behauptet, daß es überhaupt
nur reines Bewußtseyn gibt, Ich = Ich ist das Absolute; alles empirische Bewußtseyn
wäre nur ein reines Produkt des Ich = Ich; und empirisches Bewußtseyn würde in
sofern durchaus geleugnet, als in ihm oder durch es eine absolute Zweyheit seyn, ein
Gesetztseyn in ihm vorkommen sollte, das nicht ein Gesetztseyn des Ich für Ich und
durch Ich wäre; mit dem Selbstsetzen des Ich wäre alles gesetzt, und ausser diesem
Nichts; die Identität des reinen und empirischen Bewußtseyns ist nicht eine Abstrak
tion von ihrem ursprünglichen Entgegengesetztseyn, sondern im Gegentheil ihre
Entgegensetzung ist eine Abstraktion von ihrer ursprünglichen Identität.
Die intellektuelle Anschauung ist hierdurch gesetzt gleich Allem, sie ist die Totali
tät; dieß identischseyn alles empirischen Bewußtseyns mit dem reinen ist Wissen;
und die Philosophie, die dieß identischseyn weiß, ist die Wissenschaft des Wissens;
sie hat die Mannichfaltigkeit des empirischen Bewußtseyns als identisch mit dem
reinen, durch die That, durch die wirkliche Entwiklung des Objektiven aus dem
Ich zu zeigen und die Totalität des empirischen Bewußtseyns als die objektive Totali
tät des Selbstbewußtseyns zu beschreiben; in Ich = Ich ist ihr die ganze Mannich
faltigkeit des Wissens gegeben. Der blossen Reflexion erscheint diese Deduktion, als
das widersprechende Beginnen, aus der Einheit die Mannichfaltigkeit, aus reiner
Identität die Zweyheit abzuleiten; aber die Identität des Ich = Ich, ist keine reine
Identität, d. h. keine durchs Abstrahiren der Reflexion entstandne; wenn die Re
flexion Ich = Ich, als Einheit begreift, so muß sie dasselbe zugleich auch als Zweyheit
begreiffen; Ich = Ich ist Identität und Duplicität zugleich, es ist eine Entgegensetzung
in Ich = Ich; Ich ist einmal Subjekt, das anderemal Objekt, aber was dem Ich ent
gegengesetzt ist, ist gleichfalls Ich; die entgegengesetzten sind identisch. Das empiri
sche Bewußtseyn kann darum nicht als ein Herausgehen aus dem reinen betrachtet
werden; nach dieser Ansicht wäre freilich eine Wissenschaft des Wissens, die vom
reinen Bewußtseyn ausgeht, etwas widersinniges; der Ansicht, als ob in dem em
pirischen Bewußtseyn aus dem reinen herausgetreten würde, liegt die obige Abstrak-
tion zum Grunde, in welcher die Reflexion ihr Entgegensetzen isolirt. Die Reflexion
als Verstand ist an und für sich unfähig, die transcendentale Anschauung zu fassen;
und wenn die Vernunft auch zur Selbsterkennung durchgedrungen ist, so verkehrt
die Reflexion das Vernünftige, wo ihr Raum gegeben wird, wieder in ein Entgegen
gesetztes.
Wir haben bisher die rein transcendentale Seite des Systems beschrieben, in welcher
die Reflexion keine Macht hat, sondern durch die Vernunft die Aufgabe der Philo
sophie bestimmt und beschrieben worden ist. Wegen dieser ächt transcendentalen
Seite ist die andere, worin die Reflexion herrscht, um so schwerer sowohl ihrem
Anfangspunkt nach zu ergreifen, als überhaupt festzuhalten, weil dem Verständigen,
worein die Reflexion das Vernünftige verkehrt hat, immer der Rükzug nach der
transcendentalen Seite offen bleibt. Es ist demnach zu zeigen, daß zu diesem System
die zwey Standpunkte, der der Spekulation, und der der Reflexion wesentlich und
so gehören, daß der letztere, nicht eine untergeordnete Stelle hat, sondern daß sie im
Mittelpunkte des Systems absolut nothwendig und unvereinigt sind. – Oder Ich = Ich,
ist absolutes Princip der Spekulation, aber diese Identität wird vom System nicht
aufgezeigt; das objektive Ich wird nicht gleich dem subjektiven Ich; beyde bleiben
sich absolut entgegengesetzt; Ich findet sich nicht in seiner Erscheinung, oder in
seinem Setzen, um sich als Ich zu finden, muß es seine Erscheinung zernichten; das
Wesen des Ich und sein Setzen fallen nicht zusammen, Ich wird sich nichtobjektiv.
Fichte hat in der Wissenschaftslehre für die Darstellung des Princips seines Systems
die Form von Grundsätzen gewählt, von deren Unbequemlichkeit oben die Rede
war; der erste Grundsatz ist absolutes sich selbst setzen des Ich, das Ich als unendliches
Setzen; der zweyte absolutes Entgegensetzen, oder Setzen eines unendlichen Nicht
ich; der dritte ist die absolute Vereinigung der beyden ersten, durch absolutes Theilen
des Ich und des Nichtich, und ein Vertheilen der unendlichen Sphäre an ein theilbares
Ich und an ein theilbares Nichtich. Diese drey absolute Grundsätze stellen drey
absolute Akte des Ich dar. Aus dieser Mehrheit der absoluten Akte folgt unmittelbar,
daß diese Akte und die Grundsätze nur relative, oder insofern sie in die Konstruktion
der Totalität des Bewußtseyns eingehen, nur ideelle Faktoren sind. Ich = Ich hat in
dieser Stellung, worin es andern absoluten Akten entgegengesetzt wird, nur die
Bedeutung des reinen Selbstbewußtseyns, insofern dieses dem empirischen entgegen
gesetzt ist; es ist als solches bedingt durch die Abstraktion von dem empirischen, und
sogut der zweyte Grundsatz und der dritte bedingte sind, so sehr ist es auch der erste
Grundsatz; schon die Mehrheit absoluter Akte deutet unmittelbar darauf, wenn ihr
Innhalt auch ganz unbekannt ist. Es ist gar nicht nothwendig, daß Ich = Ich, das
absolute sich selbst setzen, als ein Bedingtes begriffen wird, im Gegentheil haben wir
es oben in seiner transcendentalen Bedeutung als absolute (nicht blos als Verstandes-)
Identität gesehen; aber in dieser Form, wie Ich = Ich als Einer unter mehrern Grund
sätzen aufgestellt wird, so hat er keine andere Bedeutung als die des reinen Selbst
bewußtseyns, welches dem empirischen, die der philosophischen Reflexion, welche
der gemeinen entgegengesetzt wird.
Diese ideellen Faktoren des reinen Setzens und des reinen Entgegensetzens könnten
aber nur zum Behuf der philosophischen Reflexion gesetzt seyn, welche, ob sie zwar
von der ursprünglichen Identität ausgeht, gerade um das wahre Wesen dieser Iden
tität zu beschreiben, mit der Darstellung absolut entgegengesetzter anfängt, und sie
zur Antinomie verbindet, – die einzige Weise der Reflexion, das Absolute dar
zustellen, um die absolute Identität sogleich aus der Sphäre der Begriffe weg
zunehmen, und sie als eine Identität, die nicht von Subjekt und Objekt abstrahirt,
sondern als eine Identität des Subjekts und Objekts zu konstituiren. Diese Identität
kann nicht so gefaßt werden, daß das reine sich selbst Setzen, und das reine Entgegen
setzen, beydes Thätigkeiten Eines und eben desselben Ich sind; eine solche Identität
wäre durchaus nicht eine transcendentale, sondern eine transcendente; der absolute
Widerspruch der Entgegengesetzten sollte bestehen, die Vereinigung beyder redu
cirte sich auf eine Vereinigung im allgemeinen Begriffe der Thätigkeit. Es wird eine
transcendentale Vereinigung gefodert, worinn der Widerspruch beyder Thätigkeiten
selbst aufgehoben, und aus den ideellen Faktoren eine wahre, zugleich ideelle und
reelle Synthese konstruirt wird. Diese gibt der dritte Grundsatz, Ich setzt im Ich dem
theilbaren Ich ein theilbares NichtIch entgegen; die unendliche objektive Sphäre, das
Entgegengesetzte ist weder absolutes Ich, noch absolutes Nicht-Ich, sondern das die
Entgegengesetzten umschliessende, von entgegengesetzten Faktoren ausgefüllte, die
sich in dem Verhältniß befinden, daß soviel der eine –, soviel der andere nicht, gesetzt
ist, insofern der eine steigt, der andere fällt.
In dieser Synthese aber ist das objektive Ich nicht gleich dem subjektiven; das
subjektive ist Ich; das objektive, Ich + Nicht-Ich. Es stellt sich in ihr nicht die ur
sprüngliche Identität dar; das reine Bewußtseyn Ich = Ich, und das empirische
Ich = Ich + Nicht-Ich mit allen Formen, worin sich dieses konstruirt, bleiben sich
entgegengesetzt. Die Unvollständigkeit dieser Synthese, die der dritte Grundsatz
ausspricht, ist nothwendig, wenn die Akte des ersten und zweyten Grundsatzes
absolut entgegengesetzte Thätigkeiten sind; oder im Grunde ist gar keine Synthese
möglich; die Synthese ist nur alsdenn möglich, wenn die Thätigkeiten des sich selbst
Setzens und des Entgegensetzens, als ideelle Faktoren gesetzt sind. Es scheint sich zwar
selbst zu widersprechen, daß Thätigkeiten, die schlechterdings keine Begriffe seyn
sollen, nur als ideelle Faktoren zu behandeln seyen; ob Ich und Nicht-Ich, subjektives
und objektives, die zu vereinigenden, als Thätigkeiten, – Setzen und Entgegensetzen,
oder als Produkte, – objektives Ich und Nicht-Ich ausgedrükt werden, macht an sich
und auch für ein System, dessen Princip die Identität ist, keinen Unterschied. Ihr
Charakter, absolut entgegengesetzt zu seyn, macht sie schlechthin zu einem bloß
ideellen, und Fichte anerkennt diese reine Idealität derselben; die entgegengesetzten
sind ihm vor der Synthese etwas ganz anderes als nach der Synthese; vor der
Synthese seyen sie bloß entgegengesetzte, und nichts weiter; das eine ist, was das
andre nicht ist, und das andre, was das eine nicht ist; ein blosser Gedanke ohne alle
Realität, noch dazu Gedanke der blossen Realität; wie eins eintritt, ist das andre ver
nichtet, aber da dieses eine bloß unter dem Prädikate des Gegentheils vom andern
eintreten kann, mithin mit seinem Begriff der Begriff des andern zugleich eintritt,
und es vernichtet, kann selbst dieses eine nicht eintreten. Mithin ist gar nichts vor
handen; und es war nur eine wohlthätige Täuschung der Einbildungskraft, die un
vermerkt jenen bloß entgegengesetzten ein Substrat unterschob, und es möglich
machte, über sie zu denken. – Aus der Idealität der entgegengesetzten Faktoren ergibt
sich, daß sie Nichts sind, als in der synthetischen Thätigkeit, daß durch diese allein ihr
Entgegengesetztseyn und sie selbst gesetzt sind, und ihre Entgegensetzung nur zum
Behuf der philosophischen Konstruktion, um das synthetische Vermögen verständ
lich zu machen gebraucht worden ist; die produktive Einbildungskraft wäre die
absolute Identität selbst, als Thätigkeit vorgestellt, welche nur, indem sie das Produkt,
die Gränze –, zugleich die Entgegengesetzten, als die begränzenden setzt; daß die
produktive Einbildungskraft, als synthetisches Vermögen, das durch Entgegen
gesetzte bedingt ist, erscheint, würde nur für den Standpunkt der Reflexion gelten,
welche von entgegengesetzten ausgeht, und die Anschauung nur als eine Ver
einigung derselben begreift; zugleich aber müßte die philosophische Reflexion, um
diese Ansicht als eine subjektive, der Reflexion angehörige, zu bezeichnen, den tran
scendentalen Standpunkt dadurch herstellen, daß sie jene absolute entgegengesetzten
Thätigkeiten für gar nichts anders, als für ideelle Faktoren, für durchaus relative
Identitäten, in Rüksicht auf die absolute Identität erkennt, in welcher das empirische
Bewußtseyn nicht weniger als sein Gegensatz, das reine Bewußtseyn, das als Abstrak
tion von jenem an ihm einen Gegensatz hat, aufgehoben sind. Nur in diesem Sinne
ist Ich der transcendentale Mittelpunkt beyder entgegengesetzten Thätigkeiten, und
gegen beyde indifferent; ihre absolute Entgegensetzung hat allein für ihre Idealität
eine Bedeutung.
Allein schon die Unvollkommenheit der Synthese, die im dritten Grundsatze aus
gedrükt ist, und in welcher das objektive Ich ein Ich + Nichtich ist, erwekt an sich
den Verdacht, daß die entgegengesetzten Thätigkeiten nicht bloß als relative Iden
titäten, als ideelle Faktoren gelten sollten, wofür man sie halten könnte, wenn man
bloß auf ihr Verhältniß zur Synthese sieht, und von dem Titel der Absolutheit, den
beyde Thätigkeiten, wie die dritte, führen, abstrahirt.
In dieß Verhältniß aber unter sich und gegen die synthetische Thätigkeiten sollen
das sich selbst Setzen und das Entgegensetzen nicht treten. Ich = Ich ist absolute
Thätigkeit, die in keiner Rüksicht, als relative Identität und als ideeller Faktor soll
betrachtet werden; für dieses Ich = Ich, ist ein Nicht-Ich ein absolut entgegengesetztes;
aber ihre Vereinigung ist nothwendig, und das einzige Interesse der Spekulation.
Welche Vereinigung ist aber bei Voraussetzung absolut entgegengesetzter möglich?
Offenbar eigentlich gar keine; oder da von der Absolutheit ihrer Entgegensetzung
wenigstens zum Theil abgegangen werden, und der dritte Grundsatz nothwendig
eintreten muß, die Entgegensetzung aber zum Grunde liegt, nur eine theilweise
Identität; die absolute Identität ist zwar Princip der Spekulation, aber es bleibt, wie
sein Ausdruk: Ich = Ich, nur die Regel, deren unendliche Erfüllung postulirt, aber
im System nicht konstruirt wird.
Der Hauptpunkt muß der seyn, zu beweisen, daß sich selbst Setzen, und Ent
gegensetzen, absolut entgegengesetzte Thätigkeiten im System sind. Fichte’s Worte
sprechen diß zwar unmittelbar aus; aber diese absolute Entgegensetzung soll gerade
die Bedingung seyn, unter welcher die produktive Einbildungskraft allein möglich
ist. Die produktive Einbildungskraft aber ist Ich nur als theoretisches Vermögen, das
sich nicht über die Entgegensetzung erheben kann; fürs praktische Vermögen fällt
die Entgegensetzung weg, und das praktische Vermögen allein ist es, welches sie
aufhebt; es ist demnach zu erweisen, daß auch für dieses die Entgegensetzung absolut
ist, und selbst im praktischen Vermögen Ich nicht als Ich sich setzt, sondern das
objektive Ich gleichfalls ein Ich + Nicht-Ich ist, und das praktische Vermögen nicht
zum Ich = Ich durchdringt. Umgekehrt ergiebt sich die Absolutheit der Entgegen
setzung aus der Unvollständigkeit der höchsten Synthese des Systems, in welcher sie
noch vorhanden ist.
Der dogmatische Idealismus erhält sich die Einheit des Princips dadurch, daß er das
Objekt überhaupt leugnet, und Eins der entgegengesetzten, das Subjekt in seiner
Bestimmtheit als das Absolute setzt; so wie der Dogmatismus, in seiner Reinheit
Materialismus, das Subjektive leugnet. Wenn dem Philosophiren das Bedürfniß nur
nach einer solchen Identität zum Grunde liegt, welche dadurch zu Stande gebracht
werden soll, daß eins der Entgegengesetzten geleugnet, von ihm absolut abstrahirt
wird, so ist es gleichgültig, welches von beyden, das Subjektive, oder das Objektive
geleugnet wird. Ihre Entgegensetzung ist im Bewußtseyn, und die Realität des einen
ist so gut wie die Realität des andern darin begründet; das reine Bewußtseyn kann
im empirischen nicht mehr und nicht weniger nachgewiesen werden, als das Ding an
sich des Dogmatikers; weder das Subjektive noch das Objektive allein füllt das
Bewußtseyn aus; das rein Subjektive ist Abstraktion so gut wie das rein Objektive;
der dogmatische Idealismus setzt das Subjektive als Realgrund des Objektiven, der
dogmatische Realismus das Objektive als Realgrund des Subjektiven. Der konse
quente Realismus leugnet überhaupt das Bewußtseyn als eine Selbstthätigkeit des
sich Setzens; wenn aber auch sein Objekt, das er als Realgrund des Bewußtseyns
setzt, als Nicht-Ich = Nicht-Ich ausgedrükt wird, wenn er, die Realität seines Objekts
im Bewußtseyn aufzeigt, und also ihm die Identität des Bewußtseyns, als ein Abso
lutes gegen sein objektives Aneinanderreihen des Endlichen an Endliches geltend
gemacht wird, so muß er freylich die Form seines Princips, einer reinen Objektivität
aufgeben; so wie er ein Denken zugibt, so ist Ich = Ich aus der Analyse des Denkens
darzustellen; es ist das Denken als Satz ausgedrükt; denn Denken ist selbstthätiges
Beziehen entgegengesetzter, und das Beziehen ist, die Entgegengesetzten als gleich
setzen. Allein wie der Idealismus die Einheit des Bewußtseyns geltend macht, so
kann der Realismus die Zweyheit desselben geltend machen. Die Einheit des Bewußt
seyns setzt eine Zweyheit, das Beziehen, ein Entgegengesetztseyn voraus; dem
Ich = Ich steht ein anderer Satz eben so absolut entgegen: das Subjekt ist nicht gleich
dem Objekt; beyde Sätze sind von gleichem Range. So sehr einige Formen, in
welchen Fichte sein System dargestellt hat, verleiten könnten, es als ein System des
dogmatischen Idealismus zu nehmen, der das ihm entgegengesetzte Princip leugnet,
wie denn Reinhold die transcendentale Bedeutung des Fichte’schen Princips über
sieht, nach welcher in Ich = Ich zugleich die Differenz des Subjekts und Objekts zu
setzen gefodert wird, und im Fichte’schen System, ein System der absoluten Sub
jektivität, d. i. einen dogmatischen Idealismus erblikt, – so unterscheidet sich der
Fichte’sche Idealismus gerade dadurch, daß die Identität, die er aufstellt, nicht das
Objektive leugnet, sondern das Subjektive und Objektive auf gleichen Rang der
Realität und Gewißheit setzt, – und reines und empirisches Bewußtseyn Eins ist. Um
der Identität des Subjekts und Objekts willen, setze ich Dinge ausser mir eben so
gewiß, als ich mich setze, so gewiß Ich bin, sind die Dinge. – Aber setzt Ich nur,
Dinge oder sich selbst, nur Eins von beyden, oder auch Beyde zugleich aber getrennt,
so wird Ich sich im System nicht selbst Subjekt = Objekt; das Subjektive ist
wohl Subjekt = Objekt, aber das Objektive nicht, und also nicht Subjekt gleich
Objekt.
Ich vermag als theoretisches Vermögen nicht, sich vollständig objektiv zu
setzen, und aus der Entgegensetzung heraus zu kommen. Ich setzt sich als bestimmt
durch NichtIch, ist derjenige Theil des dritten Grundsatzes, durch welchen sich Ich,
als intelligentes konstituirt. Wenn sich nun gleich die objektive Welt als ein Accidenz
der Intelligenz erweißt, und das NichtIch, wodurch die Intelligenz sich selbst be
stimmt setzt, ein Unbestimmtes, und jede Bestimmung desselben ein Produkt der
Intelligenz ist, so bleibt doch eine Seite des theoretischen Vermögens übrig, von
welcher es bedingt ist; nemlich die objektive Welt in ihrer unendlichen Bestimmtheit
durch die Intelligenz, bleibt zugleich immer ein Etwas für sie, das für sie zugleich
unbestimmt ist; das NichtIch hat zwar keinen positiven Charakter, aber es hat den
negativen, ein Anderes d. h. ein Entgegengesetztes überhaupt zu seyn; – oder wie
Fichte sich ausdrükt, die Intelligenz ist durch einen Anstoß bedingt, der aber an sich
durchaus unbestimmt ist. Da NichtIch nur das Negative, ein Unbestimmtes ausdrükt,
so kommt ihm selbst dieser Charakter nur durch ein Setzen des Ich zu, Ich setzt sich
als nicht gesetzt, das Entgegensetzen überhaupt, das Setzen eines absolut durch Ich
unbestimmten ist selbst ein Setzen des Ich. In dieser Wendung ist die Immanenz des
Ich, auch als Intelligenz in Rüksicht auf ihr Bedingtseyn durch ein Anderes, = X,
behauptet; aber der Widerspruch hat nur eine andere Form erhalten, durch die er
selbst immanent geworden ist; nemlich das Entgegensetzen des Ich, und das sich
selbst Setzen des Ich widersprechen sich; und aus dieser Entgegensetzung vermag das
theoretische Vermögen nicht heraus zu kommen; sie bleibt deßwegen für dasselbe
absolut. Die produktive Einbildungskraft ist ein Schweben zwischen absolut ent
gegengesetzten, die sie nur in der Grenze synthesiren, aber deren entgegengesetzte
Enden sie nicht vereinigen kann.
Durchs theoretische Vermögen wird sich Ich nicht objektiv, statt zu Ich = Ich
durch zu dringen, entsteht ihm das Objekt als Ich + NichtIch; oder das reine
Bewußtseyn erweißt sich nicht gleich dem empirischen.
Es ergibt sich hieraus der Charakter der transcendentalen Deduktion einer objek
tiven Welt. Ich = Ich als Princip der Spekulation oder der subjektiven philosophi
schen Reflexion, welche dem empirischen Bewußtseyn entgegengesetzt ist, hat sich
objektiv als Princip der Philosophie dadurch zu erweisen, daß es die Entgegensetzung
gegen das empirische Bewußtseyn aufhebt. Dieß muß geschehen, wenn das reine
Bewußtseyn aus sich selbst eine Mannichfaltigkeit von Thätigkeiten producirt,
welche der Mannichfaltigkeit des empirischen Bewußtseyns gleich ist; hiedurch
würde sich Ich = Ich als den immanenten Realgrund der Totalität des Aussereinander
der Objektivität erweisen. Aber im empirischen Bewußtseyn ist ein Entgegen
gesetztes, ein X, welches das reine Bewußtseyn, weil es ein sich selbst Setzen ist, nicht
aus sich produciren noch überwinden kann, sondern es voraussetzen muß. Es ist die
Frage: ob die absolute Identität nicht auch insofern sie als theoretisches Vermögen
erscheint, gänzlich von der Subjektivität und von der Entgegensetzung gegen em
pirisches Bewußtseyn abstrahiren, und innerhalb dieser Sphäre sich selbst objektiv,
A = A, werden kann? Aber dieses theoretische Vermögen, als Ich, das sich setzt als
Ich, bestimmt durch Nicht-Ich, ist überhaupt keine reine immanente Sphäre, auch
innerhalb derselben ist jedes Produkt des Ich zugleich ein durch Ich nicht Bestimm
tes; das reine Bewußtseyn insofern es die Mannichfaltigkeit des empirischen Bewußt
seyns aus sich producirt, erscheint deßwegen mit dem Charakter der Mangelhaftig
keit; diese ursprüngliche Mangelhaftigkeit desselben konstituirt sonach die Möglich
keit einer Deduktion der objektiven Welt überhaupt, und das subjektive desselben
erscheint in dieser Deduktion aufs klarste. Ich setzt eine objektive Welt, weil es sich,
insofern es sich selbst setzt, als mangelhaft erkennt; und damit fällt die Absolutheit
des reinen Bewußtseyns hinweg. Die objektive Welt erhält zum Selbstbewußtseyn
das Verhältniß, daß sie eine Bedingung desselben wird; reines Bewußtseyn und
empirisches bedingen sich gegenseitig, eins ist so nothwendig als das andere, es wird,
nach Fichte’s Ausdruk, zum empirischen Bewußtseyn fortgegangen, weil das reine
Bewußtseyn kein vollständiges Bewußtseyn ist. – In diesem Wechselverhältniß bleibt
ihre absolute Entgegensetzung; die Identität, welche statt finden kann, ist eine höchst
unvollständige, und oberflächliche; es ist eine andere nothwendig, welche reines und
empirisches Bewußtseyn in sich faßt, aber beyde, als das was sie sind, aufhebt.
Von der Form, welche das objektive (oder die Natur) durch diese Art der Deduk
tion erhällt, wird unten die Rede seyn. Aber die Subjektivität des reinen Bewußt
seyns, die sich aus der erörterten Form der Deduktion ergibt, gibt uns über eine
andere Form derselben Aufschluß, in welcher die Produktion des Objektiven ein
reiner Akt der freyen Thätigkeit ist. Ist das Selbstbewußtseyn bedingt durch das
empirische Bewußtseyn, so kann das empirische Bewußtseyn nicht Produkt absoluter
Freyheit seyn, und die freye Thätigkeit des Ich würde nur Ein Faktor in der Kon
struktion der Anschauung einer objektiven Welt werden. Daß die Welt ein Produkt
der Freyheit der Intelligenz ist, ist das bestimmt ausgesprochene Princip des Idealis
mus, und wenn der Fichtesche Idealismus dieß Princip nicht zu einem System kon
struirt hat, so wird sich der Grund davon in dem Charakter finden, in welchem die
Freyheit in diesem System auftritt.
Die philosophische Reflexion ist ein Akt absoluter Freyheit, sie erhebt sich mit
absoluter Willkühr aus der Sphäre des Gegebenseyns und producirt mit Bewußtseyn,
was im empirischen Bewußtseyn die Intelligenz bewußtlos producirt, und was daher
als gegeben erscheint; in dem Sinne, in welchem der philosophischen Reflexion die
Mannichfaltigkeit der nothwendigen Vorstellungen, als ein durch Freyheit hervor
gebrachtes System entsteht, wird die bewußtlose Produktion einer objektiven Welt
nicht als ein Akt der Freyheit behauptet, denn insofern ist empirisches und philo
sophisches Bewußtseyn entgegengesetzt, sondern insofern beyde die Identität des sich
selbst Setzens sind; das sich selbst Setzen, Identität des Subjekts und Objekts ist freye
Thätigkeit. In der vorigen Darstellung der Produktion der objektiven Welt, aus dem
reinen Bewußtseyn oder dem sich selbst Setzen fand sich nothwendig ein absolutes
Entgegensetzen ein; dieß kommt, insofern die objektive Welt als ein Akt der Frey
heit deducirt werden soll, als ein Selbstbeschränken des Ich durch sich selbst zum
Vorschein; und die produktive Einbildungskraft wird aus den Faktoren der un
bestimmten, ins unendliche gehenden, und der beschränkenden auf Verendlichung
gehenden Thätigkeit konstruirt. Wird die reflektirende Thätigkeit, gleichfalls als eine
unendliche gesetzt, wie sie, weil sie hier ideeller Faktor, ein absolut entgegengesetztes
ist, gesetzt werden muß, so kann auch sie selbst als ein Akt der Freyheit gesetzt wer
den, und Ich beschränkt sich mit Freyheit; auf diese Weise würde nicht Freyheit und
Schranke einander entgegenstehen, aber sich unendlich – und endlich setzen; – dasselbe
was oben als Gegensatz des ersten und zweyten Grundsatzes vorkam. Die Beschränkung
ist hiemit allerdings ein immanentes, denn es ist das Ich, das sich selbst beschränkt, die
Objekte werden nur gesetzt, um diese Beschränkung zu erklären, und das sich selbst be
schränken der Intelligenz ist das einzige reelle; auf diese Art ist die absolute Entgegen
setzung, welche das empirische Bewußtseyn zwischen Subjekt und Objekt setzt, aufge
hoben, aber sie ist in anderer Form in die Intelligenz selbst getragen; und die Intelligenz
findet sich einmal in unbegreifliche Schranken eingeschlossen, es ist ihr absolut un
begreifliches Gesetz, sich selbst zu beschränken; aber gerade die Unbegreiflichkeit
der Entgegensetzung des gemeinen Bewußtseyns für dasselbe ist, was zur Spekulation
treibt; die Unbegreiflichkeit bleibt aber in dem System, durch die in die Intelligenz
selbst gesetzte Schranke, deren Krais zu durchbrechen, das einzige Interesse des philo
sophischen Bedürfnisses ist. – Wird die Freyheit der beschränkenden Thätigkeit ent
gegen gesetzt, als sich selbst Setzen, dem entgegensetzen, so ist die Freyheit bedingt,
was nicht seyn soll; wird auch die beschränkende Thätigkeit, als eine Thätigkeit der
Freyheit gesetzt, – wie oben sich selbst setzen, und entgegensetzen beydes ins Ich
gesetzt wurde, so ist die Freyheit absolute Identität, aber sie widerspricht ihrer Er
scheinung, die immer ein nicht-identisches, endliches, und unfreyes ist, es gelingt der
Freyheit im System nicht, sich selbst zu produciren; das Produkt entspricht nicht
dem Producirenden; das System, das vom sich selbst Setzen ausgeht, führt die
Intelligenz, zu ihrer bedingten Bedingung in ein Endloses von Endlichkeiten fort,
ohne sie in ihnen und aus ihnen wiederherzustellen.
Weil im bewußtlosen Produciren die Spekulation ihr Princip Ich = Ich nicht voll
ständig aufweisen kann, sondern das Objekt des theoretischen Vermögens nothwen-
dig ein von Ich nicht bestimmtes in sich enthält, so wird an das praktische Vermögen
verwiesen. Dem Ich kann es nicht durch bewußtloses Produciren gelingen, sich als
Ich = Ich zu setzen, oder sich als Subjekt = Objekt anzuschauen; die Foderung ist
also noch vorhanden, daß Ich sich als Identität, als Subjekt = Objekt, d. i. praktisch
producire; daß Ich sich selbst in das Objekt metamorphosire. Diese höchste Foderung
bleibt im Fichte’schen System eine Foderung; sie wird nicht nur nicht in eine ächte
Synthese aufgelöst, sondern als Forderung fixirt, damit das ideale dem reellen ab
solut entgegengesetzt, und die höchste Selbstanschauung des Ichs als eines Subjekt =
Objekts unmöglich gemacht.
Ich = Ich wird praktisch postulirt, und dieß so vorgestellt, daß Ich sich auf diese
Art als Ich zum Objekt werde, indem es mit dem NichtIch ins Kausalitätsverhältniß
trete, wodurch NichtIch verschwände, und das Objekt ein absolut vom Ich bestimm
tes also = Ich wäre. Hier wird das Kausalitätsverhältniß herrschend, und dadurch die
Vernunft, oder das Subjekt = Objekt als Eins der entgegengesetzten fixirt, und die
wahre Synthese unmöglich gemacht.
Diese Unmöglichkeit, daß das Ich sich aus der Entgegensetzung der Subjektivität
und des X, das ihm im bewußtlosen Produciren entsteht, rekonstruirt, und Eins wird
mit seiner Erscheinung – drükt sich so aus, daß die höchste Synthese, die das System
aufzeigt, ein Sollen ist; Ich gleich Ich verwandelt sich in: Ich soll gleich Ich
seyn; das Resultat des Systems kehrt nicht in seinen Anfang zurük.
Ich soll die objektive Welt vernichten, Ich soll absolute Kausalität auf NichtIch
haben; dieß wird widersprechend gefunden, denn damit würde Nicht-Ich aufgehoben,
und das Entgegensetzen oder das Setzen eines NichtIch ist absolut; die Beziehung der
reinen Thätigkeit auf ein Objekt kann also nur als Streben gesetzt werden. Das
objektive dem subjektiven gleiche Ich, hat, weil es Ich = Ich darstellt, ein Entgegen
setzen, also ein NichtIch zugleich gegen sich; jenes das ideale, und dieses das reellesollen gleich seyn. Dieß praktische Postulat des absoluten Sollens drükt nichts als
eine gedachte Vereinigung der Entgegensetzung, die sich nicht in eine Anschauung
vereinigt, nur die Antithese des ersten und zweyten Grundsatzes aus.
Ich = Ich ist hiemit von der Spekulation verlassen worden, und der Reflexion
anheim gefallen; das reine Bewußtseyn tritt nicht mehr als absolute Identität auf,
sondern in seiner höchsten Würde ist es dem empirischen Bewußtseyn entgegen
gesetzt. – Es erhellt hieraus, welchen Charakter die Freyheit in diesem Systeme hat;
sie ist nemlich nicht das Aufheben der Entgegengesetzten, sondern die Entgegen
setzung gegen dieselben; und wird in dieser Entgegensetzung als negative Freyheit
fixirt; die Vernunft konstituirt sich durch Reflexion als Einheit, der absolut eine
Mannichfaltigkeit gegenüber steht; das Sollen drükt diese bestehende Entgegen-
setzung, das NichtSeyn der absoluten Identität aus. Das reine Setzen, die freye
Thätigkeit ist als eine Abstraktion, in der absoluten Form eines subjektiven gesetzt.
Die transcendentale Anschauung, wovon das System ausgeht, war in der Form der
philosophischen Reflexion, die sich zum reinen Denken seiner selbst durch absolute
Abstraktion erhebt, ein subjektives; um die transcendentale Anschauung in ihrer
wahren Formlosigkeit zu haben, mußte von diesem Charakter eines subjektiven
abstrahirt werden; die Spekulation mußte von ihrem subjektiven Princip diese Form
entfernen, um es zur wahren Identität des Subjekts und Objekts zu erheben; so aber
sind, – die transcendentale Anschauung, insofern sie der philosophischen Reflexion
angehört, und die transcendentale Anschauung, insofern sie weder subjektives noch
objektives ist, – Eins und Dasselbe geblieben; das Subjekt = Objekt kommt aus der
Differenz, und aus der Reflexion nicht mehr heraus; es bleibt ein subjektives Sub
jekt = Objekt, welchem die Erscheinung absolut ein Fremdes ist, und welches nicht
dazu gelangt, sich selbst in seiner Erscheinung anzuschauen.
So wenig das theoretische Vermögen des Ich zur absoluten Selbstanschauung
gelangen konnte, so wenig kann es das praktische; dieses wie jenes ist durch einen
Anstoß bedingt, der sich als Faktum nicht aus dem Ich ableiten läßt, dessen Deduk
tion die Bedeutung hat, daß er als Bedingung des theoretischen und praktischen
Vermögens aufgezeigt wird. Die Antinomie bleibt als Antinomie, und wird im
Streben, welches das Sollen, als Thätigkeit ist, ausgedrükt. Diese Antinomie ist nicht
die Form, in welcher das Absolute, der Reflexion erscheint, wie für die Reflexion kein
anderes Auffassen des Absoluten, als durch Antinomie möglich ist; sondern dieser
Gegensatz der Antinomie ist das Fixirte, das Absolute, er soll als Thätigkeit – nem
lich als ein Streben, die höchste Synthese seyn, und die Idee der Unendlichkeit, eine
Idee in dem Kantischen Sinne bleiben, in welchem sie der Anschauung absolut ent
gegengesetzt ist. Diese absolute Entgegensetzung der Idee und der Anschauung, und
die Synthese derselben, die nichts als eine sich selbst zerstörende Foderung ist, nem
lich eine Foderung der Vereinigung, die aber nicht geschehen soll, drükt sich im
unendlichen Progreß aus. Die absolute Entgegensetzung wird hiemit in die Form
eines niedrigern Standpunkts geschoben, welche lange für eine wahre Aufhebung der
Entgegensetzung und die höchste Auflösung der Antinomie durch Vernunft gegolten
hat. Das in die Ewigkeit verlängerte Daseyn schließt beydes, Unendlichkeit der Idee
und Anschauung in sich, aber beydes in solchen Formen, die ihre Synthese unmög
lich macht. Die Unendlichkeit der Idee schließt alle Mannichfaltigkeit aus; die Zeit
hingegen schließt unmittelbar Entgegensetzung, ein Aussereinander in sich; und das
Daseyn in der Zeit ist ein sich entgegengesetztes, mannichfaltiges; und die Unend
lichkeit ist ausser ihr. – Der Raum ist gleichfalls ein Aussersichgesetztseyn, aber in
seinem Charakter der Entgegensetzung kann er eine unendlich reichere Synthese
genannt werden, als die Zeit; der Vorzug, den die Zeit erhält, daß der Progreß in ihr
geschehen soll, kann nur darinn liegen, daß das Streben absolut einer äussern Sinnen
welt entgegen, und als ein innres gesetzt wird, wobei Ich als absolutes Subjekt, als
Einheit des Punkts, und populärer als Seele hypostasirt wird. – Soll die Zeit Totalität
seyn, als unendliche Zeit, so ist die Zeit selbst aufgehoben, und es war nicht nöthig
zu ihrem Namen, und zu einem Progreß des verlängerten Daseyns zu fliehen; das
wahre Aufheben der Zeit ist zeitlose Gegenwart, d. i. Ewigkeit; und in dieser fällt
das Streben, und das Bestehen absoluter Entgegensetzung weg; jenes verlängerte
Daseyn beschönigt die Entgegensetzung nur in der Synthese der Zeit, deren Dürftig
keit durch diese beschönigende Verbindung mit einer ihr absolut entgegengesetzten
Unendlichkeit nicht vervollständigt, sondern auffallender wird.
Alle fernern Entwiklungen des im Streben enthaltenen, und die Synthesen der aus
der Entwiklung sich ergebenden Entgegensetzungen haben das Princip der Nicht
identität in sich. Die ganze weitere Ausführung des Systems gehört einer kon
sequenten Reflexion, die Spekulation hat keinen Theil daran. Die absolute Identität
ist nur in der Form eines entgegengesetzten, nemlich, als Idee, vorhanden; das un
vollständige Kausalverhältniß liegt jeder ihrer Vereinigungen mit dem Entgegen
gesetzten zum Grunde. Das sich in der Entgegensetzung setzende oder sich selbst
beschränkende Ich, und das ins Unendliche gehende, treten, jenes unter dem Nahmen
des Subjektiven, dieses unter dem Nahmen des Objektiven in diese Verbindung, daß
das sich selbst Bestimmen des subjektiven Ich ein Bestimmen nach der Idee des
objektiven Ich, der absoluten Selbstthätigkeit, der Unendlichkeit ist, und das ob
jektive Ich, die absolute Selbstthätigkeit, wird durch das subjektive nach dieser Idee
bestimmt. Ihr bestimmen ist ein wechselbestimmen; das subjektive, ideelle Ich, erhält
vom objektiven, um es so auszudrükken, die Materie seiner Idee, nemlich die absolute
Selbstthätigkeit, die Unbestimmtheit; das Objektive ins Unendliche gehende, reelle
Ich, wird begränzt vom subjektiven; aber das subjektive, weil es nach der Idee der
Unendlichkeit bestimmt, hebt die Begränzung wieder auf, macht das objektive in
seiner Unendlichkeit zwar endlich, aber zugleich in seiner Endlichkeit unendlich. In
dieser Wechselbestimmung bleibt die Entgegensetzung der Endlichkeit und Unend
lichkeit, der reellen Bestimmtheit und ideellen Unbestimmtheit; Idealität und Realität
sind unvereinigt; oder Ich, als ideelle und reelle Thätigkeit zugleich, die sich nur als
verschiedene Richtungen unterscheiden, hat in einzelnen unvollständigen Synthesen,
wie sich nachher zeigen wird, im Trieb, im Gefühl seine verschiedenen Richtungen ver-
einigt, aber es gelangt in ihnen nicht zu einer vollständigen Darstellung seiner selbst; es
producirt in dem unendlichen Progreß des verlängerten Daseyns, endlos Theile von
sich, aber nicht sich selbst in der Ewigkeit des sich selbst Anschauens als Subjekt-Objekt.
Das Festhalten an der Subjektivität der transcendentalen Anschauung, durch welches
Ich ein subjektives Subjekt-Objekt bleibt, erscheint in dem Verhältniß des Ichzur Natur am auffallendsten, theils in der Deduktion derselben, theils in den darauf
sich gründenden Wissenschaften.
Weil Ich subjektives Subjektobjekt ist, so bleibt ihm eine Seite, von welcher ihm
ein Objekt absolut entgegengesetzt ist, von welcher es durch dasselbe bedingt ist; das
dogmatische Setzen eines absoluten Objekts verwandelt sich in diesem Idealismus,
wie wir gesehen haben, in ein – der freyen Thätigkeit absolut entgegengesetztes – sich
selbst beschränken; dieß Gesetztseyn der Natur durch Ich ist ihre Deduktion, und der
transcendentale Gesichtspunkt; es wird sich zeigen, wie weit er reicht und was seine
Bedeutung ist.
Als Bedingung der Intelligenz wird eine ursprüngliche Bestimmtheit postulirt,
was oben als Nothwendigkeit erschien, weil das reine Bewußtseyn kein vollständiges
Bewußtseyn ist, zum empirischen Bewußtseyn fortzugehen. Ich soll sich selbst absolut
begränzen, entgegensetzen; es ist Subjekt, und die Schranke, ist im Ich und durch Ich.
Diese Selbstbegränzung wird sowohl eine Begränzung der subjektiven Thätigkeit,
der Intelligenz, als der objektiven Thätigkeit; die begränzte objektive Thätigkeit ist
der Trieb; die begränzte subjektive, ist der Zwekbegriff. Die Synthese dieser
gedoppelten Bestimmtheit ist Gefühl; in ihm ist Erkenntnis und Trieb vereinigt.
Zugleich aber ist Fühlen ein lediglich subjektives, und im Gegensatz gegen Ich = Ich,
gegen das Unbestimmte erscheint es allerdings, als ein bestimmtes überhaupt, und
zwar als ein subjektives im Gegensatz gegen Ich als Objektives; es erscheint als ein
endliches überhaupt sowohl gegen die unendliche reelle Thätigkeit, als gegen die
ideelle Unendlichkeit, im Verhältniß zur letztern als ein Objektives. Aber für sich ist
Fühlen als Synthesis des subjektiven und objektiven, der Erkenntniß und des Triebes
charakterisirt worden, und weil es Synthesis ist, fällt sein Gegensatz gegen ein Un
bestimmtes weg, dieß Unbestimmte sey nun eine unendliche objektive oder sub
jektive Thätigkeit; es ist überhaupt nur endlich für die Reflexion, die jene Entgegen
setzung der Unendlichkeit producirt; an sich ist es gleich der Materie, subjektives und
objektives zugleich, Identität, insofern diese sich nicht zur Totalität rekonstruirt hat.
Gefühl sowohl als Trieb erscheinen als begränzte und die Äusserung des Begränz
ten und der Begränzung in uns ist Trieb und Gefühl; das ursprüngliche bestimmte
System von Trieben und Gefühlen ist die Natur. Da das Bewußtseyn derselben sich
uns aufdringt, und zugleich die Substanz, in welcher dieses System von Begränzungen
sich findet, diejenige seyn soll, welche frey denkt, und will, und die wir als uns selbst
setzen, ist es unsere Natur, und Ich und meine Natur machen das subjektive Sub
jektobjekt aus, meine Natur ist selbst im Ich.
Es müssen aber zwei Arten der Vermittlung der Entgegensetzung der Natur
und Freyheit, des ursprünglich beschränkten und des ursprünglich unbeschränkten
unterschieden werden, und es ist wesentlich zu erweisen, daß die Vermittlung auf
verschiedene Art geschieht; dieß wird uns die Verschiedenheit des transcendentalen
Standpunkts, und des Standpunkts der Reflexion, deren letzterer den erstern ver
drängt, – die Differenz des Anfangspunkts und des Resultats dieses Systems in einer
neuen Form zeigen.
Einmal ist Ich = Ich, Freyheit und Trieb sind eines und ebendasselbe, – dieß ist der
transcendentale Gesichtspunkt, – ob gleich ein Theil dessen, das mir zukommt, nur
durch Freyheit möglich seyn soll, und ein anderer Theil desselben von der Freyheit
unabhängig, und sie von ihm unabhängig seyn soll, so ist dennoch die Substanz,
welcher beides zukommt, nur eine und eben dieselbe, und wird als eine und eben
dieselbe gesetzt. Ich, der ich fühle, und ich, der ich denke, ich, der Ich getrieben bin,
und ich, der ich mit freyem Willen mich entschliesse; bin derselbe. – Mein Trieb, als
Naturwesen, meine Tendenz, als reiner Geist, sind vom transcendentalen Gesichts
punkte aus ein und eben derselbe Urtrieb, der mein Wesen konstituirt, nur wird er ange
sehen von zwei verschiedenen Seiten; ihre Verschiedenheit ist nur in der Erscheinung.
Das andremal sind beyde verschieden, eins die Bedingung des andern, eins herr
schend über das andre. Die Natur als Trieb muß zwar gedacht werden, als sich
selbst durch sich selbst bestimmend, – aber sie ist charakterisirt durch den Gegensatz
der Freyheit; die Natur bestimmt sich selbst, heißt darum, sie ist bestimmt sich zu
bestimmen, durch ihr Wesen, formaliter, sie kann nie unbestimmt seyn, wie ein
freyes Wesen gar wohl seyn kann; auch ist sie gerade so, materialiter bestimmt, und
hat nicht wie das freye Wesen die Wahl zwischen einer gewissen Bestimmung, und
ihrer entgegengesetzten. Die Synthesis der Natur und der Freyheit gibt nun folgende
Rekonstruktion der Identität aus der Entzweyung zur Totalität. Ich, als Intelligenz,
der unbestimmte – und Ich, der ich getrieben bin, die Natur, der bestimmte, werde
dadurch derselbe, daß der Trieb zum Bewußtseyn kommt; insofern nun steht er inmeiner Gewalt, er wirkt in dieser Region gar nicht, sondern ich wirke oder
wirke nicht zufolge desselben. – Das reflektirende ist höher als das reflektirte; der
Trieb des reflektirenden, des Subjekts des Bewußtseyns, heißt der höhere Trieb; der
niedrigere, die Natur muß in die Bottmässigkeit des höhern, der Reflexion, gesetzt werden. Dieß Verhältniß der Bottmässigkeit einer Erscheinung des
Ich gegen die andere soll die höchste Synthese seyn.
Aber diese letztere Identität und die Identität des transcendentalen Gesichtspunkts
sind sich ganz entgegengesetzt; im transcendentalen ist Ich = Ich, Ich ins Substan-
tialitäts-Verhältniß, oder wenigstens noch ins Wechselverhältniß gesetzt; in dieser
Rekonstruktion der Identität hingegen ist das eine das herrschende, das andre das
beherrschte, das subjektive nicht gleich dem objektiven, sondern sie stehen im
Kausalitäts-Verhältniß, eins kommt in die Bottmäßigkeit; von den zwey Sphären
der Freyheit und Nothwendigkeit ist diese jener untergeordnet. So wird das Ende
des Systems seinem Anfang, das Resultat seinem Princip ungetreu. Das Princip war
Ich = Ich; das Resultat ist Ich nicht = Ich. Die erstere Identität ist eine ideell-reelle,
Form und Materie ist Eins; die letztere eine bloß ideelle, Form und Materie ist
getrennt; sie ist eine bloß formale Synthese.
Diese Synthese des Beherrschens ergiebt sich auf folgende Art; dem reinen Triebe,
der auf absolutes Selbstbestimmen zur Thätigkeit um der Thätigkeit willen geht,
ist entgegen ein objektiver Trieb, ein System von Beschränkungen; indem sich
Freyheit und Natur vereinigen, giebt jene von ihrer Reinheit, diese von ihrer Un
reinheit auf; die synthetische Thätigkeit, damit sie doch rein und unendlich sey, muß
gedacht werden als eine objektive Thätigkeit, deren Endzwek absolute Freyheit,
absolute Unabhängigkeit von aller Natur ist, ein nie zu erreichender Endzwek;
eine unendliche Reihe, durch deren Fortsetzung das Ich absolut = Ich würde; d. h.
Ich hebt sich als Objekt selbst auf, und damit auch als Subjekt; aber es soll sich nicht
aufheben; so gibt es für Ich nur eine mit Beschränkungen, Quantitäten erfüllte, un
bestimmbar verlängerte Zeit, und der bekannte Progreß soll aushelfen; wo die
höchste Synthese erwartet wird, bleibt immer dieselbe Antithese der beschränkten
Gegenwart, und einer ausser ihr liegenden Unendlichkeit. Ich = Ich ist das Absolute,
die Totalität, ausser Ich nichts; aber so weit bringt es Ich im System nicht, und wenn
die Zeit eingemischt werden soll, nie; es ist absolut mit einem NichtIch afficirt, und
vermag sich immer nur als ein Quantum von Ich zu setzen.
Die Natur ist hiemit sowohl in theoretischer als in praktischer Rüksicht ein
wesentlich bestimmtes und todtes. In jener Rüksicht ist sie die angeschaute Selbst
beschränkung, d. h. die objektive Seite des Selbstbeschränkens; indem sie als Be
dingung des Selbstbewußtseyns deducirt, und, um das Selbstbewußtseyn zu erklären,
gesetzt wird, ist sie blos ein zum Behuf der Erklärung durch Reflexion gesetztes, ein
ideell bewirktes; wenn sie schon dadurch, daß das Selbstbewußtseyn bedingt durch sie
erwiesen wird, eine gleiche Würde der Selbstständigkeit mit jenem erhält, so ist, weil
sie nur durch die Reflexion gesetzt ist, ihre Selbstständigkeit ebendadurch auch ver
nichtet, und ihr Grundcharakter der des Entgegengesetztseyns.
Eben so wird in praktischer Rüksicht, in der Synthese des bewußtlosen sich
selbst bestimmens, und des selbstbestimmens durch einen Begriff, des Natur
triebs, und des Triebs der Freyheit um der Freyheit willen, die Natur durch die
Kausalität der Freyheit zu einem reell bewirkten; das Resultat ist, der Begriff soll
Kausalität auf die Natur haben, und die Natur als ein absolut bestimmtes gesetzt
werden.
Wenn die Reflexion ihre Analyse des Absoluten vollständig in einer Antinomie
setzt, das eine Glied, als Ich, Unbestimmtheit, oder sich selbst bestimmen, das andre
als Objekt, Bestimmtseyn, und beyde als ursprünglich anerkennt, so behauptet sie
die relative Unbedingtheit, und damit auch die relative Bedingtheit beyder. Über
diese Wechselwirkung des gegenseitigen Bedingens kann die Reflexion nicht hinaus;
sie erweist sich als Vernunft dadurch, daß sie die Antinomie des bedingten Un
bedingten, aufstellt, und indem sie durch dieselbe auf eine absolute Synthese der
Freyheit und des Naturtriebs hinweist, hat sie die Entgegensetzung und das Bestehen
beyder, oder eines derselben, und sich selbst nicht als das Absolute und Ewige
behauptet sondern vernichtet, und in den Abgrund ihrer Vollendung gestürzt; wenn
sie aber sich und Eins ihrer Entgegengesetzten als das Absolute behauptet, und am
Kausalitätsverhältnisse festhält, so ist der transcendentale Gesichtspunkt und die Ver
nunft, dem Standpunkt der blossen Reflexion und dem Verstand unterlegen, dem es
gelungen ist, das Vernünftige in der Form einer Idee, als ein absolutentgegengesetztes
zu fixiren; für die Vernunft bleibt nichts als die Ohnmacht des sich selbst auf
hebenden Foderns, und der Schein einer, – aber verständigen, formalen – Vermitt
lung der Natur und Freyheit in der blossen Idee der Aufhebung der Gegensätze, in
der Idee der Unabhängigkeit des Ich, und des absolut bestimmtseyns der Natur, die
als ein zu negirendes, als absolut abhängig gesetzt ist; der Gegensatz ist aber nicht
verschwunden, sondern, weil indem Ein Glied desselben besteht, auch das andre
besteht, unendlich gemacht.
Auf diesem höchsten Standpunkte hat die Natur den Charakter der absoluten
Objektivität oder des Todes; nur auf einem niedrigern Standpunkte tritt sie mit dem
Schein eines Lebens, als Subjekt = Objekt auf. Wie auf dem höchsten Standpunkte
das Ich die Form seiner Erscheinung als Subjekt nicht verliert, so wird dagegen der
Charakter der Natur, Subjekt = Objekt zu seyn, ein blosser Schein, und absolute
Objektivität ihr Wesen.
Die Natur ist nemlich das bewußtlose Produciren des Ich, und Produciren des Ich
ist ein sich selbst bestimmen, die Natur also selbst Ich, Subjekt = Objekt, und so wie
meine Natur gesetzt ist, gibt es noch Natur ausser der meinen, welche nicht die ganze
Natur ist; die Natur ausser mir wird gesetzt, um meine Natur zu erklären. Weil
meine Natur bestimmt ist, als ein Trieb, ein sich selbst bestimmen durch sich selbst,
so muß auch die Natur ausser mir so bestimmt werden, und diese Bestimmung ausser
mir ist Erklärungsgrund meiner Natur.
Von diesem sich selbst bestimmenden durch sich selbst müssen nun die Reflexions-
Produkte, Ursache und Wirkung, Ganzes und Theil u.s.w. in ihrer Antinomie prä-
dicirt, die Natur also als Ursache und Wirkung ihrer selbst, als Ganzes und Theil
zugleich u.s.w. gesetzt werden, wodurch sie den Schein erhält, ein Lebendiges und
Organisches zu seyn.
Allein dieser Standpunkt, auf welchem das Objektive von der reflektirenden Ur
theilskraft als ein Lebendiges charakterisirt wird, wird zu einem niedrigern Stand
punkt. Ich findet sich nemlich nur als Natur, insofern es seine ursprüngliche Be
gränztheit allein anschaut, und die absolute Schranke des Urtriebs, also sich selbst
objektiv setzt. Auf dem transcendentalen Standpunkte wird aber Subjekt = Objekt
nur im reinen Bewußtseyn, im unbeschränkten sich selbst Setzen anerkannt; dieses
sich selbst Setzen hat aber ein absolutes Entgegensetzen gegen sich, welches hierdurch
als absolute Schranke des Urtriebs bestimmt ist. Insofern Ich, als Trieb, sich nicht
nach der Idee der Unendlichkeit bestimmt, also sich endlich setzt, ist dieses Endliche,
die Natur; es ist als Ich, zugleich unendlich, und Subjektobjekt. Der transcendentale
Gesichtspunkt, weil er nur das Unendliche als Ich setzt, macht hiemit eine Trennung
des Endlichen und Unendlichen; er zieht die Subjekt = Objektivität aus dem, was als
Natur erscheint, heraus, und dieser bleibt nichts, als die todte Schaale der Objektivität;
ihr, dem vorher endlichunendlichen, wird die Unendlichkeit genommen, und sie
bleibt reine Endlichkeit, dem Ich = Ich entgegengesetzt; was Ich an ihr war, wird
zum Subjekt gezogen. Wenn nun der transcendentale Gesichtspunkt von der Iden
tität, Ich = Ich, worinn weder subjektives noch objektives ist, zur Differenz beyder,
welche als Entgegensetzen gegen das sich selbst Setzen, gegen Ich = Ich geblieben ist,
fortgeht, und die Entgegengesetzten immer weiter bestimmt, so kommt er auch zu
einem Standpunkt, auf welchem Natur für sich, als Subjekt = Objekt gesetzt ist;
aber es soll nicht vergessen werden, daß diese Ansicht der Natur nur ein Produkt der
Reflexion auf dem niedrigern Standpunkt sey; in der transcendentalen Deduktion,
bleibt die Schranke des Urtriebs, (– objektiv gesetzt, – Natur) eine dem Urtrieb,
dem wahren Wesen, das Ich = Ich, Subjekt = Objekt ist, absolut entgegengesetzte
reine Objektivität. Diese Entgegensetzung ist die Bedingung, durch welche Ich prak
tisch wird, d. h. die Entgegensetzung aufheben muß; diese Aufhebung wird so
gedacht, daß eins vom andern abhängig gesetzt wird; die Natur wird in praktischer
Rücksicht gesetzt, als ein absolut durch den Begriff bestimmtes; insofern sie nicht
vom Ich bestimmt ist, hat Ich nicht Kausalität, oder ist nicht praktisch; und der Stand
punkt, welcher die Natur lebendig setzte, fällt wieder weg, denn ihr Wesen, ihr An
sich, sollte nichts seyn, als eine Schranke, eine Negation. Die Vernunft bleibt auf
diesem praktischen Standpunkte nichts als die todte und tödtende Regel formaler
Einheit, in die Hand der Reflexion gegeben, welche Subjekt und Objekt ins Ver-
hältniß der Abhängigkeit des einen vom andern oder der Kausalität setzt, und auf
diese Weise das Princip der Spekulation, die Identität gänzlich beseitigt.
In der Darstellung und Deduktion der Natur, wie sie im System desNaturrechts gegeben ist, zeigt sich die absolute Entgegensetzung der Natur und
der Vernunft, und die Herrschaft der Reflexion in ihrer ganzen Härte.
Das Vernunftwesen muß sich nemlich eine Sphäre für seine Freyheit bilden; diese
Sphäre schreibt es sich zu, es ist aber diese Sphäre selbst nur im Gegensatz, nur inso
fern es sich ausschliessend darein setzt, daß keine andere Person darin wähle; indem
es sie sich zuschreibt, setzt es sie sich zugleich wesentlich entgegen. Das Subjekt – als
das Absolute, in sich selbst thätige, und sich selbst bestimmende zum Denken eines
Objekts, – setzt die ihm zugehörige Sphäre seiner Freyheit ausser sich und sich
geschieden von ihr; seine Beziehung auf dieselbe ist nur ein haben. Der Grund
charakter der Natur ist, eine Welt des organischen, ein absolut entgegengesetztes zu
seyn; das Wesen der Natur ist ein atomistisches Todtes, eine flüssigere oder zähere
und haltbarere Materie, die auf mannichfaltige Art gegenseitig Ursache und Wir
kung ist; der Begriff der Wechselwirkung mindert die völlige Entgegensetzung des
bloß ursächlichen und des blos bewirkten wenig; die Materie wird dadurch mannich
faltig gegenseitig modifikabel; aber selbst die Kraft zu dieser dürftigen Verbindung
liegt ausser ihr. Die Unabhängigkeit der Theile, vermöge welcher sie in sich selbst
organische Ganze seyn sollen, so wie die Abhängigkeit der Theile vom Ganzen, ist
die teleologische Abhängigkeit vom Begriff; denn die Artikulation ist gesetzt zum
Behuf eines andern, des Vernunft-Wesens, das wesentlich von ihr geschieden ist.
Luft, Licht u.s.w. werden zur atomistischen bildsamen Materie; und zwar Materie
hier überhaupt im gewöhnlichen Sinne, als schlechthin dem sich selbst setzenden
entgegengesetzt.
Fichte kommt auf diese Art näher dazu, mit dem Gegensatz der Natur und der
Freyheit fertig zu werden, und die Natur als ein absolut bewirktes und todtes auf
zuzeigen, als Kant; bei diesem ist die Natur gleichfalls gesetzt als ein absolut be
stimmtes. Weil sie aber nicht durch dasjenige, was bei Kant Verstand heißt, bestimmt
gedacht werden kann, sondern ihre besondern mannichfaltigen Erscheinungen durchunsern menschlichen diskursiven Verstand unbestimmt gelassen werden, so
müssen sie durch einen andern Verstand bestimmt gedacht werden, aber so daß
dieß nur als Maxime unserer reflektirenden Urtheilskraft gilt, und nichts über die
Wirklichkeit eines andern Verstands ausgemacht wird. Fichte bedarf dieses Umwegs,
die Natur erst durch die Idee eines andern aparten Verstandes, als der menschliche
ist, zu einem bestimmten, werden zu lassen, nicht; sie ist es unmittelbar durch und
für die Intelligenz; diese beschränkt sich selbst absolut, und dieß sich selbst beschrän
ken ist aus Ich = Ich nicht abzuleiten, nur daraus zu deduciren, d. h. seine Noth
wendigkeit aus der Mangelhaftigkeit des reinen Bewußtseyns aufzuzeigen, und die
Anschauung dieser ihrer absoluten Beschränktheit, der Negation, ist die objektive
Natur.
Auffallender wegen der daraus sich ergebenden Konsequenzen, wird dieß Ver
hältniß der Abhängigkeit der Natur vom Begriff, die Entgegensetzung der Vernunft,
in den beyden Systemen der Gemeinschaft der Menschen.
Diese Gemeinschaft ist vorgestellt als eine Gemeinschaft von Vernunftwesen,
welche den Umweg durch die Begriffs-herrschaft nehmen muß. Jedes Vernunft
wesen ist ein gedoppeltes fürs andere; a) ein freyes, vernünftiges Wesen; b) eine
modifikable Materie, ein fähiges als blosse Sache behandelt zu werden. Diese Tren
nung ist absolut, und so wie sie in ihrer Unnatürlichkeit einmal zu Grunde liegt, ist
keine reine Beziehung mehr gegeneinander möglich, in welcher die ursprüngliche
Identität sich darstellte und erkännte, sondern jede Beziehung ist ein Beherrschen
und Beherrschtwerden nach Gesetzen eines konsequenten Verstandes; das ganze
Gebäude der Gemeinschaft lebendiger Wesen ist von der Reflexion erbaut.
Die Gemeinschaft vernünftiger Wesen erscheint als bedingt durch die nothwendige
Beschränkung der Freyheit, die sich selbst das Gesetz gibt, sich zu beschränken; und
der Begriff des Beschränkens konstituirt ein Reich der Freyheit, in welchem jedes
wahrhaft freye, für sich selbst unendliche und unbeschränkte, d. h. schöne Wechsel
verhältniß des Lebens dadurch vernichtet wird, daß das Lebendige in Begriff und
Materie zerrissen ist, und die Natur unter eine Bottmässigkeit kommt. – Die Freyheit
ist der Charakter der Vernünftigkeit, sie ist das an sich alle Beschränkung aufhebende,
und das Höchste des Fichte’schen Systems; in der Gemeinschaft mit andern aber muß
sie aufgegeben werden, damit die Freyheit aller in Gemeinschaft stehender Ver
nunftwesen möglich sey, und die Gemeinschaft ist wieder eine Bedingung der Frey
heit; die Freyheit muß sich selbst aufheben, um Freyheit zu seyn. Es erhellt hieraus
wieder, daß Freyheit hier ein bloß negatives, nemlich absolute Unbestimmtheit, oder
wie oben vom sich selbst setzen gezeigt worden ist, ein rein ideeller Faktor ist, die
Freyheit vom Standpunkte der Reflexion betrachtet. Diese Freyheit findet sich nicht
als Vernunft, sondern als Vernunftwesen, d. h. synthesirt mit seinem entgegen
gesetzten, einem endlichen; und schon diese Synthese der Personalität schließt die
Beschränkung des einen der ideellen Faktoren, wie hier die Freyheit ist, in sich.
Vernunft und Freyheit als Vernunftwesen ist nicht mehr Vernunft und Freyheit,
sondern ein Einzelnes; und die Gemeinschaft der Person mit andern muß daher
wesentlich nicht als eine Beschränkung der wahren Freyheit des Individuums sondern
als eine Erweiterung derselben angesehen werden; die höchste Gemeinschaft ist die
höchste Freyheit, sowohl der Macht als der Ausübung nach, – in welcher höchsten
Gemeinschaft aber gerade die Freyheit, als ideeller Faktor, und die Vernunft, als
entgegengesetzt der Natur, ganz wegfällt.
Wenn die Gemeinschaft der Vernunftwesen wesentlich ein Beschränken der wah
ren Freyheit wäre, so würde sie an und für sich die höchste Tirannei seyn; aber weil
es vor der Hand nur die Freyheit, als unbestimmtes, und ideeller Faktor ist, die
beschränkt wird, so entsteht durch jene Vorstellung für sich, in der Gemeinschaft
noch nicht unmittelbar Tirannei. Aber sie entsteht aufs vollständigste durch die Art,
wie die Freyheit beschränkt werden soll, damit die Freyheit der andern Vernunft
wesen möglich sey; nemlich die Freyheit soll durch die Gemeinschaft nicht die Form,
ein ideelles, entgegengesetztes zu seyn, verlieren, sondern als solches fixirt, und herr
schend werden. Durch eine ächtfreye Gemeinschaft lebendiger Beziehungen, hat das
Individuum auf seine Unbestimmtheit, das hieße, Freyheit Verzicht gethan; in der
lebendigen Beziehung ist allein insofern Freyheit, als sie die Möglichkeit, sich selbst
aufzuheben, und andere Beziehungen einzugehen in sich schließt, d. h. die Freyheit,
ist als ideeller Faktor, als Unbestimmtheit weggefallen; die Unbestimmtheit ist in
einem lebendigen Verhältnisse, insofern es frey ist, nur das Mögliche, nicht ein
zum herrschenden gemachtes Wirkliches, nicht ein gebietender Begriff. Aber die auf
gehobne Unbestimmtheit, ist unter der freyen Beschränkung seiner Freyheit im
System des Naturrechts nicht verstanden; sondern indem die Beschränkung durch
den gemeinsamen Willen zum Gesetz erhoben, und als Begriff fixirt ist, wird die
wahre Freyheit, die Möglichkeit, eine bestimmte Beziehung aufzuheben, vernichtet;
die lebendige Beziehung ist nicht mehr möglich, unbestimmt zu seyn, also nicht mehr
vernünftig, sondern absolut bestimmt, und durch den Verstand festgesetzt, das Leben
hat sich in die Bottmässigkeit begeben, und die Reflexion die Herrschaft über das
selbe und den Sieg über die Vernunft davon getragen. Dieser Stand der Noth wird
als Naturrecht, und zwar nicht so behauptet, daß das höchste Ziel wäre, ihn auf
zuheben, und an die Stelle dieser verständigen, und unvernünftigen Gemeinschaft
eine, von aller Knechtschaft unter dem Begriff, freye Organisation des Lebens durch
die Vernunft zu konstruiren, sondern der Nothstand und seine unendliche Aus
dehnung über alle Regungen des Lebens gilt als absolute Nothwendigkeit. Diese
Gemeinschaft unter der Herrschaft des Verstands wird nicht so vorgestellt, daß sie
selbst, es sich zum obersten Gesetze machen müßte, diese Noth des Lebens, in die es
durch den Verstand gesetzt wird, und diese Endlosigkeit des Bestimmens und Be
herrschens – in der wahren Unendlichkeit einer schönen Gemeinschaft aufzuheben,
die Gesetze durch Sitten, die Ausschweifungen des unbefriedigten Lebens, durch
geheiligten Genuß, und die Verbrechen der gedrükten Kraft durch mögliche Thätig-
keit für grosse Objekte – entbehrlich zu machen; – sondern im Gegentheil die Herr
schaft des Begriffs, und die Knechtschaft der Natur, ist absolut gemacht, und ins
unendliche ausgedehnt.
Die Endlosigkeit des Bestimmens, in die der Verstand verfallen muß, zeigt am
unmittelbarsten die Mangelhaftigkeit seines Princips, des Herrschens durch den Be
griff. – Auch dieser Nothstaat kennt den Zwek, die Verletzungen seiner Bürger mehr
zu verhindern, als sie, wenn sie schon geschehen sind, zu rächen. Er muß also nicht
nur wirkliche Verletzung unter Strafen verbieten, sondern auch der Möglichkeit
einer Verletzung vorbeugen, zu dem Endzwekke Handlungen untersagen, welche an
und für sich keinem Menschen schaden, und völlig gleichgültig scheinen: die aber die
Verletzung anderer leichter machen, und die Beschützung derselben, oder die Ent
dekkung der Schuldigen, erschweren. Wenn nun einerseits der Mensch sich auch
weiter aus keinem andern Triebe einem Staate unterwirft, als um so frey als möglich
sein Vermögen zu gebrauchen und zu geniessen, so giebt es doch auf der andern Seite
schlechterdings keine Handlung, von der nicht der konsequente Verstand dieses
Staats einen möglichen Schaden für andere berechnen könnte, und mit dieser end
losen Möglichkeit hat es der vorbeugende Verstand und seine Gewalt, die Pflicht der
Policey, zu thun, und es gibt in diesem Ideal von Staate kein Thun noch Regen, das
nicht nothwendig einem Gesetz unterworfen, unter unmittelbare Aufsicht genom
men, und von der Policey und den übrigen Regierern beachtet werden müßte, so daß
S. 155. 2. Th. in einem Staate von der nach diesem Princip aufgestellten Konstitution
die Policey so ziemlich weiß, wo jeder Bürger zu jeder Stunde des Tages sey und was
er treibe.¹
In dieser Unendlichkeit zu der es fortgehen muß hat das Bestimmen und Bestimmt
werden sich selbst aufgehoben; die Begränzung der Freyheit soll selbst unendlich
seyn; in dieser Antinomie der unbegränzten Begränztheit ist das Beschränken der
Freyheit, und der Staat verschwunden; die Theorie des Bestimmens hat das Be
stimmen, ihr Princip, dadurch daß sie es ins Unendliche ausdehnte, vernichtet.
Die gewöhnlichen Staaten sind darinn inkonsequent, ihr Ober-Policey-Recht nur
auf wenige Möglichkeiten von Verletzungen auszudehnen, und im übrigen, die
Bürger sich selbst anzuvertrauen; in der Hoffnung, daß jeder nicht erst durch einen
Begriff und vermöge eines Gesetzes beschränkt werden müsse, des andern modi
fikable Materie nicht zu modificiren; wie jeder eigentlich kann, da er als Vernunft
wesen sich nach seiner Freyheit, als bestimmend das NichtIch, setzen, und sich das
Vermögen zuschreiben muß, die Materie überhaupt zu modificiren. Die unvoll
kommenen Staaten sind deßwegen unvollkommen, weil sie irgend einen Gegensatz
fixiren müssen; sie sind inkonsequent, weil sie ihren Gegensatz nicht durch alle
Beziehungen durchführen; aber den Gegensatz, der den Menschen in ein Vernunft
wesen und in eine modificable Materie absolut entzweyt, unendlich, und das Be
stimmen endlos zu machen, diese Konsequenz hebt sich selbst auf, und jene In
konsequenz ist das Vollkommenste an unvollkommnen Staaten.
Das Naturrecht wird durch den absoluten Gegensatz des reinen und des Natur
triebs, eine Darstellung der vollständigen Herrschaft des Verstands, und Knechtschaft
des Lebendigen; ein Gebäude, an welchem die Vernunft keinen Theil hat, und das sie
also verwirft, weil sie in der vollkommensten Organisation, die sie sich geben kann,
in der Selbstgestaltung zu einem Volk, am ausdrücklichsten sich finden muß. Aber
jener Verstandes-Staat ist nicht eine Organisation, sondern eine Maschine; das Volk
nicht der organische Körper eines gemeinsamen und reichen Lebens, sondern eine
atomistische Lebensarme Vielheit, deren Elemente absolut entgegengesetzte Sub
stanzen, theils eine Menge von Punkten, den Vernunftwesen, theils mannichfaltig
durch Vernunft – d. h. in dieser Form – durch Verstand modifikable Materien sind, –
Elemente, deren Einheit ein Begriff, deren Verbindung ein endloses Beherrschen ist.
Diese absolute Substantialität der Punkte gründet ein System der Atomistik der prak
tischen Philosophie, worin, wie in der Atomistik der Natur, ein den Atomen fremder
Verstand, Gesetz wird, das sich im praktischen, Recht nennt; ein Begriff der Totali
tät, der sich jeder Handlung – denn jede ist eine bestimmte – entgegensetzen, sie
bestimmen, also das Lebendige in ihr, die wahre Identität, tödten soll. Fiat justitia,
pereat mundus, ist das Gesetz, nicht einmal in dem Sinne, wie es Kant ausgelegt hat:
das Recht geschehe, und wenn auch alle Schelme in der Welt zu Grunde gehen,
sondern: das Recht muß geschehen, ob schon deßwegen Vertrauen, Lust und Liebe,
alle Potenzen einer ächt sittlichen Identität, mit Stumpf und Stil, wie man sagt, aus
gerottet werden würden.
Wir gehen zum System der sittlichen Gemeinschaft der Menschen über.
Die Sittenlehre hat mit dem Naturrecht gemein, daß die Idee den Trieb, die Frey
heit die Natur absolut beherrsche; sie unterscheiden sich aber darin, daß im Natur
recht, die Bottmässigkeit freyer Wesen unter dem Begriff, überhaupt absoluter Selbst
zwek ist, so daß das fixirte Abstraktum des gemeinsamen Willens auch ausser dem
Individuum bestehe und Gewalt über dasselbe habe; in der Sittenlehre muß der
Begriff und die Natur in einer und ebenderselben Person vereinigt gesetzt werden;
im Staat soll nur das Recht herrschen, im Reiche der Sittlichkeit soll die Pflicht nur
Macht haben, insofern sie von der Vernunft des Individuums als Gesetz anerkannt wird.
Sein eigner Herr und Knecht zu seyn scheint zwar einen Vorzug vor dem Zu
stande zu haben, worin der Mensch der Knecht eines fremden ist. Allein das Ver
hältniß der Freyheit und der Natur, wenn es in der Sittlichkeit eine subjektive Herr
schaft und Knechtschaft, eine eigne Unterdrükkung der Natur werden soll, wird
viel unnatürlicher, als das Verhältniß im Naturrecht, in welchem das Gebietende,
und Machthabende, als ein Anderes, ausser dem lebendigen Individuum befindliches
erscheint. Das Lebendige hat in diesem Verhältnisse immer noch eine in sich selbst
geschlossene Selbstständigkeit; was nicht einig in ihm ist, schließt es von sich aus;
das widerstreitende ist eine fremde Macht; und, wenn auch der Glaube an die Einig
keit des innern mit dem äussern wegfällt, so kann doch der Glauben an seine innere
Übereinstimmung, eine Identität als Charakter bestehen; die innere Natur ist sich
treu. Wenn aber in der Sittenlehre das Gebietende in den Menschen selbst verlegt,
und in ihm ein Gebietendes und ein Bottmässiges absolut entgegengesetzt ist, so ist
die innre Harmonie zerstört, Uneinigkeit und absolute Entzweyung machen das
Wesen des Menschen aus. Er hat nach einer Einheit zu suchen, aber bei zu Grunde
liegender absoluter Nichtidentität bleibt ihm nur eine formale Einheit übrig.
Die formale Einheit des Begriffs, der herrschen soll, und die Mannichfaltigkeit der
Natur widersprechen sich, und das Gedränge zwischen beyden zeigt bald einen
bedeutenden Übelstand; der formale Begriff soll herrschen; aber er ist ein leeres, und
muß durch Beziehung auf den Trieb erfüllt werden, und so entsteht eine unendliche
Menge von Möglichkeiten zu handeln. Erhält aber die Wissenschaft ihn in seiner
Einheit, so hat sie durch einen solchen leeren, formalen Grundsatz nichts geleistet. –
Ich soll sich selbst bestimmen nach der Idee der absoluten Selbstthätigkeit, die objek
tive Welt aufzuheben, soll auf das objektive Ich Kausalität haben, kommt also mit
ihm in Beziehung; der sittliche Trieb wird ein gemischter, und dadurch ein so
mannichfaltiges, als der objektive Trieb selbst ist; woraus denn eine grosse Mannich
faltigkeit von Pflichten hervorgeht. Sie kann sehr gemindert werden, wenn man, wie
Fichte, bey der Allgemeinheit der Begriffe stehen bleibt; aber dann hat man wieder
nur formale Grundsätze. Die Entgegensetzung der mannichfaltigen Pflichten kommt
unter dem Nahmen von Collisionen vor, und führt einen bedeutenden Widerspruch
mit sich; wenn die deducirten Pflichten absolut sind, so können sie nicht collidiren;
aber sie collidiren nothwendig, weil sie entgegengesetzt sind; um ihrer gleichen
Absolutheit willen ist Wahl möglich, und wegen der Collision nothwendig, es ist
nichts vorhanden, das entscheide, als die Willkühr. Sollte keine Willkühr statt haben,
so müßten die Pflichten nicht auf gleichem Range der Absolutheit stehen, eine müßte,
wie man nun sprechen muß, absoluter seyn als die andere, was dem Begriffe wider-
spricht, da jede Pflicht als Pflicht absolut ist. Weil denn aber bey dieser Collision
doch gehandelt also die Absolutheit aufgegeben und eine Pflicht der andern vor
gezogen werden muß, so kommt izt, damit eine Selbstbestimmung erfolgen könne,
alles darauf an, durch die Beurtheilung den Vorzug des einen Pflichtbegriffs vor dem
andern auszumitteln, und unter den bedingten Pflichten nach bester Einsicht zu
wählen; wenn die Willkühr und das Zufällige der Neigungen in der Selbst
bestimmung der Freyheit durch den höchsten Begriff ausgeschlossen wird, so geht
die Selbstbestimmung nunmehr in die Zufälligkeit der Einsicht, und damit in die
Bewußtlosigkeit dessen, wodurch eine zufällige Einsicht entschieden wird, – über.
Man sieht, wenn Kant in seiner Sittenlehre jeder als absolut aufgestellten Pflicht
kasuistische Fragen zugibt, und man nicht glauben will, daß er damit eigentlich über
die Absolutheit der aufgestellten Pflicht seinen Spott habe treiben wollen, so muß
angenommen werden, daß er vielmehr auf die Nothwendigkeit einer Kasuistik für
die Sittenlehre hingedeutet habe, und damit auf die Nothwendigkeit sich seiner
eignen Einsicht, die ja etwas durchaus Zufälliges ist, nicht anzuvertrauen. Die Zu
fälligkeit ist es allein, die durch eine Sittenlehre aufgehoben werden soll; die Zufällig
keit der Neigungen in die Zufälligkeit der Einsicht verwandeln, kann den sittlichen
Trieb, der auf Nothwendigkeit geht, nicht befriedigen.
In solchen Systemen der Sittenlehre und des Naturrechts ist bey der fixen, abso
luten Polarität der Freyheit und Nothwendigkeit an keine Synthese und an keinen
Indifferenz-Punkt zu denken; die Transcendentalität geht in der Erscheinung, und
ihrem Vermögen, dem Verstande völlig verlohren; die absolute Identität findet sich
nicht, und stellt sich in ihr nicht her; die Entgegensetzung bleibt auch in der
Beschönigung des unendlichen Progresses absolut fixirt, sie kann sich weder für das
Individuum in den Indifferenz-Punkt der Schönheit des Gemüths und des Werks,
noch für die vollständige lebendige Gemeinschaft der Individuen in eine Gemeine
wahrhaft auflösen.
Zwar spricht auch Fichte, wo er unter den Pflichten der verschiedenen Stände
auch auf die Pflichten des ästhetischen Künstlers, als auf eines der letzten Anhängsel
der Moral zu reden kömmt, von dem ästhetischen Sinne als einem Vereinigungsband
zwischen Verstand und Herz, und weil der Künstler weder an den Verstand allein,
wie der Gelehrte, noch ans Herz allein, wie der Volkslehrer, sondern an das ganze
Gemüth in Vereinigung seiner Vermögen sich wendet, schreibt er dem ästhetischen
Künstler und der ästhetischen Bildung eine höchst wirksame Beziehung auf die
Beförderung des Vernunftzweks zu.
Ausser dem, daß man nicht begreift, wie in der Wissenschaft, die auf absoluter
Entgegensetzung, wie dieß System der Sittenlehre beruht, von einem Vereinigungs-
bande des Verstands und des Herzens, von der Ganzheit des Gemüths die Rede seyn
kann, – denn absolute Bestimmung der Natur nach einem Begriff ist die absolute
Beherrschung des Herzens durch den Verstand, die durch die aufgehobne Ver
einigung bedingt ist; – so zeigt schon die ganz subalterne Stellung, in welcher die
ästhetische Bildung auftritt, wie wenig überhaupt zur Vollendung des Systems auf
sie gerechnet sey. Die Kunst wird dahin verwiesen, eine höchst wirksame Beziehung
auf die Beförderung des Vernunft-Zweks zu haben, indem sie der Moralität den
Boden bereite, so daß, wenn die Moralität eintritt, sie schon die halbe Arbeit gethan
findet, nemlich die Befreiung aus den Banden der Sinnlichkeit.
Es ist merkwürdig, wie Fichte sich über Schönheit vortreflich aber inkonsequent
in Rüksicht auf sein System ausdrükt, davon überhaupt keine Anwendung auf das
selbe, und unmittelbar eine falsche Anwendung auf die Vorstellung des Sittengesetzes
macht.
Die Kunst, drükt sich Fichte aus, macht den transcendentalen Gesichtspunkt zu dem gemeinen, indem auf jenem die Welt gemacht, auf diesem gegeben ist, auf dem ästhetischen ist sie gegeben, wie sie gemachtist. – Durch das ästhetische Vermögen ist eine wahre Vereinigung des Producirens
der Intelligenz, und des ihr als gegeben erscheinenden Produkts, – des sich als un
beschränkt, und zugleich als Beschränktheit setzenden Ich anerkannt; oder vielmehr
eine Vereinigung der Intelligenz und der Natur, welche letztere eben um dieser
möglichen Vereinigung willen, noch eine andere Seite hat, als Produkt der Intelligenz
zu seyn, – die Anerkennung der ästhetischen Vereinigung des Producirens und des
Produkts ist etwas ganz anderes als das Setzen des absoluten Sollens und Strebens,
und des unendlichen Progresses, Begriffe, die sich, so wie jene höchste Vereinigung
anerkannt wird, als Antithesen, oder nur als Synthesen subalternerer Sphären, und
damit als einer höhern bedürftig ankündigen.
Die ästhetische Ansicht wird weiter so beschrieben. Die gegebene Welt, die Natur
hat zwey Seiten, sie ist Produkt unserer Beschränkung, und sie ist Produkt unsers
freyen idealen Handelns; jede Gestalt im Raum ist anzusehen als Äusserung der
innern Fülle und Kraft des Körpers selbst, der sie hat. Wer der ersten Ansicht nach
geht, sieht nur verzerrte, gepreßte, ängstliche Formen, er sieht die Häßlichkeit; wer
der letzten nachgeht, sieht kräftige Fülle der Natur, Leben und Aufstreben – er sieht
die Schönheit. – Das Handeln der Intelligenz im Naturrecht hatte die Natur nur als
eine modificable Materie producirt; es war also kein freyes ideales Handeln, kein
Handeln der Vernunft, sondern des Verstandes. Die ästhetische Ansicht der Natur
wird nun auch aufs Sittengesetz angewandt, und freilich dürfte die Natur vor dem
Sittengesetz nicht den Vorzug der Fähigkeit einer schönen Ansicht haben. DasSittengesetz gebietet absolut, und drükt alle Naturneigung nieder;wer es so ansieht, verhält sich zu ihm als Sklav. Aber das Sittengesetz
ist doch zugleich das Ich selbst, es kömmt aus der innern Tiefe unserseignen Wesens; und wenn wir ihm gehorchen, gehorchen wir dochnur uns selbst; wer es so ansieht, sieht es ästhetisch an. – Wir gehorchen
uns selbst, heißt, unsre Naturneigung gehorcht unserm Sittengesetz; aber in der
ästhetischen Anschauung der Natur als der Äusserung der innern Fülle und Kraft der
Körper kommt kein solches Getrenntseyn des Gehorchens vor, wie wir in der Sitt
lichkeit nach diesem System, im sich selbst gehorchen, die Naturneigung als begränzt
durch die benachbarte Vernunft, den Trieb bottmässig dem Begriff anschauen. Diese
nothwendige Ansicht dieser Sittlichkeit, statt eine ästhetische zu seyn, muß gerade
diejenige seyn, welche die verzerrte, ängstliche, gepreßte Form, die Häßlichkeit, zeigt.
Fodert das Sittengesetz nur Selbstständigkeit als ein Bestimmen nach und durch
Begriffe, und kann die Natur zu ihrem Recht, nur durch eine Beschränkung der Frey
heit nach dem Begriff der Freyheit vieler Vernunftwesen gelangen, und sind diese
beyden gepreßten Arten, die höchsten, wodurch sich der Mensch als Mensch kon
stituirt; so ist für den ästhetischen Sinn, der in seinem weitesten Umfange genommen
werden muß, für die vollendete Selbst-Gestaltung der Totalität in der Vereinigung
der Freyheit und Nothwendigkeit, des Bewußtseyns und des Bewußtlosen weder,
insofern er sich rein in seinem unbeschränkten Selbstgenusse darstellt, noch in seinen
eingeschränkten Erscheinungen, in der bürgerlichen Rechtlichkeit und in der
Moralität, Raum zu finden; denn im ästhetischen Sinn ist gerade alles Bestimmen
nach Begriffen so sehr aufgehoben, daß ihm dieß verständige Wesen des Herrschens
und Bestimmens, wenn es an ihn kommt, häßlich, und zu hassen ist.
Als Grundcharakter des Fichte’schen Princips ist aufgezeigt worden, daß Sub
jekt = Objekt aus dieser Identität heraustritt, und sich zu derselben nicht mehr
wiederherzustellen vermag, weil das differente ins Kausalitätsverhältniß versetzt
wurde; das Princip der Identität wird nicht Princip des Systems; so wie das System
sich zu bilden anfängt, wird die Identität aufgegeben, das System selbst ist eine kon
sequente verständige Menge von Endlichkeiten, welche die ursprüngliche Identität
nicht in den Fokus der Totalität, zur absoluten Selbstanschauung zusammen zu
greifen vermag. Das Subjekt = Objekt macht sich daher zu einem subjektiven; und
es gelingt ihm nicht, diese Subjektivität aufzuheben, und sich objektiv zu setzen.
Das Princip der Identität ist absolutes Princip des ganzen Schelling’schen
Systems; Philosophie und System fallen zusammen; die Identität verliert sich nicht
in den Theilen, noch weniger im Resultate.
Daß absolute Identität das Princip eines ganzen Systems sey, dazu ist nothwendig,
daß das Subjekt und Objekt, beyde als Subjektobjekt gesetzt werden; die Identität
hat sich im Fichte’schen System, nur zu einem subjektiven Subjektobjekt konstituirt;
dieß bedarf zu seiner Ergänzung eines objektiven Subjektobjekts, so daß das Absolute
sich in jedem der beyden darstellt, vollständig sich nur in beyden zusammen findet,
als höchste Synthese in der Vernichtung beyder, insofern sie entgegengesetzt sind,
als ihr absoluter Indifferenzpunkt, beyde in sich schließt, beyde gebiert, und sich aus
beyden gebiert.
Wenn die Aufhebung der Entzweyung als formale Aufgabe der Philosophie ge
setzt wird; so kann die Vernunft die Lösung der Aufgabe auf die Art versuchen, daß
sie Eins der entgegengesetzten vernichtet, und das Andere zu einem Unendlichen
steigert; dieß ist der Sache nach im Fichte’schen System geschehen; allein die Ent
gegensetzung bleibt auf diese Art; denn dasjenige, was als Absolutes gesetzt wird, ist
durchs andere bedingt, und so wie es besteht, besteht auch das andere. Um die Ent
zweyung aufzuheben, müssen beyde Entgegengesetzte, Subjekt, und Objekt auf
gehoben werden; sie werden als Subjekt und Objekt aufgehoben, indem sie identisch
gesetzt sind. In der absoluten Identität ist Subjekt und Objekt auf einander bezogen,
und damit vernichtet; insofern ist für die Reflexion und das Wissen nichts vor
handen. So weit geht das Philosophiren überhaupt, das nicht zu einem System
gelangen kann; es ist mit der negativen Seite befriedigt, die alles Endliche im Un
endlichen versenkt; es könnte wohl auch wieder zum Wissen herauskommen, und
es ist eine subjektive Zufälligkeit, ob das Bedürfniß eines Systems damit verbunden
ist, oder nicht. Ist aber diese negative Seite selbst Princip, so soll nicht zum Wissen
herausgegangen werden, weil jedes Wissen von einer Seite zugleich in die Sphäre der
Endlichkeit tritt. An diesem Anschauen des farbelosen Lichts, hält die Schwärmerei
fest; eine Mannichfaltigkeit ist in ihr nur dadurch, daß sie das Mannichfaltige be
kämpft. Der Schwärmerei fehlt das Bewußtseyn über sich selbst, daß ihre Kontrak
tion bedingt ist durch eine Expansion; sie ist einseitig, weil sie selbst an einem Ent
gegengesetzten festhält, und die absolute Identität zu einem entgegengesetzten macht.
In der absoluten Identität ist Subjekt und Objekt aufgehoben; aber weil sie in der
absoluten Identität sind, bestehen sie zugleich; und dieß Bestehen derselben ist es,
was ein Wissen möglich macht; denn im Wissen ist zum Theil die Trennung beyder
gesetzt; die trennende Thätigkeit ist das Reflektiren, sie hebt die Identität und das
Absolute auf, insofern sie für sich betrachtet wird; und jede Erkenntniß würde
schlechthin ein Irrthum seyn, weil in ihr ein Trennen ist. Diese Seite, von welcher das
Erkennen ein trennen, und ihr Produkt ein Endliches ist, macht jedes Wissen zu
einem beschränkten, und damit zu einer Falschheit; aber insofern jedes Wissen zu
gleich eine Identität ist, insofern gibt es keinen absoluten Irrthum. – So gut die Identi
tät geltend gemacht wird, so gut muß die Trennung geltend gemacht werden; in
sofern die Identität und die Trennung einander entgegengesetzt werden, sind beyde
absolut; und wenn die Identität dadurch festgehalten werden soll, daß die Ent
zweyung vernichtet wird, bleiben sie einander entgegengesetzt. Die Philosophie muß
dem Trennen in Subjekt und Objekt sein Recht wiederfahren lassen, aber indem sie
es gleich absolut setzt mit der der Trennung entgegengesetzten Identität, hat sie es
nur bedingt gesetzt, so wie eine solche Identität, – die durch Vernichten der ent
gegengesetzten bedingt ist, – auch nur relativ ist. Das Absolute selbst aber ist darum
die Identität der Identität und der Nichtidentität; Entgegensetzen und Einsseyn ist
zugleich in ihm.
Indem die Philosophie trennt, kann sie die Getrennten nicht setzen, ohne sie im
Absoluten zu setzen; denn sonst sind es rein entgegengesetzte, die keinen andern
Charakter haben, als daß das eine nicht ist, insofern das andere ist. Diese Beziehung
auf das Absolute ist nicht wieder ein Aufheben beyder, denn somit wäre nicht
getrennt, sondern sie sollen als getrennte bleiben, und diesen Charakter nicht ver
lieren, insofern sie im Absoluten oder das Absolute in ihnen gesetzt ist. Und zwar
müssen beyde im Absoluten gesetzt werden, welches Recht käme dem einen vor
dem andern zu? Nicht nur das gleiche Recht, sondern die gleiche Nothwendigkeit
findet bey beyden statt; denn würde nur Eines aufs Absolute bezogen, das andere
nicht, so wäre ihr Wesen ungleich gesetzt, und die Vereinigung beyder, also die
Aufgabe der Philosophie, die Entzweyung aufzuheben, unmöglich. Fichte hat nur
Eins der Entgegengesetzten ins Absolute, oder es als das Absolute gesetzt; das Recht
und die Nothwendigkeit liegt ihm im Selbstbewußtseyn, denn nur dieß ist ein sich
selbstsetzen, ein Subjekt = Objekt; und dieß Selbstbewußtseyn wird nicht erst auf
das Absolute, als ein Höheres bezogen, sondern es ist selbst das Absolute, die absolute
Identität; sein höhers Recht, als das Absolute gesetzt zu werden, besteht eben darinn,
daß es sich selbst setzt; das Objekt hingegen nicht, welches allein durchs Bewußtseyn
gesetzt ist. Daß aber diese Stellung des Objekts nur eine zufällige ist, erhellt aus der
Zufälligkeit des SubjektsObjekts, insofern es als Selbstbewußtseyn gesetzt ist; denn
dieß Subjektobjekt ist selbst ein bedingtes; sein Standpunkt ist darum nicht der
höchste, es ist die Vernunft in einer beschränkten Form gesetzt; und nur vom Stand
punkt dieser beschränkten Form aus erscheint das Objekt als ein nicht sich selbst
bestimmendes, als ein absolut bestimmtes. Es müssen daher beyde in das Absolute
oder das Absolute in beyden Formen gesetzt werden, und zugleich beyde als ge
trennte bestehen; das Subjekt ist hiemit subjektives Subjektobjekt, – das Objekt,
objektives Subjektobjekt; und weil nunmehr, da eine Zweyheit gesetzt ist, jedes der
entgegengesetzten ein sich selbst entgegengesetztes ist, und die Theilung ins Unend
liche geht, so ist jeder Theil des Subjekts, und jeder Theil des Objekts selbst im
Absoluten, eine Identität des Subjekts und Objekts; jedes Erkennen eine Wahrheit,
so wie jeder Staub eine Organisation.
Nur indem das Objekt selbst ein Subjektobjekt ist, ist Ich = Ich das Absolute;
Ich = Ich verwandelt sich nur dann nicht in: Ich soll gleich Ich seyn, wenn das
Objektive Ich selbst Subjekt = Objekt ist.
Indem das Subjekt sowohl als das Objekt, ein Subjekt-Objekt sind, ist die Ent
gegensetzung des Subjekts und Objekts eine reelle Entgegensetzung, denn beyde
sind im Absoluten gesetzt, und haben dadurch Realität. Die Realität entgegen
gesetzter, und reelle Entgegensetzung findet allein durch die Identität beyder statt.¹
Ist Objekt ein absolutes Objekt, so ist es ein bloß ideelles, so wie die Entgegensetzung
eine bloß ideelle; dadurch daß das Objekt nur ein ideales, und nicht im Absoluten ist,
wird auch das Subjekt, ein bloß ideelles; und solche ideale Faktoren sind Ich, als sich
selbst setzen, und NichtIch, als sich entgegensetzen; es hilft nichts, daß Ich, lauter
Leben und Agilität, das Thun und Handeln selbst ist, das allerrealste, unmittelbarste
im Bewußtseyn eines jeden; so wie es dem Objekt absolut entgegengesetzt wird, ist
es kein reales, sondern ein nur gedachtes, ein reines Produkt der Reflexion, eine blosse
Form des Erkennens. Und aus blossen Reflexionsprodukten kann sich die Identität
nicht als Totalität konstruiren, denn sie entstehen durch Abstraktion von der ab
soluten Identität, die sich gegen sie unmittelbar nur vernichtend, nicht construirend
verhalten kann. Eben solche Reflexions-Produkte sind, Unendlichkeit und Endlich
keit, Unbestimmtheit und Bestimmtheit u.s.w. vom Unendlichen gibt es keinen
Übergang zum Endlichen, vom Unbestimmten keinen Übergang zum Bestimmten;
der Übergang, als die Synthese wird eine Antinomie; eine Synthese des Endlichen
und Unendlichen, des Bestimmten und Unbestimmten aber kann die Reflexion, das
absolute Trennen, nicht zu Stande kommen lassen, und sie ist es, die hier das Gesetz
gibt; sie hat das Recht nur eine formale Einheit geltend zu machen, weil die Ent
zweyung in Unendliches und Endliches, welche ihr Werk ist, verstattet und auf
genommen wurde; die Vernunft aber synthesirt sie in der Antinomie und vernichtet
sie dadurch. Wenn eine ideelle Entgegensetzung Werk der Reflexion ist, die von der
absoluten Identität ganz abstrahirt, so ist dagegen eine reelle Entgegensetzung, Werk
der Vernunft, welche die entgegengesetzten nicht bloß in der Form des Erkennens,
sondern auch in der Form des Seyns, Identität und Nichtidentität identisch setzt; und
eine solche reelle Entgegensetzung allein ist die, in welcher Subjekt und Objekt, beyde
als Subjektobjekt gesetzt werden, beyde im Absoluten bestehend, in beyden das
Absolute, also in beyden Realität. Deßwegen ist auch nur in der reellen Entgegen
setzung das Princip der Identität ein reelles Princip; ist die Entgegensetzung ideell
und absolut, so bleibt die Identität ein bloß formales Princip, sie ist nur in Einer der
entgegengesetzten Formen gesetzt, und kann sich nicht als Subjektobjekt geltend
machen; die Philosophie, deren Princip ein formales ist, wird selbst eine formelle
Philosophie, wie denn Fichte auch irgendwo sagt, daß fürs Selbstbewußtseyn Gottes,
– ein Bewußtseyn, in welchem durch das Gesetztseyn des Ich alles gesetzt wäre, – sein
System nur formale Richtigkeit hätte. Wenn hingegen die Materie, das Objekt,
selbst ein Subjektobjekt ist, so kann die Trennung der Form und Materie wegfallen,
und das System, so wie sein Princip ist nicht mehr ein bloß formales, sondern for
males und materiales zugleich; es ist durch die absolute Vernunft alles gesetzt. Nur
in realer Entgegensetzung kann das Absolute sich in der Form des Subjekts oder
Objekts setzen; das Subjekt in Objekt, oder Objekt in Subjekt dem Wesen nach
übergehen, – das Subjekt sich selbst objektiv werden, weil es ursprünglich objektiv,
oder weil das Objekt selbst Subjektobjekt ist; oder das Objekt subjektiv werden, weil
es nur ursprünglich Subjektobjekt ist. Hierinn besteht allein die wahre Identität, daß
beyde ein Subjektobjekt sind, und zugleich die wahre Entgegensetzung, deren sie
fähig sind. Sind nicht beyde Subjektobjekt, so ist die Entgegensetzung ideell, und das
Princip der Identität formal. Bei einer formalen Identität, und einer ideellen Ent
gegensetzung ist keine andere als unvollständige Synthese möglich, d. h. die Identität,
insofern sie die Entgegengesetzten synthesirt, ist selbst nur ein Quantum, und die
Differenz ist qualitativ; nach Art der Kategorieen, bey welchen die erste z. B. Realität
in der dritten, wie die zweyte, nur quantitativ gesetzt ist. Umgekehrt aber wenn die
Entgegensetzung reell ist, ist sie nur quantitativ, das Princip ist ideell und reell zu
gleich, es ist die einzige Qualität, und das Absolute, das sich aus der quantitativen
Differenz rekonstruirt, ist kein Quantum, sondern Totalität.
Um die wahre Identität des Subjekts und Objekts zu setzen, werden beyde als
Subjektobjekt gesetzt; und jedes für sich ist nunmehr fähig, der Gegenstand einer
besondern Wissenschaft zu seyn. Jede dieser Wissenschaften fodert Abstraktion von
dem Princip der andern; im System der Intelligenz sind die Objekte nichts an sich,
die Natur hat nur ein Bestehen im Bewußtseyn; es wird davon abstrahirt, daß das
Objekt eine Natur und die Intelligenz, als Bewußtseyn dadurch bedingt ist; – im
System der Natur wird vergessen, daß die Natur ein gewußtes ist, die idealen
Bestimmungen, welche die Natur in der Wissenschaft erhält, sind zugleich in ihr
immanent. Die gegenseitige Abstraktion, ist aber nicht eine Einseitigkeit der Wissen
schaften, nicht eine subjektive Abstraktion, vom reellen Princip der andern; welche
zum Behuf des Wissens gemacht würde, und auf einem höhern Standpunkt insofern
verschwände; daß an sich betrachtet, die Objekte des Bewußtseyns, die im Idealismus
nichts sind, als Produkte des Bewußtseyns, doch etwas absolut anders wären, und ein
absolutes Bestehen ausser dem Wesen des Bewußtseyns hätten; – und dagegen die
Natur, welche in ihrer Wissenschaft als sich selbst bestimmend, und in sich selbst
ideell gesetzt wird, an sich betrachtet, nur Objekt, und alle Identität, die die Vernunft
in ihr erkennt, nur eine ihr vom Wissen geliehene Form wäre. Es wird nicht vom
innern Princip, sondern nur von der eigenthümlichen Form der andern Wissenschaft
abstrahirt, um jede rein d. h. die innere Identität beyder zu erhalten; und die
Abstraktion vom eigenthümlichen der andern, ist eine Abstraktion von der Ein
seitigkeit. Natur und Selbstbewußtseyn sind an sich so, wie sie in der eigenen
Wissenschaft einer jeden von der Spekulation gesetzt werden; sie sind deßwegen so
an sich selbst, weil es die Vernunft ist, die sie setzt, und die Vernunft setzt sie als
Subjektobjekt, also als das Absolute; und das einzige An sich ist das Absolute; sie
setzt sie als Subjektobjekt, weil sie es selbst ist, die sich als Natur, und als Intelligenz
producirt, und sich in ihnen erkennt.
Um der wahren Identität willen, in welche Subjekt und Objekt gesetzt, nemlich
indem beyde Subjektobjekt sind, und weil ihre Entgegensetzung daher eine reelle,
also eins ins andere überzugehen fähig ist, ist der verschiedene Standpunkt beyder
Wissenschaften kein widersprechender. Wäre Subjekt und Objekt, absolut ent
gegengesetzt, nur Eins das Subjektobjekt, dann könnten die beyden Wissenschaften
nicht nebeneinander in gleicher Würde bestehen; nur der Eine Standpunkt würde
der vernünftige seyn. Beyde Wissenschaften sind ganz allein dadurch möglich, daß
in beyden Ein und ebendasselbe in den nothwendigen Formen seiner Existenz kon
struirt wird. Beyde Wissenschaften scheinen sich zu widersprechen, weil in jeder das
Absolute in einer entgegengesetzten Form gesetzt ist; ihr Widerspruch hebt sich aber
nicht dadurch auf, daß nur Eine derselben als die einzige Wissenschaft behauptet,
und von ihrem Standpunkt aus die andere vernichtet wird; der höhere Standpunkt,
der die Einseitigkeit beyder Wissenschaften in Wahrheit aufhebt, ist derjenige, der
in beyden ebendasselbe Absolute erkennt. Die Wissenschaft vom subjektiven Sub
jektobjekt hat bisher Transcendental-Philosophie geheissen; die vom objektiven Sub
jektobjekt, Naturphilosophie. Insofern sie einander entgegengesetzt sind, ist in jener
das Subjektive das Erste, in dieser das Objektive. In beyden ist das Subjektive und
Objektive ins Substantialitäts-Verhältniß gesetzt; in der Transcendental-Philosophie
ist das Subjekt, als Intelligenz, die absolute Substanz, und die Natur ist Objekt, ein
Accidenz; – in der Naturphilosophie ist die Natur die absolute Substanz, und das
Subjekt, die Intelligenz nur ein Accidenz. Der höhere Standpunkt ist nun weder ein
solcher, in welchem die eine, oder die andere Wissenschaft aufgehoben, und ent
weder nur das Subjekt oder nur das Objekt als absolutes behauptet wird, noch auch
ein solcher, in welchem beyde Wissenschaften vermengt werden.
Was das Vermengen betrift, so gibt das der Naturwissenschaft angehörige in das
System der Intelligenz gemischt, die transcendenten Hypothesen, die durch einen
falschen Schein der Vereinigung des Bewußtseyns und des Bewußtlosen blendend
werden können; sie geben sich für natürlich aus, und überfliegen auch wirklich das
palpable nicht; wie die Fiberntheorie des Bewußtseyns; – dagegen gibt das intelli
gente als solches, in die Naturlehre gemischt, die hyperphysischen, besonders teleo
logischen Erklärungen. Beyde Misgriffe des Vermengens gehen von der Tendenz des
Erklärens aus, zu dessen Behuf Intelligenz und Natur ins Kausalitätsverhältniß, das
Eine als Grund, das andere als Begründetes gesetzt werden, wodurch aber nur die
Entgegensetzung als absolut fixirt, und durch den Schein einer solchen formalen
Identität, wie die Kausalidentität ist, der Weg zur absoluten Vereinigung völlig
abgeschnitten wird.
Der andere Standpunkt, wodurch das widersprechende beyder Wissenschaften
sollte aufgehoben werden, wäre derjenige, welcher eine oder die andere Wissenschaft
nicht als eine Wissenschaft des Absoluten gelten läßt. Der Dualismus kann der
Wissenschaft der Intelligenz sehr gut folgen, und die Dinge doch noch als eigene
Wesen gelten lassen; er kann zu diesem Behuf die Naturwissenschaft, als ein solches
System vom eigenen Wesen der Dinge nehmen; jede gälte ihm soviel sie will; sie
haben friedlich nebeneinander Platz; aber damit würde das Wesen beyder Wissen
schaften, Wissenschaften des Absoluten zu seyn übersehen, denn das Absolute ist
kein Nebeneinander.
Oder es gibt noch einen Standpunkt, auf welchem die eine oder die andere
Wissenschaft nicht als eine Wissenschaft des Absoluten gälte, nemlich derjenige,
auf welchem das Princip der einen als im Absoluten, oder das Absolute in der Er
scheinung dieses Princips gesetzt aufgehoben würde. Der merkwürdigste Standpunkt
ist in dieser Rücksicht der Standpunkt des gewöhnlich so genannten transcendentalen
Idealismus; es wurde behauptet, daß diese Wissenschaft des subjektiven Subjekt
objekts selbst eine der integrirenden Wissenschaften der Philosophie, aber auch nur
die Eine ist. Es ist die Einseitigkeit dieser Wissenschaft, wenn sie sich als die Wissen
schaft κατ’ ἐξοχην, behauptet, und die Gestalt, welche die Natur von ihr aus hat,
aufgezeigt worden. Hier kommt noch die Form in Betrachtung, welche die Wissen
schaft der Natur erhält, wenn sie von diesem Standpunkt aus erbaut wird.
Kant anerkennt eine Natur, indem er das Objekt als ein (durch den Verstand) un
bestimmtes setzt; und stellt die Natur als ein Subjektobjekt dar, indem er das Natur
produkt als Naturzwek betrachtet, zwekmäßig ohne Zwekbegriff, nothwendig ohne
Mechanismus, Begriff und Seyn identisch. Zugleich aber soll diese Ansicht der Natur
nur teleologisch, d. h. nur als Maxime unseres eingeschränkten, discursivdenkenden,
menschlichen Verstandes gelten, in dessen allgemeinen Begriffen die besondern Er
scheinungen der Natur nicht enthalten seyen; durch diese menschliche Betrach
tungsart soll über die Realität der Natur nichts ausgesagt seyn; die Betrachtungsart
bleibt also ein durchaus subjektives, und die Natur ein rein objektives, ein bloß
gedachtes. Die Synthese der durch den Verstand bestimmten und zugleich unbestimm
ten Natur in einem sinnlichen Verstand soll zwar eine blosse Idee bleiben, es soll füruns Menschen zwar unmöglich seyn, daß die Erklärung auf dem Wege des
Mechanismus mit der Zweckmässigkeit zusammentreffe; diese höchst untergeord
neten und unvernünftigen kritischen Ansichten erheben sich, wenn sie gleich mensch
liche und absolute Vernunft einander schlechthin entgegensetzen, doch zur Idee
eines sinnlichen Verstandes d. h. der Vernunft; es soll doch an sich, das hieße in
der Vernunft nicht unmöglich seyn, daß Naturmechanismus und Naturzwek
mässigkeit zusammentreffen. Kant hat aber den Unterschied eines an sich möglichen und eines reellen nicht fallen lassen, noch die nothwendige höchste Idee
eines sinnlichen Verstands zur Realität erhoben, und deßwegen ist ihm in seiner
Naturwissenschaft theils überhaupt die Einsicht in die Möglichkeit der Grundkräfte
ein unmögliches, theils kann eine solche Naturwissenschaft, für welche die Natur
eine Materie, d. i. absolut entgegengesetztes, sich nicht selbst bestimmendes, nur eine
Mechanik konstruiren; mit der Armuth von Anzieh- und Zurükstoßungskräften, hat
sie die Materie schon zu reich gemacht; denn die Kraft ist ein inneres, das ein äusseres
producirt, ein sich selbst setzen, = Ich, und ein solches kann vom rein idealistischen
Standpunkt aus, der Materie nicht zukommen; er begreift die Materie bloß als das
objektive, das dem Ich entgegengesetzte; jene Kräfte sind für ihn nicht nur über
flüssig, sondern entweder reinideell, und dann sind es keine Kräfte; oder transcendent.
Es bleibt für ihn keine dynamische sondern nur eine mathematische Konstruktion der
Erscheinungen. Die Durchführung der Erscheinungen, die gegeben seyn müssen,
durch die Kategorieen, kann wohl mancherlei richtige Begriffe, aber für die Er
scheinungen keine Nothwendigkeit geben und die Kette der Nothwendigkeit ist das
Formale des Wissenschaftlichen der Konstruktion; die Begriffe bleiben ein der Natur,
so wie die Natur ein den Begriffen Zufälliges; richtig konstruirte Synthesen durch
Kategorieen hätten darum nicht nothwendig ihre Belege in der Natur selbst; die
Natur kann nur mannichfaltige Spiele darbieten, welche als zufällige Schemate für
Verstandes-Gesetze gelten könnten; Beispiele, deren eigenthümliches und lebendiges
gerade insofern wegfiele, als die Reflexions-Bestimmungen allein in ihnen erkannt
werden; umgekehrt sind die Kategorieen nur dürftige Schemate der Natur.
Wenn die Natur nur Materie, nicht Subjekt-Objekt ist, bleibt keine solche wissen
schaftliche Konstruktion derselben möglich, für welche Erkennendes und Erkanntes
Eins seyn muß; eine Vernunft, welche sich durch absolute Entgegensetzung gegen das
Objekt, zur Reflexion gemacht hat, kann a priori von der Natur, nur durch Deduk
tion, mehr aussagen, als ihren allgemeinen Charakter der Materie; dieser bleibt zu
Grunde liegen, die Mannigfaltigen weitern Bestimmungen sind für und durch die
Reflexion gesetzt; eine solche Deduktion hat Schein einer Aprioritaet daher, daß sie
das Reflexions-Produkt, den Begriff, als ein objektives setzt; weil sie weiter nichts
setzt, bleibt sie freylich immanent. Eine solche Deduktion ist ihrem Wesen nach
dasselbe mit jener Ansicht, die in der Natur nur äussere Zwekmässigkeit anerkennt;
der Unterschied ist allein, daß jene systematischer von einem bestimmten Punkte,
z. B. dem Leib des Vernunftwesens ausgeht; in beyden ist die Natur ein absolut von
dem Begriff, einem ihr fremden, bestimmtes. Die teleologische Ansicht, welche die
Natur nur nach äussern Zwekken bestimmt, anerkennt, hat in Rüksicht der Voll
ständigkeit einen Vorzug, da sie die Mannigfaltigkeit der Natur, wie sie empirisch
gegeben ist, aufnimmt; die Deduktion der Natur hingegen, die von einem bestimm
ten Punkt ausgeht, und wegen der Unvollständigkeit desselben, noch weiteres postu
lirt, – worinn dieß deduciren besteht – ist mit dem postulirten unmittelbar befriedigt,
welches unmittelbar so viel leisten soll, als der Begriff fodert; ob ein wirkliches
Objekt der Natur das gefoderte allein zu leisten vermöge, geht sie nichts an, und sie
kann dieß nur durch Erfahrung finden; findet sich das unmittelbar postulirte Objekt
in der Natur nicht hinreichend, so wird ein anderes deducirt u.s.f. bis der Zwek sich
erfüllt findet. Die Ordnung dieser deducirten Objekte hängt von den bestimmten
Zweken ab, von denen ausgegangen wird; und nur soweit, als sie in Rüksicht auf
diesen Zwek eine Beziehung haben, haben sie Zusammenhang unter sich. Eigentlich
aber sind sie keines innern Zusammenhangs fähig; denn wenn das Objekt, das un
mittelbar deducirt wurde, in der Erfahrung für unzureichend zu dem Begriff, der
erfüllt werden soll, gefunden wird, so ist durch ein solches einziges Objekt, weil es
äusserlich unendlich bestimmbar ist, die Zerstreuung in die Unendlichkeit auf
gethan, eine Zerstreuung, die etwa nur dadurch vermieden würde, daß die Deduk
tion ihre mannigfaltigen Punkte zu einem Kreise drehte, in dessen innern Mittelpunkt
sie aber sich zu stellen nicht fähig ist, weil sie von Anfang an im äussern ist; für den
Begriff ist das Objekt, für das Objekt der Begriff ein Äusseres.
Keine der beyden Wissenschaften kann sich also als die einzige konstituiren; keine
die andere aufheben; das Absolute würde hierdurch nur in Einer Form seiner Exi
stenz gesetzt; und so wie es in der Form der Existenz sich setzt, muß es sich in einer
Zweyheit der Form setzen; denn Erscheinen und sich entzweyen ist Eins.
Wegen der innern Identität beyder Wissenschaften, da beyde das Absolute dar
stellen, wie es sich aus den niedrigen Potenzen Einer Form der Erscheinung zur
Totalität in dieser Form gebiert, ist jede Wissenschaft ihrem Zusammenhange, und
ihrer Stufenfolge nach der andern gleich; eine ist ein Beleg der andern; wie ein
älterer Philosoph davon ungefähr so gesprochen hat: die Ordnung und der Zu
sammenhang der Ideen (des subjektiven) ist derselbe, als der Zusammenhang und die
Ordnung der Dinge (des objektiven); alles ist nur in Einer Totalität; die objektive
Totalität und die subjektive Totalität, das System der Natur und das System der
Intelligenz ist eines und ebendasselbe; einer subjektiven Bestimmtheit korrespondirt
ebendieselbe objektive Bestimmtheit.
Als Wissenschaften sind sie objektive Totalitäten, und gehen von beschränktem
zu beschränktem fort; jedes beschränkte ist aber selbst im Absoluten, also innerlich
ein unbeschränktes; seine äussere Beschränkung verliert es dadurch, daß es im syste
matischen Zusammenhange in der objektiven Totalität gesetzt ist; in dieser hat es
auch als ein beschränktes Wahrheit, und Bestimmung seiner Stelle ist das Wissen von
ihm. – Zu Jakobi’s Ausdruk, daß die Systeme ein organisirtes Nichtwissen seyen,
muß nur hinzugefügt werden, daß das Nichtwissen, – das Erkennen Einzelner – da
durch, daß es organisirt wird, ein Wissen wird.
Ausser der äussern Gleichheit, insofern diese Wissenschaften abgesondert stehen,
durchdringen ihre Principien sich zugleich nothwendig unmittelbar. Wenn das
Princip der einen das subjektive Subjektobjekt, das andere das objektive Subjekt
objekt ist, so ist ja im System der Subjektivität zugleich das Objektive, im System
der Objektivität zugleich das Subjektive; die Natur so gut eine immanente Idealität,
als die Intelligenz eine immanente Realität; beyde Pole des Erkennens und des Seyns
sind in jedem, beyde haben also auch den Indifferenzpunkt in sich; nur ist in dem
einen System der Pol des ideellen, in dem andern der Pol des reellen überwiegend;
jener kommt in der Natur nicht bis zum Punkt der absoluten Abstraktion, die sich
gegen die unendliche Expansion als Punkt in sich selbst setzt, wie das ideelle sich in
der Vernunft konstruirt; dieser kommt in der Intelligenz nicht bis zur Einwiklung
des Unendlichen, das in dieser Kontraktion sich unendlich ausser sich setzt, wie das
reelle sich in der Materie konstruirt.
Jedes System ist ein System der Freyheit und der Nothwendigkeit zugleich.
Freyheit und Nothwendigkeit sind ideelle Faktoren, also nicht in reeller Entgegen
setzung; das Absolute kann sich daher in keiner von beyden Formen, als Absolutes
setzen; und die Wissenschaften der Philosophie können nicht, die eine ein System
der Freyheit, die andere ein System der Nothwendigkeit seyn. Eine solche getrennte
Freyheit wäre eine formale Freyheit, so wie eine getrennte Nothwendigkeit eine
formale Nothwendigkeit. Freyheit ist Charakter des Absoluten, wenn es gesetzt
wird, als ein Inneres, das, insofern es sich in eine beschränkte Form, in bestimmte
Punkte der objektiven Totalität setzt, bleibt, was es ist, ein nicht beschränktes; wenn
es also in Entgegensetzung mit seinem Seyn, d. h. als inneres betrachtet wird, dem
nach mit der Möglichkeit es zu verlassen, und in eine andere Erscheinung über
zugehen. Nothwendigkeit ist Charakter des Absoluten, insofern es betrachtet wird,
als ein Äusseres, als eine Objektive Totalität, also als ein Aussereinander, dessen Thei
len aber kein Seyn zukommt, ausser in dem Ganzen der Objektivität. Weil Intelligenz
sowohl, als die Natur, dadurch daß sie im Absoluten gesetzt sind, eine reelle Ent
gegensetzung haben, kommen die ideellen Faktoren der Freyheit und Nothwendig
keit einer jeden zu. Aber der Schein der Freyheit, die Willkühr, d. h. eine Freyheit,
in welcher ganz von der Nothwendigkeit, oder von der Freyheit als einer Totalität
abstrahirt würde, – was nur geschehen kann, insofern die Freyheit schon innerhalb
einer einzelnen Sphäre gesetzt ist; – so wie der, der Willkühr für die Nothwendigkeit
entsprechende Zufall, mit welchem einzelne Theile gesetzt sind, als ob sie nicht in der
objektiven Totalität, und durch sie allein, sondern für sich wären, – Willkühr und
Zufall, die nur auf untergeordnetern Standpunkten Raum haben, sind aus dem
Begriff der Wissenschaften des Absoluten verbannt. Hingegen Nothwendigkeit ge
hört der Intelligenz an wie der Natur; denn da die Intelligenz im Absoluten gesetzt
ist, so kommt ihr gleichfalls die Form des Seyns zu; sie muß sich entzweyen, und
erscheinen; sie ist eine vollendete Organisation von Erkennen und Anschauen; jede
ihrer Gestalten ist durch entgegengesetzte bedingt, und wenn die abstrakte Identität
der Gestalten als Freyheit, von den Gestalten selbst isolirt wird, so ist sie nur Ein
ideeller Pol des Indifferenzpunktes der Intelligenz, der eine objektive Totalität als den
andern immanenten Pol hat. Die Natur dagegen hat Freyheit, denn sie ist nicht ein
ruhendes Seyn, sondern zugleich ein Werden; ein Seyn, das nicht von aussen ent
zweyt und synthesirt wird, sondern sich in sich selbst trennt, und vereint, und in
keiner ihrer Gestalten sich als ein bloß beschränktes, sondern als das Ganze, frey setzt;
ihre bewußtlose Entwiklung ist eine Reflexion der lebendigen Kraft, die sich endlos
entzweyt, aber in jeder beschränkten Gestalt sich selbst setzt, und identisch ist; und
insofern ist keine Gestalt der Natur beschränkt, sondern frey. – Wenn daher die
Wissenschaft der Natur, überhaupt der theoretische Theil, die Wissenschaft der
Intelligenz der praktische Theil der Philosophie ist, so hat zugleich jede wieder
für sich einen eigenen theoretischen und praktischen Theil. Wie in dem System der
Natur die Identität, in der Potenz des Lichts, der schweren Materie nicht an sich,
sondern als Potenz ein fremdes ist, das sie zur Kohäsion entzweyt, und einet, und ein
System der anorganischen Natur producirt; so ist für die in objektiven Anschauungen
sich producirende Intelligenz, die Identität in der Potenz des sich selbst Setzens ein
nicht vorhandenes, die Identität erkennt nicht sich selbst in der Anschauung, beydes
ist ein nicht auf ihr Handeln reflektirendes Produciren der Identität; also Gegenstand
eines theoretischen Theils. Ebenso hingegen, wie im Willen die Intelligenz sich er
kennt, und sich als sich selbst in die Objektivität hineinsetzt, ihre bewußtlos produ
cirten Anschauungen vernichtet, so wird die Natur in der organischen Natur prak
tisch, indem das Licht zu seinem Produkt tritt, und ein Innres wird. Wenn es in der
anorganischen Natur den Kontraktions-Punkt nach aussen in die Kristallisation als
eine äussere Idealität setzt; so bildet das Licht in der organischen Natur sich als Innres
zur Kontraktion des Gehirns, schon in der Pflanze als Blume, in welcher das innre
LichtPrincip in Farben sich zerstreut, und in ihnen schnell hinwelkt; aber in ihr, so
wie fester im Thier setzt es sich durch die Polarität der Geschlechter, subjektiv und
objektiv zugleich; das Individuum sucht und findet sich selbst in einem andern.
Intensiver im Innern bleibt das Licht im Thier, in welchem es als mehr oder weniger
veränderliche Stimme – seine Individualität als ein subjektives in allgemeiner Mit
theilung, sich erkennend und anzuerkennend setzt. Indem die Natur-Wissenschaft
die Identität wie sie die Momente der anorganischen Natur von innen heraus rekonstruirt darstellt, hat sie in sich einen praktischen Theil; der rekonstruirte, prak
tische Magnetismus ist die Aufhebung der nach aussen sich in Pole expandirenden
Schwerkraft, ihre Rekontraktion in den Punkt der Indifferenz des Gehirns, und ihr
Versetzen der zwey Pole nach innen, als zweyer Indifferenzpunkte, wie sie die Natur
auch in den elliptischen Bahnen der Planeten aufstellt; die von innen rekonstruirte
Elektricität setzt die GeschlechterDifferenz der Organisationen, deren jede durch sich
selbst die Differenz producirt, um ihres Mangels willen sich ideell setzt, in einer
andern sich objektiv findet, und die Identität durch Zusammenfliessen mit ihr sich
geben muß; – die Natur, insofern sie durch chemischen Proceß praktisch wird, hat
das Dritte, die differenten vermittelnde, in sie selbst als ein Innres zurük gelegt,
welches als Ton, ein inneres sich selbst producirendes Klingen, – wie der dritte Körper
des anorganischen Processes, ein potenzloses ist, und vergeht, die absolute Substan
tialität der differenten Wesen auslöscht, und sie zur Indifferenz des gegenseitigen sich
Anerkennens bringt, eines idealen Setzens, das nicht wieder, wie das Geschlechts
verhältniß in einer reellen Identität erstirbt.
Wir haben bisher beyde Wissenschaften bey ihrer innern Identität einander ent
gegengesetzt; in der einen ist das Absolute ein subjektives, in der Form des Erkennens,
in der andern ein objektives in der Form des Seyns. Seyn und Erkennen werden da
durch ideelle Faktoren, oder Formen, daß sie einander entgegengesetzt sind; in
beyden Wissenschaften ist beydes, aber in der einen ist Erkennen die Materie, und
Seyn die Form; in der andern ist Seyn die Materie, Erkennen die Form. Weil das
Absolute in beyden dasselbe ist, und die Wissenschaften nicht bloß die entgegen
gesetzten, als Formen, sondern insofern das Subjektobjekt sich in ihnen setzt, darstellt,
so sind die Wissenschaften selbst, nicht in ideeller sondern in reeller Entgegen
setzung, und deßwegen müssen sie zugleich in Einer Kontinuität, als Eine zusammen
hängende Wissenschaft betrachtet werden. Insofern sie sich entgegengesetzt sind,
sind sie zwar innerlich in sich beschlossen, und Totalitäten; aber zugleich nur relative,
und als solche streben sie nach dem Indifferenzpunkt; als Identität und als relative
Totalität liegt er überall in ihnen selbst; als absolute Totalität ausser ihnen. Insofern
aber beyde, Wissenschaften des Absoluten, und ihre Entgegensetzung eine reelle ist,
hängen sie als Pole der Indifferenz in dieser selbst zusammen, sie selbst sind die
Linien, welche den Pol mit dem Mittelpunkt verknüpfen. Aber dieser Mittelpunkt
ist selbst ein gedoppelter, einmal Identität, das andremal Totalität, und insofern er
scheinen beyde Wissenschaften als der Fortgang der Entwiklung oder Selbstkon
struktion der Identität zur Totalität. Der Indifferenzpunkt, nach welchem die beyden
Wissenschaften, insofern sie von Seiten ihrer ideellen Faktoren betrachtet entgegen
gesetzt sind, streben, ist das Ganze, als eine Selbstkonstruktion des Absoluten vor
gestellt, das letzte und höchste derselben. Das Mittlere, der Punkt des Übergangs von
der sich als Natur konstruirenden Identität, zu ihrer Konstruktion als Intelligenz,
ist das innerlich werden des Lichts der Natur; der wie Schelling sagt, einschlagende
Blitz des ideellen in das reelle, und sein sich selbst konstituiren als Punkt. Dieser
Punkt, als Vernunft der Wendepunkt beyder Wissenschaften ist die höchste Spitze
der Pyramide der Natur, ihr letztes Produkt, bey dem sie, sich vollendend, an
kömmt; aber als Punkt muß er sich gleichfalls in eine Natur expandiren. Wenn die
Wissenschaft in ihn als Mittelpunkt sich gestellt, und von ihm sich in zwei Theile
getheilt hat, und der einen Seite das bewußtlose Produciren, der andern das bewußte
anweißt, so weiß sie zugleich, daß die Intelligenz als ein reeller Faktor, zugleich die
ganze Selbstkonstruktion der Natur auf der andern Seite, mit sich herübernimmt,
und das vorhergehende, oder ihr zur Seite stehende in sich hat, so wie daß in der
Natur als einem reellen Faktor, das in der Wissenschaft ihr entgegenstehende, gleich
falls immanent ist; und hiemit ist alle Idealität der Faktoren, und ihre einseitige
Form aufgehoben; dieß ist der einzige höhere Standpunkt, auf welchem beyde
Wissenschaften ineinander verlohren sind, indem ihre Trennung, nur als ein wissen
schaftliches und die Idealität der Faktoren, nur als ein zu diesem Behuf gesetztes
anerkannt ist. Diese Ansicht ist unmittelbar nur negativ, nur die Aufhebung der
Trennung beyder Wissenschaften, und der Formen, in welchen sich das Absolute
gesetzt hat, nicht eine reelle Synthese, nicht der absolute Indifferenzpunkt, in wel
chem diese Formen dadurch vernichtet sind, daß sie vereinigt beyde bestehen. Die
ursprüngliche Identität, welche ihre bewußtlose Kontraktion – subjektiv, des Füh
lens, – objektiv der Materie, in das endlos organisirte Neben- und Nacheinander des
Raums und der Zeit, in objektive Totalität ausbreitete, und dieser Expansion die
durch Vernichtung derselben sich konstituirende Kontraktion in den sich erkennenden
Punkt (subjektiver) Vernunft, – die subjektive Totalität entgegensetzte, muß beydes
vereinigen in die Anschauung des sich selbst in vollendeter Totalität objektiv wer
denden Absoluten, – in die Anschauung der ewigen Menschwerdung Gottes, des
Zeugens des Worts vom Anfang.
Diese Anschauung des sich selbst gestaltenden, oder sich objektiv findenden
Absoluten kann gleichfalls wieder in einer Polarität betrachtet werden, insofern die
Faktoren dieses Gleichgewichts, auf einer Seite das Bewußtseyn, auf der andern das
Bewußtlose überwiegend gesetzt wird. Jene Anschauung erscheint in der Kunst
mehr in einen Punkt koncentrirt und das Bewußtseyn niederschlagend – entweder in
der eigentlich sogenannten Kunst, als Werk, das als objektiv theils daurend ist, theils
mit Verstand als ein todtes äusseres genommen werden kann, ein Produkt des
Individuums, des Genies, aber der Menschheit angehörend – oder in der Religion,
als ein lebendiges Bewegen, das als subjektiv, nur Momente erfüllend, vom Verstand
als ein bloß innres gesetzt werden kann; das Produkt einer Menge, einer allgemeinen
Genialität, aber auch jedem einzelen angehörend. In der Spekulation erscheint
jene Anschauung mehr als Bewußtseyn, und im Bewußtseyn ausgebreitetes, als ein
Thun subjektiver Vernunft, welche die Objektivität und das Bewußtlose aufhebt.
Wenn der Kunst in ihrem wahren Umfang, das Absolute mehr in der Form des
absoluten Seyns erscheint, so erscheint es der Spekulation mehr als ein in seiner un
endlichen Anschauung sich selbst erzeugendes; aber indem sie es zwar als ein Werden
begreift, setzt sie zugleich die Identität des Werdens und Seyns, und das als sich er
zeugend ihr erscheinende wird zugleich als das ursprüngliche absolute Seyn gesetzt, das
nur werden kann, insofern es ist; sie weiß sich auf diese Art das Übergewicht, welches
das Bewußtseyn in ihr hat, selbst zu nehmen; ein Übergewicht, das ohnehin ein ausser
wesentliches ist; beydes, Kunst und Spekulation sind in ihrem Wesen der Gottesdienst;
beydes ein lebendiges Anschauen des absoluten Lebens, und somit ein Einsseyn mit ihm.
Die Spekulation und ihr Wissen ist somit im Indifferenzpunkt; aber nicht an und
für sich im wahren Indifferenzpunkt; ob sie sich darin befinde, hängt davon ab, ob
sie sich nur als Eine Seite desselben erkennt; die Transcendental-Philosophie ist Eine
Wissenschaft des Absoluten; denn das Subjekt ist selbst Subjektobjekt, und insofern
Vernunft; setzt sie sich als diese subjektive Vernunft als das Absolute, so ist sie eine
reine d. h. formale Vernunft, deren Produkte, Ideen, einer Sinnlichkeit oder Natur
absolut entgegengesetzt sind, und den Erscheinungen nur als die Regel einer ihnen
fremden Einheit dienen können. Indem das Absolute in die Form eines Subjekts
gesetzt ist, hat diese Wissenschaft eine immanente Gränze; sie erhebt sich allein da
durch zur Wissenschaft des Absoluten, und in den absoluten Indifferenzpunkt, daß
sie ihre Gränze kennt, und sich und dieselbe aufzuheben weiß, und zwar wissen
schaftlich – denn es ist wohl ehmals viel von den Gränzpfählen der menschlichen
Vernunft gesprochen worden, und auch der transcendentale Idealismus anerkennt
unbegreifliche Schranken des Selbstbewußtseyns, in die wir einmal eingeschlossen
sind; aber indem die Schranken dort für Gränzpfähle der Vernunft, hier für unbegreif
lich ausgegeben werden, erkennt die Wissenschaft ihr Unvermögen, sich durch sich
selbst, das heißt nicht durch einen salto mortale aufzuheben, oder von dem subjek
tiven, worein sie die Vernunft gesetzt hat, wieder zu abstrahiren.
Weil die Transcendental-Philosophie, ihr Subjekt als ein Subjektobjekt setzt, und
hiemit eine Seite des absoluten Indifferenzpunktes ist, so ist allerdings die Totalität in
ihr, die gesammte Naturphilosophie selbst fällt als ein Wissen innerhalb ihrer Sphäre;
und es kann der Wissenschaft des Wissens, – die nur einen Theil der Transcendental-
Philosophie ausmachen würde, – nicht verwehrt werden, so wenig als der Logik,
auf die Form, die sie zum Wissen gibt, und auf die Identität, die im Wissen ist,
Anspruch zu machen, oder vielmehr, die Form als Bewußtseyn zu isoliren, und die
Erscheinung für sich zu konstruiren. Aber diese Identität, von allem mannichfaltigen
des Wissens abgesondert, als reines Selbstbewußtseyn, zeigt sich als eine relative
darinn, daß sie aus ihrem Bedingtseyn durch ein Entgegengesetztes, in keiner ihrer
Formen herauskommt.
Das absolute Princip, der einzige Realgrund, und feste Standpunkt der Philosophie
ist, sowohl in Fichte’s, als in Schellings Philosophie, die intellektuelle Anschauung; –
für die Reflexion ausgedrükt, Identität des Subjekts und Objekts. Sie wird in der
Wissenschaft Gegenstand der Reflexion; und darum ist die philosophische Reflexion
selbst transcendentale Anschauung, sie macht sich selbst zum Objekt, und ist eins
mit ihm; hiedurch ist sie Spekulation; Fichte’s Philosophie ist deßwegen ächtes
Produkt der Spekulation. Die philosophische Reflexion ist bedingt, oder die tran
scendentale Anschauung kommt ins Bewußtseyn durch freye Abstraktion von aller
Mannichfaltigkeit des empirischen Bewußtseyns, und insofern ist sie ein subjektives;
macht die philosophische Reflexion sich insofern selbst zum Gegenstand, so macht sie
ein bedingtes zum Princip ihrer Philosophie; um die transcendentale Anschauung
rein zu fassen, muß sie noch von diesem subjektiven abstrahiren, daß sie ihr als
Grundlage der Philosophie weder subjektiv noch objektiv sey, weder Selbstbewußt
seyn, der Materie entgegengesetzt, noch Materie entgegengesetzt dem Selbst
bewußtseyn, sondern absolute, weder subjektive, noch objektive Identität, reine
transcendentale Anschauung. Als Gegenstand der Reflexion wird sie Subjekt und
Objekt; diese Produkte der reinen Reflexion setzt die philosophische Reflexion, in
ihrer bleibenden Entgegensetzung, ins Absolute; die Entgegensetzung der speku
lativen Reflexion ist nicht mehr ein Objekt und ein Subjekt, sondern eine sub
jektive transcendentale Anschauung, und eine objektive transcendentale Anschauung;
jene Ich, diese Natur, beydes die höchsten Erscheinungen der absoluten sich selbst
anschauenden Vernunft. Daß diese beyden entgegengesetzten, sie heißen nun Ich
und Natur, reines und empirisches Selbstbewußtseyn, Erkennen und Seyn, sich selbst
setzen und entgegensetzen, Endlichkeit und Unendlichkeit – zugleich in dem Abso
luten gesetzt werden, in dieser Antinomie erblikt die gemeine Reflexion nichts als
den Widerspruch, nur die Vernunft in diesem absoluten Widerspruche die Wahrheit,
durch welchen beydes gesetzt und beydes vernichtet ist, weder beyde, und beyde
zugleich sind.
Es ist noch übrig theils etwas von Reinholds Ansicht der Fichte’schen undSchellingschen Philosophie, theils von seiner eigenen zu sprechen.
Was jene Ansicht betrifft, so hat Reinhold fürs erste die Differenz beyder als
Systeme übersehen, und sie fürs andere nicht als Philosophieen genommen.
Reinhold scheint nicht geahnet zu haben, daß seit Jahr und Tag eine andere Philo
sophie vor dem Publikum liegt als reiner transcendentaler Idealismus; er erblikt
wunderbarer Weise in der Philosophie, wie sie Schelling aufgestellt hat, nichts als ein
Princip, des begreiflichen der Subjektivität, die Ichheit. Reinhold vermag in Einer
Verbindung zu sagen, Schelling habe die Entdekkung gemacht, daß das Absolute,
inwieferne dasselbe nicht bloße Subjektivität ist, nichts weiter sey, und seyn könne,
als die bloße Objektivität, oder die bloße Natur als solche; und der Weg hiezu
sey, das Absolute in die absolute Identität der Intelligenz und der Natur zu setzen; –
also in Einem Zug das Schelling’sche Princip so vorzustellen: a) das Absolute in
wiefern es nicht bloße Subjektivität ist, sey es bloße Objektivität, also nicht die
Identität beyder, und b) das Absolute sey die Identität beyder; umgekehrt mußte das
Princip der Identität, des Subjekts und Objekts, der Weg werden, um einzusehen,
daß das Absolute, als Identität weder bloße Subjektivität, noch bloße Objektivität
sey; richtig stellt nachher Reinhold das Verhältniß der beyden Wissenschaften so vor,
daß beyde nur verschiedene Ansichten von einer und ebenderselben – Sache frei
lich nicht, von der absoluten Dieselbigkeit, von dem Alleins seyen; und eben deß
wegen ist weder das Princip der einen, noch das Princip der andern blosse Subjek
tivität noch blosse Objektivität, noch weniger das worin sich beyde allein durch
dringen, die reine Ichheit, welches wie die Natur im absoluten Indifferenzpunkt ver
schlungen wird.
Wer, meint Reinhold, durch Liebe und Glauben an Wahrheit, und nicht durch
System eingenommen ist, werde sich leicht überzeugen, daß der Fehler dieser be
schriebenen Auflösung in der Art und Weise der Fassung der Aufgabe liegt – aber
worin der Fehler der Reinholdischen Beschreibungen von dem, was nach Schelling
Philosophie ist, liegt, und wie diese Art und Weise sie zu fassen möglich war, dar
über ist nicht so leicht Aufschluß zu finden.
Es kann nichts helfen, auf die Einleitung des transcendentalen Idealismus selbst, in
welcher sein Verhältniß zum Ganzen der Philosophie und der Begriff dieses Ganzen
der Philosophie aufgestellt ist, zu verweisen, denn in seinen Beurtheilungen desselben,
schränkt Reinhold sich selbst auf diese ein, und sieht das Gegentheil darin, von dem was
darin ist; ebenso wenig kann auf einzelne Stellen derselben aufmerksam gemacht wer
den, worin der wahre Gesichtspunkt aufs bestimmteste ausgesprochen wird; denn die
bestimmtesten Stellen führt R. in seiner ersten Beurtheilung dieses Systems selbst
an, – welche enthalten, daß nur in der Einen nothwendigen Grundwissenschaft
der Philosophie, im transcendentalen Idealismus, das Subjektive das Erste sey; nicht,
wie in Reinhold die Sache unmittelbar sich verkehrt stellt, das Erste der ganzen
Philosophie, noch als rein subjektives auch nur Princip des transcendentalen Idealis
mus, sondern als subjektives Subjekt-Objekt.
Für diejenigen, die fähig sind, aus bestimmten Ausdrükken nicht das Gegentheil
derselben zu vernehmen, ist es vielleicht nicht überflüssig, ausser der Einleitung zum
System des transcendentalen Idealismus selbst, und ohnehin den neuern Stükken der
Zeitschrift für spekulative Physik, schon auf das zweyte Stük des ersten Bandes der-
selben aufmerksam zu machen, worin sich Schelling so ausdrükt: Die Naturphilosophie ist eine physikalische Erklärung des Idealismus; – dieNatur hat von Ferne schon die Anlage gemacht zu der Höhe, welchesie in der Vernunft erreicht. – Der Philosoph übersieht dieß nur, weiler sein Objekt mit dem ersten Akt schon in der höchsten Potenz – alsIch als Bewußtseyn aufnimmt, und nur der Physiker kommt hinterdiese Täuschung. Der Idealist hat Recht, wenn er die Vernunft zumSelbstschöpfer von allem macht, er hat die eigne Intention der Naturmit dem Menschen für sich, aber eben weil es die Intention der Naturist – wird jener Idealismus selbst etwas Erklärbares, – und damit fälltdie theoretische Realität des Idealismus zusammen. – Wenn die Menschen erst lernen werden, rein theoretisch, BLOSS OBJEKTIV OHNE ALLE
EINMISCHUNG VON SUBJEKTIVEM zu denken, so werden sie dieß verstehen lernen.
Wenn Reinhold das Hauptgebrechen der bisherigen Philosophie darein setzt, daß
man bisher das Denken unter dem Charakter einer blos subjektiven Thätigkeit vor
gestellt hat, und fodert, den Versuch zu machen, von der Subjektivität desselben zu
abstrahiren, so ist, wie es nicht nur in dem Angeführten, sondern im Princip des
ganzen Schellingschen Systems liegt, die Abstraktion vom subjektiven der tran
scendentalen Anschauung der formelle Grundcharakter dieser Philosophie; der noch
bestimmter, Zeitschr. der spekulat. Physik II. B. 1. St. zur Sprache gekommen ist,
bey Gelegenheit der Eschenmayerschen Einwürfe gegen die Naturphilosophie, die aus Gründen des transcendentalen Idealismus genommensind, in welchem die Totalität nur als eine Idee, ein Gedanke d. i. ein subjektives
gesetzt wird.
Was die Reinholdische Ansicht der gemeinschaftlichen Seite beyderSysteme betrift, spekulative Philosophieen zu seyn, so erscheinen sie dem eigen
thümlichen Standpunkt Reinholds nothwendig, als Eigenthümlichkeiten, und dem
nach nicht als Philosophieen. Wenn es nach Reinhold das wesentlichste Geschäfte,
Thema und Princip der Philosophie ist, die Realität der Erkenntniß durch Analysis
d. h. durch Trennen zu begründen, so hat die Spekulation, deren höchste Aufgabe
ist, die Trennung in der Identität des Subjekts und Objekts aufzuheben, freylich gar
keine Bedeutung und die wesentlichste Seite eines philosophischen Systems, Speku
lation zu seyn, kann alsdenn nicht in Betracht kommen; es bleibt nichts als eine
eigenthümliche Ansicht, und stärkere oder schwächere Geistesverirrung. So erscheint
z. B. Reinholden auch der Materialismus, nur von der Seite einer Geistesverirrung,
die Deutschland nicht einheimisch sey, und er erkennt darin nichts von dem ächten
philosophischen Bedürfniß, die Entzweyung in der Form von Geist und Materie auf
zuheben. Wenn die westliche Lokalität der Bildung, aus der dieß System hervor
gegangen ist, es aus einem Lande entfernt hält, so ist die Frage, ob diese Entfernung
nicht aus einer entgegengesetzten Einseitigkeit der Bildung herstammt; und wenn
sein wissenschaftlicher Werth auch ganz gering wäre, so ist zugleich nicht zu ver
kennen, daß z. B. im Systeme de la Nature sich ein an seiner Zeit irregewordener
und sich in der Wissenschaft reproducirender Geist ausspricht, und wie der Gram,
über den allgemeinen Betrug seiner Zeit, über die bodenlose Zerrüttung der Natur,
über die unendliche Lüge, die sich Wahrheit und Recht nannte, wie der Gram hier
über, der durch das Ganze weht, Kraft genug übrig behält, um das aus der Erschei
nung des Lebens entflohene Absolute sich als Wahrheit mit ächt philosophischem
Bedürfniß und wahrer Spekulation in einer Wissenschaft zu konstruiren, deren Form
in dem lokalen Princip des Objektiven erscheint, so wie die deutsche Bildung da
gegen sich in die Form des Subjektiven – worunter auch Liebe und Glauben gehört –
häufig ohne Spekulation einnistet. – Weil die analytische Seite, da sie auf absoluter
Entgegensetzung beruht, an einer Philosophie gerade ihre philosophische Seite, die
auf absolute Vereinigung geht, übersehen muß, so kommt es ihr am allersonder
barsten vor, daß Schelling, wie sich Reinhold ausdrükt, die Verbindung des End
lichen und Unendlichen in die Philosophie eingeführt habe – als ob philosophiren
etwas anders wäre, als das Endliche in das Unendliche setzen; – mit andern Worten es
kommt ihr am sonderbarsten vor, daß in die Philosophie das Philosophiren ein
geführt werden soll.
Eben so übersieht Reinhold, im Fichte’schen und Schellingschen System, nicht nur
die spekulative, philosophische Seite überhaupt, sondern er hält es für eine wichtige
Entdekkung und Offenbahrung, wenn ihm die Principien dieser Philosophie sich in
das allerpartikulärste verwandeln, und das allgemeinste, die Identität des Subjekts und
Objekts sich für ihn in das besonderste, nemlich die eigene, individuelle Individualität
der Herren, Fichte und Schelling verwandelt. Wenn Reinhold so vom Berge seines
beschränkten Princips und seiner eigenthümlichen Ansicht in den Abgrund der be
schränkten Ansicht dieser Systeme herunterfällt; so ist dieß begreiflich und noth
wendig; aber zufällig und gehässig ist die Wendung, wenn Reinhold vorläufig im
deutschen Merkur, und weitläuffiger im nächsten Heft der Beyträge¹, die Parti
kularität dieser Systeme aus der Unsittlichkeit erklären wird, und zwar so, daß die
Unsittlichkeit in diesen Systemen die Form eines Princips, und der Philosophie
erhalten hätte. Man kann eine solche Wendung eine Erbärmlichkeit, einen Noth
behelf der Erbitterung, u.s.w. wie man will, nennen und schimpfen; denn so was ist
vogelfrey. Allerdings geht eine Philosophie aus ihrem Zeitalter, und wenn man seine
Zerrissenheit als eine Unsittlichkeit begreiffen will, aus der Unsittlichkeit hervor;
aber um gegen die Zerrüttung des Zeitalters den Menschen aus sich wiederher
zustellen, und die Totalität, welche die Zeit zerrissen hat, zu erhalten.
Was die eigene Philosophie Reinholds betrift, so gibt er eine öffentliche
Geschichte davon, daß er im Verlauf seiner philosophischen Metempsychose zuerst
in die Kantische gewandert, nach Ablegung derselben in die Fichte’sche, von dieser
in die Jakobische und seit er auch sie verlassen habe, in Bardili’s Logik eingezogen
sey; nachdem er nach S. 163. der Beitr. »seine Beschäftigung mit derselben aufs reine
Lernen, lautere Empfangen, und Nachdenken im eigentlichsten Verstande ein
geschränkt, um die verwöhnte Einbildungskraft unterzukriegen, und die alten
transcendentalen Typen endlich durch die neuen rationalistischen aus dem Kopfe zu
verdrängen« – so beginnt er nunmehr die Bearbeitung derselben in den Beiträgen
zur leichtern Übersicht des Zustands der Philosophie beym Anfange des 19. Jahr
hunderts. Diese Beyträge ergreiffen die in dem Fortgang der Bildung des mensch
lichen Geistes so wichtige Epoche des Anbruchs eines neuen Jahrhunderts, diesem
»Glük zu wünschen, daß die Veranlassung aller philosophischen Revolutionen – nicht
früher und nicht später als im vorletzten Jahre des 18. Jahrhunderts, wirklich ent
dekt, und damit in der Sache selbst aufgehoben worden ist.« Wie: la révolution est
finie, zu sehr häuffigen Mahlen in Frankreich dekretirt worden ist, so hat auch Rein
hold schon mehrere Enden der philosophischen Revolution angekündigt, jezt er
kennt er die letzte Beendigung der Beendigungen, obschon die schlimmen Folgen
der transcendentalen »Revolution noch eine geraume Zeit fortdauern werden;« fügt
auch die Frage hinzu, »ob er sich auch izt wieder täusche? – ob gleichwohl auch dieß
wahre und eigentliche Ende – etwa wieder nur der Anfang einer neuen krummen
Wendung seyn dürfte?« Vielmehr müßte die Frage gemacht werden, ob dieß Ende,
so wenig es fähig ist, ein Ende zu seyn, fähig sey der Anfang von irgend Etwas
zu seyn?
Die Begründungs- und Ergründungs-Tendenz, das Philosophiren vor der Philo
sophie, hat nehmlich endlich sich vollkommen auszusprechen gewußt; sie hat genau
gefunden, um was es zu thun war; es ist die Verwandlung der Philosophie ins For
male des Erkennens, in Logik.
Wenn die Philosophie als Ganzes sich, und die Realität der Erkenntnisse, ihrer
Form und ihrem Inhalt nach, in sich selbst begründet, so kommt dagegen das Be
gründen und Ergründen in seinem Gedränge des Bewährens und Analysirens, und
des weil und inwiefern, und dann und insoferne – weder aus sich heraus, noch in die
Philosophie hinein; für die haltungslose Ängstlichkeit, die sich in ihrer Geschäftigkeit
immer nur vermehrt, kommen alle Untersuchungen zu bald, und jeder Anfang ist
ein Vorgreifen, so wie jede Philosophie nur eine Vorübung. Die Wissenschaft be
hauptet, sich in sich dadurch zu begründen, daß sie jeden ihrer Theile absolut setzt,
und hierdurch in dem Anfang und in jedem einzelnen Punkt eine Identität und ein
Wissen konstituirt; als objektive Totalität begründet das Wissen – sich zugleich
immer mehr, je mehr es sich bildet, und seine Theile sind nur gleichzeitig mit diesem
Ganzen der Erkenntnisse begründet; Mittelpunkt und Krais sind so auf einander
bezogen, daß der erste Anfang des Kraises schon eine Beziehung auf den Mittel
punkt ist, und dieser ist nicht ein vollständiger Mittelpunkt, wenn nicht alle seine
Beziehungen, der ganze Krais, vollendet sind; ein Ganzes, das so wenig einer beson
dern Handhabe des Begründens bedarf, als die Erde, einer besondern Handhabe,
um von der Kraft, die sie um die Sonne führt, und zugleich in der ganzen lebendigen
Mannichfaltigkeit ihrer Gestalten hält, gefaßt zu werden.
Aber das Begründen giebt sich damit ab, immer die Handhabe zu suchen, und
einen Anlauf an die lebendige Philosophie hin zu nehmen; es macht dieß Anlaufen
zum wahren Werk; und durch sein Princip macht es sich unmöglich, zum Wissen
und zur Philosophie zu gelangen. Die logische Erkenntniß, wenn sie wirklich bis zur
Vernunft fortgeht, muß auf das Resultat geführt werden, daß sie in der Vernunft sich
vernichtet, sie muß als ihr oberstes Gesetz, die Antinomie erkennen. Im Reinholdi
schen Thema, der Anwendung des Denkens, wird das Denken als die unendliche
Wiederhohlbarkeit des A als A in A und durch A, – zwar auch antinomisch, indem
A in der Anwendung der That nach als B gesetzt wird. Aber diese Antinomie ist
ganz bewußtlos und unanerkannt vorhanden, denn das Denken, seine Anwendung,
und sein Stoff stehen friedlich nebeneinander. Darum ist das Denken als Vermögen
der abstrakten Einheit, so wie die Erkenntniß blos formal und die ganze Begründung
soll nur problematisch und hypothetisch seyn, bis man mit der Zeit im Fortgang des
problematischen und hypothetischen auf das Urwahre am Wahren, und auf das
Wahre durchs Urwahre, stößt. Aber theils ist dieß unmöglich, denn aus einer ab
soluten Formalität ist zu keiner Materialität zu kommen; beyde sind absolut ent
gegengesetzt; noch weniger zu einer absoluten Synthese, die mehr seyn muß als ein
blosses Fügen; – theils ist mit einem hypothetischen und problematischen überhaupt
gar nichts begründet. Oder aber die Erkenntniß wird aufs Absolute bezogen, sie wird
eine Identität des Subjekts und Objekts, des Denkens und des Stoffs; so ist sie nicht
mehr formal, es ist ein leidiges Wissen entstanden, und das Begründen vor dem
Wissen wieder verfehlt worden. Der Angst, ins Wissen hineinzugerathen, bleibt
nichts übrig, als an ihrer Liebe und ihrem Glauben, und ihrer zielenden fixen Tendenz
mit Analysiren, Methodisiren und Erzählen sich zu erwärmen.
Wenn das Anlaufen nicht über den Graben hinüber kommt, so wird der Fehler
nicht auf das Perenniren dieses Anlaufens, sondern auf die Methode desselben gescho
ben. Die wahre Methode aber wäre die, wodurch das Wissen schon diesseits des
Grabens in den Spielraum des Anlauffens selber, herüber gezogen, und die Philo
sophie auf die Logik reducirt wird.
Wir können nicht sogleich zur Betrachtung dieser Methode, wodurch die Philo
sophie in den Bezirk des Anlaufens versetzt werden soll, übergehen, sondern müssen
zuerst von denjenigen Voraussetzungen, welche Reinhold der Philosophie
für nothwendig erachtet, also von dem Anlauffen zu dem Anlauffen sprechen.
Als vorhergehende Bedingung des Philosophirens, wovon das Bestreben, die
Erkenntniß zu ergründen, ausgehen muß, nennt Reinhold, die Liebe zur Wahrheit und zur Gewißheit; und weil dieß bald und leicht genug anerkannt werde, so
hält sich Reinhold auch nicht weiter damit auf. Und in der That kann das Objekt der
philosophischen Reflexion nichts anders als das Wahre und Gewisse seyn; wenn nun
das Bewußtseyn mit diesem Objekt erfüllt ist, so hat eine Reflexion auf das subjektive,
in Form einer Liebe, keinen Platz darinn; diese Reflexion macht erst die Liebe, indem
sie das subjektive fixirt, und zwar macht sie sie, die einen so erhabenen Gegenstand
hat, als die Wahrheit ist, – wie nicht weniger das Individuum, das, von solcher Liebe
beseelt, sie postulirt, zu etwas höchst erhabenem.
Die zweyte wesentliche Bedingung des Philosophirens, der Glauben an Wahrheit als Wahrheit, denkt Reinhold, werde nicht so leicht anerkannt, als die Liebe.
Glauben hätte wohl hinreichend ausgedrückt was ausgedrükt werden soll; in Bezug
auf Philosophie könnte etwa von dem Glauben an Vernunft, als der ächten Gesund
heit gesprochen werden; die Überflüssigkeit des Ausdruks: Glauben an Wahrheit als
Wahrheit, bringt, statt ihn erbaulicher zu machen, etwas schiefes hinein. Die Haupt
sache ist, daß Reinhold mit Ernst erklärt: man solle ihn nicht fragen, wasder Glauben an Wahrheit sey? wem er nicht durch sich selbst klar ist,hat und kennt das Bedürfniß nicht, denselben im Wissen bewährt zu finden,
das nur von diesem Glauben ausgehen kann; er versteht sich in jener Frage selbst
nicht, und Reinhold hat Ihm denn nichts weiter zu sagen.
Wenn Reinhold sich berechtigt glaubt, zu postuliren – so findet sich ebenso die
Voraussetzung, eines über allen Beweis erhabenen, und das daraus folgende Recht
und Nothwendigkeit des Postulirens in dem Postulate der transcendentalen An
schauung. Fichte und Schelling haben denn doch, wie Reinhold selbst sagt, das
eigentliche Thun der reinen Vernunft, die transcendentale Anschauung als ein in sich
zurükgehendes Handeln beschrieben; aber Reinhold hat dem, den die Frage, nach
einer Beschreibung des Reinholdischen Glaubens ankommen könnte, gar nichts zu
sagen; – doch thut er mehr, als er verbunden zu seyn glaubt; er bestimmt den Glauben
wenigstens durch den Gegensatz gegen das Wissen, als ein durch kein Wissen fest
stehendes Fürwahrhalten; und die Bestimmung dessen, was Wissen ist, wird sich im
Verfolg der problematischen und hypothetischen Begründung, so wie die gemein
schaftliche Sphäre des Wissens und des Glaubens auch ausweisen, und also die Be
schreibung sich vollständig machen.
Wenn Reinhold sich durch ein Postulat alles Weiter-sagens überhoben zu seyn
glaubt, so scheint es ihm dagegen sonderbar vorzukommen, daß die Herren Fichte
und Schelling postuliren; ihr Postulat gilt ihm als eine Idiosynkrasie in dem Bewußt
seyn gewisser ausserordentlicher, mit dem besondern Sinne dazu ausgestatteter Indi
viduen, in deren Schriften die reine Vernunft selber ihr handelndes Wissen und
wissendes Handeln publicirte. Auch Reinhold glaubt S. 143. in diesem Zauberkreise
sich befunden zu haben, aus demselben herausgekommen zu seyn, und sich nun im
Stande zu befinden, das Geheimniß zu offenbahren; was er denn aus der Schule
schwatzt, ist, daß das allgemeinste, das Thun der Vernunft, für ihn sich in das beson
derste, in eine Idiosynkrasie der Herren Fichte und Schelling verwandelt. – Nicht
weniger muß derjenige, dem die Reinholdische Liebe und Glauben nicht für sich
klar ist, und dem Reinhold nichts darüber zu sagen hat, ihn in dem Zauberkreise eines
arcanums erblikken, dessen Besitzer als Representant der Liebe und des Glaubens,
eben mit besonderm Sinne ausgestattet zu seyn vorgebe, eines Arcanums, das sich in
dem Bewußtseyn dieses ausserordentlichen Individuums auf- und darstellte, und
durch den Grundriß der Logik und die ihn bearbeitenden Beiträge sich in der Sinnen
welt habe publiciren wollen u.s.w.
Das Postulat der Liebe und des Glaubens klingt etwa angenehmer und sanfter, als
so eine wunderliche Foderung, einer transcendentalen Anschauung; ein Publikum kann
durch ein sanftes Postulat mehr erbaut, durch das rauhe Postulat der transcendentalen
Anschauung aber zurükgestossen werden; allein dieß thut zur Hauptsache nichts.
Wir kommen nunmehr zur Hauptvoraussetzung, welche endlich das Philo
sophiren unmittelbarer angeht. Dasjenige, was der Philosophie vorläuffig, um auch
nur als Versuch denkbar zu seyn, vorauszusetzen ist, nennt Reinhold das Urwahre¹,
das für sich selbst Wahre und Gewisse, den Erklärungsgrund alles begreiflichen
Wahren; dasjenige aber, womit die Philosophie anhebt, muß das Erste begreifliche
Wahre, und zwar das Wahre Erste begreifliche seyn, welches vor der Hand im
Philosophiren als Streben, nur problematisch und hypothetisch angenommen wird;
im Philosophiren als Wissen bewährt es sich aber erst, als einzig mögliches Erstes erst
dann und insoferne, wann und inwieferne mit völliger Gewißheit hervorgeht, daß
und warum es selbst, und die Möglichkeit und Wirklichkeit des Erkennbaren sowohl
als der Erkenntniß durch das Urwahre als den Urgrund von allem, welches sich an
dem Möglichen und Wirklichen ankündigt, möglich und wie und warum es durch
das Urwahre wahr sey, das ausser seinem Verhältnisse zum Möglichen und Wirk
lichen, woran es sich offenbahrt, das schlechthin Unbegreifliche, Unerklärbare und
Unnennbare ist.
Man sieht aus dieser Form des Absoluten, als eines Urwahren, daß es hiernach in
der Philosophie nicht darum zu thun ist, Wissen und Wahrheit durch die Vernunft
zu produciren; daß das Absolute, in der Form der Wahrheit nicht ein Werk der
Vernunft ist, sondern es ist schon an und für sich ein Wahres und Gewisses, also
ein Erkanntes und Gewußtes; die Vernunft kann sich kein thätiges Verhältniß zu
ihm geben; im Gegentheil würde jede Thätigkeit der Vernunft, jede Form, die das
Absolute durch sie erhielte, als eine Veränderung desselben anzusehen seyn, und eine
Veränderung des Urwahren wäre die Produktion des Irrthums. Philosophiren heißt
demnach das schon ganz fertige Gewußte mit schlechthin passiver Receptivität in
sich aufnehmen; – und die Bequemlichkeit dieser Manier ist nicht zu leugnen. Es
braucht nicht erinnert zu werden, daß Wahrheit und Gewißheit, ausser der Erkennt
niß, diese sey nun ein Glauben oder ein Wissen, ein Unding ist, und daß durch die
Selbstthätigkeit der Vernunft allein, das Absolute zu einem Wahren und Gewissen
wird. Aber es wird begreiflich, wie sonderbar dieser Bequemlichkeit, die ein fertiges
Urwahres schon voraussetzt, es vorkommen müsse, wenn gefodert wird, daß das
Denken sich durch Selbstthätigkeit der Vernunft zum Wissen potenzire, daß durch
die Wissenschaft die Natur fürs Bewußtseyn geschaffen werde, und das Subjekt-
Objekt nichts ist, zu was es sich nicht durch Selbstthätigkeit schafft. Die Vereinigung
der Reflexion und des Absoluten im Wissen geschieht vermöge jener bequemen
Manier, völlig nach dem Ideale eines philosophischen Utopiens, in welchem das
Absolute schon sich für sich selbst zu einem Wahren und Gewußten zubereitet, und
sich der Passivität des Denkens, das nur den Mund aufzusperren braucht, ganz und
gahr zu geniessen gibt; – aus diesem Utopien ist das mühsame, assertorische und
kategorische Schaffen und Konstruiren verbannt; durch ein problematisches und
hypothetisches Schütteln fallen von dem Baum der Erkenntniß, der auf dem Sand
des Begründens steht, die Früchte durch sich selbst gekaut und verdaut, herab. Für
das ganze Geschäft der reducirten Philosophie, die nur ein problematischer und hypo
thetischer Versuch und Vorläufigkeit seyn will, muß das Absolute nothwendig
schon als urwahr und gewußt, gesetzt werden, wie sollte sich sonst aus dem Proble
matischen und Hypothetischen Wahrheit und Wissen ergeben können?
Weil nun und inwieferne die Voraussetzung der Philosophie das an sich Unbegreif
liche und Urwahre ist, darum und insoferne soll es sich nur an einem begreiflichen
Wahren ankündigen können, und das Philosophiren kann nicht von einem unbegreif
lichen Urwahren, sondern von einem begreiflichen Wahren ausgehen. – Diese Fol
gerung ist nicht nur durch nichts erwiesen, sondern es ist vielmehr der entgegen
gesetzte Schluß zu machen: – Wenn die Voraussetzung der Philosophie das Urwahre
ein unbegreifliches ist, so würde das Urwahre an einem Begreiflichen, sich durch sein
entgegengesetztes, also falsch ankündigen. Man müßte vielmehr sagen, die Philo
sophie müsse zwar mit Begriffen, aber mit unbegreiflichen Begriffen anfangen, fort
gehen und endigen; denn in der Beschränkung eines Begriffs ist das Unbegreifliche,
statt angekündigt zu seyn, aufgehoben; – und die Vereinigung entgegengesetzter
Begriffe in der Antinomie, für das Begreifungsvermögen der Widerspruch, – ist die
nicht bloß problematische und hypothetische, sondern wegen des unmittelbaren
Zusammenhangs mit demselben, seine assertorische und kategorische Erscheinung,
und die wahre, durch Reflexion mögliche Offenbahrung des Unbegreiflichen in
Begriffen. Wenn nach Reinhold das Absolute nur ausser seinem Verhältnisse zum
Wirklichen und Möglichen, woran es sich offenbart, ein Unbegreifliches, also im
Möglichen und Wirklichen zu erkennen ist, so würde dieß nur eine Erkenntniß durch
den Verstand, und keine Erkenntniß des Absoluten seyn; denn die Vernunft, die das
Verhältniß des Wirklichen und Möglichen zum Absoluten anschaut, hebt eben damit
das Mögliche und Wirkliche, als Mögliches und Wirkliches, auf; vor ihr verschwin
den diese Bestimmtheiten, so wie ihre Entgegensetzung; und sie erkennt hierdurch
nicht die äussere Erscheinung als Offenbahrung, sondern das Wesen, das sich offen
bart; muß hingegen einen Begriff für sich wie die abstrakte Einheit des Denkens
nicht als ein Ankündigen desselben, sondern als ein Verschwinden desselben aus dem
Bewußtseyn erkennen; an sich ist es freylich nicht verschwunden, aber aus einer
solchen Spekulation.
Wir gehen zur Betrachtung desjenigen über, was das wahre Geschäft derauf Logik reducirten Philosophie ist; es soll nemlich durch die Analysis der
Anwendung des Denkens als Denkens, das Urwahre mit dem Wahren, und das
Wahre durch das Urwahre entdekken und aufstellen, und wir sehen die mancherlei
Absoluta, die hiezu erforderlich sind:
a. Das Denken wird nicht erst in der Anwendung und durch die Anwendung und
als ein Angewendetes zu einem Denken, sondern es muß sein innerer Charakter
hier verstanden werden, und dieser ist die unendliche Wiederhohlbarkeit von
Einem und ebendemselben, in Einem und ebendemselben, und durch Ein und
Ebendasselbe – die reine Identität, die absolute, alles Aussereinander, Nach
einander, und Nebeneinander aus sich ausschliessende Unendlichkeit.
b. Ein ganz anderes, als das Denken selbst, ist die Anwendung des Denkens;
so gewiß das Denken selbst keineswegs die Anwendung des Denkens ist, so gewiß
muß in der Anwendung und durch dieselbe zum Denken
c. noch ein drittes hinzukommen = C, die Materie der Anwendung des Denkens;
diese im Denken theils vernichtete theils mit ihm sich fügende Materiatur wird
postulirt; und die Befugniß und die Nothwendigkeit, die Materie anzunehmen
und vorauszusetzen liegt darinn, daß das Denken unmöglich angewendet werden
könnte, wenn nicht eine Materie wäre. Weil nun die Materie nicht seyn kann,
was das Denken ist, – denn, wenn sie dasselbe wäre, wäre sie nicht ein anderes,
und es fände keine Anwendung statt; weil der innre Charakter des Denkens die
Einheit ist, – so ist der innere Charakter der Materie der jenem entgegengesetzte,
Mannichfaltigkeit. – Was ehmals geradezu als empirisch gegeben angenommen
wurde, wird seit den Kantischen Zeiten postulirt, und so was heißt dann
immanent bleiben; nur im subjektiven – das objektive muß postulirt seyn –
werden empirisch gegebene Gesetze, Formen oder wie man sonst will, unter
dem Nahmen von Thatsachen des Bewußtseyns annoch verstattet.
Was zuerst das Denken betrifft, so setzt, wie schon oben erinnert, Reinhold den
Grundfehler aller neuern Philosophie in das Grundvorurtheil und böse Angewöh
nung, daß man das Denken für eine bloß subjektive Thätigkeit nehme, und ersucht,
nur zum Versuch, vor der Hand, einmal, von aller Subjektivität und Objektivität
desselben zu abstrahiren. Es ist aber nicht schwer zu sehen, daß so wie das Denken
in die reine d. h. von der Materiatur abstrahirende, also entgegengesetzte Einheit
gesetzt wird, und dann, wie nothwendig ist, auf diese Abstraktion das Postulat einer
vom Denken wesentlich verschiedenen und unabhängigen Materie folgt, – jener
Grundfehler und Grundvorurtheil selbst in seiner ganzen Stärke hervortritt; das
Denken ist hier wesentlich nicht die Identität des Subjekts und Objekts, wodurch es
als die Thätigkeit der Vernunft charakterisirt und damit zugleich von aller Subjek
tivität und Objektivität nur dadurch abstrahirt wird, daß es beydes zugleich ist;
sondern das Objekt ist eine fürs Denken postulirte Materie, und dadurch das Denken
nichts anders als ein subjektives. Wenn man dem Ersuchen also auch den Gefallen
thun wollte, von der Subjektivität des Denkens zu abstrahiren, und es als subjektiv
und objektiv zugleich, und also zugleich mit keinem dieser Prädikate zu setzen, so
wird dieß nicht verstattet, sondern durch die Entgegensetzung eines objektiven, wird
es als ein subjektives bestimmt, und die absolute Entgegensetzung zum Thema und
Princip der durch die Logik in Reduktion gefallenen Philosophie gemacht.
Nach diesem Princip fällt denn auch die Synthese aus; sie ist mit einem populären
Worte als eine Anwendung ausgedrükt, und auch in dieser dürftigen Gestalt, für
welche von zwey absolut entgegengesetzten zum synthesiren nicht viel abfallen kann,
stimmt sie damit nicht überein, daß das erste Thema der Philosophie ein Begreif
liches seyn soll; denn auch die geringe Synthese des Anwendens enthält einen Über
gang der Einheit in das Mannichfaltige, eine Vereinigung des Denkens und der
Materie, schließt also ein sogenanntes Unbegreifliches in sich; um sie synthesiren zu
können, müßte Denken und Materie nicht absolut entgegengesetzt, sondern ursprüng
lich Eins gesetzt werden, und damit wären wir bey der leidigen Identität des Sub
jekts und Objekts, der transcendentalen Anschauung, dem intellektuellen Denken.
Doch hat Reinhold in dieser vorhergehenden und einleitenden Exposition nicht
alles angebracht, was aus dem Grundriß der Logik zur Milderung jener Art von
Schwierigkeit, die in der absoluten Entgegensetzung liegt, dienen kann; nemlich der
Grundriß postulirt, ausser der postulirten Materie und ihrer deducirten Mannich
faltigkeit, auch eine innre Fähigkeit und Geschicklichkeit der Materie, gedacht zu
werden; neben der Materiatur, die im Denken zernichtet werden muß, noch etwas,
das sich durchs Denken nicht zernichten läßt, das auch den Gewahrnehmungen der
Pferde nicht fehle; eine vom Denken unabhängige Form, mit welcher, weil sichnach dem Gesetze der Natur die Form nicht durch die Form zerstören läßt, sich
die Form des Denkens zu fügen hat, – einen ausser der nichtdenkbaren Materiatur,
dem Ding an sich, einen absoluten vorstellbaren Stoff der vom Vorstellenden un
abhängig ist, aber in der Vorstellung auf die Form bezogen wird. Dieß Beziehen der
Form auf den Stoff nennt Reinhold immer Anwendung des Denkens und vermeidet
den Ausdruk: Vorstellen, den Bardili dafür gebraucht. Es ist nemlich behauptet
worden, daß der Grundriß der Logik nichts als die aufgewärmte Elementar-Philosophie sey. Es scheint nicht, daß man Reinhold die Absicht zugeschrieben
habe, als ob er etwa die im philosophischen Publikum nicht mehr gesuchte Elementar-
Philosophie in dieser kaum veränderten Form in die philosophische Welt hätte wieder
einführen wollen, sondern daß das lautere Empfangen, und reine Lernen der Logik
unwissenderweise eigentlich bey sich selbst in die Schule gegangen sey; Reinhold
setzt dieser Ansicht der Sache folgende Beweisgründe in den Beiträgen entgegen;
daß Er, erstens statt seine Elementarphilosophie im Grundriß der Logik zu suchen,
»Verwandschaft mit dem Idealismus in ihm gesehen, und zwar wegen des bittern
Spottes, womit Bardili der Reinholdischen Theorie bey jeder Gelegenheit erwähne,
eher jede andere Philosophie darinn geahnet habe;
– daß die Worte Vorstellung, Vorgestelltes und blosse Vorstellung u.s.w. im
Grundriß durchaus in einem Sinne vorkommen, der demjenigen, in welchem sie
von dem Verfasser der Elementar-Philosophie gebraucht wurden, was Er wohl am
besten wissen müsse, durchaus entgegengesetzt sey;
– durch die Behauptung, daß jener Grundriß, auch nur in irgend einem denkbaren
Sinne, Umarbeitung der Reinholdischen Elementar-Philosophie, thue der, der dieß
behauptete, augenscheinlich dar, daß er nicht verstanden habe, was er beurtheilt.«
Auf den ersten Grund, den bittern Spott, ist sich weiter nicht einzulassen; die
übrigen sind Behauptungen, deren Triftigkeit aus einer kurzen Vergleichung der
Hauptmomente der Theorie mit dem Grundriß sich ergeben wird.
Nach der Theorie gehört zum Vorstellen als innere Bedingung, wesentlicher
Bestandtheil der Vorstellung
a) ein Stoff der Vorstellung, das der Receptivität gegebene, dessen Form die Mannich
faltigkeit ist;
b) eine Form der Vorstellung, das durch die Spontaneität hervorgebrachte, dessen
Form die Einheit ist.
In der Logik
a) ein Denken, eine Thätigkeit deren Grundcharakter Einheit,
b) eine Materie, deren Charakter Mannichfaltigkeit ist,
c) das Beziehen beyder aufeinander heißt in der Theorie und in der Logik, Vorstellen,
nur daß Reinhold immer Anwendung des Denkens sagt; Form und Stoff, Denken
und Materie sind in beyden gleicherweise für sich selbst bestehend. Was noch die
Materie betrifft, so ist
a) ein Theil derselben, in der Theorie und in der Logik, das Ding an sich;
dort der Gegenstand selbst, insofern er nicht vorstellbar ist, aber so wenig
geleugnet werden kann, als die vorstellbaren Gegenstände selbst; hier die
Materiatur, die im Denken zernichtet werden muß, das nicht denkbare der
Materie.
b) Der andere Theil des Objekts ist in der Theorie der bekannte Stoff der Vor
stellung; in der Logik die vom Denken unabhängige unvertilgbare Form des
Objekts, mit welcher die Form des Denkens, weil die Form die Form nicht
zernichten kann, sich fügen muß.
Und über diese Zweitheiligkeit des Objekts, einmal einer fürs Denken absoluten
Materiatur, mit welcher das Denken sich nicht zu fügen, sondern nichts anzu
fangen weiß, als sie zu zernichten, d. h. von ihr zu abstrahiren, – das andremal einer
Beschaffenheit, die dem Objekt wieder unabhängig von allem Denken zukommt,
aber einer Form, die es geschikt macht gedacht zu werden, mit der sich das Denken
fügen muß, so gut es kann, – soll sich das Denken in das Leben hinein stürzen; in
der Philosophie kommt das Denken aus dem Sturze in eine solche absolute Dualität
mit gebrochenem Halse an; eine Dualität, die ihre Formen unendlich wechseln kann,
aber immer eine und ebendieselbe Unphilosophie gebiert. In dieser neu aufgelegten
Theorie seiner eignen Lehre findet Reinhold, nicht unähnlich jenem Manne, der zu
seiner größten Zufriedenheit, aus dem eigenen Keller unwissenderweise bewirthet
wurde, – alle Hoffnungen und Wünsche in Erfüllung gegangen, die philosophischen
Revolutionen im neuen Jahrhundert geendigt, so daß nunmehr der philosophische
ewige Frieden, in der allgemeingültigen Reduktion der Philosophie durch Logik
unmittelbar eintreten kann.
Die neue Arbeit in diesem philosophischen Weinberg fängt Reinhold, wie sonst
das politische Journal jedes seiner Stükke, mit der Erzählung an, daß es anders und
abermal anders ausgefallen sey, als er vorausgesagt habe – »anders – als er es im
Anfange der Revolution ankündigte; anders, als er in der Mitte derselben ihren Fort
gang zu befördern suchte; – anders als er gegen das Ende derselben ihr Ziel erreicht
glaubte; – er fragt, ob er sich nicht zum viertenmal täusche?« – Sonst wenn die
Menge der Täuschungen die Berechnung der Wahrscheinlichkeit erleichtern kann,
und in Rücksicht auf dasjenige, was man eine Autorität nennt, in Betracht kommen
kann, so kann man aus den Beiträgen, vor dieser, die keine wirkliche seyn sollte, zu
jenen drey erkannten noch mehrere aufzählen;
– nemlich nach S. 126. hat Reinhold den Zwischenstandpunkt zwischen der
Fichteschen und Jakobischen Philosophie, den er gefunden zu haben glaubte, auf
immer verlassen müssen –
– er glaubte, wünschte u.s.w. S. 129. daß sich das Wesentliche der Bardilischen
Philosophie auf das Wesentliche der Fichte’schen und umgekehrt zurükführen lasse;
und legte es alles Ernstes bey Bardili darauf an, ihn zu überzeugen, daß er ein Idealist
sey, aber nicht nur war Bardili nicht zu überzeugen, im Gegentheil wurde Reinhold
durch Bardili’s Briefe (S. 130.) gezwungen, den Idealismus überhaupt aufzugeben;
– da der Versuch mit Bardili mißlungen war, legte er Fichten den Grundriß
dringend ans Herz S. 163. wobei er ausruft, »welch’ ein Triumpf für die gute Sache,
wenn Fichte durch das Bollwerk seines und Ihres (Bardili’s) Buchstabens hindurch bis
zur Einheit mit Ihnen durchdränge!« – Wie es ausgefallen ist, ist bekannt.
Endlich darf auch in Rüksicht auf die geschichtlichen Ansichten nicht vergessen
werden, daß es anders ist, als Reinhold dachte, wenn er in einem Theile der Schelling
schen Philosophie das ganze System zu sehen glaubte, und diese Philosophie für das
hielt, was man gewöhnlich Idealismus nennt.
Wie es endlich mit der logischen Reduktion der Philosophie ausfallen werde,
darüber ist nicht leicht etwas voraus zu sagen; die Erfindung ist, um sich ausserhalb
der Philosophie zu halten, und doch zu philosophiren, zu dienlich, als daß sie nicht
erwünscht seyn sollte; nur führt sie ihr eigenes Gerichte mit sich; weil sie nemlich
unter vielen möglichen Formen des Standpunkts der Reflexion irgend eine wählen
muß, so steht es in eines jeden Belieben, eine andre sich zu schaffen; so etwas heißt
alsdenn durch ein neues System ein altes System verdrängen, und muß so heissen,
weil die Reflexionsform für das Wesen des Systems genommen werden muß; so
hat auch Reinhold selbst in Bardili’s Logik, ein anderes System als in seiner Theorie
sehen können.
Die Begründungstendenz, die darauf ausgeht, die Philosophie auf Logik zu
rückzuführen, muß als eine sich fixirende Erscheinung einer Seite des allgemeinen Bedürfnisses der Philosophie ihre nothwendige und bestimmte
objektive Stelle in der Mannichfaltigkeit der Bestrebungen der Bildung einnehmen,
die sich auf Philosophie beziehen, aber eine feste Gestalt sich geben, ehe sie zur Philo
sophie selbst gelangen; das Absolute in der Linie seiner Entwiklung, die es bis zur
Vollendung seiner selbst producirt, muß zugleich, auf jedem Punkte sich hemmen
und sich in eine Gestalt organisiren; und in dieser Mannichfaltigkeit erscheint es als
sich bildend.
Wenn das Bedürfniß der Philosophie, ihren Mittelpunkt nicht erreicht, zeigt es
die zwey Seiten des Absoluten, welches inneres und äusseres, Wesen und Erscheinung
zugleich ist, getrennt; das innre Wesen, und die äussere Erscheinung besonders. Die
äussere Erscheinung für sich, wird zur absolut-objektiven Totalität, zu der in’s un
endliche zerstreuten Mannichfaltigkeit, welche in dem Streben nach der unendlichen
Menge ihren bewußtlosen Zusammenhang mit dem Absoluten kund giebt; und
man muß dem unwissenschaftlichen Bemühen die Gerechtigkeit wiederfahren
lassen, daß es vom Bedürfniß einer Totalität insofern verspürt, als es das empirische
ins unendliche hinaus auszubreiten strebt; ob zwar eben dadurch nothwendig am
Ende der Stoff sehr dünne wird. Dieses Bemühen mit dem unendlichen objektiven
Stoff bildet den entgegengesetzten Pol zu dem Pol der Dichtigkeit, die im innern
Wesen zu bleiben strebt, und aus der Kontraktion ihres gediegenen Stoffs nicht zur
wissenschaftlichen Expansion herausgelangen kann. Jenes bringt in den Tod des
Wesens, das es behandelt, durch unendliche Geschäftigkeit, zwar nicht ein Leben,
aber doch ein Regen; und wenn die Danaiden wegen des ewigen Auslaufens des
Wassers, nie zur Fülle gelangen, so jene Bemühungen dagegen nicht, indem sie durch
das beständige Zugiessen ihrem Meer eine unendliche Breite geben; wenn sie die
Befriedigung nicht erreichen, nichts mehr zu finden, das unbegossen wäre, so erhält
die Geschäftigkeit eben darinn ewige Nahrung auf der unermeßlichen Oberfläche;
feststehend auf dem Gemeinspruch, daß ins innre der Natur kein erschaffner Geist
dringt, giebt sie auf, Geist und ein Innres zu erschaffen und das todte zur Natur zu
beleben. – Die innre Schwerkraft des Schwärmers hingegen verschmäht das Wasser,
durch dessen Zutritt zu der Dichtigkeit sie sich zur Gestalt krystallisiren könnte; der
gährende Drang, der aus der Naturnothwendigkeit, eine Gestalt zu produciren,
stammt, stößt ihre Möglichkeit zurük, und lößt die Natur in Geister auf; bildet sie
zu gestaltlosen Gestalten, oder wenn die Reflexion überwiegend ist über die Phan
tasie, entsteht ächter Skepticismus.
Einen falschen Mittelpunkt zwischen beyden bildet eine Popular- und Formular-
Philosophie, welche beyde nicht gefaßt hat, und darum es ihnen so zu Dank machen
zu können glaubt, daß das Princip einer jeden in seinem Wesen bliebe, und durch
eine Modifikation beyde sich in einander schmiegten; sie ergreift nicht beyde Pole
in sich, sondern in einer oberflächlichen Modifikation und nachbarlichen Vereinigung,
entschwindet ihr das Wesen beyder und sie ist beyden so wie der Philosophie fremde.
Sie hat vom Pole der Zerstreuung das Princip der Entgegensetzung, aber die Ent
gegengesetzten sollen nicht blosse Erscheinungen und Begriffe ins Unendliche, son
dern Eins derselben auch ein Unendliches und Unbegreifliches seyn; somit sollte das
Bedürfniß des Schwärmers nach einem Übersinnlichen befriedigt werden. Aber das
Princip der Zerstreuung verschmäht das Übersinnliche, wie das Princip der Schwär
merey die Entgegensetzung des Übersinnlichen und irgend ein Bestehen eines Be
schränkten neben demselben verschmäht. Ebenso wird jeder Schein eines Mittel
punkts, den die Popularphilosophie ihrem Princip der absoluten Nichtidentität eines
Endlichen und Unendlichen, giebt, von der Philosophie verworfen, welche den Tod
der Entzweyten, durch die absolute Identität zum Leben erhebt, und durch die, sie
beyde in sich verschlingende, und beyde gleich mütterlich setzende Vernunft nach
dem Bewußtseyn dieser Identität des Endlichen und Unendlichen d. h. nach Wissen
und Wahrheit strebt.
Anfangsgründe der spekulativen Philosophie. Versuch eines Lehrbuchs
von Fried. Bouterwek. Göttingen, b. Dietrich 1800. S. 242. (18 Gr.)
Ein allgemeiner Begriff von den vorliegenden Anfangsgründen wird sich am
besten nach der Vorlegung des Inhalts ergeben und rechtfertigen. Die Verhandlungen
über eine Lehre, welche man auch bekenne, oder bezweifle oder verwerfe, meynt
der Hr. Verf. in der Vorrede, können füglich mit Anstand und in Frieden
geführt werden. – In Rücksicht auf jenen sieht man aus dem Schluß der Vorrede,
daß der Verf. ihm einen weiten Umfang giebt; was diesen betrifft, so wird Rec.
nicht ohne Unfrieden mit diesen Anfangsgründen verhandeln können.
Die äußere Form dieses Lehrbuchs bestimmt der Verf. in der Vorrede dahin, daß
es einmahl ein Lehrbuch ganz und gar nach skeptischer Methode seyn
soll. Im ganzen Gange der Entwicklung nimmt der Verf. vorzüglich Bedacht darauf,
immer nur so weit zu gehen, als der Skeptiker geschehen lassen könne; – bis endlich
der Skepticismus in §. 384 förmlich widerlegt wird. Der Verf. ist diesem Vorsatz
theils nicht getreu, theils getreu geblieben; – nicht getreu, in so fern als er, auf den
Grund, daß Zweifeln selbst ein Denken sey, das ganze System der Denkgesetze, als
Logik, wie nicht minder das ganze System der transscendentalen Vorstellungsgesetze
(d. h. die Kantische Kritik der Vern. im Auszug) erbaut, da doch der konsequente
Skeptiker überhaupt den Begriff eines Gesetzes läugnet; – getreu in so fern, als der
Verf. das Ganze überhaupt innerhalb der Sphäre einer Magerkeit hält, mit welcher
der Skeptiker sich abzugeben gar nicht der Mühe werth halten kann; – allerdings die
kräftigste Manier ihn abzutreiben. Warum hat doch der Verf. nicht sogleich mit
jener späten Widerlegung des Skeptikers angefangen? so konnte das, mehrere hun
dert §§. durchgehende, problematische und provisorische Philosophiren, wie es der
Verf. nennt, erspart werden; man begreift die Nothwendigkeit, und damit den
relativen Werth provisorischer Regierungen, provisorischer Entscheidungen bey
Gerichten u.s.w. aber welchen Sinn hätte denn ein provisorisches Philosophiren?
Mit jener Widerlegung des Skepticismus §. 430 konnte um so mehr angefangen
werden, da, wenn der Skeptiker die eine Seite des Dilemms, das ihm vorgelegt ist,
ergreift, erklärt wird, daß wir weiter nichts können, als ihn vom ersten
Worte an, das er spricht, sich selbst widersprechen zu lassen; – oder,
wenn er die andere Seite aufnimmt, so wird er gefragt, wie der Begriff derRealität auch nur skeptisch in den Verstand komme, und dann auf eine
Argumentation verwiesen, in welcher behauptet wird, daß auch den Begriffen und
Vorstellungen ein Daseyn zu Grunde liege; dies Daseyn der Vorstellungen und
Begriffe aber, das der Skeptiker nicht bezweifle, denken wir nur als ein uneigentliches
Daseyn, und unbezweifelbar mit dem Begriffe des Daseyns etwas, das Princip
der Vorstellungen und Grund ihrer Möglichkeit sey; eine Realität, dieder Verstand voraussetzen müsse. – Diese Widerlegung besteht in nichts
anderem, als in der positiven Behauptung dessen, was der Skeptiker negirt; – wenn
sie gründlicher genommen wird, in der Einsicht, daß der Skepticismus eigentlich un
widerlegbar ist. Es hinderte nichts mit jener sogenannten Widerlegung, die zu einer
absoluten Voraussetzung sich flüchtet, oder mit dieser Einsicht, die ganze spekulative
Philosophie anzufangen, alle Rücksicht auf den Skeptiker bey Seite zu legen, und
gleich statt provisorisch, apodiktisch zu philosophiren. In diesem provisorischen
Philosophiren, das kein Philosophiren ist, besteht die sogenannte skeptische Methode,
die §. 22 sehr pathetisch angepriesen, wie es Hr. Bout. nennt, praktisch verdeutlicht
wird: »laß weder Stolz noch Bewunderung, noch irgend eine andere Leiden
schaft in deiner Seele irgend einem Grundsatze das Wort reden! – Wenn du jeden
Satz, den dir ein Anderer als wahr anzuerkennen zumuthet, zum Anfange als vielleicht irrig denkst; dann bist du im Zustande der reinen Skepsis; und nur in diesem
Zustande bist du sicher, den Gesichtspunkt der reinen Wahrheit nicht zu verfehlen!«
S. 12 wird gesagt, daß wir mit Recht gegen bestrittene Systeme um so mißtrauischer
seyen, je mehr sie von seltenen Talenten ihrer Urheber zeugen, und dessen ungeachtet nicht alle guten Köpfe auf ihre Seite gezogen haben. Einem Cento von
Kantischen oder eigenen Formalitäten, der dem Skeptiker keine Blösse geben soll,
wäre die Darstellung des Systems irgend eines seltenen Kopfs, oder auch das noch
mehr vorzuziehen gewesen, wovor der Verf. S. 11 warnt, nämlich »auf den Skep
tiker gar nicht zu achten, und einem blinden aber recht sehr konsequenten Dogmatis
mus anzuhängen.« Es giebt der konsequenten (sage, konsequenten) Dogmatismen
eben nicht sehr viele, und einen solchen aufzustellen, ist eine ganz andere Arbeit, als
auf provisorische Art philosophiren.
Die Einleitung handelt in 60 §§. I. Von der Philosophie überhaupt, II. Vom Ver
hältnisse der Philosophie zur Gelehrsamkeit, III. Vom ersten und letzten Gegenstande
alles philosophischen Denkens, IV. Von der Eintheilung der Philosophie, V. Von der
Methode des philosophischen Studiums; von dem Tone, in dem diese Einleitung
geschrieben ist, mag der erste §. ein Beyspiel seyn, er lautet so: »Unter den Wissen
schaften, die von den hellsten und besten Köpfen jedes kultivirten Zeitalters des
Studiums werth gefunden wurden, giebt es eine, die sich gewöhnlich Philosophie,
im Teutschen zuweilen mit dem wunderlichen Namen der Weltweisheit nennt.« In
III. wird gesagt, daß eine Wissenschaft, die alle Voraussetzungen verwirft, und also
durchaus keinen Satz als Beweisgrund ohne Beweis an die Spitze ihrer nachfolgenden
Sätze stellen dürfe, mit nichts Anderem anfangen könne, als mit einer Auffoderung
an das denkende Wesen, sich als denkendes Wesen durch das Denken selbst an
zuerkennen; – man gewinnt die Hoffnung, der Verf. habe durch diese Foderung der
intellektuellen Anschauung einen festen Punkt gewonnen, von welchem aus er das
Bewußtseyn konstruiren werde; allein, nachdem noch in §. 39 bemerkt worden ist,
daß im Anerkennen unserer selbst die Beziehung unsrer selbst auf etwas außer uns,
das wir in uns finden, so fern wir es erkennen, liege, so wird §. 40 die Frage auf
geworfen: »mit welchem Satz sollen wir fortfahren zu philosophiren, nach
dem wir uns selbst überhaupt nur als denkend, ÜBRIGENS ABER als durchausunbekannt mit uns selbst gedacht haben?« Da der Verf. auf diese Frage keine
Antwort hat, und nicht weiß, wie er fortfahren soll, so fällt ihm §. 41 die Methode
ein, »es sich so bequem zu machen, wie es die Philosophen lange genug gemacht
haben, nämlich dann anzufangen, eine Reihe von sogenannten Seelenkräften auf
zuzählen;« aber, fragt er: »was uns denn zu dieser Aufzählung berechtige? –
Wenn man dann noch dazu finde, daß das Verzeichniß in jeder Schule anders
ausfalle, daß der Streit über die Wirkungen dieser Kräfte oft ein leerer Wortstreit sey
zu dem nur die Unbestimmtheit und die Verschiedenheit der Sprachen Ver
anlassung gegeben hat, so werden wir mit Grunde mißtrauisch gegen alle solche
Verzeichnisse;« nachdem zum Ueberflusse eben dasselbe §. 42 gesagt, und bemerkt
worden ist, daß auch der vorausgesetzte Eintheilungsgrund, erst nach Voraussetzung
der Abtheilungen zu demonstriren versucht werde, und es bey einem solchen Ver
fahren unmöglich sey, irgend ein System als Philosophie zu begründen, so wird doch
mit irgend einem System von Seelenkräften angefangen, und versucht, wie weit man
damit komme. So unbedeutend jene Gründe sind, so hätten sie doch hingereicht,
sich die Psychologie vom Leibe zu halten; der Grund, warum denn doch mit ihr
angefangen wird, ist §. 43 wörtlich so angegeben: »Da indessen die philosophische Spekulation immer diesen Gang genommen hat, muß erwohl der natürlichste seyn.« – Auch sey es sowohl zum Verständnisse der
berühmtesten Philosophieen, als zum Uebergange von der populären zur philo
sophischen Vorstellungsart nothwendig. – Nach diesem willkommenen Fund einespsychologischen Eingangs in die Philosophie, werden sowohl eine psy-
chologische Eintheilung der Philosophie §. 44, als auch psychologische Vor
aussetzungen erlaubt, §. 46, nach denen wir gewisse Richtungen der Aufmerksam
keit auf uns selbst von andern unterscheiden, so fern diese Unterscheidungen,
(a) als durch sich selbst gewiß, (b) eben sowohl von dem gemeinen Menschenverstande behauptet, als (c) von allen philosophirenden Schulen
gebilligt werden. §. 48. Weil nun die Zweifel auch Gedanken sind, und wir, auch
wenn wir zweifeln, irgend einer Regel folgen, als einem nothwendigen Verhältniß
unserer Gedanken zu einander, so gewinnen wir durch die Absonderung dieses Ver
hältnisses den Begriff der Logik. »Wie §. 49 aber das bloße Denken, das auch den
Zweifel in sich schließt, von dem Wissen verschieden ist, das den Zweifel aus
schließt, darüber sind auch noch nicht zwey philosophische Schulen einverstanden.« –
Die problematische Wissenschaft der Begründung aller Theile des philosophischen
Wissens ist die Elementarlehre, oder Metaphysik. – Nach dieser psycho
logischen Eintheilung, die ein Beyspiel von der problematischen und skeptischen
Methode des Verf. ist, zerfallen diese Anfangsgründe spek. Philos. in drey Haupt
theile, mit vielen höchst methodischen Unterabtheilungen. Wir werden von den
zwey ersten Theilen nur wenige Proben geben und uns vorzüglich an den dritten
halten. In der propädevtischen Psychologie werden nach Abweisung der Be
hauptung eines Seelendings, als Grundbedingungen des Begriffs der Selbstbeob
achtung die gewöhnlichen drey Begriffe, Subjekt, Objekt und Vorstellung an
gegeben; provisorisch wird Sinnlichkeit und Vernunft nach der Selbstbeobachtung
entgegengesetzt, beyde psychologisch abgehandelt; und das Gewöhnliche von obern
und untern Seelenkräften beygebracht; dadurch daß alles nur provisorisch, und wie
es beobachtet wird, aufgestellt werden soll, hat sich der Verf. von allen Forderungen
einer Konstruktion dieser Mannichfaltigkeit der Vermögen befreyt; es geht von
einem zum andern in folgenden Arten über, §. 80. Da wir uns ferner einesVermögens bewußt sind, verschwundene Eindrücke wieder zum Bewußtseyn
zu bringen, wenn es gleich damit nicht immer glückt, so bezeichnen wir es erstens
mit dem Namen des Erinnerungsvermögens, und schliessen zweytens auf ein
anderes Vermögen, in dem die Vorstellungen gleichsam ruhen, wenn sie aus dem
Bewußtseyn verschwunden sind, – Gedächtniß; (das also das Vermögen des Er
innerungsvermögens ist, – nicht einmahl der gemeine Unterschied zwischen Gedächt
niß und Erinnerungsvermögen ist richtig angegeben.) §. 81. Nahe verwandt mit
der Erinnerung, aber doch verschieden von ihr, ist die Einbildungskraft u.s.f. Aus
§. 92 sieht man schon vorläufig, was man von der Logik zu erwarten hat; »die Frage:woher die Gesetze oder nothwendigen Bedingungen des Denkens? bleibt hier (in
der Psychologie) noch unbeantwortet. Sie möchte auch wohl immer unbeantwortet bleiben.«
In der Logik ist die Unterscheidung von Begriffen, Urtheilen und Schlüssen
durch folgende Rechtfertigung zu Grunde gelegt. §. 135. b. »In den meisten Schulen
sehe man die Begriffe als Produkte des Verstandes in der engern Bedeutung, die
Sätze, als Produkte der Urtheilskraft, und die Schlüsse als Produkte der Vernunft in
engerer Bedeutung an; da wir aber auf dem Wege unserer Spekulation die
Vernunft nur als das Denkprincip überhaupt kennen gelernt (der Verf. verweist hier
auf einen §. der Psychologie und vermag also jenes psychologische Provisiren wirk
lich für Spekulation anzusehen) ein besonderes Vermögen der Urtheilskraft aber
anzunehmen noch keine Veranlassung gefunden haben, so halten wir uns fürs Erste
nur an den Begriff der Synthesis überhaupt, diesem gemäß hängt es nur vonuns ab, uns der Begriffe, Sätze und Schlüsse, SO WIE man sie im gemeinenLeben unterscheidet, als verschiedener Vorstellungen, die nur durch die
Synthesis möglich sind, bewußt zu werden.« S. 57 lernen wir, daß Sprache mit
dem Verstande zusammenfalle; so wie wir diesen auf irgend etwas beziehen, und
dieses als ein von jedem Abgesondertes durch Merkmale anerkennen, bedürfen wir
eine sinnliche Vorstellung um den Begriff daran als an ein zweytes Merkmal im
Gedächtniß festzuknüpfen; dies Merkmal heißt Wort. S. 67 erfahren wir, daß in
der Kantischen Schule die Verbindung der Begriffe zu Sätzen die reine Synthesis
oder Synthesis a priori heisse. – Nach §. 182. S. 88 ist die Bedingung eines Satzes,
daß zwey Begriffe durch einen dritten Begriff auf einander bezogen werden; dieser
dritte Begriff sey das, was die Logiker Copula nennen und bedeute das Denken selbst; –
aber eben weil die Copula das Denken selbst als Thätigkeit bedeutet, so ist sie kein
Begriff im Satze selbst; wie sie vorhanden ist, in so fern über sie reflektirt, in so fern
sie also zum Begriff gemacht wird, ist sie nicht im Satze vorhanden, die Beziehung im
Satze geschieht nicht durch einen dritten Begriff; dieß ist der Schluß. – Reich an
solchen Unbestimmtheiten, oder an solchen tiefen Aufschlüssen, wie der obige über
die Sprache, lauffen die Definitionen der mancherley Arten von Begriffen, Sätzen und
Schlüssen, nach den meist gewöhnlichen Kantischen Momenten, durch die Logik
mit einem sehr methodischen Aussehen von Abtheilungen, fort.
Der dritte Theil. Die Elementarphilosophie wird nach einer Einleitung
mit einer Zweifelslehre angefangen, welche, da sie den Skepticismus nicht vom
höchsten Standpunkte aus, der immer noch verschoben wird, konstruirt, formal und
ohne wissenschaftliches Interesse ist. Man hofft, daß der zweyte Theil der Elementar
phil., die Wissenslehre, nunmehr endlich an das Wissen selbst und an die Wahrheit
gehen werde, aber man findet sich wieder betrogen; es wird »mit einer Theorie der
allgemeinen Gesetze der menschlichen Vorstellungen angefangen, um sich mit dem
Skeptiker fürs Erste über den Umfang und das System dieser Gesetze zu vergleichen;«
als Grund hievon wird angegeben: weil es unterdessen nichts schadenkönne. Diese transscendentale Theorie ist denn weiter nichts, als die abgedroschenen
Kantischen Expositionen des Raums und der Zeit, und der Kategorien, die durch ihre
unendlichen Wiederhohlungen in allen Lehrbüchern vollends eckelhaft geworden
sind. Glaubt denn der Verf. im Ernste, daß der Skeptiker sich diese transscendentalen
Gesetze der Vorstellungen gefallen lasse? – In der Logik mußte man hoffen, daß von
den Formen, die zur Eintheilung der Begriffe und Sätze dienen, denn doch in der
Elementarphilosophie eine transscendentale Deduktion gegeben werden würde; aber
der Verf. nimmt alles gerade auf, wie es bey Kant gefunden wird, und glaubt, man
müsse die vom Urheber der Vernunftkritik aufgestellte Kategorientafel für voll
ständig gelten lassen, so lange man nichts mit Grunde gegen die behauptete Voll
ständigkeit erinnern kann. Er schreibt übrigens »der Behauptung dieser Vollständig
keit nur den Werth psychologischer Wahrheit zu, so lange nicht die Unter
scheidung sowohl des Mathematischen und Dynamischen in unserm Wissen, als des
Subjektiven und Objektiven zur völligen Befriedigung der Vernunft erklärt ist.«
Warum hat denn also der Verf. nicht die Kategorien, so wie die ganze Logik, erstnach dieser durch Vernunft begründeten Unterscheidung abgehandelt, wodurch er
sich die Möglichkeit, jene zu deduciren, bereitet hätte? Doch im folg. §. hören wir,
daß »zum Glück an dem Ausgange des Streites über die Vollständigkeit und Gründ
lichkeit der Kantischen Kategorientafel so viel nicht gelegen sey; da der Ver
stand doch damit nie ein Objekt erkenne, so mögen der Kategorien immermehr oder weniger seyn.« Es ist zu glauben, daß auch den meisten Kantianern
im Grunde des Herzens an ein Paar Kategorien mehr oder weniger nichts gelegen ist,
aber so offen ist’s nicht leicht eingestanden worden. Da der Verf. einmahl zu dem
guten Gefühl gekommen ist, daß an ein Paar Kategorien mehr oder weniger der
Sache der Philosophie nichts gelegen ist, wie wir durch sie, die Objekte doch nicht,
wie sie sind, erkennen, also nicht zur Wahrheit durch sie kommen; wofür hat der
Verf. eine solche propädevtische Psychologie, eine solche Reihe formeller logischer
Definitionen, an denen noch weniger gelegen ist, aufstellen mögen? Es ist kein Grund
abzusehen, als daß das bessere Gefühl, dem es mit allen diesen Gleichgültigkeiten
nicht Ernst ist, sich durch die hergebrachte Sitte hat übermeistern lassen. Wenn der
Verf. vollends (in III. Von der transscendentalen Verbindung der Vernunft und der
Sinnlichkeit) die kritische Philosophie als ein System der transscendentalen Vorstellungen, d. i. als einen leeren »Formalismus« bestimmt erkennt, so müßte der
Verf. um so mehr die Trivialitäten der Logik, und die Leerheit dessen, was er trans
scendentales Wissen nennt, auf der Seite liegen lassen, wenn er ihm nicht durch eine
Konstruktion vom obersten Standpunkt aus eine reelle Bedeutung verschaffen
konnte. In §. 416 kommen in der Apodiktik diese Anfangsgründe der Philosophie
auf ein Princip der Philosophie, von welchem wir Rechenschaft zu geben haben.
Nach §. 420 werden wir in das Dilemma befangen, »entweder dem Begriffe der
Realität so fern er ursprünglich etwas anders, als die Vernunft selbst bedeuten soll,
alle Bedeutung abzusprechen und die reine Vernunft allein für die wahre Realität,
die sinnlichen Vorstellungen aber für mittelbare Produkte der reinen Vernunft zu
halten; – oder wir müssen ein Realprincip behaupten, das, von der Vernunft so
verschieden, als von der Sinnlichkeit, beyden zum Grunde liegt;« – der Verf.
hatte hier theils den Kantischen Vernunftbegriff vor Augen, nach welchem die reine
Vernunft der Sinnlichkeit absolut entgegengesetzt wird, theils aber vermengt er
wieder die Vernunft im idealistischen Sinne, mit jener formellen reinen Vernunft;
im Kantischen Systeme, wie es nämlich gewöhnlich genommen wird, sind die sinn
lichen Vorstellungen nicht Produkte der Vernunft; werden sie aber als solche gesetzt,
so hat ja der Begriff der Realität auch für die Produkte der Vernunft, Bedeutung und
zwar die höchste. Im nächsten §. setzt der Vf. der ersten Seite des Dilemma, der
Selbstproduktion der Vernunft, im idealistischen Systeme, nach welchem die Ver
nunft das Bewußtseyn und die Objektivität schafft, entgegen, daß »damit das Be
wußtseyn übersprungen werde, denn im Bewußtseyn selbst verhalte sich
alles umgekehrt, und das erkennende Subjekt findet sich nur in der Beziehung
auf Objekte, aber nicht als Producenten derselben.« Was ist gegen einen solchen
Grund zu machen? des Verf. Realprincip fällt darnach aus, es ist Subjekt undObjekt in ursprünglicher Entgegensetzung. Da die Sache so beschaffen ist,
so zweifelt Rec., ob der Verf. ihn verstehen wird, wenn er sagt, daß ganz allein
darum philosophirt wird, um die Entgegensetzung des Subjekts und Objekts, und die
Widersprüche, in die sich die Erkenntniß verliert, wenn sie dieselbe so aufnimmt,
wie sie im Bewußtseyn gefunden wird, aufzuheben; diese Auflösung wird aller
dings in ein ursprüngliches Entgegensetzen eines Subjekts und Objekts gesetzt,aber so, daß es durch ein ursprüngliches Identischseyn beyder bedingt ist; meynt
der Verf., daß durch diese Identität der Idealismus das Bewußtseyn überspringe, so
dient zur Antwort, daß diese Identität allerdings im Bewußtseyn, und das Bewußt
seyn selbst ist, aber bewußtlos vorhanden, als Vernunft, die sich nur im Philosophiren
selbst erkennt. Mit seiner ursprünglichen Entgegensetzung der Urtheilskraft, als
Realprincip findet nun der Verf. alle Räthsel der Psychologie und der Logik gelöst;
in der Logik hätte es unerklärt und unentschieden bleiben müssen, ob denn die
Begriffe, Sätze, Realität haben, die Logik konnte das Objekt, worauf sich die Vor
stellungen u.s.w. bezogen, nicht erklären; durch das Realprincip ist nunmehr alles
real gesetzt, die Gedanken sind ein Wissen, das Denken an sich setzte das Objekt vor
aus, das Realprincip spricht erst kurz und gut den Objekten absolute Realität zu. Man
kann auf die gute Meynung gerathen, in dem Realprincip des Verf. sey wirklich die
absolute Identität des Subjekts und Objekts enthalten, wenn, wie oben angeführt,
das Realprincip der Sinnlichkeit und der Vernunft zum Grunde liegen soll, wenn
ferner §. 429 das absolute Realurtheil als Selbstbehauptung des Subjekts mit einem
entgegengesetzten Objekt in Einer Realität ausgedrückt wird; allein es erhellt
bald, daß diese Eine Realität nur eine gleiche Realität, d. i. ein Begriff, oder ein
Substrat, nicht eine lebendige Identität beyder ist; schon zu Anfang dieser Anfangs
gründe dieser spekulativen Philosophie sahen wir, daß der Verf. nachdem er das sich
selbst Denken als Anfangspunkt der Philosophie von der Weise des Idealismus auf
genommen, nun nicht wußte mit was er fortmachen sollte, und also zum
natürlichen Wege der Psychologie und Logik eine Zuflucht nahm, Wege, die ver
schmäht werden mußten, wenn das Realprincip die absolute Identität ist; vollends
wird man aufgeklärt, wenn neben jenes Realprincip, ein absolutes Idealprincip von
§. 431 an gestellt wird, weil (und doch sollte das Realprincip der Vernunft und
der Sinnlichkeit zu Grunde liegen) die subjektive Möglichkeit der Begriffe
auch zum Räsonniren gehöre, und durch jenes Realprincip nicht erklärt sey –
sofern sie auf der reinen Abstraktion beruhe; und nach §. 434 ist es unmöglich
nicht nur, die Realität aus der Vernunft, oder die Vernunft aus der Realität, sondern auch Beydes für absolut Eins und dasselbe zu erklären.
Noch einmahl steigt bey §. 438 die Hoffnung auf, daß der Verf. endlich sich aus
dem Dualismus herausfinden werde; es ist hier von der Idee des Absoluten die
Rede; dieser höchste aller Begriffe bedeute sowohl das Realprincip,als das Idealprincip; wenn der Verf. sich verdeutlicht hätte, was er damit sagte,
so konnte er ein Paar §§. vorher es nicht für unmöglich erklären, das Ideal- und
Realprincip als Eins zu setzen; was bedeutet denn diese gedoppelte Bedeutung des
Absoluten? wie kann das Absolute beydes bedeuten, wenn es nicht Real- und Ideal
princip zugleich ist, und wenn eben dadurch nicht beyde Eines und Dasselbe
sind. Hat der Verf. vergessen, daß er §. 410 den Kantianern vorwarf, daß sie das
Absolute zu einer bloßen Idee machen? Warum richtet er nicht die Frage an sich,
die er §. 430 an den Skeptiker richtete: wie kommt die Idee des Absoluten, als des
jenigen, das sowohl Ideal- als Realprincip bedeutet, auch nur skeptisch in den Ver
stand? – Das Absolute dient aber dem Verf. zu weiter nichts, als zu bemerken, daß
wir durch den Begriff desselben, in seiner Bedeutung als Realprincip, ein
objektives, ein geschlossenes Ganzes oder Totales denken; und daß er in seiner
Bedeutung als Idealprincip, der Begriff des transscendental Unendlichen, und
dadurch auch des unendlichen Zweifels im Denken, als in einer nie geschlossenen
Reihe von Begriffen sey.
Wenn Kant die gemeine Definition, daß der Mensch aus Seele und Leib bestehe,
in die: daß er aus Vernunft und Sinnlichkeit bestehe, übersetzt hat, so ist nicht viel
gebessert worden, aber beydes giebt den Gegensatz doch sehr klar; Hrn. Bout,
Uebersetzung in ein Ideal- und in ein Realprincip verwirrt die Sache hingegen nur
mehr; sein Realprincip setzt schon neben das Objekt ein Subjekt, das §. 432 räson
niren, nur nicht an sich denken kann; »ob denn gleich freylich die Schulen beydes
für Eines nehmen.« Neben der Vernunft, als dem Idealprincip, und neben dem Real
princip, hat Hr. Bout. denn doch auch noch die Sinnlichkeit besonders nöthig,
denn, so wie das Realprincip, der Vernunft so schlecht zum Grunde liegt, daß man noch
eine Vernunft außer dem Realprincip braucht, so wird es wohl auch der Sinnlichkeit
nicht besser zum Grunde liegen; man findet erst weiter unten darüber Aufschluß.
Der letzte Abschnitt dieser transsc. Phil. – von der transscend. Resignation, der
damit anfängt, daß wir mit allem Philosophiren uns nicht über den spekula
tiven Gegensatz des Ideal- und Realprincips erheben können – führt die Räthsel auf,
die nach allem Philosophiren noch übrig bleiben; a) das Bewußtseyn ist sich selbst
ein unauflösliches Räthsel; b) die Mehrheit und Mannichfaltigkeit der sinnlichen Vorstellungen ist weder durch das Ideal- noch Realprincip erklärt;
letzteres giebt nichts als nur das Objekt überhaupt, nicht dieses oder jenes
Objekt, §. 446. Ersteres §. 447 ist das Ich im Denken, als einfach im Gegensatze
mit der Mannichfaltigkeit; wir brauchen also zur Erklärung derselben die Sinnlichkeit. §. 448. c) §. 451 bleibt in Ansehung der Form des Erkennens, und der
Kantischen Vorstellungsgesetze nichts übrig, als sie überhaupt auf sich beruhen zu
lassen. – Bey dieser Unmöglichkeit einer transscend. Befriedigung der Vernunft ist
die absolute Wahrheit nur eine Idee, und! §. 453 »im Bewußtseyn der Unmöglich
keit, sie realisirt zu finden, BEHELFEN wir uns DENN EMPIRISCH mit dem
Begriffe der empirischen oder PSYCHOLOGISCHEN Wahrheit die wir – als eine
Uebereinstimmung unserer Vorstellungen mit ihren Gegenständen denken!!« satis
superque. – Am Ende folgen noch die kantischen Abfertigungen der rationalen
Psychologie, Kosmologie und Theologie; bey der Idee von Gott §. 462 erkennt
Hr. Bout. wieder nur das antinomische des Bestehens des Gegensatzes zwischen
Realität und Idealität, und des Vernichtens desselben durch den reinen Gedanken;
nicht, daß die Synthese des Alles und des Nichts, die absolute Realität seyn muß.
Das höchste dieser Philosophie ist das Bewußtseyn, in diesem findet man, man weiß
nicht warum? ein Ideal- und Realprincip, eine Sinnlichkeit und noch eine große
Menge anderer Dinge. Dieses Bewußtseyn ist genau eben dasselbe Substrat für Alles,
wie es ehedem das Seelending war; der Unterschied ist rein formell, und die Philo
sophie hat ihn für gar Nichts zu achten.
Es erhellt aus allem bisherigen, daß der Verf. bey dem Bedürfniß, ein Lehrbuch der
spekulativen Philosophie zu haben – das haltungslose der – besonders Kantischen –
Materialien sehr gut erkannte, aber in Rücksicht aufs Princip der Philosophie, nicht
über das Princip des Kantischen Systems, nicht über die Idee des Absoluten zum
Absoluten selbst, – Seyn oder Thätigkeit, diese Formen werden auf dem höchsten
Standpunkt der Spekulation, selbst gleichgültig, – durchgedrungen ist; – in Rücksicht
auf die Materialien, sie, weil der höchste Standpunkt nicht erreicht ist, nicht kon
struiren konnte, sondern ihre Blöße mit dem Behelf bedeckte, daß der Skeptiker
gegen sie in dieser Dürftigkeit nichts werde einzuwenden haben, und bey dem
wenigen Interesse, das an ihnen zu nehmen war, es mit den Definitionen, weder in
Rücksicht der richtigen Unterscheidungen, noch weniger der Tiefe genau genommen
hat; die mancherley aufgenommenen Materialien machen das Ganze zu einem
Gemische aus sehr heterogenen Elementen, aus empirischer Psychologie, gewöhn
licher Logik, Skepticismus, Kantischem Kriticismus, auch transscendentalem Idealis
mus; der letztere giebt nämlich zuweilen die Anfänge der Abschnitte her; der skep
tischen Methode wegen will der Verf. nicht mit Definitionen anfangen, sondern der
Begriff des zu definirenden, soll sich – nach der Foderung des Idealismus, – durch
selbstthätiges Denken, und durch die Aufmerksamkeit darauf selbst erzeugen; allein,
es bleibt denn auch bey dieser Auffoderung, und es folgt nicht, wie zu erwarten
wäre, eine Konstruktion der Thätigkeiten in ihrer Nothwendigkeit; sondern es geht
an ein analytisches Definiren und Erzählen dessen, was sich, wie Kant und andere
versichern, im Bewußtseyn findet, wie wir oben bey den Kategorien sahen, daß sie
so aufgenommen werden, weil sie Kant in dieser Anzahl hat, eben so ists mit dem
übrigen. Originell wird ein solcher Eklekticismus schon durch sich selbst, da der
Faden, an dem die Theile der fremdartigen Systeme fortlaufen, willkührlich ist, und
der Reflexionsformen, in welchen die höchsten Gegensätze des Dualismus aufgestellt
werden können, unendliche sind. – Die Angst vor der Vernunft und der Philosophie,
legitimirt sich damit, daß die Realität der Erkenntnisse vorher recht begründet wer
den müsse, ehe man philosophire; sie nennt sich, wie bey Reinhold, reine Liebe und
Glauben an Wahrheit, oder Scheue vor Dogmatismus, kritisches Philosophiren,
skeptische Methode; weil nicht philosophirt und doch etwas philosophisches gethan
werden soll, so ist in unsern Zeiten die Erfindung eines provisorischen Philosophirens
gemacht, und die Geschichte der Philosophie mit diesem neuen Phänomen bereichert
worden.
I. Kurze wissenschaftliche Darlegung der Unhaltbarkeit – sowohl destransscend. ideal. Systems von Fichte, als auch des Systems dereiteln Genußlehre – und des kritischen Systems – u.s.w. von J. Fr. C.Werneburg 1800. S. 27. 8.
II. Versuchte, kurze, faßliche Vorschilderung der Allwissenschaftslehre, oder alleinigen sogenannten Philosophie und faßlichere Darstellung der
Grundlosigkeit beyder extrematischer Systeme des Idealismus und des Dogmatis
mus u.s.w. von D. J. Fr. C. Werneburg. Verlagshandl. für die neueste Litter.
1060 (1800) S. 70. 8.
Der zweyten Schrift ist außer dem hier abgekürzten Titel, noch zum Ueberfluße
ein anderer weitläufigerer beygegeben; und die angegebenen Seitenzahlen sind auch
nach dem Taunsystem zu verstehen. – Eben diese triste Subjektivität spricht in dem
Inhalt der beyden Broschüren, die zu keiner objektiven Darstellung, so wenig als zu
wissenschaftlichen Ansichten gelangt; sondern sich in allgemeinen Deklamationen
eines und ebendesselben Inhalts, und tiefseynsollenden Andeutungen, und in einer
keinen Faden findenden Verworrenheit herumtreibt, die zugleich sehr große Präten
sionen macht. In der Vorr. von n. 1. sagt der Verf., daß die mehresten der getheil
ten philosophischen Partheyen hoffen insgesamt auf einen Mann, der nicht bloß
gründliche Philosophie besitze, sondern auch philosophische Mathematik damit ver
einige, – und als Schiedsrichter auftrete; er (W.) erkühne sich jetzt beyden Theilen
nach seinen Kräften unpartheyisch ihre Irrthümer zu zeigen; er fühle dabey mehr als
zu sehr die Wichtigkeit und Last eines solchen eigenmächtigerweise übernommenen
Amtes, und bloß die Hoffnung, daß u.s.w.
In I. nimmt der Verf. indem er die Grundlosigkeit des Fichte’schen Systems be
weisen will, auf die Wissenschaftslehre, und dabey auf seinen (W’s) Freund, Heu
singer, der ihn (W.) mit seiner Schrift gegen Fichte sehr geschmerzt hat – in II. auf
die Darstellung der Wissenschaftslehre im philos. Journal Rücksicht. Wir geben das
Hauptprincip des Verf. S. 19 in seinen eigenen Worten, und damit zugleich eine
Probe von seinem Stil und Manier: »der Philosoph kann und soll Beziehungsweise
rücksichtlich (jedoch schlechterdings nicht absolut, unbedingt) abstrahiren, d. i. ab
stehen und absehen von etwas; das heißt er soll das in der Vernehmung und Er
fahrung, im Bewußtseyn Urvereinte durch Freyheit und Nothwendigkeit des
Vernehmens und Denkens urtheilen, trennen. Und er kann und soll hinwiederum nach und während der Abstraktion (Abstehung und Absehung) auf das Urgetheilte durch Freyheit und Nothwendigkeit des Vernehmens urvereinen, ver
bünden. In der Vernehmung und Erfahrung sind das Ding (das Du), das Urnoth
wendige, dasjenige, welches unabhängig von unserer Freyheit bestimmt seyn soll,
und ist, und wornach unsere Erkenntniß sich richten soll; und die Intelligenz,der Geist (das Ich), das Urfreye, dasjenige, welches erkennen soll, unzertrennlich verbunden, d. i. diese beyden Urtheile, Urgetheilten sind in ein Ganzes nicht
bloß vereint, sondern urvereint.« Das Verfahren, das wähnt von dem Du ist Idealis
mus, – das wähnt von dem Ich gänzlich abstrahirt zu haben, Dogmatismus; das Ver
fahren, welches keine solche Verletzung an dem Heiligthume, dem Urvereinten,
begehe, sey Naturalismus; das Urvereinte nennt der Verf. IchDu. – Außer der
obigen Stelle, worin der Hauptgedanke des Vf. ausgedruckt ist, ist das übrige der
beyden Schriften ein eintöniges, hypochondrisches, apostrophirendes Entgegensetzen
des Idealismus und Dogmatismus, wiederkehrendes Deklamiren; u.s.w. worüber
weiter nichts gesagt werden kann; und in welchem Rec. nur noch auf Eine lichte
Stelle S. 41 gefallen ist. »Seine wahre Würde findet und erkennt der Mensch als Ver
nunftwesen nun erst, indem er sich gleichsam für den Spiegel anerkennt, in welchem
sich das Unendliche erst erkennt und erkennen kann. – Er ist das Organ, wodurch die
unendliche Synthesis sich ihrer erst selbst bewußt wird, und sich selbst anschaut.« –
Der Grundidee des Verf. kann nicht abgesprochen werden, daß in ihr die Idee der
Philosophie ausgedrückt seyn könnte, aber ob dies wahrhaft so ist, ist nur erkennbar,
so wie sie nur Werth und Verdienst hat, wenn sie wissenschaftlich gemacht ist.
Versuch einer gemeinfaßlichen Deduktion des Rechtsbegriffs aus denhöchsten Gründen des Wissens als Grundlage zu einem künftigen System der
Philosophie des Rechts. Von K. Fr. Wilh. Gerstäcker, Rechtskons. zu Leipzig.
Breslau, b. Aug. Schall 1801. S. 170. 8. (14 Gr.)
Der Verf. hat sich eine schwere Aufgabe gemacht, die Deduktion aus den höchsten
Gründen des Wissens mit Gemeinfaßlichkeit zu vereinigen; was bey einem solchen
Versuch gewöhnlich der Fall ist, daß die Gemeinfaßlichkeit über die Höhe der Gründe
die Oberhand gewinnt, findet sich auch in diesem Versuch.
Die Einleitung enthält tief seyn sollende Unterscheidungen von Metaphysik
und Physik des Rechts; die Metaphysik sondere die Idee Recht von den mit ihr
so oft vertauschten Begriffen, Moralität, Glückseligkeit und willkührlicher Gewalt
(Recht des Stärkern) so wie von allen besondern empirischen Verhältnissen an denen
sie sich äussern könne, ab, entwickle mit Vollständigkeit die in ihr enthaltenen Merk
mahle, leite von diesen ein System reiner Vernunft-Grundsätze über das Recht her
u.s.w. – Das Naturrecht (die Physik des Rechts) beziehe die von der Metaphysik
aufgestellte Idee, so wie das von ihr hergeleitete System reiner Vernunftprincipien
auf den ganzen Umkreis möglicher menschlicher Verhältnisse, welche darunter
gehören, und der Prüfung, ob und in wiefern sie durch das Rechtsgesetz bestimmt
werden, bedürfen. – Dieses Trennen des rein formalen Rechtsbegriffs, von seiner
Realität, verwandelt die Metaphysik des Rechts in einen blossen Formalismus, der es
nur mit einem leeren Begriff und seiner Analyse zu thun hätte; die Physik des
Rechts aber in ein subsumiren der möglichen menschlichen Verhältnisse, unter den
in der vorigen sogenannten Metaphysik aufgestellten allgemeinen Begriff; aber diese
möglichen menschlichen Verhältnisse, worauf der ihnen nicht einwohnende, und
besonders aufgestellte Begriff in der Physik erst angewendet wird, wie kommt denn
ein solches Verfahren zu ihnen anders, als auf eine empirische Weise; denn im Begriff
liegen sie nicht; und jener Begriff, was ist er anders, als das Produkt eines abstrahiren
den Formalismus? – Diese ganze Unterscheidung der Wissenschaft des Rechts in
Metaphysik und Physik drückt nichts aus, als die gemeine Methode der Wissen
schaften, die ihren Inhalt aus gemeiner Erfahrung, ihre Form aus der Reflexion neh
men; die letzten Gründe des Wissens, aus denen uns auf eine solche Weise das Recht
deducirt werden soll, können so wenig die letzten seyn, daß sie überhaupt nicht zur
Philosophie emporsteigen.
Der Verf. theilt hierauf seine Abhandlung in drey Theile; der erste soll aus
mannichfaltigen Aeusserungen des gemeinen Menschenverstands über rechtliche
Verhältnisse die Bestandtheile des demselben vom Rechte dunkel vorschwebenden
Begriffs auffassen, und in einen Allgemeinbegriff vereinigen; – der zweyte zu den
höchsten Gründen des Wissens emporsteigen, auch aus diesen die Nothwendigkeit
(Realität) des Rechts, mithin zugleich den Umfang und die Merkmale seines Begriffes
ableiten; so – der dritte den in dieser Höhe gefundenen Begriff mit demjenigen,
wovon die Untersuchung ausgieng, vergleichen, und für jeden in den letztern auf
genommenen Bestandtheil den Beweis aus dem erstern führen.
Was nun die Entwicklung des Rechtsbegriffs aus Urtheilen des gemeinen Men
schenverstands betrifft, so unterscheiden sich nach demselben die Aussprüche des
gemeinen Menschenverstandes über das Recht von dem Wissen über dasselbe da
durch, daß jener in völliger Bewußtlosigkeit über die Idee (formale Grundsätze und
Begriffe hat er wohl, aber im vorkommenden Fall machte er selbst unmittelbar die
Einschränkungen seiner allgemeinen Begriffe, welche das Wissen schon enthalten
muß), wie über den Zusammenhang der Totalität der rechtlichen Verhältnisse ist,
und nur im einzelnen Fall, nach dem Ganzen einer Anschauung, sein: Es ist recht oder
unrecht, ausspricht. Die Urtheile des gemeinen Menschenverstands über Recht und
Unrecht können daher nicht anders als an einer Menge von Beyspielen wirklicher
Fälle dargestellt werden, eine Menge, die nicht unbestimmter Weise zusammengerafft
werden dürfte, sondern nach der Idee der Totalität in einem solchen Umfang aus
gewählt werden müßte, daß der Umfang der rechtlichen Verhältnisse in ihnen er
schöpft würde, was schon an und für sich unmöglich ist, und auch darum, weil der
gemeine Menschenverstand eben darum gemeiner Menschenverstand ist, daß er in
seinen lebendigen Urtheilen nicht abstrahirt, und kein reines Urtheil über das recht
liche fällt, sondern die Rücksicht des sittlichen einmischt. G. hat diesen Weg nicht
gewählt; sondern dem gemeinen Menschenverstande den allgemeinen Begriff seines
rechtlichen Urtheilens abzuhören gesucht, was denn nichts anders heißt, als daß er
das Urtheilen des gemeinen Menschenverstandes eigentlich gar nicht zum Worte
kommen läßt, sondern im Aufnehmen desselben es sogleich erklärt, d. h. nichts als die
eigenen Begriffe vorträgt; so ist z. B. als ein Urtheilen des gemeinen Menschen
verstandes vorgetragen, daß eine Handlung, wodurch in die freye Thätigkeitssphäre
eines Menschen gewaltsam eingewirkt wird, für rechtswidrig gehalten werde, müsse
ihr Urheber dieses gewaltsame Zusammentreffen seiner That mit der äussern Freyheit
des Beschränkten gewußt, oder sich doch darum zu bekümmern die Verbindlichkeit
gehabt haben u.s.w.
Der zweyte Abschnitt S. 25, der die Deduktion des Rechtsbegriffs aus den
höchsten Gründen des Wissens enthält, giebt gleich über den Begriff wissenschaft
licher Deduktion sonderbare Vorstellungen; der Verf. sagt S. 26: Hätte der Rechts
begriff sein Objekt in der Anschauung, so brauchte man ihn nur mit dieser zusammenzuhalten, um von seiner Wahrheit überzeugt zu werden, wie dießder Fall mit den Begriffen und Sätzen der »reinen Mathematik und empirischen Naturwissenschaft ist. Die Richtigkeit oder Unrichtigkeit
dieser muß sofort aus der zwischen ihnen und der Anschauung vorgenommenen Vergleichung einleuchten, ohne daß man nöthig hat,
nach gefundener Uebereinstimmung beyder, andere Gründe zu suchen.«
Denn das Daseyn der Anschauung könne Niemand, der Sinne, – und die Harmonie
eines Begriffs und Satzes mit ihr, Niemand, der die gemeine Urtheilskraft besitze,
leugnen; ein mit den Erscheinungen in allen Punkten übereinstimmender Satz habe
daher vollkommene Evidenz. – Das wäre also die Manier, nach welcher Pythagoras
den Satz: daß das Quadrat der Hypotenuse gleich ist den Quadraten der beyden
Katheten, erwiesen hätte, – daß er in den Erscheinungen probirt hätte, wie sein Satz
mit diesen damit zusammenstimme. In dem was der Verf. empirische Naturwissen
schaft nennt, wird freylich so verfahren, aber dafür ist es Empirie, und nicht Wissen
schaft. Ohne Zweifel ist der Verf. auf solche Begriffe von der wissenschaftlichen
Konstruktion durch Mißverstehen desjenigen geleitet worden, was Kant in der Ein
leitung der Krit. der reinen Vern. über die Apriorität der Urtheile der Mathematik
und Naturwissenschaft, und in wiefern ihre Nothwendigkeit sich auf Anschauung
gründe, sagt.
Mit der Deduktion des Rechts selbst, die der Verf. aus den höchsten Gründen des
Wissens, so recht aus den tiefsten Tiefen der Vernunft heraufpumpen will, wird sehr
weit ausgehohlt; S. 29 fängt sie der Verf. damit an, daß wenn er den ganzen Horizont
des für ihn möglichen Wissens umblicke, so theile er sich in zwey ihn völlig aus
füllende Bezirke, in das Innere und Aeußere. – Die Außenwelt, und die Innenwelt
wird dann eben so abgehört, was sich in ihnen finde, wie im ersten Abschn. der
gemeine Menschenverstand. – Viele Seiten hindurch wird erzählt, daß wenn man nie
saure Dinge geschmeckt, einen purpurfarbnen Rock gesehen hätte, man auch nicht
wüßte, was sauer u.s.w. wäre; aber eben daraus, daß jeder diese Eigenschaften emp
finden müsse, seyen sie nichts an den Aussendingen. »Jemehr ich darüber nachdenke,
desto einleuchtender wird es mir, daß Farben und mithin Gestalten, auch Raum und
Zeit nichts an den Dingen selbst, sondern bloß Empfindungen in mir sind, einfache,
untheilbare Begebenheiten meines Geistes sind, die ich erst auf Etwas außer mir aus
breite; alles sind erzwungene Zustände in mir, denn nach Absonderung aller Eigen
schaften, die offenbar nur Empfindungen sind, bleibt an den Dingen nichts mehr
übrig.« – Dieser höchste Idealismus gründet sich also allein darauf, daß darauf auf
merksam gemacht wird, wie alles Objektive ein Subjektives, – das Riechbare und
Schmeckbare im Riechen und Schmecken ist; eine Wahrheit, woran wohl noch kein
Realist gezweifelt hat, um deren Willen den Idealismus zu evociren unnöthig ist,
denn sie ist in der empirischen Psychologie zu Hause. – »Die Gestalten sind er
zwungene Handlungen meines Geistes, wenn ich das sichtbare Mannichfaltige und
das Zusammengesetzte desselben aufhebe, so bleibt nichts übrig als die äußere Kraft,
eine mein Inneres auf eine bestimmte Art zwingende, eine Hemmung in der freyen
Thätigkeit meines Geistes erzeugende Wirksamkeit; – die Annahme äusserer Kräfte
habe ich aber darum nicht für ein Phantom zu halten, noch alles Aeußere für einen
bloßen Inbegriff meiner Zustände, und ihres abgezwungenen Verknüpfens; ich
müßte sonst den in der tiefsten Tiefe meines Wesens gegründeten Zwang, etwasvon – einem Empfinden und Verknüpfen Unabhängiges und ihm zu Grunde
liegendes voraussetzen zu müssen, meiner bessern Ueberzeugung entgegen, läug
nen; das Ding an sich, weil das Gefühl der Nothwendigkeit doch nur in mir selbst
vorhanden ist, ist nichts als ein unbekanntes Etwas, der absolute Anstoß, den ich
setze, um mein Empfinden zu erklären, eine nothwendige Voraussetzung und seine
Beschaffenheit nicht in der Erfahrung zu entdecken; daß ich mir die unbekannte
Grundlage meines Empfindens – als Thätigkeiten, als Kräfte vorstelle, damit will
ich mir nicht anmassen, ihr inneres Wesen zu kennen, sondern der Bewegungs
grund ist, für meine forschende Vernunft eine Antwort auf die Frage nach der
Bedingung der Nothwendigkeit des Empfindens und äußern Beziehens zu haben.« –
(Wie kann denn aber die forschende Vernunft sich da befriedigt finden, wo sie das
Innere Wesen nicht kennt? forscht sie denn nur nach der Erkenntniß des äußern? Ist
denn Vernunfterkenntniß etwas anderes, als Erkenntniß des innern Wesens der
Dinge? der Dinge, wie sie an sich sind?)
Die Untersuchung steht endlich da still, wo sie zu den höchsten Gründendes Wissens gelangt, S. 117. »dies sind die beyden Unendlichen, das freye Ich, und
die äußern Kräfte; wie hängen nun diese beyden Unendlichen zusammen, ist eines
das Produkt des andern? Diese Fragen sind absolut unbeantwortbar; – denn in
jedem Bewußtseyn mithin auch in dem des etwannigen Beantworters müssen beyde
als antipodisch vorkommen. Durch ihr stetes Zusammentreffen, durch ihren immer
währenden Kampf aus entgegengesetzten Punkten entsteht allererst Wirklichkeit,
Erfahrung, Wissen, Erkenntniß. – Beyde müssen ewig unvereinbar bleiben, jedes der
entgegengesetzten ist ein Absolutes für sich, und doch jedes auch durch das andere
bedingt.« – Und dies sind dann die höchsten Gründe des Wissens, die wie
wir sehen, in nichts anderem als dem allergewöhnlichsten und formellsten Dualismus
mit Fichte’schen Farben, und gehörig erbaulichen und rednerischen Amplifikationen
übertüncht, bestehen.
Das Verhältniß der rechtlichen Freyheit wird nun so eingeführt, daß der
Mensch durch seinen Leib und die Außenwelt mit den freyen Wesen seiner Gattung
im Verhältniß möglicher Wechselwirkungen steht; wodurch einer der Wirksamkeit
des andern unwiderstehlichen Zwang entgegensetzen könne; der Zustand, in wel
chem weder ihre Wirksamkeit gewaltsam gehemmt, noch sie untereinander dieselbe
hemmen, ist jenes Verhältniß der rechtlichen Freyheit. – Nun folgt noch manches
über das Sittengesetz, was man nicht anders als Deklamationen nennen kann; und
weder die höchsten Gründe des Wissens, noch eine Deduktion des Rechts aus den
selben sind irgendwo zu erblicken, sondern nichts als Kantische Moralphilosophie
und Worte des Fichte’schen Idealismus als ein Dualismus aufgefaßt, mit leerem
deklamatorischem Schwung vorgetragen, der die Sache wahrscheinlich populär und
gemeinfaßlich machen soll.
Der dritte Abschnitt, S. 154., der Beweis der Richtigkeit des im ersten Abschnitt
aus Urtheilen des gemeinen Verstandes entwickelten Begriffs, findet sich freylich
sehr leicht; denn im ersten Abschn. waren schon die Begriffe des zweyten in den
gemeinen Verstand hinein erklärt, und das Ganze hätte darum eben so gut unter dem
Titel des ersten Abschnitts abgehandelt werden können.
Entwurf eines neuen Organon’s der Philosophie, oder Versuch über die
Principien der philosophischen Erkenntniß. Von Wilh. Traug. Krug, Adj. der
philos. Fakultät zu Wittenberg. Τι πρωτον ἐστιν ἐργον του φιλοσοφουντος; – ἀπο
βαλειν ὀιησιν. Arr. Meissen, b. K. F. W. Erbstein 1801. 8. (14 Gr.)
Rec. war eben im Begriff, an eine Kritik dieses Organons zu gehen, als ihm theils
die Beurtheilung der philosophischen Bestrebungen des Hrn. Kr’s überhaupt in
dem krit. Journal der Philosophie von Schelling und Hegel, die ihn dieser Mühe
überheben kann, theils auch die Protestationen des Hrn. Krugs, diesen Entwurf
nicht ohne Rücksicht auf eine Beylage zu demselben, die auf Ostern unter dem Titel:
über die wichtigsten Methoden des Philosophirens, herauskommen werde, zu be
urtheilen, indem die eigentlichste Tendenz dieses Organons von den bisherigen
Beurtheilern mißverstanden worden sey, in die Hände fielen. Rec. nimmt diese
Protestation um so eher an, da es ihm sowenig als andern Beurtheilern dieses Or
ganons gelingen wollte, eine philosophische Tendenz in demselben zu entdecken; er
ist aber aufs innigste überzeugt, daß die Schuld hievon nicht an ihm sondern an der
Schrift liegt, in welcher nichts als ein unorganischer Synkretismus, aus den Worten
der Reinholdischen Philosophie, auch des Fichte’schen Idealismus u. dergl. zu
sammengebraut, und ein absoluter Mangel der Spekulation, der Erhebung über die
Thatsachen des Bewußtseyns, und ein formales Räsonniren über sie, so wie über die
Principien von vorhandenen philosophischen Systemen, zu finden ist. Rec. würde
daher Kr. den Rath geben, sich die Mühe, in diesem Organon eine philosophische
Tendenz nachzuweisen, zu ersparen, da es offenbar eine vergebliche Mühe ist, und
lieber etwas zu schreiben, worin schon an und für sich philosophische Tendenz zu
finden und zu erkennen wäre.
I. Einleitung. Ueber das Wesen der philosophischen
Kritik überhaupt, und ihr Verhältniß zu dem gegen
wärtigen Zustand der Philosophie insbesondre. Seite III
II. Ueber das absolute Identitäts-System, undsein Verhältniß zum neuesten (Reinholdischen) Dualismus. Ein Gespräch zwischen dem Ver
fasser und einem Freund. S. 1
III. Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme – dargestellt an den Werken des
Herrn Krug. S. 91
IV. Notizenblatt.
1. Besondrer Zweck dieses Blatts. – Aeußeres Ver
hältniß der Philosophie. S. 116
2. Ein Brief von Zettel an Squenz. S. 122
Die Kritik, in welchem Theil der Kunst oder Wissenschaft sie ausgeübt werde,
fodert einen Maaßstab, der von dem Beurtheilenden eben so unabhängig, als von
dem Beurtheilten, nicht von der einzelnen Erscheinung, noch der Besonderheit des
Subjects, sondern von dem ewigen und unwandelbaren Urbild der Sache selbst her
genommen seye. Wie die Idee schöner Kunst durch die Kunstkritik nicht erst
geschaffen oder erfunden, sondern schlechthin vorausgesetzt wird, eben so ist in der
philosophischen Kritik die Idee der Philosophie selbst die Bedingung und Voraus
setzung, ohne welche jene in alle Ewigkeit nur Subjectivitäten gegen Subjectivitäten,
niemals das Absolute gegen das Bedingte zu setzen hätte.
Da die philosophische Kritik sich von der Kunstkritik nicht durch Beurtheilung
des Vermögens zur Objectivität, das in einem Werke sich ausdrückt, sondern nur
durch den Gegenstand, oder die Idee selbst unterscheidet, welche diesem zu Grunde
liegt, und welche keine andre als die der Philosophie selbst seyn kann, so müßte,
(da, was das erste betrifft, die philosophische Kritik mit der Kunstkritik gleiche
Ansprüche auf allgemeine Gültigkeit hat), wer derselben gleichwohl Objectivität des
Urtheils absprechen wollte, nicht die Möglichkeit bloß verschiedener Formen der
Einen und selben Idee, sondern die Möglichkeit wesentlich verschiedener und doch
gleich wahrer Philosophien behaupten, – eine Vorstellung, auf welche, so großen
Trost sie enthalten mag, eigentlich keine Rücksicht zu nehmen ist. Daß die Philo
sophie nur Eine ist, und nur Eine seyn kann, beruht darauf, daß die Vernunft nur
Eine ist; und so wenig es verschiedene Vernunften geben kann, eben so wenig kann
sich zwischen die Vernunft und ihr Selbsterkennen eine Wand stellen, durch welche
dieses eine wesentliche Verschiedenheit der Erscheinung werden könnte, denn die
Vernunft absolut betrachtet und insofern sie Object ihrer selbst im Selbsterkennen,
also Philosophie wird, ist wieder nur Eins und dasselbe; und daher durchaus das
gleiche.
Da der Grund einer Verschiedenheit in der Philosophie selbst nicht im Wesen
derselben liegen kann, welches schlechthin Eines ist, auch nicht in der Ungleichheit
des Vermögens, die Idee derselben objectiv zu gestalten, weil nämlich philosophisch
betrachtet die Idee selbst alles ist, das Vermögen aber, sie darzustellen, das zu ihrem
Besitz hinzukommt, der Philosophie nur noch eine andre, ihr nicht eigenthümliche
Seite giebt, so könnte also eine Möglichkeit unendlich vieler und verschiedener
Reflexe, deren jeder, seinem Wesen nach verschieden vom andern gesetzt, gleiches
Recht hätte, sich gegen die andern zu behaupten, nur dadurch herausgebracht wer
den, daß, indem die Philosophie als ein Erkennen des Absoluten bestimmt wird,
dieses, es seye als Gott oder in irgend einer andern Rücksicht als Natur, in unbeweg
licher und absoluter Entgegensetzung gegen das Erkennen als subjectives, gedacht
würde.
Allein auch bey dieser Ansicht würde die Verschiedenheit sich selbst aufheben und
verbessern müssen. Denn indem das Erkennen als etwas formelles vorgestellt wird,
wird es in seinem Verhältnisse zum Gegenstand als durchaus passiv gedacht, und an
das Subject, das dieses Empfangens der Gottheit, oder des reinen objectiven An
schauens der Natur fähig seyn soll, gefodert werden, daß es überhaupt sich gegen
jedes andre Verhältniß zu irgend einer Beschränkung, verschließe, und aller eignen
Thätigkeit sich enthalte, indem dadurch die Reinheit des Empfangens getrübt
würde. Durch diese Passivität des Aufnehmens und die Gleichheit des Objects, würde
dasjenige, was als Resultat vorgestellt wird, das Erkennen des Absoluten, und eine
daraus hervorgehende Philosophie durchaus wieder nur Eine und allenthalben die
selbe seyn müssen.
Dadurch daß die Wahrheit der Vernunft, so wie die Schönheit nur Eine ist, ist
Kritik als objective Beurtheilung überhaupt möglich, und es folgt von selbst, daß sie
nur für diejenigen einen Sinn habe, in welchen die Idee der Einen und selben
Philosophie vorhanden ist; eben so nur solche Werke betreffen kann, in welchen
diese Idee als mehr oder weniger deutlich ausgesprochen zu erkennen ist. Das
Geschäft der Kritik ist für diejenigen und an denjenigen Werken durchaus verlohren,
welche jener Idee entbehren sollten. Mit diesem Mangel der Idee kommt die Kritik
am meisten in Verlegenheit, denn wenn alle Kritik Subsumtion unter die Idee ist, so
hört da, wo diese fehlt, nothwendig alle Kritik auf, und diese kann sich kein anderes
unmittelbares Verhältniß geben, als das der Verwerfung. In der Verwerfung aber
bricht sie alle Beziehung desjenigen, worin die Idee der Philosophie mangelt, mit
demjenigen, in dessen Dienst sie ist, gänzlich ab. Weil das gegenseitige Anerkennen
hiermit aufgehoben wird, erscheinen nur zwei Subjectivitäten gegeneinander; was
nichts mit einander gemein hat, tritt eben damit in gleichem Recht auf, und die
Kritik hat sich, indem sie das zu beurtheilende, für alles Andere nur nicht für Philo
sophie, und weil es doch nichts seyn will, als Philosophie, dadurch für gar nichts
erklärt, in die Stellung eines subjectiven versetzt, und ihr Ausspruch erscheint als ein
einseitiger Machtspruch; eine Stellung, welche, da ihr Thun objectiv seyn soll, un
mittelbar ihrem Wesen widerspricht; ihr Urtheil ist eine Appellation an die Idee der
Philosophie, die aber, weil sie nicht von dem Gegenpart anerkannt wird, für diesen ein
fremder Gerichtshof ist. Gegen dieß Verhältniß der Kritik, welche die Unphilosophie
von der Philosophie abscheidet, – auf einer Seite zu stehen, und die Unphilosophie auf
der entgegengesetzten zu haben, ist unmittelbar keine Rettung. Weil die Unphiloso
phie sich negativ gegen die Philosophie verhält, und also von Philosophie nicht die Rede
seyn kann, so bleibt nichts übrig, als zu erzählen, wie sich diese negative Seite aus
spricht, und ihr Nichtsseyn, welches, insofern es eine Erscheinung hat, Plattheit heißt,
bekennt, und da es nicht fehlen kann, daß was im Anfang nichts ist, im Fortgang nur
immer mehr und mehr als Nichts erscheine, so daß es so ziemlich allgemein als
solches erkannt werden kann, so versöhnt die Kritik durch diese von der ersten
Nullität aus fortgesetzte Construction wieder auch die Unfähigkeit, welche in dem
ersten Ausspruch nichts als Eigenmächtigkeit und Willkühr sehen konnte.
Wo aber die Idee der Philosophie wirklich vorhanden ist, da ist es Geschäft der
Kritik, die Art und den Grad, in welchem sie frey und klar hervortritt, so wie den
Umfang, in welchem sie sich zu einem wissenschaftlichen System der Philosophie
herausgearbeitet hat, deutlich zu machen.
Was das letztere betrifft, so muß man es mit Freude und Genuß annehmen, wenn
die reine Idee der Philosophie ohne wissenschaftlichen Umfang mit Geist als eine
Naivetät sich ausdrückt, welche nicht zur Objectivität eines systematischen Bewußt
seyns gelangt; es ist der Abdruck einer schönen Seele, welche die Trägheit hatte, sich
vor dem Sündenfall des Denkens zu bewahren, aber auch des Muths entbehrte, sich
in ihn zu stürzen, und seine Schuld bis zu ihrer Auflösung durchzuführen, darum
aber auch zur Selbstanschauung in einem objectiven Ganzen der Wissenschaft nicht
gelangte. Die leere Form solcher Geister aber, die ohne Geist in kurzen Worten,
Wesen und Hauptsache der Philosophie geben wollen, hat weder wissenschaftliche
noch sonst eine interessante Bedeutung.
Wenn aber die Idee der Philosophie wissenschaftlicher wird, so ist von der Indi
vidualität, welche unbeschadet der Gleichheit der Idee der Philosophie, und der rein
objectiven Darstellung derselben, ihren Charakter ausdrücken wird, die Subjectivität
oder Beschränktheit, welche sich in die Darstellung der Idee der Philosophie ein
mischt, wohl zu unterscheiden; an den hierdurch getrübten Schein der Philosophie
hat sich die Kritik vorzüglich zu wenden und ihn herunter zu reißen.
Wenn es sich hier zeigt, daß die Idee der Philosophie wirklich vorschwebt, so kann
die Kritik an die Foderung und an das Bedürfniß, das sich ausdrückt, das objective,
worinn das Bedürfniß seine Befriedigung sucht, halten, und die Eingeschränktheit
der Gestalt, aus ihrer eigenen ächten Tendenz nach vollendeter Objectivität wider
legen.
Es ist aber hierbey ein gedoppelter Fall möglich. Entweder hat sich das Bewußtseyn
über die Subjectivität nicht eigentlich entwickelt; die Idee der Philosophie hat sich
nicht zur Klarheit freyer Anschauung erhoben, und bleibt in einem dunklern Hinter
grunde stehen, etwa auch weil Formen, in denen sich viel ausgedrückt findet, und
die eine große Autorität haben, noch den Durchbruch zur reinen Formlosigkeit,
oder, was dasselbe ist, zur höchsten Form hindern. Wenn die Kritik das Werk und
die That nicht als Gestalt der Idee kann gelten lassen, so wird sie doch das Streben
nicht verkennen; das eigentlich wissenschaftliche Interesse dabei ist, die Schaale auf
zureiben, die das innere Aufstreben noch hindert den Tag zu sehen; es ist wichtig, die
Mannichfaltigkeit der Reflexe des Geistes, deren jeder seine Sphäre in der Philosophie
haben muß, so wie das untergeordnete und mangelhafte derselben zu kennen.
Oder es erhellt, daß die Idee der Philosophie deutlicher erkannt worden ist, daß
aber die Subjectivität sich der Philosophie insoweit, als um sich selbst zu retten
nöthig wird, zu erwehren bestrebt ist.
Hier gilt es nicht darum, die Idee der Philosophie emporzuheben, sondern die
Winkelzüge aufzudecken, welche die Subjectivität, um der Philosophie zu entgehen,
anwendet, so wie die Schwäche, für welche eine Beschränktheit ein sicherer Halt ist,
theils für sich, theils in Rücksicht auf die Idee der Philosophie, die mit einer Sub
jectivität vergesellschaftet wird, anschaulich zu machen; denn wahre Energie jener
Idee und Subjectivität sind unverträglich.
Es gibt aber noch eine Manier, an die sich die Kritik vorzüglich zu heften hat,
nämlich diejenige, welche im Besitz der Philosophie zu seyn vorgiebt, die Formen
und Worte, in welchen große philosophische Systeme sich ausdrücken, gebraucht,
viel mitspricht, aber im Grunde ein leerer Wortdunst ohne innern Gehalt ist. Ein
solches Geschwätze ohne die Idee der Philosophie erwirbt sich durch seine Weit
läuftigkeit und eigene Anmaßung eine Art von Autorität, theils weil es fast unglaub
lich scheint, daß so viel Schaale ohne Kern seyn soll, theils weil die Leerheit eine Art
von allgemeiner Verständlichkeit hat. Da es nichts ekelhafteres giebt, als diese Ver
wandlung des Ernsts der Philosophie in Plattheit, so hat die Kritik alles aufzubieten,
um dieß Unglück abzuwehren.
Diese verschiedenen Formen finden sich im allgemeinen mehr oder weniger herr
schend in dem jetzigen deutschen Philosophiren, worauf dieses kritische Journal
gerichtet ist. Dabey haben sie aber die Eigenthümlichkeit, daß, seitdem durch Kant
und noch mehr durch Fichte, die Idee einer Wissenschaft und besonders der Philo
sophie als Wissenschaft aufgestellt worden, und die Möglichkeit, durch mancherley
philosophische Gedanken über diesen oder jenen Gegenstand, etwa in Abhandlungen
für Akademien, sich als Philosophen geltend zu machen, vorbey ist, und das einzelne
Philosophiren allen Credit verlohren hat, – jedes philosophische Beginnen sich zu
einer Wissenschaft und einem System erweitert oder wenigstens als absolutes Princip
der ganzen Philosophie aufsteht, und daß dadurch eine solche Menge von Systemen
und Principien entsteht, die dem philosophirenden Theil des Publicums eine äußere
Aehnlichkeit mit jenem Zustande der Philosophie in Griechenland giebt, als jeder
vorzüglichere philosophische Kopf die Idee der Philosophie nach seiner Individuali
tät ausarbeitete. Zugleich scheint die philosophische Freyheit, die Erhebung über
Autorität und die Selbstständigkeit des Denkens unter uns so weit gediehen zu seyn,
daß es für Schande gehalten würde, sich als Philosophen nach einer schon vor
handenen Philosophie zu nennen; und das Selbstdenken meynt sich allein durch
Originalität, die ein ganz eigenes und neues System erfindet, ankündigen zu
müssen.
So nothwendig das innere Leben der Philosophie, wenn es sich zur äußern Gestalt
gebiert, ihr von der Form seiner eigenthümlichen Organisation mitgibt, so sehr ist
das originelle des Genies verschieden von der Besonderheit, die sich für Originalität hält und ausgibt; denn diese Besonderheit, wenn sie näher ins Auge gefaßt
wird, hält sich in Wahrheit innerhalb der allgemeinen Heerstraße der Kultur, und
kann sich nicht einmahl rühmen, aus dieser heraus zur reinen Idee der Philosophie
gekommen zu seyn; denn wenn sie diese ergriffen hätte, würde sie dieselbe in
andern philosophischen Systemen erkennen, und eben damit, wenn sie ihre eigene
lebendige Form zwar behalten muß, doch sich nicht den Nahmen einer eigenenPhilosophie beylegen können. Was sie innerhalb jener Heerstraße sich eigenes er
schaffen hat, ist eine besondere Reflexionsform, aufgegriffen von irgend einem ein
zelnen und darum untergeordneten Standpunct, die in einem Zeitalter, das den Ver
stand so vielseitig ausgebildet, besonders auch ihn so mannichfaltig an der Philosophie
verarbeitet hat, wohlfeil zu haben ist. Eine Versammlung solcher origineller Ten
denzen und des mannichfaltigen Bestrebens nach eigenen Formen und Systemen bietet
mehr das Schauspiel der Quaal der Verdammten, die entweder ihrer Beschränktheit
ewig verbunden sind, oder von einer zu der andern greifen, und alle durchbewun
dern, und eine nach der andern wegwerfen müssen, als das Schauspiel des freyen
Aufwachsens der mannichfaltigsten lebendigen Gestalten in den philosophischen
Gärten Griechenlands dar.
Was die Arbeit betrifft, eine solche Besonderheit zum System zu erweitern,
und sie als das Ganze darzustellen, so hält diese Arbeit freilich härter, und die Besonder
heit müßte an ihr scheitern, denn wie wäre das Beschränkte fähig sich zu einem Ganzen
auszudehnen, ohne eben damit sich selbst zu zersprengen? Schon die Sucht nach
einem besondern Princip geht darauf, etwas eigenthümliches und nur sich selbst
genügendes zu besitzen, das sich dem Anspruch an Objectivität des Wissens und an
Totalität desselben entzieht. Und doch ist das Ganze mehr oder weniger, in objectiver
Form, wenigstens als Materialien, als eine Menge des Wissens vorhanden; es ist schwer
ihm Gewalt anzuthun, und consequent seinen eigenthümlichen Begriff durch das
selbe durchzuführen; zugleich ist es nimmer erlaubt, es beifällig, weil es einmal da
ist, ohne Zusammenhang aufzuführen; am genialischsten sieht es aus, sich darum nicht
zu bekümmern, und sein eigenthümlichstes Princip einmal als das alleinige hin
zustellen, um den Zusammenhang mit welchem sich das übrige Wissen selbst be
kümmern möge; es scheint eher eine niedrige Arbeit zu seyn, dem Grundprincip
seinen wissenschaftlichen objectiven Umfang zu geben. Soll aber dieser Umfang
theils nicht fehlen, theils doch die Mühe erspart seyn, das mannichfaltige des Wissens
in den Zusammenhang unter sich und mit der Beschränktheit des Princips zu
bringen, so vereinigt diejenige Manier alle diese Foderungen, welche provisorisch
philosophirt, d. h. das vorhandene nicht aus dem Bedürfnisse eines Systems des
Wissens, sondern aus dem Grunde aufführt, weil es scheint, daß es doch auch seinen
Gebrauch, den Kopf zu üben, habe, denn wofür wäre es sonst vorhanden?
In dieser Rücksicht hat die kritische Philosophie einen vorzüglich guten Dienst
geleistet. Indem nämlich durch sie erwiesen worden ist, um es in ihren Worten zu
sagen, daß die Verstandesbegriffe nur ihre Anwendung in der Erfahrung haben, die
Vernunft als erkennend sich durch ihre theoretischen Ideen nur in Widersprüche ver
wickelt, und dem Wissen überhaupt seine Objecte durch die Sinnlichkeit gegeben
werden müssen, so wird dieß dahin benutzt, auf die Vernunft in der Wissenschaft
Verzicht zu thun, und sich dem krassesten Empirismus zu ergeben. Wenn die rohesten
in die Erfahrung hineingetragenen Begriffe, eine durch die grellsten Geburten einer
geistlosen Reflexion verunreinigte Anschauung, für innere und äußere Erfahrung und
für Thatsachen des Bewußtseyns ausgegeben und unter diesem Titel alles zusammen
gerafft wird, auf irgend woher erhaltene Versicherung, daß es im Bewußtseyn sich
vorfinde, so geschieht dieß mit Berufung auf die kritische Philosophie, welche die
Erfahrung und Wahrnehmung zur Erkenntniß für nothwendig erweise, und der
Vernunft kein constitutives, sondern nur ein regulatives Verhältniß zum Wissen
erlaube. Außerdem daß die Unphilosophie und Unwissenschaftlichkeit, wie sie sonst
die Philosophie frey verachtete, eine philosophische Form zu ihrer Rechtfertigung
angenommen hat, hat sie hierdurch zugleich noch höhere Vortheile erreicht, nämlich
den gesunden Menschenverstand und jedes beschränkte Bewußtseyn, und die höch
sten Blüthen desselben, nämlich die jeweiligen höchsten moralischen Interessen der
Menschheit mit der Philosophie ausgesöhnt.
Wenn aber die Subjectivität ohne Rücksicht der Schwierigkeit, welche sie findet,
sich als ein System darzustellen, auch darum, weil bereits die kritische Philosophie
wenigstens einen großen Umfang endlicher Formen verdächtig oder unbrauchbar
gemacht hat, mit einer Einsicht in ihre Beschränktheit und einer Art von bösem
Gewissen behaftet ist, und sich scheut, sich als absolut hinzustellen, wie mag sie ohn
erachtet des eigenen bessern Wissens und der vorschwebenden Idee der Philosophie
erhalten und geltend gemacht werden? – Mit einer als endlich anerkannten Form soll
nur vors erste angefangen werden, sie soll nichts vorstellen als den, dem Scheine
nach willkührlichen Anfangspunct, der sich zwar nicht für sich selbst trägt, aber den
man vor der Hand, weil sich seine Nützlichkeit schon zeigen werde, gelten, nur
provisorisch, problematisch und hypothetisch auf Bitte einstweilen ohne weitere
Prätension sich gefallen lassen soll; hintennach werde er sich schon legitimiren; –
wenn wir nun von ihm aus zu dem Wahren gelangen, so werde die Dankbarkeit
für das Wegweisen jenen willkührlichen Anfangspunkt für ein nothwendiges er
kennen, und ihn bewährt finden. Allein weil das Wahre keines Gängelbandes bedarf,
um an demselben herbeigeführt zu werden, sondern gleich für sich selbst aufzutreten
die Kraft in sich tragen muß, und weil das Beschränkte, für was es darin, daß es nicht
in sich den Gehalt des Bestehens zu haben, sondern nur etwas hypothetisches und
problematisches zu seyn eingestanden wird, – selbst anerkannt ist, denn doch noch
am Ende als ein wahres Wahres bewährt werden soll, so erhellt, daß es hauptsächlich
um die Rettung der Endlichkeit zu thun war; was hinterher nicht mehr hypothetisch
seyn soll, kann es auch nicht von Anfang seyn, oder was Anfangs hypothetisch ist,
kann hinterher nicht mehr kategorisch werden; sonst trete es gleich als absolut auf,
aber da es dazu wie billig zu schüchtern ist, bedarf es eines Umwegs um es ein
zuschwärzen.
Daß ein solcher endlicher Anfangspunct für etwas einstweilen hypothetisches aus
gegeben wird, bringt, da er mit dem Scheine, ohne alle Prätension zu seyn, auftritt,
nur eine Täuschung weiter herein; er trete bescheiden als ein hypothetischer oder so
gleich als ein gewisser auf, so führt beydes zu demselben Resultat, daß das Endliche
als das was es ist in seiner Trennung erhalten, und das Absolute eine Idee, ein Jenseits
d. h. mit einer Endlichkeit behaftet bleibt.
Der gewisse Anfangspunct, der um gewiß zu seyn, im unmittelbaren Bewußtseyn
aufgegriffen wird, scheint was ihm dadurch, daß er ein endlicher ist, abgeht, durch
seine unmittelbare Gewißheit zu ersetzen; und das reine Selbstbewußtseyn, da es,
insofern es Anfangspunkt ist, als ein reines in unmittelbarer Entgegensetzung gegen
das empirische gesetzt wird, ist ein solcher; um solche endliche Gewißheiten kann es
an und für sich der Philosophie nicht zu thun seyn; eine Philosophie, die um an eine
Gewißheit sich anzuknüpfen, von dem Allgemeingültigsten, jedem Menschenver
stande nahen Satze oder Thätigkeit ausgeht, thut entweder mit dieser Nützlichkeit
etwas überflüßiges, denn sie muß, um Philosophie zu seyn, doch sogleich über diese
Beschränktheit hinausgehen und sie aufheben; der gemeine Menschenverstand, der
damit verführt werden sollte, wird es sehr gut merken, wenn man seine Sphäre ver
läßt, und ihn über sich hinausführen will; oder wenn dieses endliche Gewisse, als
solches nicht aufgehoben, sondern als ein fixes bleiben und bestehen soll, so muß es
wohl seine Endlichkeit anerkennen, und Unendlichkeit fodern, aber das Unend
liche tritt damit eben nur als eine Foderung, als ein Gedachtes auf, nur als eineIdee, welche als nothwendige und umfassende, alles beschließende, Vernunftidee,
doch darum noch ein einseitiges ist, weil dasjenige, das sie denkt (oder sonst irgend
das Bestimmte, mit dem angefangen wurde,) und sie selbst als getrennt gesetzt
werden. Diese Arten von Rettungen des Beschränkten, – durch welche das Absolute
zur höchsten Idee, nur nicht zugleich zum einzigen Seyn erhoben wird, und da von
hier an erst die Wissenschaft der Philosophie anfängt, in dem ganzen System der
selben der Gegensatz herrschend und absolut bleibt, – sind gewissermaßen das, was
unsere neuere philosophische Kultur charakterisirt, so daß in diesen Begriff ziemlich
alles fällt, was in unsern Tagen für Philosophie gegolten hat. Wenn auch die höchste
philosophische Erscheinung der letzten Zeit die fixe Polarität des Innerhalb und
Außerhalb, Diesseits und Jenseits nicht so weit überwunden hat, daß nicht, eine
andre Philosophie, mit der man sich im Wissen dem Absoluten nur nähert, und eine
andre, die im Absoluten selbst ist, (gesetzt die letztere werde auch nur unter dem
Titel des Glaubens statuirt), als entgegengesetzte zurückblieben, und wenn auf diese
Art dem Gegensatze des Dualismus seine höchste Abstraction gegeben, und die
Philosophie damit nicht aus der Sphäre unserer Reflexionskultur herausgeführt wor
den ist, so ist schon die Form der höchsten Abstraction des Gegensatzes von der
größten Wichtigkeit und von diesem schärfsten Extrem der Uebergang zur ächten
Philosophie um so leichter; weil die Idee des Absoluten, die aufgestellt wird, eigent
lich selbst schon den Gegensatz, den die Form einer Idee, eines Sollens, einer unend
lichen Foderung mit sich führt, verwirft. Es ist nicht zu übersehen, wie sehr durch die
mannichfaltige Bearbeitung, welche der Gegensatz überhaupt, den jede Philosophie
überwinden will, dadurch erfahren hat, daß gegen eine Form desselben, in der er in
einer Philosophie herrschend war, sich eine folgende Philosophie richtete, und sie
überwand, wenn sie schon bewußtlos wieder in eine andere Form desselben zurück
fiel, das Studium der Philosophie überhaupt gewonnen hat, zugleich aber in welcher
Mannichfaltigkeit der Formen sie sich herumzuwerfen fähig ist.
Dagegen hat eine andere herrschende Manier durchaus nur nachtheilige Seiten,
nämlich diejenige, welche sogleich die philosophischen Ideen wie sie hervortreten,populär oder eigentlich gemein zu machen bestrebt ist. Die Philosophie ist ihrer
Natur nach etwas esoterisches, für sich weder für den Pöbel gemacht, noch einer Zu
bereitung für den Pöbel fähig; sie ist nur dadurch Philosophie daß sie dem Verstande,
und damit noch mehr dem gesunden Menschenverstande, worunter man die lokale
und temporäre Beschränktheit eines Geschlechts der Menschen versteht, gerade ent
gegengesetzt ist; im Verhältniß zu diesem ist an und für sich die Welt der Philosophie
eine verkehrte Welt. Wenn Alexander an seinen Lehrer, als er hörte, dieser mache
Schriften über seine Philosophie öffentlich bekannt, aus dem Herzen von Asien
schrieb, daß er das, was sie zusammen philosophirt hätten, nicht hätte sollen gemein
machen, und Aristoteles sich damit vertheidigte, daß seine Philosophie heraus
gegeben und auch nicht herausgegeben seye, so muß die Philosophie zwar die Mög
lichkeit erkennen, daß das Volk sich zu ihr erhebt, aber sie muß sich nicht zum Volk
erniedrigen. In diesen Zeiten der Freyheit und Gleichheit aber, in welchen sich ein so
großes Publicum gebildet hat, das nichts von sich ausgeschlossen wissen will, sondern
sich zu allem gut, oder alles für sich gut genug hält, hat das Schönste und das Beste
dem Schicksal nicht entgehen können, daß die Gemeinheit, die sich nicht zu dem,
was sie über sich schweben sieht, zu erheben vermag, es dafür so lange behandelt, bis
es gemein genug ist, um zur Aneignung fähig zu seyn; und das Plattmachen hat sich
zu einer Art von anerkannt verdienstlicher Arbeit emporgeschwungen. Es ist keine
Seite des bessern Bestrebens des menschlichen Geistes, welche dieses Schicksal nicht
erfahren hätte; es braucht eine Idee der Kunst oder der Philosophie sich nur blicken
zu lassen, so geht es gleich an ein Zubereiten, bis die Sache für Kanzel, Compendien
und für den Hausbedarf des Reichsanzeigerischen Publicums zurecht gerührt ist;
Leibnitz hatte durch seine Theodicee diese Mühe für seine Philosophie zum Theil
selbst übernommen, und seiner Philosophie dadurch nicht, aber seinem Nahmen
großen Eingang verschafft; und jetzt finden sich sogleich genug dienstfertige Leute
zu diesem Zweck. Mit einzelnen Begriffen macht sich die Sache von selbst; es ist
nichts nöthig, als ihren Nahmen auf das, was man in seinem bürgerlichen Leben längst
hat, zu ziehen; die Aufklärung drückt schon in ihrem Ursprung und an und für sich
die Gemeinheit des Verstandes, und seine eitle Erhebung über die Vernunft aus, und
daher hat es keiner Veränderung ihrer Bedeutung bedurft, um sie beliebt und faßlich
zu machen; aber man kann annehmen, daß das Wort Ideal nunmehr die allgemeine
Bedeutung dessen trägt, was keine Wahrheit in sich hat, oder das Wort Humanität
desjenigen, was überhaupt platt ist. – Der scheinbar umgekehrte Fall, welcher aber
im Grunde mit jenem ganz gleich ist, tritt da ein, wo schon der Stoff populär ist, und
Popularitäten, die mit keinem Schritt die Sphäre des gemeinen Begreifens über
schreiten, durch philosophische und methodische Zubereitung zum äußern Ansehen
der Philosophie gebracht werden sollen. So wie im ersten Fall die Voraussetzung
gemacht wird, daß, was philosophisch ist, doch zugleich populär seyn, so im
zweyten, daß, was seiner Beschaffenheit nach populär ist, auf irgend eine Weise
philosophisch werden könne; also in beyden Compatibilität der Flachheit mit der
Philosophie.
Man kann diese mancherley Bestrebungen überhaupt auf den in allen Dingen
sich regenden Geist der Unruhe und des unsteten Wesens beziehen, welcher unsere
Zeit auszeichnet, und der den deutschen Geist nach langen Jahrhunderten der här
testen Zähheit, der es die fürchterlichsten Krämpfe kostet, eine alte Form abzustreifen,
endlich so weit gebracht hat, auch philosophische Systeme in den Begriff des immer
wechselnden und der Neuigkeiten zu ziehen; doch müßte man diese Sucht des wech
selnden und neuen nicht mit der Indifferenz des Spiels, welches in seinem größten
Leichtsinn zugleich der erhabenste und der einzig wahre Ernst ist, selbst verwechseln;
denn jenes unruhige Treiben geht mit der größten Ernsthaftigkeit der Beschränktheit
zu Werke; aber doch hat das Schicksal ihr nothwendig das dunkle Gefühl eines Miß
trauens, und eine geheime Verzweiflung gegeben, die zunächst dadurch sichtbar
wird, daß weil die ernsthafte Beschränktheit ohne lebendigen Ernst ist, sie im Ganzen
nicht viel an ihre Sachen setzen kann, und darum auch keine große oder höchst
ephemerische Wirkungen thun kann.
Sonst, wenn man will, kann man jene Unruhe auch als eine Gährung betrachten,
durch welche der Geist aus der Verwesung der verstorbenen Bildung zu einem neuen
Leben sich emporringt, und unter der Asche hervor einer verjüngten Gestalt ent
gegenquillt. Gegen die Cartesische Philosophie nämlich, welche den allgemein um
sich greifenden Dualismus in der Kultur der neuern Geschichte unserer nordwest
lichen Welt, – einen Dualismus, von welchem als dem Untergange alles alten
Lebens, die stillere Umänderung des öffentlichen Lebens der Menschen, so wie die
lautern politischen und religiösen Revolutionen überhaupt nur verschiedenfarbige
Aussenseiten sind, – in philosophischer Form ausgesprochen hat, – mußte, wie gegen
die allgemeine Kultur, die sie ausdrückt, jede Seite der lebendigen Natur, so auch die
Philosophie, Rettungsmittel suchen; was von der Philosophie in dieser Rücksicht
gethan worden ist, ist, wo es rein und offen war, mit Wuth behandelt worden, wo es
verdeckter und verwirrter geschah, hat sich der Verstand desselben um so leichter
bemächtigt, und es in das vorige dualistische Wesen umgeschaffen; auf diesen Tod
haben sich alle Wissenschaften gegründet, und was noch wissenschaftlich, also wenig
stens subjectiv lebendig an ihnen war, hat die Zeit vollends getödtet; so daß, wenn es
nicht unmittelbar der Geist der Philosophie selbst wäre, der in dieses weite Meer
untergetaucht und zusammengeengt die Kraft seiner wachsenden Schwingen um so
stärker fühlt, auch die Langeweile der Wissenschaften – dieser Gebäude eines von
der Vernunft verlassenen Verstandes, der, was das ärgste ist, mit dem geborgten
Nahmen entweder einer aufklärenden oder der moralischen Vernunft, am Ende auch
die Theologie ruinirt hat, – die ganze flache Expansion unerträglich machen, und
wenigstens eine Sehnsucht des Reichthums nach einem Tropfen Feuers, nach einer
Concentration lebendigen Anschauens, und nachdem das Todte lange genug erkannt
worden ist, nach einer Erkenntniß des Lebendigen, die allein durch Vernunft möglich
ist, erregen müßte.
Es muß nothwendig an die Möglichkeit einer solchen wirklichen Erkenntniß,
nicht bloß an jenes negative Durchwandern, oder perennirende Aufschiessen neuer
Formen geglaubt werden, wenn eine wahre Wirkung von einer Kritik derselben,
nämlich nicht ein bloß negatives Zerschlagen dieser Beschränktheiten, sondern von
ihr eine Wegbereitung für den Einzug wahrer Philosophie erwartet werden soll;
sonst, inwiefern sie nur die erste Wirkung sollte haben können, ist es wenigstens
immer billig, daß Beschränktheiten auch die Prätension und der Genuß ihres ephe
merischen Daseyns verbittert und abgekürzt wird; und wer mag, kann in der Kritik
auch nichts weiter als das ewig sich wälzende Rad, das jeden Augenblick eine Gestalt,
welche die Welle oben hinauf trug, hinunterzieht, erblicken; es sey, daß er auf der
breiten Base des gesunden Menschenverstandes ruhend, seiner selbst sicher nur an
diesem objectiven Schauspiel des Erscheinens und Verschwindens sich weidet, und
aus ihm selbst sich noch mehr Trost und Befestigung für seine Entfernung von der
Philosophie hohlt, indem er a priori durch Induction die Philosophie, an welcher das
Beschränkte scheitert, auch für eine Beschränktheit ansieht; – oder daß er mit inniger
und neugieriger Theilnahme, das Kommen und Gehen der aufschießenden Formen,
bewundernd und mit vieler Bemühung aufgreift, dann mit klugen Augen ihrem
Verschwinden zusieht, und schwindelnd sich forttreiben läßt.
Wenn die Kritik selbst einen einseitigen Gesichtspunkt gegen andere eben so ein
seitige geltend machen will, so ist sie Polemik und Partheysache; aber auch die wahre
Philosophie kann sich gegenüber von der Unphilosophie des äußern polemischen
Ansehens um so weniger erwehren, da ihr, weil sie nichts Positives mit dieser gemein
hat, und darüber in einer Kritik sich mit ihr nicht einlassen kann, nur jenes negative
Kritisiren und das Construiren der, nothwendig einzelnen, Erscheinung der Un
philosophie, und weil diese keine Regel hat und in jedem Individuum auch wieder
anders sich gestaltet, auch des Individuums, in dem sie sich aufgethan hat, übrig
bleibt. – Weil aber, wenn eine Menge eine andere Menge gegen sich über stehen hat,
jede von beyden eine Parthey heißt, aber wie die Eine aufhört, Etwas zu scheinen,
auch die andere aufhört, Parthey zu seyn, so muß eines Theils jede Seite es unerträg
lich finden, nur als eine Parthey zu erscheinen und den augenblicklichen, von selbst
verschwindenden Schein, den sie sich im Streit giebt, nicht vermeiden, sondern sich
in Kampf, der zugleich die werdende Manifestation des Nichts der andern Menge ist,
einlassen. Anderntheils wenn eine Menge sich gegen die Gefahr des Kampfs und der
Manifestation ihres innern Nichts damit retten wollte, daß sie die andere nur für
eine Parthey erklärte, so hätte sie diese ebendamit für Etwas anerkannt, und sich selbst
diejenige Allgemeingültigkeit abgesprochen, für welche das, was wirklich Parthey
ist, nicht Parthey, sondern vielmehr gar nichts seyn muß, und damit zugleich sich
selbst als Parthey, d. h. als Nichts für die wahre Philosophie, bekannt.
Anmerk. Daß das erste Heft die Mannigfaltigkeit nicht zeigt, die dem Ganzen nicht
fehlen wird, daran ist die unvermeidlich gewesene Ausdehnung des einen Aufsatzes schuld, mit
welchem denn auch die Sache, die er betrifft, fürs künftige im Journal wird als abgethan
betrachtet werden können.
Was haben Sie denn hier, und was macht Sie auf eine so ungewöhnliche Art zu lachen?
Was Sie hier sehen sind Reinholds Beiträge zur leichtern Uebersicht der Philosophie; was
mich aber zu lachen macht, ist eine Entdeckung über Sie, welche in dem dritten Stück vor
kommt.
Nichts weiter? Doch lassen Sie hören. Macht Reinhold Entdeckungen?
Allerdings, und zwar keine geringern, als daß Sie sich der Lehrsätze seines Lehrers als
hevristischer Principien bedient, und, wiewohl allem Ansehen nach, ohne es selbst zu wissen
und zu wollen, zugleich mit ihm (Reinhold nämlich) bey dem was Sie die Absurdität selbst
genannt haben, in die Schule gegangen seyn. Sehen Sie; hier S. 171. ist die Stelle.
Freylich hier steht es, und wüßte man nicht gleich, wo man es hinzuthun hat, und worauf
es die Antwort seyn soll, so könnte man es denn doch als eine ganz originelle Erfindung
bewundern. So aber ist es, außerdem daß es an sich keinen Sinn hat, noch überdieß eine ganz
gemeine Retorsion.
Es ist wahr; ich erinnere mich der Aeußerungen in der Vorrede zu der neuen Darstellung
Ihres Systems –
Ganz richtig, ich sage daselbst: es solle Reinhold hiemit förmlich erlaubt seyn, mich in
Recensionen, Journalen etc. behaupten zu lassen, was ihm gut dünke; übrigens aber sich meiner
Ideen und Methode als hevristischen Princips zu bedienen, welches (so setzt’ ich hinzu)
von gutem Nutzen seyn soll, und sogar gegen den Idealismus mit aus ihm selbst genommenen, nur auf dem Uebergang in seinen Kopf gehörig absurd gewordenen Ideen zu
kämpfen.
Sie sehen, er hat sich Ihre Erlaubniß schnell zu Nutze gemacht, und gleich unmittelbar bey
ihr selbst angefangen, sie als hevristisches Princip zu brauchen.
Uebersehen Sie nicht, daß er selber, schon früher nämlich, am Ende seiner Recension meines
Idealismus, nöthig gefunden hat, zu erklären, man werde sich meines Systems als hevristischen
Princips vortheilhaft bedienen: was er damals sagte, und was er hier sagt, ist Ein Ding; nur
der Ausdruck muß sich ihm umgekehrt haben. Damals beschied er sich noch, seitdem, sehe ich,
hat er in seiner Schule auch gelernt, unbescheiden zu seyn. Die Naivetät jener Aeußerung und
das gute Zutrauen, daß ich mir es ganz ruhig würde gefallen lassen, glaubte ich nicht besser,
als durch die angeführte Erlaubniß erwiedern zu können.
Bemerken Sie aber wohl, daß er jener Aeußerungen von Ihnen mit keiner Sylbe Erwäh
nung thut.
Desto besser! Da muß ich ja fast, so zu sagen, eine Spur von Verstand erblicken.
Sie sehen aber wenigstens, mein Freund, daß Sie mit den kurzen und bloß beyläufigen
Bemerkungen, wie die in jener Vorrede, nicht abkommen; sondern endlich sich doch werden
entschließen müssen, den Zudringlichkeiten dieser Leute ein gründliches Ende zu machen, und
sie bey der Wurzel anzugreifen. Oder bekennen Sie wenigstens eine zu große Gleichgültigkeit
gegen Ihre Gegner und für Ihre eigene Sache zu haben.
Lieber Freund, Feinde und Gegner zu haben, ist in dieser Zeit für eine Sache zu halten,
welche zur Ehre gereicht und zum Gutseyn mit gehört. Dieser Reinhold aber ist mir von jeher
ein langweiliger Geselle gewesen, so daß mit ihm mich einzulassen, oder ihn zu meinen Geg
nern zu rechnen, mich immer viel Ueberwindung gekostet hat. Seit er nun zwar in die geistige
Ehe getreten ist, worinn er sich, wie er sagt, auf das reine Empfangen einschränkt, ist er, ich
gestehe es, ein unterhaltenderer Gegenstand für die Darstellung geworden, so daß ich es nicht
verschwören will, einmal gute Laune und Muße an ihn zu wenden. Ihn zu widerlegen oder
mich gegen ihn zu vertheidigen, habe ich noch nie nöthig gefunden.
Einer Kritik des Reinholdischen sogenannten Systems sollen Sie auch ferner überhoben
seyn; es ist dazu genug, daß man Ihre Grundsätze kennen lerne, da es für jeden, der diese faßt
und jenes kennt, das Zeichen des Thiers schon an der Stirne trägt, und als ein Dualismus von
der rohesten Art eine weitere Beurtheilung seiner innern Beschaffenheit und Wesen nach
eben nicht erfodert. So arm ist auch die deutsche Welt noch nicht an Kritikern, daß ihm das
nöthige Recht nicht wiederfahren sollte. Dazu sind die Würzburger, ja sogar die Tübinger
Gelehrten Anzeigen vollkommen hinreichend. Was Reinhold selbst betrifft, so befindet er
sich zu tief unter der Idee, von welcher man nur anfangen könnte, ihm mit einer Beurtheilung
verständlich zu werden, und diese Geistesknechtschaft muß wie jede andere, durch die er
gegangen ist, ihre gesetzte Zeit dauern, ehe man hoffen kann, ihm irgend etwas beyzubringen. Er
muß immer erst das Ende und den Gipfel des Unsinns vor sich sehen, ehe er aufhört. Was sein
Betragen betrifft, so hat er den Vortheil, sich ohne Scheu alles erlauben zu dürfen, weil er nichts
mehr zu verlieren hat. Eine Sache aber, die nicht beurtheilt werden kann, ist doch wenigstens
fähig, charakterisirt zu werden.
Auch ist dieß meine Meinung, nur muß man ihr erst Zeit lassen, sich selbst zu charakteri
siren. Die geheime Furcht, das Gefühl der Nullität, das diese Art der Eingeschränktheit ängstigt,
bringt sie endlich unfehlbar zur Verwirrung, und zwingt so die Trübseligkeit selbst, durch ihre
Krümmungen und Wendungen kurzweilig zu werden. Meine Maxime ist, daß man in jedem
solchen Fall den Moment des höchsten Ausbruchs erwarten muß, um die Sache aufs kürzeste
abthun zu können.
Diesen Moment haben Sie, was Reinhold betrifft, wirklich erwartet, und es scheint mir, daß
Sie sich eben über diesen Punct am ehesten auf mein Urtheil verlassen dürfen, da ich entfernt
von allem eigenen Antheil an diesem Schauspiel, und keine Stelle einnehmend, wo ich jeman
dem, oder jemand mir zu nahe treten könnte, gleichwohl meinem Interesse für den Gegenstand
so viel historische Kenntniß der Sache und der Person verdanke, um zu bemerken, wie Ihr
Schweigen und Ihre wohlbekannte Geringschätzung auch dieser Schwachherzigkeit Muth
macht, die sich, wie Sie sehen, auf die bisher gebrauchten, eben auch nicht löblichen, Mittel
nicht mehr einschränkt, sondern in ein neues Fach übergeht. Diese letzte Erfindung so schlecht
sie ist ihrem Ursprung nach, so widersprechend nothwendig und ihm selbst verderblich im
Fortgang, kann Ihnen denn doch zeigen, daß Sie dem Reinhold künftig genauer auf die Finger
sehen müssen.
Ruhig, lieber Freund, was nöthig ist, wird geschehen. Ich verspreche mir von dieser neuen
Wendung auch noch Anderes. Er wird nicht umhin können, uns selbst einige hervorragende
Zipfel seines Systems in die Hand zu geben, die wir nur aufheben dürfen, um die saubern
Dinge, die darunter verborgen sind, und die er, so oft sie hervorgezogen werden, immer
wieder hübsch zuzudecken sucht, oder sich anstellt, von ihnen nichts zu wissen, an den Tag zu
fördern. Er wird uns die Mühe abnehmen; wir dürfen ihn nur machen lassen, sicher, daß er
sich selbst um den Hals rede. Ich vermuthe auch in den Beweisen einen überschwänglichen
Fond von Belustigung. Doch damit ich der Sache gewiß werde, so bitte ich Sie, ehe wir weiter
gehen, mich genauer zu unterrichten, welche Bewandniß es mit seiner Entdeckung hat.
Den ersten Stoß also hat ihm die neue Darstellung des Systems der Philosophie beygebracht.
Wenn Sie aber glauben, daß diese allein hingereicht, so irren Sie sich, lieber Freund. Denn
freilich, daß Ihr System überhaupt, und so wie es in dem letzten Heft Ihrer Zeitschrift dar
gestellt ist insbesondere sich mit dem, was er jetzt Philosophie nennt, schlecht vertrage, und ihr
in alle Wege entgegengesetzt seyn müsse, konnte er, wenn auch nur aus den kleinen un
beliebigen Aeußerungen über ihn in der Vorrede noch wohl ohne fremde Hülfe begriffen
und einigermaßen ermessen haben. Es hätte aber lange Zeit währen können, ehe er den eigent
lichen Punct der Entgegensetzung herausgefunden, und es darüber zu etwas mehr als einem
dunkeln Gefühl gebracht hätte, wäre nicht glücklicher oder vielmehr unglücklicher Weise ein
Recensent in der Erlanger Lit. Zeitung erschienen, der ihm darüber die Augen öffnete, indem
er den herausgehobenen Hauptpunct jener Darstellung den unglaublichen Misverständnissen,
Verdrehungen und Entstellungen der neuen Philosophie, welche jener sich zu Schulden kommen
läßt, nicht minder als seinen eigenen Lehrsätzen auf eine Weise entgegenstellte, bey der freilich
der diametrale Gegensatz beyder, und die traurige Nackt- und Bloßheit der letztern in ein sehr
helles Licht kam.
Kennen Sie den Recensenten? Seine Arbeit schien mir ein Verdienst um die Wissenschaft.
Ich kenne ihn nicht; aber Reinhold versichert, daß Sie ihn kennen, daß er zu Ihren Freunden,
Ihren Schülern, zu Ihrer bis daher, wie er sich ausdrückt, esoterischen Schule gehöre.
Ich versichere, daß mir seine Person völlig unbekannt ist, und daß von alle dem, meines
Wissens, kein Wort wahr ist. – Auch schien er mir eben nicht überall meinen Sinn getroffen
zu haben.
Solche Insinuationen erlauben sich die, welche alle Mittel und Wege, wär’ es auch nur das
frische Herzeleid, das ihre Gegner den Redactoren eines gelehrten Blattes angethan haben,
benutzen, um lobpreisende Recensionen ihrer Sachen in gelehrte Zeitungen zu bringen.
Das lohnt sich der Mühe nicht. Lassen Sie weiter hören.
Nachdem nun der Riß, welchen zunächst die unerwartete Recension, entfernter Weise die
unerwartete Darstellung Ihres Systems, in das Lehrgebäude gemacht hatten, durch eine neueDarstellung, zu welcher man dorther in aller Geschwindigkeit die Mittel borgte, neu über
tüncht, und die schönen Lehrstücke, welche durch jene an den Tag gebracht worden, dem
Licht entzogen und vorläufig wieder zugewühlt waren; nachdem man ferner bemerkt hatte,
daß alle diese Verrenkungen und sämmtliche Nachhülfen, (die Sie noch müssen kennen
lernen), nicht gehörig verfangen wollen, und doch nur kurze Frist verleihen: so gab dann die
Verwirrung, in die man dadurch gerathen war, und die Furcht, daß die kleinen Handgriffe
nicht unbemerkt bleiben möchten, erst den Gedanken, lieber das Zuvorkommen zu spielen,
und dann die weitern Maaßregeln ein, von denen Sie jetzt mehr hören sollen. Sie hatten in der
letzten Darstellung Ihr System, das R. in dem letzterschienenen Heft seiner Beiträge auf alle
Weise aus seiner Stelle zu rücken und zu verunstalten gesucht hatte, eigends wieder zurechte
gerückt; da er sich nun dadurch rechts und links beengt fühlte, so mußte er es sich vorläufig
wieder in die Lage bringen, worinn er es zu sehen gewohnt war, um auf diese Weise seiner
Meister zu werden.
Ich wette, daß ihm dieß um so leichter geworden ist, da er nur nöthig hatte, sich selbst zu
übertreffen.
Sie können überzeugt seyn, er hat es in allen seinen Fugen, Theilen und Zügen so verdreht,
entstellt und verzerrt, daß Sie es selbst nicht wieder kennen sollten. Doch hören Sie selbst
(er liest von S. 165–168. des angeführten Stücks der Beiträge¹) – Wie nennen Sie diese Manier?
Wir werden sie am kürzesten und billigsten von ihrem Urbild und höchsten Muster die
Fr. Nicolaische Manier nennen. Denn es ist offenbar, daß Reinhold, nachdem er sich darauf
zu legen angefangen, in dieser Kunst bereits keinen andern Meister mehr über sich erkennt, als
den unvergleichlichen und unübertrefflichen Fr. Nicolai.
Vergessen Sie nicht den andern Theil dieser Manier, welcher darinn besteht, den Gegner
mit einem Schwall von Geschwätz zu übergießen, alle Schleusen des Unsinns aufzuziehen, und
alles in eine solche Wasserfluth zu setzen, daß nichts mehr kenntlich oder von dem andern
unterscheidbar ist. In dieser Kunst des grund-, boden- und endlosen Geschwätzes hat er das
Urbild bereits nicht nur erreicht, sondern sogar übertroffen.
Freylich von dem kräftigern Geist, der sich nach Fichte’s Antwortschreiben in seinem Buch
staben rühren sollte, habe ich eben auch noch nichts verspüren können.
Wenn die Kraft nicht etwa in dem tüchtigen Unterstreichen liegt.
Auch das hat er schon zu sehr abgenutzt: Ich wollte ihm schon lange den Rath geben, sich
beim Druck mitunter statt der schwarzen der rothen Dinte zu bedienen, welche besonders
bey den Als und Inwiefern und Insoweit vortreffliche Dienste leisten müßte. Sehen Sie
aber doch zu, ob wir aus dieser Ueberschwemmung einige Brocken herausfischen und zur
Betrachtung bringen können!
Das Erste, was man sich ohngefähr daraus nehmen kann, ist, daß er Ihr System für ein
Product aus Spinozismus und Idealismus hält. Daß dieß in seinem Kopf sich so gefunden, der
sein ganzes Leben in nichts als Zusammenkneten und Zusammenleimen sich geübt hat, ver
wundert mich nicht; denn sonst wird diese Vorstellung nicht leicht bey einem vernünftigen
Menschen angetroffen werden, da Sie sich, man sollte glauben, deutlich genug über diesen
Punct erklärt haben. Mir schien Ihre Meinung über Spinozismus und Idealismus immer diese
zu seyn, daß nämlich jedes dieser Systeme für sich schon den Punct enthalte, der aus der Ein
zelnheit eines jeden herausgehoben zugleich als der absolute Indifferenzpunct aller speculativen
Wahrheit, und beyder Systeme erscheinen müßte, so daß nicht eines durch das andere ergänzt,
sondern jedes für sich selbst das Ganze, beyde also nicht relativ oder synthetisch, sondern
absolut Eines seyn, so wie es mir hinwiederum schien, daß, widersprächen sich beyde wirklich,
alsdann nach Ihrer Meinung der Grund dieses Widerspruchs nicht zwischen beyden, sondern
in jedem für sich betrachtet liegen müßte.
Im allgemeinen ist dieß allerdings mit meiner Ansicht davon übereinstimmend. Das Beson
dere dieses Verhältnisses aber konnte nur in der Folge meiner Darstellung vorkommen, und
ganz vorzüglich sollte R., der nachgerade wohl wissen könnte, wie kurzbeschnittene Flügel er
hat, dem Buchstaben nach- geschweige vorzufliegen, sich beschieden haben, darüber etwas
zum Voraus zu wissen. Das Wesentliche davon aber ist folgendes.
Wie man auch die höchste Idee der Philosophie in Worte fasse, ob sie als absolute Identität
des Denkens und der Ausdehnung, des Ideellen und Reellen, oder wie sonst ausgesprochen
werde, denn alle diese verschieden scheinenden Ausdrücke sind ziemlich gleichbedeutend, so
enthält sie doch von allen diesen Gegensätzen an sich betrachtet weder das Eine noch das Andere,
sondern dasselbe dem Wesen nach, was ideal ist, ist zugleich auch real, dasselbe was denkt,
auch das, was ausgedehnt ist, so daß, wofern die Einheit nur wirklich als absolut gedacht wird,
in der Natur desjenigen, was durch jene Idee bezeichnet wird, auch alle Dinge, ohne einigen
Unterschied des Seyns und Nichtseyns, der Möglichkeit und der Wirklichkeit, mit einem
Wort auf eine nichtzeitliche, ewige Weise enthalten und ausgedrückt seyn müssen, und also
auch nur durch und gleichsam an jener Trennung des Denkens und Seyns, welche mit dem
Bewußtseyn, und für das Bewußtseyn gesetzt wird, heraustreten aus der Ewigkeit, sich ab
sondern von dem All, und in ein zeitliches Daseyn übergehen. Jene im Bewußtseyn und zum
Behuf des Bewußtseyns nothwendige Trennung dessen, was wir in jener Idee als vereinigt
gesetzt haben, geschieht aber, weil eins nur an dem andern, der Leib nur an der Seele, die Seele
nur an dem Leib sich absondern kann von der Ewigkeit, nothwendig so, daß zugleich auf
der einen Seite das Denken als gesetzt durch das Seyn, auf der andern das Seyn als gesetzt durch
das Denken und der eine absolute Indifferenzpunct in zwey entgegengesetzte relative Brenn
puncte getrennt erscheint. Denn wie von selbst erhellet, so ist auch die Trennung, die im
Bewußtseyn gesetzt ist, bloß relativ, indem Denken und Seyn doch nicht auseinanderkommen,
sondern eins bleiben, nur daß wechselsweise indem das eine durch das andere, auch hinwiederum
dieses durch jenes bestimmt und gesetzt wird. Der wahre Idealismus beruht einzig auf dem
Beweise, daß außerhalb des Bewußtseyns, und abgesehen von ihm jene Trennung gar nicht
existire; da nun eben durch dieselbe und allein durch sie das All sich öffnet, die gesammte
Erscheinungswelt sich herauswirft aus dem, worinn alles Eins und nichts unterscheidbar ist,
so ist der Idealismus in Ansehung der Erscheinungswelt oder gegenüber vom Endlichen positiv,
negativ in Bezug auf jenes Außerhalb des Bewußtseyns, in Ansehung dessen der Realismus
oder Spinozismus categorisch und positiv ist. Diese Aussage des Idealismus: »das Seyn ist nicht
an sich abgesondert vom Denken, eben so wenig das Denken von dem Seyn,« hat Fichte nicht
nur überhaupt mit der höchsten Klarheit aufgestellt, sondern dasselbe auch aufs bestimmteste
durch sein Princip, und das, was er als Charakter desselben angiebt, ausgesprochen. Das Ich,
welches nichts anders, als der höchste Ausdruck jenes Absonderungsacts ist, ist nach ihm reiner
Act, nichts als sein eigenes Thun, nichts, unabhängig von seinem Handeln, überhaupt bloß durch
und für sich selbst, nichts also an sich oder in Ansehung des Absoluten, eben so auch alles, was
mit dem Ich und eben deßwegen auch nur für das Ich abgesondert ist von der Allheit. Mehr als
diese negative Seite der Philosophie kann im Idealismus als Idealismus nicht dargestellt werden.
Die erste Bemerkung dieser nothwendigen Schranken des Idealismus und Hinweisung auf das,
was außer ihnen liegt, findet sich schon in den Briefen über Dogmatismus und Kriticismus,
deren Sinn manchem vielleicht jetzt eher aufgehen möchte, als es bey ihrer ersten Erscheinung
der Fall seyn konnte. Was aber der Reinhold von dieser Sache vorbringt, beweiset nur, was
wir längst gewußt, daß er noch immer nicht einmal die Anfangsgründe des Idealismus
gefaßt hat.
Ich glaube nun deutlich zu sehen, daß der Gegensatz von Naturphilosophie und Trans
scendentalphilosophie bey Ihnen keinen andern Sinn haben kann, als es hat, wenn Spinoza das
erste Buch seiner Ethik de natura, von der Allheit, und das zweite de mente, oder von dem Ich
überschrieben hat.
Keinen andern.
Haben Sie bemerkt, wie R. den Ausdruck speculative Physik mißbraucht, den Sie der Natur
philosophie geben, sofern sie vom System der Philosophie abgesondert, und als eine eigene
Wissenschaft, von den in jenem bestimmten Principien aus, weiter fortgeführt werden kann?
Er gebraucht diese Bezeichnung für sie, insofern sie integranter Theil des Systems selbst ist,
und bringt auf diese Weise heraus: Ihre Philosophie sey transscendentalphilosophisch und
speculativphysisch zugleich.
Dieß verdiente in der N. Allg. deutschen Bibliothek gedruckt zu stehen. Doch lassen Sie uns
weiter gehen. War da nicht von einer Stelle die Rede, worinn ich sagte, daß Natur- und Trans
scendentalphilosophie die beyden ewig entgegengesetzten seyn müssen, und ließ er nicht so
etwas verlauten, als hätte die Eine und gleiche Wahrheit der beyden mir erst jetzt aufzugehen
angefangen? Ueberzeugen Sie mich mit meinen Augen, daß R. das Letzte wirklich gesagt hat,
denn was das Erste betrifft, so ist es noch jetzt meine Meinung.
Ueberzeugen Sie sich; hier S. 167.
Lieber Freund, da wir doch Willens scheinen, den Spaß weiter fortzusetzen, und diesem
würdigen Mann ganz den Proceß zu machen, haben Sie doch die Güte, die nöthigen Acten
stücke herbey zu schaffen.
Sie finden diese hier alle schon beysammen; auch die Blätter der A. Lit. Zeitung, worinn
die Recension des Idealismus abgedruckt ist.
Vortrefflich. – Die erst angeführte Stelle steht hier S. IX. der Vorrede zum System des
Idealismus. Was ich in jener Stelle läugne, ist eben das, was er jetzt einfältig genug mir zu
schreibt, versucht zu haben, die Möglichkeit einer Vereinigung beyder Wissenschaften durch
Synthese. Es wäre ihm sehr gut gewesen, wenn er die Stelle richtig verstanden und gehörig
benutzt hätte.
So viel ich durch Sie selbst von der Construction Ihres Systems erfahren habe, so sind jene
beyden entgegengesetzten in demselben wirklich getrennt, ja es ist als System ohne jene
Trennung nicht einmal zu denken. Sprechen Sie nicht schon in dem Anfang Ihrer Darstellung
von einer reellen und ideellen Reihe, und welchen Sinn hätte ohne jene Trennung der In
differenzpunct? – Besonders klar schien mir, was Sie mit Anwendung des Satzes, den Sie an
einem Orte über das Wesen des Organischen aufgestellt haben, von der Gestalt des Universum
und der ihr ähnlichen der Philosophie geäußert haben, nämlich daß sie nach außen indifferent
sey, nach innen aber nothwendig aus zwey entgegengesetzten Quellpuncten das allgemeine
Leben und die Bewegung verbreite.
Ganz richtig, und dasselbe läßt sich auch schon aus dem eben von uns Verhandelten ein
sehen, daß wenn das Seyn nur an dem Denken, das Denken an dem Seyn sich absondert vom
Ewigen, alsdann auch jene absolute Identität beyder, worinn alles begriffen ist, sich im Bewußt
seyn und für das Bewußtseyn nur durch zwei entgegengesetzte Identitätspuncte darstellen und
ausdrücken kann. Jeder dieser Puncte ist nur durch den andern, aber eben deßwegen keiner
an sich; an sich ist nur das, worinn sie absolut eins sind, und der nur mit den Augen der Ver
nunft zu erblickende Centralpunct beyder. So wie jene bloß relative Indifferenzpuncte getrennt
sind, sind es auch Naturphilosophie und Transscendentalphilosophie, die eben durch ihre
Trennung gesetzt sind.
Das Merkwürdigste ist, daß R. in der angeführten Recension Ihres Idealismus davon selbst
etwas eingesehen zu haben schien, denn er sagt ausdrücklich (S. 365.): Jedes von beyden (Natur
und Ich in Ihrem Sinne) schließt nur durch seine Relativität das andere aus, begreift aber durch
seine Absolutheit das andere in sich. –
Wir werden, wenn ich nicht irre, in dieser Recension noch andere Merkwürdigkeiten der
Art finden.
Der Mißgriff eines Idealismus, der einen Realismus mit sich im Gegensatze hätte, müßte
nach dieser Vorstellung darinn bestehen, daß, da er eine absolute Identität des Denkens und des
Seyns als Princip setzen muß, er doch das Seyn nur durch das Denken bestimmt seyn läßt, also
von jenen beyden relativen Indifferenzpuncten nur den einen auffaßt, den absoluten aber im
Fortgang des Systems ganz verliert; denn von diesem angesehen kann das Seyn an sich eben
so wenig durch das Denken, als das Denken durch das Seyn bestimmt seyn, da beyde vielmehr
absolut eins sind vermöge der höchsten Idee.
Hierüber wäre noch vieles zu reden, mein Freund, wozu wir jetzt die Muße nicht finden
möchten. Nothwendig aber zum Setzen des Absoluten ist, daß es nicht zugleich, sondern viel
mehr auf völlig gleiche Weise als unendliche Realität und unendliche Idealität gesetzt werde.
Denn es kann als Absolutes nur unter der Form der Antinomie gesetzt werden, und, indem die
Foderung an die Vernunft geschieht, es als beydes auf völlig gleiche Weise zu denken, so wird
es, weil eins das andere ausschließt, nothwendig als dasjenige gedacht, was an sich weder das
eine noch das andere, aber eben deßwegen absolut ist. So bald es fixirt wird unter dem einen
dieser beyden Reflexionsgegensätze, so daß es entweder bloß als unendliches Seyn, oder als
unendliches Denken, ohne alle Antinomie gedacht wird, sind wir auch aus der Sphäre der
wahren Absolutheit heraus in der einer bloß relativen; so wie wir dagegen, wenn es als beydes
zugleich gedacht werden soll, in der Sphäre der Endlichkeit, der Limitation und der Theilbar
keit uns befinden. Alle diese Bestimmungen und die Unterschiede dieser Bestimmungen sind
wesentlich, um den Eingang in jedes speculative System, besonders den Spinozismus und das
jenige, welches meinen Darstellungen zum Grunde liegt, zu finden. Gleichwie nun die höchste
Existenz, die des Absoluten, auf jener völligen Untrennbarkeit und der totalen Gleichgültigkeit
beruhet, jetzt als Erkennen und dann nicht als Seyn, jetzt als Seyn und dann nicht als Erkennen
gedacht zu werden, so muß auch alles wahrhaft Existirende, insofern es als solches gesetzt wird,
nicht zugleich, sondern vielmehr auf völlig gleiche Weise als modus der Idealität und der
Realität, als Seele und als Leib gedacht werden, so daß wahrhaft und an sich betrachtet eigent
lich weder das Eine noch das Andere existirt, sondern das Untheilbare und absolut Identische
beyder, das wir weiter nicht bestimmen können, ohne es unter dem einen dieser Attribute zu
setzen. Bey dieser Beschaffenheit der Sache muß, wie auf der einen Seite durch die Endlichkeit
des Seyns das unendliche Denken der allgemeinen Identität entrissen und als Denken gesetzt
wird, hinwiederum auf der entgegenstehenden durch die Endlichkeit des Denkens das unend
liche Seyn der Allheit entzogen, und als Seyn gesetzt werden, so daß nach zwei entgegen
gesetzten Richtungen gleichwohl nie bloß das eine oder das andere, sondern das unveränderlich
Identische beyder gesetzt werde, und alle Bestimmung durch Idealität und Realität eine blos
relative seye. Denn was Sie im Gegensatz gegen ein anderes als ein Seyn setzen, z. B. den Leib
im Gegensatz gegen die Seele, ist an sich selbst betrachtet nicht minder ein modus des Er
kennens als jenes, so wie in der Leibnitzischen Lehre der Leib eben so wie die Seele, an sich
betrachtet, selbst wieder eine Monas ist.
Wenn also auch Idealismus und Realismus als völlig entgegengesetzte Systeme angesehen
werden könnten, so daß es möglich wäre zu sagen, jener betrachte die Dinge blos unter dem
Attribut des unendlichen Erkennens, dieser unter dem des unendlichen Seyns, obgleich dieß
freilich in Ansehung des wahren Idealismus so wenig der Fall ist als in Ansehung des wahren
Realismus, so wären doch beyde, vorausgesetzt, daß nur jedes in seiner Art vollkommen sey,
eben so nothwendig eine und dieselbe Wissenschaft von ganz gleichem Inhalt, als es nothwendig
ist, daß jedes Ding obwohl auf völlig gleiche Weise, modus des Erkennens und des Seyns,
dennoch nur ein und dasselbe sich selbst absolut gleiche Ding von Einem Gehalt und Wesen ist.
So ist es, und es durfte auch bloß in derselben Vorrede weiter gelesen werden, was gleich
nachher von der ganz gleichen Realität, d. h. doch wohl der Indifferenz beyder Wissen
schaften in theoretischer, rein speculativer Rücksicht gesagt ist, um zu begreifen, was es mit der
Entgegensetzung beyder für eine Bewandniß habe.
Auch hat R. nicht unterlassen, das völlig zu verdrehen, was Sie dort von der reintheoreti
schen Betrachtung sagen.
Ich verstehe darunter nichts anders, als was ich an einer andern Stelle rein objectives Philo
sophiren, Philosophiren ohne alle Einmischung von practischem Interesse genannt habe, kurz
das entgegengesetzte des Reinholdischen, das die schalen Subjectivitäten seines dürftigen Geistes
unter dem Namen der Liebe und des Glaubens an Wahrheit verbirgt. Daß dort nicht von
practischer Philosophie in dem Sinn die Rede sey, in welchem sie selbst ein nothwendiger Theil
der rein-theoretischen oder eigentlichen speculativen Philosophie ist, hätte er eben daraus
sehen können, daß ihr in demselben Zusammenhange aller Einfluß auf das reine Theoretisiren
abgesprochen wird.
Lieber Freund, dann hätte er Ihnen auch nicht beweisen können, daß Sie die eine und selbe
Wahrheit unter den beyden verschiedenen Formen erst jetzt zu sehen angefangen, und daß Sie
die Augengläser dazu sich von dem Lehrer haben machen lassen.
Die optische Täuschung über den letzten Punct ist leicht zu erklären. Denn daß freilich er
und der Lehrer uns andere mit Augengläsern versehen wollten, ist uns zur Genüge bekannt,
nur behauptete ich, daß sie dabey nach Art des heiligen Crispinus verfahren, unsre eigenen
entwendet, und statt dieser, welche scharf waren, dieselben, mattgeschliffen, zurückgeben
wollten.
Sonst sagt man: der Lügner muß ein gutes Gedächtniß haben. Hier trifft es auch den Ver
dreher und Verfälscher. Wenn er auch albern genug ist, sich einzubilden, Ihre Philosophie
vor dem Publikum entstellen zu können, so sollte er doch so viel Verstand behalten, es nicht
auf solche Weise zu machen, daß man ihn selbst gegen ihn selbst als Zeugen stellen kann. Hier,
in dem 3ten Heft berichtet er: sich von dem Ich und der Natur zu der absoluten Identität beyder
zu erheben, sey ein Gedanke, der Ihnen erst gekommen, Ihre Philosophie, die sich darauf
gründet, eine ganz neue Wissenschaft. Nun lesen Sie folgende Stelle aus seiner Recension Ihres
Idealismus.
»Unbedingte Identität des objectiven und subjectiven ist das Thema und Princip dieser
Philosophie; und es läßt sich schon vor aller weitern Untersuchung mit völliger Gewißheit
wissen, daß sie kein anderes Resultat herausbringen könne, als was sie schon in ihre Aufgabe
hineingelegt hat: daß sich nämlich über die Natur und das Ich hinaus nichtsweiter denken lasse als die absolute Identität von beyden, daß beyde nur inso fern reelle Wahrheit und Gewißheit haben, als sie schlechthin Eines unddasselbe sind, daß die Natur in ihrem Unterschiede vom Ich bloße Erscheinungdes Ichs, das Ich in seinem Unterschiede von der Natur bloße Erscheinungder Natur, beydes aber an sich und für sich selbst betrachtet, und der reellenWahrheit nach das All-Eins sey.« (Jen. Allg. Lit. Zeit. August 1800. pag. 363.)
Seite 365 finden Sie folgende Aeußerung: »durch die Wiederherstellung der nur zumBehuf der Erklärung aufgehobenen Identität werde diese als unbedingtes im Objectiven
und Subjectiven nichts als sich selbst bedingendes All-Eins auch im Wissen des Philosophen bewährt, und so die reine Wahrheit gefunden.« Ferner, denn er hat es auch
hierinn wie in Nichts an reichlichem Auseinandersetzen ermangeln lassen, S. 369.: »Um das
einzige schlechthin ursprüngliche Wahre und Gewisse als solches kennen zu lernen, muß sich
der Transscendental-Philosoph über jede bloße Erscheinung desselben emporschwingen,
folglich sowohl von seinem empirischen Ich als den sich demselben ankündigenden (empiri
schen) Objecten schlechthin abstrahiren, die unbedingte Dieselbigkeit in ihrer ursprüng
lichen Entzweyung denken und beschauen.«
Eine Stelle, die gar keinen Zweifel läßt, steht S. 371. wo gesagt wird: »Realismus und
Idealismus, wovon jener der Naturphilosophie, dieser der Transscendentalphilosophie gleich
gesetzt wird, seyen nur verschiedene, jedoch nothwendig auf einander zurückweisende An
sichten von einem und demselben sich selbst bedingenden Unbedingten.«
Nun sollen Sie die Eine und gleiche Wahrheit in beyden zuvor nicht gesehen haben.
Sie brauchten nicht einmal so weit zurückzugehen, denn noch bestimmter wo möglich
steht dasselbe noch in dem 1sten Heft der Beiträge S. 86., wo es heißt: »das Urwahre oder
reelle Absolute in die Alleinigkeit oder Dieselbigkeit des Ichs und der Natur, in die absolute
Identität von beyden zu setzen, war Schellingen aufbehalten. Die Transscendentalphilosophie
oder die reine Wissenslehre und die Naturphilosophie oder die reine Naturlehre sind nur zwei
verschiedene Ansichten von einer und derselben Sache, von der absoluten Dieselbigkeit,
dem Alleins.«
Wie hat sich denn nun zwischen dem ersten und dritten Heft das Blatt so gewendet, daß
er in jenem Ihnen zum Vorwurf macht, über dem Ich und der Natur die absolute Dieselbigkeit
beyder als das Urwahre zu setzen, und jetzt, da er sieht, daß dieß allerdings der Fall ist, sich
gar nicht mehr erinnern kann, daß er dieß selbst für Ihr Princip ausgegeben?
Wenn dieß Dummheit ist, (wie ich denn nicht zweifele), so ist sie von der exemplarischen
Art; denn es will mir nicht gefallen, daß Sie ihn einen Verfälscher nennen, da Sie sehen, daß
es ihm hierzu am gemeinsten Theil gebricht.
Wie wollen Sie aber eine solche exorbitante Erscheinung selbst begreiflich machen?
Nichts scheint mir einfacher zu seyn. Es braucht dazu nichts weiter angenommen zu werden,
als daß er niemals eigentlich gewußt habe, was er dort niedergeschrieben, und daß er gleich
anfänglich nicht verstanden, was er jetzt nicht versteht, so, daß er eigentlich es zu verstehen
niemals aufgehört, weil er nie angefangen hat, und jetzt nur sich auflehnt, weil er gezwungen
wird, Etwas bei dem zu denken, was er bisher ganz gedankenlos gelesen, und eben so gedankenlos
wieder niedergeschrieben hatte, wofür überdieß noch viele andere Spuren als Beweise angeführt
werden könnten. Denn in derselben Recension finden Sie ja Mißverständnisse und Einwürfe
genug, welche deutlich zeigen, daß er alle jene Aeußerungen zu Papier gebracht, ohne das
Geringste dabey zu denken. Genügt aber Ihnen dieses nicht, so überlegen Sie, da dieß allerdings
an die Verrücktheit zu gränzen scheint, wie ansteckend diese ist, und wie receptibel in dieser
Rücksicht sich R. auch sonst gezeigt hat. So führt er in der ebenvorgelesenen Stelle an: Der
Transscendentalphilosoph erhebe sich über jede bloße Erscheinung und abstrahire demnach
vor allem andern ganz von dem empirischen Ich; dessen unerachtet läßt er sich jetzt
durch den Lehrer beschwatzen, und sich aufbinden: die Ichheit in unserm System sey die
palpabelste Individualität (Beitr. I. S. 159.), was sich dieser wohl nach seiner Verstocktheit in
den Kopf gesetzt haben mag und sich gewiß auch in seinem Leben nicht daraus vertreiben läßt.
Und aus diesem Begriff führt R. jetzt seine siegreichen Beweise gegen Fichte und mich.
Das Letztere erklärt nicht ganz, denn wie aus seinem gedruckten Bericht erhellet, so hat er
den eigenen Verstand schon seit dem Februar 1800 gänzlich untergekriegt (Beitr. I. S. 163.).
Es hätten sich also schon in jener Recension, die vom August, und der angeführten Abhandlung,
die von einem noch spätern Datum ist, die Spuren der Verstandesverwirrung zeigen müssen.
Auch zeigen sie sich, nur ist der höchste Grad noch nicht erreicht, in dem letzten Heft der
Beiträge gesellen sich zu den ersten Gemüthsbewegungen noch mehrere andere, die der
gekränkten Eitelkeit, welche nicht nur den Verstand verwirrt, sondern selbst die Sinne benebelt,
so daß, hätte man ihm auch jene Stellen vorgelegt, er doch mit sehenden Augen nicht gesehen
hätte; hierauf die Angst, da es nun nicht mehr zu verbergen ist, daß, was er und der Lehrer
gegen uns vorbringen – wollten, von uns selbst aufgehörte Ideen sind, die sie nur nicht zu
brauchen wußten, und über die ihnen das rechte Verständniß erst geöffnet werden mußte;
dann die Verzweiflung, da er weiß, daß er für seine Sache keine andern Waffen hat, als sein
Geschwätz, das ihm jetzt auf einmal gelegt schien. Er erfährt aus meiner Darstellung, daß der
Idealismus keinesweges von der palpabelsten Individualität ausgehe; das ist ein zu starker Schlag
vor den Kopf, denn dieß wenigstens glaubte er unumstößlich gewiß. Nun paßt das alte aus
wendig gelernte Pensum über den Idealismus nicht mehr. Es hat also vorläufig mit dem
Geschwätz ein Ende.
Auch hört man dieses Angstgeschrey der Unsicherheit, die nur Zeit will, um es mit Suchen
und Tappen endlich noch zu etwas zu bringen, besonders stark in den Blättern gegen Fichte.
Er läßt mich, ruft er zu wiederholten Malen aus, gar nicht ausreden, ja er will mich nicht ein
mal zum Sprechen kommen lassen, und ich habe doch noch so viel zu schwatzen, so viel zu
erläutern, so viel Modifikationen beizubringen.
Muß er nun nicht aus allen Leibeskräften sich bestreben, mein System seinem eigenen
Zeugniß widersprechend mit aller Gewalt zu einem neuen zu machen, nicht aus bösem Willen,
sondern aus Noth; denn da er an das widersinnige System, welches er für das unsere hielt, sein
gesammtes Geistesvermögen – doch nicht einmal mit sonderlichem Erfolg gesetzt hat, wo sollen
zur Widerlegung dieses – ihm neuen die Kräfte herkommen?
Für ihn ist es allerdings ganz neu, und wird es wohl immer bleiben. Denn übrigens haben Sie
auch das, was in Bezug auf die getrennten Darstellungen des Idealismus und der Naturphilo
sophie in der jetzigen wirklich neu ist, schon längst als Ihre Ansicht angekündigt. In dem schon
im Mai 1800, also unmittelbar nach Erscheinung Ihres transscendentalen Idealismus geschrie
benen Aufsatz: Deduction der Categorien der Physik, findet sich gegen das Ende, nachdem
Sie sich über das Verhältniß der Naturphilosophie und des Idealismus erklärt haben, (eine
Erklärung, aus der man die ganze Idee Ihres Systems nehmen konnte), die bestimmteste
Aeußerung: was Sie hier zuerst ganz ausgesprochen, zu begründen, seyn die Vorbereitungen
lange gemacht worden; aber ohne eine vollständige Geschichte des Selbstbewußtseyns vom
idealistischen Gesichtspuncte aus vorauszusetzen, seye die Ausführung nicht möglich gewesen.Dazu Ihr System des Idealismus. Ferner: so bald Sie hoffen können, daß der Inhalt jenes
Werks in die allgemeine Gedankenmasse gedrungen und aufgenommen sey, werden Sie mit
dem, was Sie darauf zu gründen denken den Anfang machen. (Zeitschr. für spek. Ph. I. Band.
2. Heft S. 87.).
Auf jene Aeußerung bezieht sich, was ich in der Vorrede zu der neuen Darstellung sage,
ich mache diese früher bekannt, als ich selbst beabsichtigt habe: denn freilich konnte ich mich,
von R. und Consorten jetzt nichts zu sagen, nicht rühmen, daß die wahre, nicht an der Ober
fläche liegende, Tendenz jenes Werks allgemein verstanden worden sey. Uebrigens bedurfte es
bey Lesern, die sich nur nicht auf das bloße Empfangen einschränken, sondern selbstthätig
etwas in ihrem Kopf zusammenbringen können, gar nicht einmal der förmlichen Aufstellung
des Systems, um meine eigentliche Meinung über die Natur der wahren Philosophie im All
gemeinen zu fassen. Denn sogar Reinhold in den angeführten Stellen kann sich ja nicht ent
brechen, (obwohl wie man sieht ohne alles Bewußtseyn) zu sagen: das, worinn die Natur und
das Ich absolut eines seyen, sey Princip meiner ganzen Philosophie, so daß man nun fast
schließen müßte, er wäre selbst ein Mitglied meiner bis daher, wie er sich ausdrückt, esoterischen
Schule gewesen.
Die bestimmteste Ankündigung und sogar den allgemeinen Plan dieser Wissenschaft ent
hält die Abhandlung, worinn Eschenmayers, aus der ihm eigenen Ansicht des Idealismus
hergenommene, Einwürfe widerlegt werden sollten¹.
Reinhold mußte diese Stellen gelesen haben, als er sich im 2ten Stück an die Darstellung
Ihrer Philosophie machte. Denn jenes Heft Ihrer Zeitschrift ist noch früher als das erste Stück
seiner Beyträge erschienen.
Ob er sie gelesen oder nicht, ist völlig gleichgültig. Auch wenn er sie gelesen, würde er
doch nicht anders gewußt haben, als daß es nun einmal so sey, wie er sich eingebildet, und daß,
wie er auch in der Vorrede zum ersten Stück (S. VIII.) selbst versichert, das Zeitalter in der
Philosophie einen sehr wesentlichen Schritt rückwärts zu thun habe.
Ja wohl einen sehr wesentlichen. Die Zeit kann nun Einmal die Sieben-Meilen-Stiefel auch
rückwärts anlegen.
Ich läugne nicht, daß, wenn ich auf eine totale Verwirrung in seinem Kopf durch meine
neue Darstellung nicht gerechnet habe, sie mir doch eben auch nicht unerwartet kommt, da
es ihm freilich nahe genug gelegt war, einzusehen oder wenigstens eine Ahndung davon zu
bekommen, wie absurd er und der Lehrer uns verstanden, erstens in dem, was sie als unsere
Meinung ausgaben und, wie gesagt, mit großer Anstrengung – doch nicht einmal widerlegt
hatten, so wenig auch dazu gehörte, zweytens in dem, was sie von dem unsrigen entwendet,
und, wieder ganz schief verstanden, gegen uns brauchen wollten. Aus dieser nicht einfachen,
sondern doppelten und dreifachen Verwirrung sich herauszufinden gieng über seine Kräfte.
Gegen den Punct anzurennen, den er mit allen seinen groben und stumpfen Waffen bisher
noch nie erreicht hatte, und der hier eben an die Spitze gestellt war, so, daß er seiner Wirkung
nicht entgehen konnte, war ihm unmöglich. Denn wir bemerken auch sonst und in andern
Wirkungen, wie selbst mit der tiefsten Eingeschränktheit sich wenigstens ein instinctartiges
Vorgefühl der Vernichtung verträgt, das bey dem Anblick dessen, worinn die Vernichtungs
kraft liegt, in Angst und kraftlose Zuckungen ausbricht. Die nächste Zuflucht der Schwachheit
in einem solchen Zustande ist: den Widerstreit gar nicht als Widerstreit und die tödtliche Ent
gegensetzung vielmehr als höchste Einigkeit zu erblicken.
Offenbar war die erste Regung Rs. wie immer, so auch bey dieser Gelegenheit, ein Wunsch,
die Amalgamation bewerkstelligen zu können, und seine ganze Abhandlung ist nichts anders
als das Resultat eines solchen mißlungenen Experiments. Sie brauchen in Ihrer Darstellung Ihr
Eigenthum, Worte, welche der Lehrer aus Fichte’s und Ihren Schriften diebischer Weise ent
wendet, und zu einem ganz verkehrten Gebrauch umgemünzt hat, die Methode, welche dieser
der Naturphilosophie nachäffen – wollte, die Stufenfolge der Dinge durch Potenzen aus
zudrücken u.s.w. Wie soll die unendliche Schülerhaftigkeit, die sich auf das reine Lernen, lautere
Empfangen und Nachdenken im eigentlichsten Verstande gelegt hat, sich hier zurecht finden?
Auch sieht man, daß die ganze Abhandlung eigentlich von der fröhlichen Voraussetzung einer
völligen Einheit zwischen Ihnen und dem Lehrer ausgegangen ist; in der Folge aber, wie er die
Beweise führen soll, geht ihm einer nach dem andern zu Schanden, und er muß die gränzenlose
Ungereimtheit begehen, immer zwei Dinge zu beweisen: 1) daß hier offenbare Ueberein
stimmung, 2) daß eine totale Entgegensetzung sey. Zuletzt spricht er nur noch von Analogien beyder Systeme, deren eigentliche Ursache, wie er sagt, ihm hier ganz gleich
gültig seyn könnte.
Ich will gerne glauben, daß er hiervon eben nicht viel wissen will. Destomehr aber wollen
wir uns angelegen seyn lassen, der Sache auf den Grund zu kommen. Lassen Sie doch von jenen
Aehnlichkeiten hören.
Die erste ist: Beyde Systeme (wie er es nennt) gehen von der absoluten Identität aus.
Wenn das nicht die gröbste Unwissenheit wäre, so wäre es die höchste Unverschämtheit.
So aber ist es das Erste. Sagen Sie an, was nennt dieses Volk absolute Identität, und wie kann
es sich rühmen, auch nur davon auszugehen?
Was es etwa künftig so nennen werde, nämlich wenn es so mit der Zeit allerhand in Er
fahrung gebracht hat, ist nicht deutlich zu sehen. Vorläufig aber setzt es nichts weiter voraus,
als daß das Denken als Denken unstreitiger Charakter der Vernunft, und der unstreitige
Charakter des Denkens absolute Identität sey.
Solche Trivialitäten also, daß der Charakter der Vernunft im Denken, der Charakter des
Denkens aber in absoluter Identität bestehe, sind die Entdeckungen, mit denen es groß thut,
und die irgend ein Mensch von ihnen zu entlehnen versucht werden könnte? Und diese ab
gedroschene Identität, die des Denkens, ist ihr Princip?
Freilich. Auch setzt R. gleich dazu: jedes der beyden Systeme versteht dabey etwas ganz
anderes.
Das mag er sich gut seyn lassen. Nun sagen Sie aber, was soll denn das Ganze und was
heißt es?
Was weiß ich? – Nichts.
Ich bitte Sie, lassen Sie uns alle Möglichkeiten aufsuchen, damit einen menschlichen Sinn
zu verbinden. Mir selbst steht der Verstand stille vor solcher völligen Sinnlosigkeit.
Daß Sie das Wort von ihnen gelernt haben, werden jene gewiß nicht sagen, da sie wohl
wissen werden, es von uns gestohlen, und auf ihr communes Zeug angewandt zu haben. R.
selbst führt es in allen seinen Darstellungen als die Hauptidee Ihrer Philosophie an.
In demselben Sinne, in welchem Sie es brauchen, braucht es Fichte mehrmals, und nament
lich in einer sehr merkwürdigen und für die Bestimmung des speculativen Charakters seines
Idealismus sehr wichtigen Stelle, deren ich mich in der Einleitung zu seiner Moral erinnere
(S. II. VII.). Es kann also auch nicht so gemeint seyn: Dieser Begriff sey von Ihnen erst jetzt
in dieser Bedeutung gebraucht worden.
Auch würde ich dieß nicht verstehen. Kann etwa der Begriff zweydeutig seyn, oder anders
als bey solchen, die ihn überhaupt nicht verstehen, zweydeutig werden?
Z. B. Sie haben das Absolute der Form nach bestimmt, als Subject und Object, dem
Wesen nach aber bestimmen Sie es als das, was weder Subject noch Object ist.
Daß es dem An sich, oder Wesen nach weder das Eine noch das Andre und nur darumabsolute Identität beyder sey, ist ein allgemein bekannter Satz des Idealismus. Z. B. lesen
Sie folgende Stelle meines Systems S. 433.
»Wenn jenes Höhere, (was über dem Freyen und dem Nothwendigen ist), nichts anders ist,
als der (allgemeine) Grund der Identität zwischen dem absolut Subjectiven und absolut Objec
tiven, dem Bewußten und Bewußtlosen, welche eben zum Behuf der Erscheinung im freyen
Handeln sich trennen, so kann jenes Höhere selbst weder Subject noch Object, auch
nicht beydes zugleich, sondern nur die absolute Identität seyn, in welcher gar keine
Duplicität ist, und welche ebendeßwegen, weil die Bedingung alles Bewußtseyns Duplicität
ist, nie zum Bewußtseyn gelangen kann. Dieses ewig Unbewußte, was, gleichsam die ewige
Sonne im Reich der Geister, durch sein eigenes ungetrübtes Licht sich verbirgt, und obgleich
es nie Object wird, doch allen freyen Handlungen seine Identität aufdrückt, ist zugleich dasselbe
für alle Intelligenzen, die unsichtbare Wurzel, wovon alle Intelligenzen nur die Potenzen sind,
und das ewig Vermittelnde des sich selbst bestimmenden Subjectiven in uns und des Objectiven
oder Anschauenden, zugleich der Grund der Gesetzmäßigkeit in der Freyheit, und der Freyheit
in der Gesetzmäßigkeit des Objectiven.«
S. 471. desselben Werks finden Sie bestimmt folgende Aeußerung: »Die ganze Philo
sophie geht aus und muß ausgehen von einem Princip, das als das absolut Identische schlechthin
nichtobjectiv ist.« – Dieses absolut Identische wird unmittelbar darauf bestimmt als das an
sich weder Sub- noch Objective, das nur für die intellectuelle Anschauung zugänglich
ist. Von dieser wird behauptet, sie erlange nur durch die Kunst eine allgemeingültige Objec
tivität. Das Kunstwerk allein reflectire, was sonst durch nichts reflectirt wird, »jenes absolut
Identische, was schon im Ich sich getrennt hat (hier wird es also ausdrücklich dem Ich ent
gegengesetzt), und was demnach der Philosoph schon im ersten Act des Bewußtseyns getrennt
setzen müsse.«
Warum hat man in diesen Stellen nicht schon längst den wahren Geist Ihrer Philosophie
erkannt?
Mir ist dieß sehr begreiflich. Die Wenigsten haben eine Idee davon, daß man sich zum Behuf
einer Darstellung oder bey Hervorbringung eines Werks willkührlich begränzen könne. Sie
treiben die Philosophie als ein Handwerk, und wollen sie auch von andern so getrieben wissen.
Da es zu jeder Zeit wenig ist, was sie wissen, so schütten sie auch jedesmal alles aus, was sie
im Vorrath haben, es mag nun passen oder nicht. So konnten sie sich nicht denken, daß,
indem ich eine Darstellung des transscendentalen Idealismus gab, ich auch wirklich nichts
weiter als eben den Idealismus darstellen wollte, so wie ich ja auch eine Darstellung der Monado
logie, oder des Materialismus geben könnte.
Die Gränze, in welche sich der Idealismus einschließt, und die in meiner Darstellung gleich
anfangs bestimmt angegeben wird, ist, daß er nicht über das Selbstbewußtseyn hinausgeht.
»Durch die Beschränktheit meiner Aufgabe, heißt es S. 31., die mich ins Unendliche zurück
in den Umkreis des Wissens einschließt, wird mir das Selbstbewußtseyn (als das erste Wissen)
ein Selbstständiges, und zum absoluten Princip nicht alles Seyns, sondern alles Wissens. – –
Gegen die Aufgabe selbst, oder vielmehr gegen die Bestimmung der Aufgabe kann der Dog
matiker schon deßwegen nichts einwenden, weil ich meine Aufgabe ganz willkührlich einschränken, nur nicht willkührlich erweitern darf.« Bey dieser Bewandniß der Sache kann
jene absolute Einheit alles dessen, was im Bewußtseyn und zugleich mit dem Bewußtseyn sich
trennt, diese – eben deswegen ausserhalb des Bewußtseyns liegende Identität nicht Princip
des Idealismus als Idealismus seyn, sie ist aber das Höchste, worauf er geht, und worinn er sich
selbst endet. – Daß aber die ganze Philosophie, d. h. diejenige, welche nicht Idealismus im
Gegensatz des Realismus, noch Realismus im Gegensatz des Idealismus ist, von ihr ausgehe,
ist in der oben angeführten Stelle behauptet.
So kann es also auch nicht einmal so gemeint seyn, daß Sie doch dieses letzte Wort über die
ganze Philosophie bisher noch nicht gesprochen haben.
Ich muß es wohl ausgesprochen haben, da ja R. sogar, der eben sonst nicht leicht zu ver
ständigen ist, es mir nachgesprochen hat.
Ich weiß, daß er in der Rec., nach seiner Weise, nicht aufhören kann, und es zehnmal
wiederholt: die absolute Identität des Subjectiven und Objectiven seye für Ihre Philosophie
die Eine Grundwahrheit, auf die sich alles reducirt (A. L. Z. a. a. O. S. 371.). Das was er in der
vorhin schon (oben S. 22.) angeführten Stelle die unbedingte Identität des S. und O. genannt
hat, und was nach ihm Thema und Princip dieser Philosophie ist, nennt er S. 364 eine schlechthin ursprüngliche Identität alles O. u. S. In demselben Zusammenhange scheint er sogar
soviel von der Sache zu begreifen, daß er sagt: Diese Identität müsse eben darum absolut, und
als absolut keiner Erklärung bedürftig seyn, weil man sie schon aufgehoben haben müsse, um
sie zu erklären. Daß er mit dieser unbedingten Identität dasselbe bezeichnen wollte, was Sie in
den angef. Stellen dasjenige nennen, was an sich weder sub- noch objectiv, eben so wenigbeydes zugleich ist, erhellet daraus, daß er S. 369. erzählt, sie offenbare sich, als solche,
ursprünglich nur der Kunstanschauung.
Genug und übergenug, es ist derselbe Wahnsinn, den wir schon früher kennen lernten.
Bemerken Sie noch, um das Maaß voll zu machen, daß ihm die Rückkehr zu dem, was an sich
weder subjectiv noch objectiv ist, unter der Hand zu einer Rückkehr in die absoluteSubjectivität wird (S. 372.).
Diese Gedankenlosigkeit ist nicht größer, als daß er im ersten Heft S. 23. von Spinoza
sagt, »er habe das Absolute als absolute Objectivität, und eben darum als ein Unendliches
der Ausdehnung – u.s.w. bestimmt.« Es ist wie mit dem Idealismus, der, obwohl er von der
absoluten Subject-Objectivität ausgehet, dennoch von der absoluten Subjectivität, auch
u.s.w. ausgehen sollte.
Doch will ich mit ihm sehr zufrieden seyn, wenn er mir den Unterschied zwischen der
wahren absoluten Identität und dem, was er so nennt, recht ins Licht gestellt hat.
Sorgen Sie nicht, so gut er es vermochte, hat er es freilich thun müssen.
Seine sogenannte Identität ist, so viel ich aus seinen wortreichen Erklärungen in dem ersten
Heft habe nehmen können, nichts weiter, als die ganz gemeine bloß logische des Gattungs
begriffes, eine abstracte Verstandes-Identität, wie sich Hegel sehr gut ausgedrückt hat. Dieß
erhellet am besten aus der anfänglichen Beschreibung; und lassen Sie uns besonders zusehen,
daß uns die unendliche Wiederholbarkeit nicht abhanden kommt. Sie ist eine gute
Beschreibung des Verstandesbegriffs. Von der Idee ist keine Spur darinn, denn die Idee ist das,
worinn das Allgemeine und Besondere schlechthin eins ist, und was eben deßwegen nicht wie
derholbar seyn kann, denn die Wiederholbarkeit setzt den Gegensatz des Allgemeinen und des
Besondern voraus. Auch haben wir bey R. auf der einen Seite die abstracte Einheit des Begriffs,
das unendlich Wiederholbare, auf der andern als schlechthin entgegenstehend die Nicht
identität, die bloße Mannichfaltigkeit als Charakter des zur Anwendung des Denkens nöthigen
Stoffs, also eine eben so absolute Besonderheit als dort absolute Einheit, welche beyde erst in
der Anwendung des Denkens als Denkens synthesirt, also durchaus auf keine absolute Weise
vereinigt werden. So subaltern als jene Identität selbst ist, (sie ist nämlich Identität nur weil sie
bloß der eine Factor eines absoluten Dualismus ist), ist es nothwendig auch die Unendlichkeit,
die ihr beygelegt wird. Denn freylich ist der Begriff als Begriff und an sich unendlich. Er
bedarf der Quantität und der unendlichen Wiederholung nicht, um es zu seyn. Aber eben
deßwegen ist diese Unendlichkeit, wie jene Einheit, eine bloß abstracte, und die falsche Ab
straction rächt sich auch hier, indem nachher eine Unendlichkeit fertiger und fixirter Endlich
keiten in der Mannichfaltigkeit des Stoffs nachgeschneyt kommt. Höher als zu diesem Gegen
satz geht es nicht. Was die wahre Speculation oben zusammenknüpft, bringen sie unten zu
sammen, und sind der einfältigen Meinung, daß außer ihnen irgend jemand mit den schüler
mäßigen Ausdrücken: Anwendung des Denkens u.s.w. sich werde abfinden lassen. Sie haben
in alten und neuen Büchern einige andere, gute Worte gefunden, mit denen sie aber nichts
anzufangen wissen. Man muß nicht fragen, was ihre Meinung sey, denn ein vollkommener
Galimathias bleibt gleich unverständlich für Kluge wie für Thoren. Besonders scheinen dem
Lehrer einige Ausdrücke, die man bey Plato auf allen Seiten auflesen kann, von der stehenden
Einheit in der Vielheit, von dem, was sich selbst gleich, und dem, was sich ungleich ist, mit
Reinholdischen und Fichtischen Begriffen und Ausdrücken zusammengeflossen zu seyn. Eine
ähnliche Art der Unphilosophie muß übrigens schon zu Plato’s Zeiten nicht ganz unbekannt
gewesen seyn; denn in derselben Stelle, wo er sagt: »Die Alten, besser, und näher den Göttern
als wir, haben uns die Sage hinterlassen, daß, da aus Einem und Vielem die Natur alles des
jenigen seye, von dem man sagt, daß es ewig sey, und dieses die Unendlichkeit und die Gränze
in sich zusammengewachsen enthalte, wir bey dieser Beschaffenheit der Sache jederzeit von
allem Eine Idee voraussetzen und suchen müssen« – in demselben Zusammenhange fährt er
fort: »Die sich aber jetzt Philosophen nennen, setzen das Eine und das Viele, wie es kommt,
früher oder später, als es recht ist, nach der Einheit aber unmittelbar unendlich vieles (unend
liche Mannichfaltigkeit), das Mittlere aber entflieht ihnen«, (Phileb. pag. 219. 220. ed. Bip.).
Von demjenigen also, was für die Speculation das einzig Höchste ist, dem wo mit dem Unend
lichen auch das Endliche, mit der Einheit auch die Entgegensetzung wieder Eins ist, mit einem
Wort, von der wahren absoluten Identität und der wahren Unendlichkeit derjenigen, welche
Ewigkeit ist, ist in dieser vermeinten Philosophie nichts anzutreffen.
Das nennt R. eine Amalgamation des Endlichen mit dem Unendlichen.
Diese Schmähung der höchsten Idee muß seiner Unwissenheit zu gute gehalten werden.
Das Höchste, wozu man etwa zugeben könnte, daß jene angebliche Philosophie sich erhebe,
wäre das, was in Ihrem System die quantitative Indifferenz (A²) genannt wird; stünde dieser
nicht bey jenen die Differenz (oder das A = B) schlechthin entgegen. Da auf der Synthesis der
Differenz oder des Besondern, und der Indifferenz, des Allgemeinen, sogar das Bewußtseyn
beruhet, so kann es dieses zweyspaltige Denken nicht einmal bis zum Bewußtseyn bringen,
geschweige bis zu dem, worinn die Differenz und die Indifferenz, das Besondre und das All
gemeine absolut Eins sind (A³).
Wie es nun komme und möglich sey, daß diese unwissende Arroganz, die so tief unter
ihrer Zeit stehet, und die Philosophie freilich nicht nur um Einen Schritt, sondern um alle
Schritte, die sie vorwärts gethan hat, bis in den äußersten Zustand der Unmündigkeit zurück
versetzen würde, der auch die ersten Begriffe aller Speculation fremd sind, sich als Philosophie
brüsten könne, will ich nicht beantworten. Ist aber die Frage davon, wie sich diese Ausgeburt
zu meinem Systeme verhalte, so will ich nur soviel sagen: wie sich der gröbste Dualismus zu
einem wahren absoluten Identitätssystem, oder wie sich zwei völlig incommensurable Dinge,
z. B. die von einem trivialen, und in seiner Trivialität wieder verbrannten, Gehirn zusammen
gesetzte, von einem Sudler aber ausgeführte Fratze, zu einem mit Kunstbestreben entworfenen
und gemäß seinem Begriff ausgeführten Werk verhält.
Da ferner nicht einzusehen ist, wie eine Identität, welche einen Stoff mit unendlicher
Mannichfaltigkeit und Nichtidentität außer und neben sich – voraussetzt, und in der Anwen
dung sich mit ihm zu fügen hat, eine absolute Identität heißen könne, so bleibt nichts übrig,
als Reinholden und seinem Spießgesellen, von Rechtswegen, anzudeuten, daß sie sich dieses
angemaaßten und ihnen gar nicht zuständigen Worts künftig enthalten sollen.
Wenn ich noch recht Bescheid weiß, so hat es der Spießgeselle nicht einmal gebraucht,
sondern Reinhold hat es sich zugeeignet.
Ganz passend hierher heißt es bey Shakspeare: Er hat das Wort von irgend einem gescheidten
Manne gehört, und auf einen Narren angewendet. – Denn ich erinnere mich ebensowenig,
bey dem Lehrer etwas davon bemerkt zu haben.
Sie haben also doch endlich den Grundriß der Logik gelesen?
Weniger als gelesen und etwas mehr als bloß durchblättert; gerade so viel, als nöthig ist zu
sagen, weß Geistes Kind er seye; seit dem verflossenen Sommer 1801.
Gestehen Sie wenigstens, daß Sie hierinn eine größere Nachlässigkeit haben, als man dafür
hält, daß einem Gelehrten gezieme! Denn wie das Buch auch sonst beschaffen seyn mag, so
mußten Sie es doch wenigstens darum lesen, weil das Aufheben davon gemacht wurde.
Bester Freund, was den einzigen der es machte betrifft, so hatte ich über diesen meine Idee
fixirt, und wußte, was ich von ihm zu halten hätte. Doch wäre dieß allerdings kein zureichender
Grund gewesen: Sie müssen also wissen, daß, was den Verfasser betrifft, ich dieses Menschen
schon länger kenne; wußte, daß er schon früher in der Philosophie gestümpert, und erst, nach
dem mit den vorhergegangenen kleinen schriftstellerischen Versuchen schlechterdings keine
Aufmerksamkeit zu erregen war, sich durch den Grundriß der Logik aus der Obscurität empor
zu arbeiten getrachtet hatte. – Vielleicht sind Ihnen selbst einige Blätter unter dem Titel:
Ursprung des Begriffs der Willensfreyheit und gewisse Briefe über den Ursprung einer Meta
physik überhaupt vorgekommen.
Ich habe nie davon gehört.
Wahrscheinlich wären sie mir eben so unbekannt geblieben, hätte sie mir der Verfasser nicht
selbst zugeschickt. Diese beyden Schriften allein sind schon hinreichend, sich einen ziemlich
bestimmten Begriff von dem Geistesvermögen ihres Autors zu machen. Er war nämlich der
gestalt über und über mit der empirischen Psychologie behaftet, daß ich nie einen Menschen
gesehen zu haben mich erinnere, der so völlig blind und ohne alle Ahndung, daß es etwas
Speculatives gebe, wo ihm eine Idee vorkam, sie frischweg aus der empirischen Psychologie
zu erklären anfieng, gleich als ob es nie jemand eingefallen wäre, an der Realität dieses Em
pirischen zu zweifeln. So z. B. wird ihm in der angef. Schrift die Idee der Willensfreyheit ganz
vollkommen durch eine psychologische Täuschung erklärt.
Kein Wunder, daß er auch den Idealismus sich empirisch psychologisch zurecht machte.
Ganz richtig. Auch widerlegt er ihn aus seinen empirisch psychologischen Capiteln heraus.
Mit einem Wort, ich habe ihn nie anders gekannt als in der dicksten und tiefsten Empirie so
versunken und ertrunken, und über alles Speculative mit solcher Finsterniß geschlagen, daß
er über seine empirische Psychologie auch auf keine Weise zu bedeuten war. Zu diesem Uebel
gesellten sich zwey andere, die oberflächliche Schönschreiberey, worinn er sich besonders einige
Helden zum Muster gesetzt hatte, und die Sucht, die Philosophie durch ihre Geschichte zu stu
diren, dieser aber mit empirischer Psychologie aufzuhelfen, so daß der Kreis, der mit der Empirie
angefangen hatte, auch in Empirie sich wieder schloß, und also gar kein Ausweg übrig blieb.
Das Höchste, wozu sich eine so seichte Natur noch etwa erheben konnte, war allerdings die
Reinholdische Theorie vom Stoff und der Form, weßwegen ich es ganz begreiflich fand, als
ich von dem Grundriß der Logik als einem Spätling der Reinholdischen Elementarphilosophie
hörte, um so mehr, da ich den Verfasser auch sonst als einen Menschen kannte
– – von dürft’gem Geiste, der sich nährt
Von Gegenständen, Künsten, Nachahmungen,
Die alt schon und von andern abgenutzt
Erst seine Mode werden. – – –
Dieß alles konnte mich nicht abhalten, den Grundriß wenigstens so bald zu lesen, als ich
von dessen Existenz hörte, und seiner habhaft werden konnte, (welches beydes geraume Zeit
nach seiner Erscheinung geschah); auch nicht, daß ich vernahm, was sich mir nachher bestätigte,
und was ich mir zum voraus vorstellen konnte, er habe bey seinem Werk mehr die Befriedigung
gewisser schlechter Regungen, als das Interesse der Wissenschaft vor Augen gehabt; habe sich
in seiner Schrift der kleinlichsten Art des Hasses, insbesondere gegen mich entledigt; habe zum
Dank für eine ganz bestimmt von mir entlehnte Idee über Mechanismus und Organismus, in
demselben Zusammenhange, in welchem er sich ihrer bedient, und der Schrift, aus der er sie
genommen, erwähnt, sich Ausbrüche der gemeinsten Persönlichkeit erlaubt, und von seiner
Crapulosität weit genug sich hinreißen lassen, um an einer Stelle seine Empfindlichkeit sogar
darüber zu äußern, daß irgend ein alberner Mensch im Intell. Blatt der Erl. Lit. Zeitung, so
lange sie noch unter der Leitung des ersten Redacteurs eine gute Anlage zur Klatschbude zeigte,
mich ein Universalgenie, oder etwas der Art genannt hatte. Dieß alles mußte, weit entfernt
mich von der Lectüre zurückzuhalten, sie mir vielmehr interessant machen.
Denn erstens ist bekannt, daß sehr oft der Haß den Mangel des Genies ersetzt, zweitens, daß
Gott nicht selten auch ein unehrbares Gefäß sich ausersieht, um etwas Gutes für die Welt darein
zu legen. Auch in dem Fluß, der sonst nichts als Schlamm und Unrath führt, kann man zer
streute Goldkörner vermuthen, besonders wenn man weiß, daß er edle Berge auch nur im
Vorbeygehn bespühlt hat. Was mich aber von aller Lectüre des Werks freyzusprechen schien
(denn ich will in meiner Erzählung fortfahren) ist folgendes.
Im Sommer 1800 hatte ich mit dem Verfasser selbst eine persönliche Unterredung, welche
mich, obgleich es zu meiner Ueberzeugung eben nicht nöthig war, doch vollends ganz in den
Abgrund von Absurdität hinabsehen ließ, der in diesem Individuum sich aufgethan hatte. Ich
verbürge, daß ich keinen Zug davon angebe, der nicht genau richtig ist, und daß, obgleich
viele unbedeutende Zwischenreden wegfallen mögen, doch, die ich erwähne, die Hauptsache,
und dem Inhalt nach, ganz so beschaffen waren, wie ich sie angebe. Urtheilen Sie selbst, und
erlauben Sie, daß ich diese kleine Scene in unser Gespräch einschalte.
(nachdem er mich versichert hatte, daß die Subject-Objectivität der Idealisten die palpabelste
Individualität sey, daß er von einerreinenIdentität (sollte heißen: einer solchen, die nicht Identität
des Subjects und Objects seye), ausgehe, und diese als das schlechthin Determinirende und Ursache
aller Determination auf den Stoff einwirken lasse, machte ihm die Frage):
Wie denken Sie diesen Stoff; ohne Zweifel doch wohl im Raum?
Freilich; denn ich kann mir keinen Stoff unabhängig vom Raum denken.
Nehmen Sie auch an, daß er den Raum erfülle?
Wofern Sie dieß nicht annehmen, so werden Sie ihn von dem Raum selbst nicht unter
scheiden können.
Auch muß er den Raum erfüllen.
Ohne Zweifel nach allen drei Dimensionen?
Wie anders? (Ich wußte noch nicht, was er in dem Grundriß der Logik S. 116. sagt: »daß diese
Ausdehnung ihr Wesen nun eben in drei Raumdimensionen an den Körpern ausstelle, erfahren wir
freilich – erst durch den Anblick dieser Körper selbst«.)
Wie glücklich sind Sie, daß Sie dieß alles umsonst haben, und voraussetzen können, da
wir andern uns die Mühe nicht dauern lassen, die Materie mit ihren drei Dimensionen zu
deduciren. – Sie können sich aber keine Raumerfüllung überhaupt, sondern müssen jede
nothwendig als eine bestimmte denken. So können Sie auch nicht denken, daß ihr Stoff den
Raum nur überhaupt erfülle, sondern nothwendig, daß er ihn in einem bestimmten Grade
erfülle.
(abermals bedenklich, und wirklich nicht wissend, oder nicht zu wissen sich anstellend, wasRaum- erfüllunginbestimmtemGradebedeute, womit er dieextensiveGrößeder Raum-
anfüllung verwechselte. Es mußte diesem großen Philosophen der Unterschied durch das Beispiel
auseinandergesetzt werden, daß eine extensiv gleich große Portion Luft und Bley den Raum doch
intensiv verschieden erfüllen.)
Es läßt sich hierüber nichts sagen, als daß der Stoff den Raum mit unendlicher Mannich
faltigkeit erfülle.
Wo Sie unendliche Mannichfaltigkeit setzen, setzen Sie unendliche Unterscheidbarkeit,
und diese wiederum setzt unendliche Bestimmtheit voraus. Sie haben also nicht nur die
allgemeine Bestimmtheit des Grads der Raumerfüllung, sondern auch eine Unendlichkeit
von Bestimmtheiten. Wie kommen nun alle diese Bestimmtheiten schon in den Stoff als
Stoff, da doch nach Ihnen alle Determination in dem Stoff erst durch die Einwirkung der
Identität auf ihn gesetzt wird?
(nachdem er durch verschiedene Wendungen von diesem Punkt hinweg zu kommen gesucht,
aber immer wieder darauf zurückgeführt, und nachdem zu wiederholtenmalen handgreiflich
gemacht worden war, daß er eine Menge von Bestimmtheiten in dem Stoff als Stoff unabhängig
von dem bestimmenden, also ein Denken, außer dem Denken und vor dem Denken, mithin eine
baare Absurdität annehme, endet von seiner Seite das ganze Gespräch, nachdem er weiter nichts
vorzubringen weiß, – mit einem Lachen.).
Gestehen Sie, daß wenn man es in der Philosophie recht bequem haben will, man sich zu
Ihnen halten muß. Denn ich sehe nun deutlich, daß Sie unabhängig von, und vor allem
Denken nicht nur einen Stoff, sondern auch den Raum, die drei Dimensionen der Raum
erfüllung, ja sogar eine unendliche Menge verschiedener Grade der Raumerfüllung haben.
Mit einem Wort, Sie fangen mit dem an, womit wir andern aufhören, und können es auf
diese Weise ganz natürlich weit bringen u.s.w. u.s.w.
(fährt wie oben fort zu lachen, und beschließt damit die Unterhaltung.)
Unmöglich ist es, nicht in diese Regung mit einzustimmen.
Sollte ich nun nicht diesen betrogenen Menschen bemitleiden, der seine Narrheit für Weis
heit, seine Schülerbegriffe für Ideen, sein zusammengestohlnes Exercitium für eine ganz neue
Philosophie, sein Flickwerk für Meisterwerk nicht sowohl selbst hielt, als vielmehr durch einen
andern Schwachkopf sich verführen ließ zu halten. Es gehörte auch nicht weniger dazu, als
die Erfahrung, daß Reinhold wirklich die Sache im Ernst fortzutreiben gesonnen sey, und die
Bemerkung mehrerer Freunde, daß die Waffen, deren er anfieng sich zu bedienen, und welche
jenen mehr giftiger als triftiger Art schienen, äußerer Rücksichten wegen eine Vertheidigung
von unserer Seite, und eine Darstellung seiner Sache nothwendig machen könnten, um mich
endlich zur Hervorsuchung und einer etwas mehr als bloß oberflächlichen Durchblätterung
des Buches zu bringen.
Sehr sollte es mich ergötzen, bey dieser Gelegenheit einige Ihrer Bemerkungen darüber zu
hören.
So viel mir jetzt eben davon beygeht, steht Ihnen gerne zu Diensten. Das ganze Buch habe
ich mir construirt als eine Hülfe der Natur, nöthig gemacht dadurch, daß unglücklicher (und
zu einer solchen Zeit fast unvermeidlicher) Weise in einen zur tiefsten Empirie bestimmten
Kopf einige speculative Ideen von außen gerathen waren, die, als ein fremdartiger Stoff, nicht
eher vertragen werden konnten, bis sie empirisch psychologisch assimilirt und auf diese Weise
der eigenthümlichen Organisation des Kopfs wieder unterworfen waren; als einen unförm-
lichen Abscess des Gehirns also, gebildet durch die Einwirkung des Idealismus auf ein mit
empirischer Psychologie getränktes, durch einige confuse Ideen aus der Reinholdischen Ele
mentar-, der Kantischkritischen Philosophie und einigen, noch vom Schulunterricht her
bekannten, Systemen, verrücktes und in seiner Ordnung gestörtes Seelenorgan, das sich durch
diesen Auswuchs zur Gesundheit zu reconstruiren suchte, so wie wir oft sehen, daß die hülf
reiche Natur ein inneres Uebel in äußern Monstrositäten ausstößt.
Der chemische Proceß, der die Masse, worinn so heterogene Bestandtheile zusammentrafen,
ergriff, gieng, wie man deutlich sieht, in allen seinen Zersetzungen, Niederschlägen und An
schießungen ganz ohne alles Zuthun oder einigen Antheil des Subjects von statten, und ist
insofern in der That ein reinobjectives Naturphänomen.
Merkwürdig scheint mir in dieser Rücksicht, daß nach dem jetzigen schalen und nüchternen
Sprechen des Subjects zu urtheilen, der Proceß wirklich die gehoffte Wirkung gehabt hat, und
daß die nüchterne und asthenische Seele Reinholds jetzt eben anfängt von dem hitzigen Fieber
ergriffen zu werden, während es bey jenem in ein kaltes übergeht, so daß, indem jener zur Be
sinnung kommt, dieser betrunken zurückbleibt, nicht unähnlich in diesem Schicksal dem ein
fältigen, jedoch klügern, und berühmtern Sancho Pansa, der, in dem Augenblick, wo sein
Herr aufhört zu rasen, eben recht anfängt, an alle seine Narrheiten zu glauben.
Gleichwie nun das Auge sich an wunderbaren Versteinerungen, die eine seltsame Zusammen
kunft chemischer Agentien und Reagentien hervorbringt, oder an bisarren Seegeschöpfen
ergötzt, in welchen die äußere Feuchtigkeit des Elements den innern Bildungstrieb in wider
sinnische Formen zwingt, so kann es sich hier und in diesem Individuum nicht bloß Einer
solchen Seltsamkeit, sondern einer vollständigen Collection und gleichsam eines Naturalien
cabinets aller möglichen absurden Formen und Concrescenzen, von der Zirbeldrüse des Car
tesius an bis herunter zu dem eigenen Pferde-Ich des Verfassers erfreuen.
Obgleich es schwer ist, in einer so trüben Masse irgend ein reines Element zu erkennen, so
sieht man doch, daß das Hauptferment, wodurch sie in Bewegung gesetzt ist, aus dem Idealis
mus angeflogen, und was noch von Philosophie, in kaum sichtbaren Adern, durch das Ganze
sich hinzieht, (denn ich habe, wenn ich nicht irre, bereits bemerkt, daß der Verf. ein Narr von
der gemischten Art seye), von den Idealisten aufgehörte und angeeignete Ideen sind. So z. B.
hat er von diesen vernommen, daß das Philosophiren unmittelbar mit dem Unbedingten, und
sonach dem, was bloß unter dem Gesetz der Identität steht, anfange, und daß von diesem
Unbedingten alles negirt werden müsse, was bloß synthetischer Natur ist, daß das Princip der
Identität nicht bloß negatives Kriterium der Wahrheit wie bey Kant, sondern positives Princip
sey – ein Satz, mit dem Fichte, zuerst in der Recension des Aenesidemus, und nachher in den
ersten Blättern der Wissenschaftslehre die Philosophie über die Kantische Beschränktheit hinaus
auf’s Absolute führte. So hat er auch ferner aus §. 1. der Wissenschaftslehre erfahren, daß das
eigentlich Gedachte in dem A = A nicht A selbst, oder A als Subject und Prädicat, sondern
der nothwendige Zusammenhang (die Copula), mit einem Wort die Identität selbst sey.
So wie man nun oft die Erfahrung machen kann, daß Menschen, die bis daher in einer rohen
Unwissenheit gelebt haben, wenn ihnen etwa zufälliger Weise einmal ein kleines Licht auf
gehet, sich über sich selbst nicht genug verwundern, und die seltenen Naturgaben in sich
preisen können, so konnte auch unser Verfasser, dem in dieser Region alles fremd und völlig
neu war, da er das erstemal von Etwas über dem Empirismus vernahm, sich vor sich selbst
nicht tief genug in den Staub beugen (pag. 296.), und da die Bewegungen dieses Erstaunens
Reinholden ganz in demselben Zustand des dicksten Empirismus antrafen, den er bis daher noch
nie hatte überwinden können, so war es eine Art von Nothwendigkeit, daß er mechanisch
dieselben Bewegungen nachmachte, und sie nun noch immer nachzumachen fortfährt.
Allein dieweil in allen Künsten und Wissenschaften, besonders aber in der Philosophie die
Flügel, die man von andern entlehnt, nicht weit tragen, so sank jener auch, nachdem er ver
geblich zu dem wahren Unbedingten und dem Aether der höchsten Identität sich zu erheben
gesucht hatte, alsbald in den Reinholdischen Stoff, den stehenden Sumpf der faulen Philosophie,
zurück. Die von Seiten Reinholds ergangene Versicherung, über alle Objectivität und Sub
jectivität (nur nicht zur absoluten Identität beyder) hinaus dringen zu wollen, hat sich darein
aufgelöst, daß sie in die tiefste Subjectivität, welche als solche freilich eine reine Identität ist,
in das Denken als Denken, welches den Stoff nicht nur sich gegenüber stehend hat, sondern
voraussetzt, verfallen sind. Daß sie, indem der Stoff schlechtweg als unendliche Mannich
faltigkeit bestimmt wird, ein Seyn, und zwar, wie aus dem erzählten Gespräch erhellet, ein
ganz fertiges empirisches Seyn mit allen möglichen Bestimmungen des Denkens vor, und
außer dem Denken, sonach ein sich selbst widersprechendes Denken setzen, daß ferner das
Denken als Denken, welches seiner angeblichen Absolutheit unbeschadet doch zugleich als
beschränkt durch, und nothwendig sich fügend mit dem, was ihm entgegen, und von ihm
schlechthin unabhängig vorausgesetzt wird, selbst nicht mehr ein Denken, sondern ein baares
Nichtdenken ist – sind Betrachtungen, welche sich dieses unschuldige Philosophiren nicht bey
gehen läßt. Die flache Phantasie, wie die Formularphilosophie, hat ihr Wesen im Halbdenken,
zu deutsch Faseln, für welches die Entia imaginationis gehören, dergleichen die unendliche
Mannichfaltigkeit ist, die, als unendliche Bestimmtheit vor dem Denken, weder wirklich
gedacht, noch irgend einer Anschauung auch nur halbweg vergegenwärtigt werden kann. In
den ersten Zeiten, nachdem Fichte aufgetreten war, würde ein solches Geschwätz im Augen
blick verhallt seyn, kein Mensch, auch nicht einmal R. würde darauf gehört haben; daß die
Sätze vom Stoff und seiner unendlichen Mannichfaltigkeit, der Einheit, welche durch die
Form hinzukommt u.s.w. jetzt wieder als neue zu Markt gebracht werden, und sich zeigen
dürfen, beweiset nur, mit welcher unglaublichen Schnelligkeit sie vergessen worden sind. Eben
so steif entgegengesetzt als im Anfange bleibt das Denken und der Stoff in der ganzen Folge;
beyde gehen in zwei, gleich unmöglichen, Welten, durch nichts vereinigt, neben einander her;
nichts destoweniger wirkt auf der einen Seite das Denken oder die Identität ein auf den Stoff,
auf der andern (pag. 319.) ist es der Stoff, der das Denken afficirt, hier ist die Reconstruction des
Kopfs zum Empirismus vollendet, wir haben den Influxus physicus vereint mit Reinholdischer
Elementarphilosophie, durch beydes zusammen den Dualismus gröber als er je in der Philo
sophie existirt hat. – Mit der Art des Fügens beyder hat es folgende Bewandniß: Obgleich der
Stoff höchste Nichtidentität, unendliche Mannichfaltigkeit ist, so hat er doch eine verwünschte
Anlage gedacht zu werden. Nichts desto weniger muß er, um gedacht zu werden, als Stoff
vernichtet werden, was hier mit der tiefsinnigen, dem Lehrer ganz genau ähnlich sehenden,
Bemerkung aus der empirischen Psychologie: »Gesprochene wie geschriebene Worte
z. B. müssen als Materie, im Hören und Lesen, zernichtet werden, wenn Gedanken
daraus entstehen sollen« illustrirt wird. – Doch ganz aufgerieben soll der Stoff nicht werden;
was nämlich hier übrig bleibt, wird an die Stelle der Kantischen reinen Anschauungen ein
geflickt; es ist die unvertilgbare, wieder in ein Neben- und Nacheinander zerfallende, Form des
Außereinander, die übrig bleibt und sich mit dem Denken fügt, – warum? – o der glück
seligen Philosophie, der hier eben an der rechten Stelle ein fertiges Naturgesetz nicht entsteht, –
weil nach dem Gesetz der Natur die Form nicht durch die Form zerstörbar ist. Damit
aber der Gipfel des Unsinns nicht unerstiegen gelassen werde, so wird der Stoff in seiner
Unabhängigkeit und Vorausgesetztheit vom Denken als Denken, welches sich in das Wesen
aller Wesen, und die Gottheit selber verwandelt hat, bestätigt; in einem und demselben Athem
aber auch wieder möglich gefunden, daß ihn Gott sich erschaffen habe (S. 256.), und damit
auch gegen diese Gleichgültigkeit noch ein Widerspruch existire, wird dieser nach und nach
erschriebene Gott, obgleich es möglich ist, daß er den Stoff vor sich finde (angef. S.), nichts
destoweniger als Grund aller Möglichkeit und Wirklichkeit aufgestellt.
Sollte ich endlich von der Zustandebringung des ganzen Werks ein Bild geben, so hat
meines Erachtens außer dem Verfasser, wenn man sein – Schreiben anders mit einem Mahlen
vergleichen darf, kein vollkommeneres Ebenbild dieser Manier existirt, als jener Mahler zu
Ubeda, von dem Cervantes im 3ten Theile seines Don Quixote erzählt, der, wenn man ihn
fragte, was er mahle, zur Antwort gab: was es wird, oder was herauskommt, und
wenn er etwa einen Hahn mahlte, so schrieb er darunter: dieses ist ein Hahn, damit es keiner
für einen Fuchs oder für ein Schwein ansehe.
Was insbesondere die Beredsamkeit des Werks betrifft, so erhebt sie sich, vorzüglich in den
Stellen, wo der Verf. auf das Daseyn Gottes zu sprechen kommt, und wo er ganz den alten
Staub der dogmatischen Compendienmetaphysik wieder ausklopft, zu dem Pathos und der
Kraft, die man sonst an den Capuciner-Predigten zu rühmen pflegte. So wie mir dagegen
Reinhold nicht unähnlich einigen Individuen unter den ehemaligen Esprits forts in Frankreich
scheint, die, nachdem sie im Leben sich von der allgemeinen Freygeisterey hatten hinreißen
lassen, einen Eckel vor der bestehenden Religion zu affichiren, auf dem Todtenbette endlich der
geistlichen Fürsorge eines schmutzigen Capuziners froh wurden. Doch jener ruhe nun im
Frieden, da wir schwerlich je versucht werden könnten, zu ihm zurückzukehren, nachdem
er einen Abschreiber gefunden, der es auf sich genommen, ihn aus dem verworrenen Concept
seiner Narrheit in’s Reine zu bringen, obgleich dieß alle noch so gute Abschreiber der Welt
nicht im Stande seyn möchten zu thun. Ich bitte Sie also zu unserm Gegenstand zurück-
zukehren, von dem wir ganz abgekommen sind, und um so mehr in Ihrem Bericht fortzufahren,
da uns dieser noch mehrere Gelegenheit zu lustigen Zügen und unterhaltenden Vergleichungen
darbieten wird.
Sehr gerne, denn es scheint mir, daß je weiter wir in diesen Gegenstand hineingehen, er
immer anziehender wird. Unter die Entdeckungen des Lehrers also rechnet R. besonders die
Negation aller Quantitäts-, Qualitäts- und Modalitäts-Verschiedenheit in Ansehung des Den
kens als Denkens. –
Dieß ist allerdings richtig, insoferne er nämlich die Erfindung gemacht hat, das Denken
als Denken zu nennen, was wir absolutes Ich, absolute Identität von Subject und Object
genannt haben; denn um jetzt nichts von Kant zu sagen, dessen ganze Philosophie eben in
jenem negativen Resultate bestehet, daß durch die nach Quantität, Qualität u.s.w. unter
schiedenen Begriffe, nur Erscheinungen, nicht das, was an sich ist, bestimmt sey, so ist diese
negative Art, das wahre oder vermeinte Absolute zu charakterisiren, gerade diejenige, zu
welcher jeder Anfänger in der Philosophie zuerst greift, wie z. B. ich selbst in der Schrift vomIch gethan habe. »Für das absolute Ich (= abs. Id. des S. und O.) heißt es an einer Stelle,
giebt es keine Möglichkeit, Wirklichkeit und Nothwendigkeit.« Auf dieselbe Weise werden
von ihm alle Reflexions-Gegensätze und Synthesen geläugnet. – »Für das absolute Ich, heißt es
an einer andern Stelle jener Schrift, würde, wenn es überhaupt Möglichkeit und Wirklichkeit
für dasselbe gäbe, alle Möglichkeit Wirklichkeit, alle Wirklichkeit Möglichkeit seyn. Für das
endliche Ich aber giebt es Möglichkeit und Wirklichkeit, mithin muß sein Streben, (und wie
aus dem Zusammenhange erhellet, auch sein Denken), in Bezug auf beyde so bestimmt seyn,
wie das Seyn des absoluten Ichs bestimmt wäre, wenn in Ansehung desselben Möglichkeit und
Wirklichkeit stattfände. – Was für das absolute Ich absolute Zusammenstimmung ist, ist für
das endliche, hervorgebrachte.« (am angef. Ort S. 178, 207.) Hier erhellet deutlich die Behaup
tung, daß die Natur des Absoluten durch die Einheit desjenigen bestimmt werden müsse, was
in der Reflexion sich entgegengesetzt ist, nur daß von dem Begriff dieser Einheit abgezogen
werde, was die Reflexions-Synthese dareinbringt, die Bedingtheit durch den Gegensatz; daß
also die Einheit nicht als gemachte, zusammengesetzte, sondern als absolute, z. B. nicht als
Nothwendigkeit, sofern diese durch Möglichkeit und Wirklichkeit bedingt, sondern sofern sie
über beyden, und sie vielmehr bedingend ist, mit einem Wort als heilige Nothwendigkeit,heilige Identität gedacht werde.
Davon hat nun jener aus den Schriften der Idealisten einigermaaßen etwas aufgegriffen und
gelernt, das Absolute, Denken als Denken genannt, und von dem Seinigen noch den Rein
holdischen Stoff, den Dualismus, die empirische Psychologie hinzugethan, und so seinen
Gedankenbrey zusammengerührt.
Sie werden sich vielleicht noch mehr an den einzelnen Proben ergötzen. Hier sind sie. Ihr
Satz: »die absolute Identität kann als Identität nie aufgehoben werden – wie man aus dem
Zusammenhang siehet, soviel, als: auf keine Weise aus sich herausgegangen gedachtwerden – wird mit dem Satz zusammengestellt: das Denken als Denken leide keinen Qualitäts-
Unterschied; im Denken als Denken gebe es keine Negation.« – Mir schien gerade jener Satz
einer von denen zu seyn, die am directesten diesem Dualismus entgegengesetzt sind, der an
dem Herausgehen der absoluten Identität aus sich selbst – auf den Stoff, welcher nicht sie selbst,
sondern das gerad’ entgegengesetzte von ihr, Mannichfaltigkeit ist, – gar kein Arg hat.
Wie wenig in diesem Dualismus daran gedacht sey, ein Herausgehen der abs. Id. aus sich
selbst zu negiren – vielmehr wie viel er sich damit weiß, über ein solches Herausgehen sogar
einen recht handgreiflichen Aufschluß geben zu können, darüber existirt unglücklicher Weise
eine sehr bestimmte Stelle in dem Grundtext selbst. Es ist diese, S. 114. »Zur Möglichkeit der
Anwendung jenes Eins (des Denkens als Denkens) muß ein plus, mithin ein Etwas hinzukommen, (hier wären wir also zwar schon glücklich heraus. Allein es kommt noch besser).
Dieß Etwas kann nicht jenes Eins selbst wieder seyn, denn sonst hätte es ja kein plus, sondernbloß sich selbst wieder.« (Freilich!) »Dieß Etwas muß aber auch von solcher Beschaffen
heit seyn, daß jenes Eins dasselbe annehmen kann; wie brächte man sonst jenes Eins unddieses Etwas zusammen? Wäre dieses Etwas ein Eins, und wäre doch nicht jenes Eins,so dürften sie sich fügen. Wäre dieses Etwas kein Eins, und jenes Eins könnte es zu einem
Eins machen – so dürften sie sich fügen. Wäre dieses Etwas z. B. Stoff, und der Stoff hätte eineForm, und diese Form wäre als Form unvertilgbar, und jenes Eins könnte alles am Stoffe
bis auf seine Form zernichten: so könnte jenes Eins dieses Etwas zu einem Eins machen, und
jenes Eins, und dieses zum Eins gemachte Etwas dürften sich fügen, müßten sich (beide also
wechselseitig) fügen, weil keine Form die andere mehr zernichten kann. Wir hätten mithin
1 + 1. d. i. wir wären heraus zu unserm Zwey u.s.f.« – Lese weiter, wer Lust hat; wir
wollen jenes Eins, und dieses Etwas sich an einander nach Herzenslust reiben, und fügen lassen.
Hören Sie Anderes. Der Satz: in Bezug auf die absolute Identität sey keine quantitative
Differenz denkbar, und die abs. I. sey nur unter der Form der quantitativen Indifferenz des
Subjectiven und Objectiven, wird dem Satz gleichgestellt, das Denken als Denken leide keinen
Quantitätsunterschied; was mir wieder wie die Faust aufs Auge zu passen scheint.
Wie die Trivialitäten eines Rechenmeisters zu einem Satz des Euklid. – Von quantitativer
Differenz, um dieß zuerst zu sagen, kann bey jenen gar nicht die Rede seyn, da sie eine quali-
tative, sonach absolute Differenz, in ihrer unendlichen Mannichfaltigkeit haben. Von quanti
tativer Indifferenz aber noch weniger, da sie von einer andern, als ihrer abstracten, an der
einen Seite gelähmten, Identität nichts wissen. Ich machte durch jenen Satz zunächst den
Gegensatz gegen alle Vorstellung einer qualitativen Indifferenz, nach der nämlich das
Absolute nicht so wohl auf gleiche Weise, als vielmehr zugleich Erkennen und Seyn, ideell und
reell ist. Ganz bestimmt hatte ich dabey die Sätze Jacobi’s in seiner Darstellung des Spinoza
vor Augen: »Beyde, (Gedanke und Ausdehnung), machen zusammen nur ein unzertrennliches
Wesen aus, so, daß es gleichgültig (indifferent) ist, unter welcher von diesen Eigenschaften man
Gott denkt;« ferner: »Das Denken an sich betrachtet, gehört nach Spinoza eben so wenig zur
Ausdehnung, als die Ausdehnung an sich betrachtet zum Denken gehört, sondern sie sind
vereinigt, einzig und allein, weil sie die beyden (gleich unendlichen) Eigenschaften eines und desselben untheilbaren Wesens sind.« (Briefe über die Lehre des
Spinoza S. 183. 191.) Weil zwey gleich unendliche Eigenschaften von einander nicht reell
unterscheidbar sind, so tritt hier das ein, was Jacobi an einer andern Stelle sagt, die ich gleich
falls im Sinne hatte: die Einheit dieses Gottes (des Spinozischen) beruht auf der Identität
des Nichtzuunterscheidenden, und schließt folglich eine Art der Mehrheit nicht aus¹. Diese
Einheit des Nichtzuunterscheidenden ist es, was ich quantitative Indifferenz nenne. Ich be
finde mich folglich hier in einer Region, wohin mir nicht folgen zu können R. sich bescheiden
wird.
Fast hätte ich vergessen, daß er Ihre Foderung: »um die Vernunft als totale Identität des
Subjectiven und Objectiven zu denken, von sich als dem Denkenden zu abstrahiren« – mit der
Foderung, um das Denken als Denken zu denken, von dem Ich, d. h. eben von der Identität
des Subjectiven und Objectiven zu abstrahiren, zusammenfließen läßt.
Hier fällt die Ungereimtheit gleich in die Augen. – Was in jener Stelle gesagt ist, hat eine
ganz andere Beziehung. Es ist von derjenigen Abstraction die Rede, welche, wie in der vorhin
angef. Abh. meiner Zeitschrift (Bd. 2. Heft 1. S. 118.) gezeigt wird, nothwendig ist zu
einer reintheoretischen Philosophie,¹ dieselbe, in Bezug auf welche es an einer andern
Stelle derselben Zeitschrift (Bd. 1. Heft 2. S. 85.) heißt: wenn man erst lernen wird, rein
theoretisch, bloß objectiv, (in dem Sinne, wie man von einem objectiven Dichten spricht),
ohne alle Einmischung vom Subjectiven zu denken, so wird dieß verständlich werden.
Eine schöne Frage ist’s, die R. aufwirft, was denn nach der Abstraction von dem Subjectiven
in der intellectuellen Anschauung, wodurch das Objective in derselben unmittelbar aufhört,
objectiv zu seyn, weil es dasjenige ist, worein alle Subjectivität und Objectivität selbst fällt,übrig bleibe. Er stellt sich nämlich vor, daß Sie von dem Subject-Objectiven in der intellec
tuellen Anschauung selbst abstrahiren. – Die vorzüglichste Merkwürdigkeit, die er nachher
auftreibt, ist: der Standpunct der Philosophie in beyden Systemen sey der der Vernunft –
Wollte Gott, daß er dies von dem seinigen rühmen könnte!
– die philosophische Erkenntniß eine Erkenntniß der Dinge wie sie an sich sind.
Das steht freilich bey allen wahren Philosophen von Plato an, nur gerade in dem Grundriß
der Logik erinnere ich mich nicht das Geringste davon gelesen, noch viel weniger wirklich
gefunden zu haben.
Damit er doch erführe, was Ihnen Vernunft, und was Ihnen Dinge an sich sind, würde ich
ihm den Rath geben, sich vom Herrn Professor Paulus zur schuldigen Danksagung für die
Dedication dessen neue Ausgabe des Spinoza schenken zu lassen, welches dieser, nur den
Nutzen der Wissenschaft im Auge habende, Gelehrte gewiß gerne thun würde, um ihm aus
seiner groben Unwissenheit zu helfen.
Vielleicht würde er dann auch sich bescheiden, über Spinoza urtheilen zu können.
Hören Sie noch das Letzte. Nämlich er hat die Dreistigkeit, Erwähnung davon zu thun, daß
Sie, wie der Lehrer, sich in Ihrem System der Bezeichnung durch Potenzen bedienen.
Fast könnte ich versucht werden, dieß vielmehr für eine Redlichkeit von seiner Seite zu
halten. Denn diesen Punct, welcher ein bloßes Factum betrifft, und auch rein factisch aus
gemacht werden kann, hätte er nicht berühren sollen, wenn er seinen Vortheil verstanden und
im Auge gehabt hätte. Es muß nämlich, wie sich einem jeden, der nur lesen kann, nachweisen
läßt, nun auf den Lehrer unausbleiblich der Verdacht fallen, die Idee von Potenzen in derPhilosophie überhaupt, auf jeden Fall, es sey nun von mir, oder einem andern, den ich
gleich anführen werde, sich angeeignet, diesen bestimmten Begriff aber von Potenzen in
der Philosophie, und die Bestimmung der einzelnen Potenzen sogar und ganz ins
besondere von mir entlehnt zu haben. Obgleich es mir freilich nicht gleichgültig seyn kann,
wer meine Methode anwendet, ob jemand der ihr gewachsen ist, oder sie bloß ungeschickt
nachahmet, so hätte jener doch meinetwegen diesen Unfug ruhig treiben können. Jetzt aber
werde ich ihn mir freilich verbitten müssen. Den ausgedehntesten Gebrauch der allgemeinen
mathematischen Zeichen, des + und − z. B., ferner der Bezeichnung von Begriffen durch
mathematische Formeln, (dieselbigen, welche ich anwende), und durch Potenzen dieser Formeln
insbesondere hat Eschenmayer in seinen 1797 erschienenen Sätzen aus der Naturmetaphysik, und seinem ein Jahr nachher erschienenen Versuch, die magnetischenErscheinungen a priori abzuleiten, gemacht. – In meiner Einleitung zur Natur
philosophie, die im Junius 1799 erschien, sind die hervorspringendsten Puncte meiner Deduc
tion des dynamischen und organischen Products folgende:
»Die anorgische Natur ist Product der ersten, die organische der zweyten Potenz –
so wurde oben festgesetzt, es wird sich aber bald zeigen, daß sie Product einer noch höhernPotenz ist« am angef. Ort S. 76.
»Der Lebensproceß muß wieder die höhere Potenz des chemischen seyn. – Der Wider
spruch der Natur in Ansehung des organischen Products ist der, daß das Product productiv,
d. h. Product der dritten Potenz seyn soll, und doch als Product der dritten Potenz in
Indifferenz übergehen soll« S. 77. 78.
»Das Individuum hört schneller oder langsamer auf, productiv zu seyn, aber eben damit
auch auf, Product der dritten Potenz zu seyn, und den Indifferenzpunct erreicht die
Natur mit ihm erst, nachdem es zu einem Product der zweiten Potenz (bloß chemischen)
herabgekommen ist« S. 79.
»Die Aufgabe setzt voraus, organisches und anorgisches Product seyn sich entgegen
gesetzt, da doch jenes nur die höhere Potenz von diesem ist.« S. 81. u.s.w. u.s.w.
Ganz ähnlich sind nun auch in dem bekannten Grundriß die Potenzen gestellt, nur daß noch
herbeygeholt ist, was im Entwurf der Naturphilosophie (S. 200.) von der todten Materie
als einem Schlaf-, dem Thierleben als einem Traumzustand der Monaden, dem Vernunftleben
als dem Zustand der Erwachung (nach Leibnitz) gesagt ist. Denn obgleich dort nur dem Men
schen die dritte Potenz zugestanden wird, so erhellet doch, unter andern aus der sublimen
Beobachtung einer Pferde-Vorstellung, daß ihm der Mensch in dieser Potenz nur gleichsam
den Gipfel bezeichne; wenn man nicht annehmen wollte, daß sich der Lehrer gleich an die
erste der oben angeführten Stellen, wo die organische Natur noch ein Product der zweiten
Potenz heißt, gehalten habe – und über diese Potenzen ruft er dann pathetisch aus: »diese
Formeln werden bleiben, so lange eine Erkenntniß des Identitätsgesetzes, folglich eine Er
kenntniß des Denkens, folglich eine Philosophie in der Welt bleibt.«
Man müßte das Pathos solcher Menschen schlecht kennen, wenn man es nicht zu deuten
wüßte, und es verwundert mich, daß Sie problematisch von etwas sprechen, was ganz offenbar
am Tage liegt. Ihre Einleitung ist zeitig genug erschienen, um von ihm gegen das Ende
seines saubern Products, wo das Unwesen mit den Potenzen erst angehet,¹ benutzt zu werden,
und eben um die Gegend fängt auch das Schimpfen auf die Naturphilosophie an, der er es
in dem, was er vom Wesen der Pflanze, des Thiers u.s.w. sagt, offenbar nachthun – wollte.
Ich muß Sie nochmals an die schon erwähnte Stelle erinnern, wo er den in der Vorrede zu
Ihrer Schrift von der Weltseele (S. VIII.) aufgestellten Satz: »Mechanismus ist ohne voraus
gesetzten Organismus nicht zu denken« sich zueignet, unmittelbar darauf anfängt, seine
Pöbeleien gegen Sie auszustoßen, und, damit man ja nicht zweifelhaft seye, warum er dieß
eben jetzt sich beigehen lasse, von dem »vielversprechend, statt der Herberge zum Ich aus
gehängten Weltseelenschild« zu sprechen (S. 175.).
Er thut noch mehr; er versichert: an diesem Satz, daß der Mechanismus erst durch den
Organismus möglich gemacht wird, hieng ich, dieß sind seine Worte, schon lange so fest, daß
ich endlich das Viele von mir darüber Niedergeschriebene einem der größten deutschen Natur
forscher zur Einsicht überschickte.
So? und warum findet er denn nöthig, dieß hier zu erzählen?
Einen nicht geringen Spaß könnte man sich machen, ihn anzuhalten, daß er diesen Natur
forscher nun namhaft mache.
Ich hoffe, er wird eben so besonnen seyn, wie in einem ähnlichen Fall der bekannte Damberger,
mit dem er noch andere Vergleichungspuncte darbietet, – ihn unter die Todten zu versetzen.
Die Leerheit und Armuth an eigenen Ideen geht so weit, daß in der Darstellung, welche im
zweiten Heft der Beiträge abgedruckt ist, auch der Satz: der Organismus seye der aufgehaltene
Strom von Ursachen und Wirkungen, die in der Kreislinie in sich selbst zurückkehrende
Succession, in den rationalen Realismus aufgenommen und als gute Prise betrachtet worden
ist. Hierinn kann R. in der Folge eine neue Aehnlichkeit auffinden.
Sie wissen es ja aus der Recension; es läßt sich freilich nicht läugnen, daß ich viel materialiter
Wahres gefunden, es fehlt nur an dem rechten Grund – man muß erst das Denken als Denken
darunter stellen.
Wenn nun jemand sehen will, wie die innere Angst sich in Worten ausspricht, so kann
man ihm den Reinholdischen Aufsatz empfehlen. Was vergißt man nicht in der Verzweiflung?
Es fällt ihm sogar nicht ein, daß die ganze Construction Ihres Idealismus durch eine Stufen
folge von Potenzen fortgehet, und daß die Methode, die Sie in der neuen Darstellung an
wenden, ganz die, nur in einer engern Sphäre, schon dem System des Idealismus zum Grund
liegende ist.
Er hat in der Vorrede zum ersten Heft erklärt, daß wenn er sich auch dießmal wiedertäusche (und er sieht nun wohl, wie wenig dieß der Fall sey,) dann auch sein Name – verhallen möge.
Das wird er schon von selbst thun, ohne daß er ihm die Erlaubniß dazu giebt.
Er ist mit einem Wort todt und fühlt sich todt.
Erwähnten Sie nicht gleich anfangs noch eines letzten Versuchs, den er mit einer neuen
Darstellung seines Lehrgebäudes gemacht hat?
Diese müssen Sie selbst lesen.
Sie wissen, wie es mir geht, und daß ich mir von seinen philosophischen Aufsätzen in der
Regel eben soviel verspreche, als von dem Hexen-Einmal-Eins. Haben Sie einmal sich über
wunden, es zu lesen, so nehmen Sie auch noch die Mühe auf sich, etwas davon mir mit
zutheilen.
So viel ich selber davon weiß, gerne. Wie gesagt also, und wie aus seinem eigenen Bericht
in der Vorrede zu ersehen ist, so hat ihn besonders die Erlang. Recension aus dem Concept
gebracht. – Gleichwie nun der Ameisen arbeitsames Volk, wenn etwa ein vorübergehender
Muthwilliger ihren Bau gestört hat, mit geschäftiger Emsigkeit eilt, ihn so gut wie möglich
wieder herzustellen, so suchte auch jener, nachdem die erste Bewegung vorüber war, die zer
streuten Lehrstücke seines Systems wieder zusammen, fieng von vorne an zu commentiren
und modificiren, und arbeitete die bereits zur Hälfte ausgeführte Darstellung der
Elemente des rationalen Realismus in die gegenwärtige neue Darstellung um, welche, (denn er
ist hierüber ganz unbefangen), jetzt in derselben Form der methodischen Einkleidung er
scheint, welche Spinoza seinem Lehrer Des Cartes, Schelling aber für sein absolutes Identitäts
system dem Spinoza, R. jetzt wieder Schellingen abgeborgt hat. Denn daß er nach empfundener
Wirkung die Sache in der Form sucht, ist natürlich. Gott weiß, daß sie ihm sauren Schweiß mag
gekostet haben, und daß er sich redlich gequält hat, etwas der Art hervorzubringen; was aber
die innere Evidenz betrifft, so findet man zwar sehr viele Erklärungen, Erläuterungen, ja sogar
Erklärungen der Erklärungen, und Erläuterungen der Erläuterungen, von 20 Worten im
Durchschnitt 10 1/2 gesperrt, (wo, was dem Beweis an Schärfe abgeht, durch das Unterstreichen
ersetzt wird), und Perioden wie folgende: das Wesen, welches sich selber als Wesen, im
Wesen, und durchs Wesen an der Wirklichkeit als solcher wiederholt, folglich als Wesen,
welches als Wesen an der Wirklichkeit den Charakter des Denkens als Denkens annimmt, ist
das vernünftige Wesen: – destoweniger aber Lehrsätze und noch weniger Beweise, versteht
sich philosophische, nicht Erläuterungen, wie die angeführte vom Lesen und Hören her
genommene, der Nothwendigkeit der Zernichtung des Stoffs, um es damit zum Denken zu
bringen.
Andere bestreben sich, was seiner Natur nach unpopulär ist, populär zu machen, dieser
aber scheint mir die Philosophie immer gebraucht zu haben, um die Popularitäten, über die er
sich nie erheben konnte, zu depopularisiren, und mit philosophischen Formeln zur Philosophie
hinaufzuschrauben.
Nur mit dem Unterschied, daß jene wissen, was sie thun, er aber gleicht jemand, der in
einem tiefen Traum liegend sich an schweren Zweifelsknoten abarbeitet, und wenn er erwacht,
findet, daß es ganz gemeine Dinge waren, nur daß er nicht erwacht, und von einem Traum
unmittelbar in den andern fällt. Von seinen letzten Sätzen zwar braucht man größtentheils nur
die unförmliche Form hinwegzunehmen, um nichts als Plattitüden dahinter zu finden, wie die
angeführte, daß das vernünftige Wesen ein denkendes Wesen seye, und dergl. Ich habe nun
freylich zunächst und vorzüglich nach den neuen Krümmungen und Auswegen gesehen, die
er sich zu machen sucht –
Diese müssen wir ihm verrennen.
Obgleich er die Leser in der Vorrede glauben machen will, es hätte mit der neuen Dar
stellung nichts weiter auf sich, als die Anwendung dieser Form, so hat er doch nicht unter
lassen, von Ihrer Darstellung in der Sache so gut zu lernen, als er es verstand, nur freilich, daß er
es sehr schlecht verstand. Von seiner absoluten Identität zuerst zu sagen, so ist die unendliche
Wiederholbarkeit für dießmal wirklich nicht wiederholt worden.
Wir sind schon übereingekommen, daß wir dieß nicht zugeben werden.
Freilich, man merkt wohl die Stelle, unter welcher Sie das Feuer angemacht haben, und
von welcher er gerne ganz sachte hinwegrücken möchte.
Was ist sie ihm denn aber jetzt?
Sie ist nichts mehr und nichts weniger, als der Charakter des Denkens als Denkens, und
dieser Charakter ist nichts mehr und nichts weniger, als die absolute Identität.
Ganz genau wie der Narr in Was ihr wollt: das was ist, ist, denn was ist das, als das
und ist, als ist.
Dieß gilt aber, wohl zu merken, bloß vorläufig – (denn sein ganzes Philosophiren ist nur
vorläufig) – es ist bloß problematisch, hypothetisch aufgestellt, nur ein Préambule, eine einlei
tende Exposition, nichts weiter (S. 193.).
Ich finde das vortrefflich.
Was aber ihm und dem Lehrer die abs. Id. apodictisch und categorisch genommen sey, das
kann sich erst am Ende des Tappens finden, und dann auch allein sich ergeben, ob und inwie
fern in der Anwendung des Denkens Subjectivität, Objectivität oder beydes zugleich enthalten sey.
Ueber alle Maßen verständig! Man soll ihm seine absolute Identität nur nicht gleich so heftig
und categorisch hinsetzen, damit sie ihrer gichtbrüchigen Natur wegen nicht vollends ent
zwey geht. Nach und nach findet es sich schon. Man muß ihr nur Zeit lassen.
Durch dieses Hinterthürchen soll er uns nicht entkommen. – Sie müssen über diesen Punct
noch einiges hören. §. 12. wird versichert: im Object seye Möglichkeit und Wirklichkeit in
Conjunction, folglich Wirklichkeit und Möglichkeit nicht nur keines ohne das andere, sondern
auch jedes im andern, ohne daß darum gleichwohl eines das andere sey oder je werden könne.
Da sehe doch einer, das klingt ja fast wie eine Beschreibung desselben, was wir Indifferenz
genannt haben. Wie können denn Möglichkeit und Wirklichkeit im Object so conjungirt
seyn, daß, ohne daß eines das andere ist, gleichwohl eins in dem andern enthalten seyn kann,
ohne durch etwas Höheres vereinigt zu seyn, genannt absolute Identität, die, da Möglichkeit
und Wirklichkeit im reflectirten Erkennen, jenes dem unendlichen Denken, dieses dem unend
lichen Seyn entspricht, nothwendig absolute Indifferenz des Denkens und des Seyns, der
Idealität und der Realität seyn müßte.
Sie können dieß noch bestimmter §. 15. Zus. 1. finden, wo es heißt: »das Wesen, die Noth
wendigkeit, das absolute Seyn als absolutes Seyn ist weder allein das Seyn der Möglichkeit
noch allein das Seyn der Wirklichkeit, noch allein beydes zusammen, (in wieferne nur keines
ohne das andere ist), sondern es ist das Seyn der Möglichkeit als solches enthalten in dem der
Wirklichkeit als solchem, und zugleich auch dieses als solches enthalten in jenem als solchem,
ohne daß darum das Seyn der Möglichkeit zum Seyn der Wirklichkeit und dieses zu jenem
geworden wäre und werden könnte.« – Es ist offenbar, daß dieses auf eine absolute Identität
des Subjectiven und Objectiven hinaus – will; da also dieser Satz seinem System im ersten
Princip widerspricht, so gehört er zu den nöthig gefundenen Einlenkungen, und ist auf keine
Weise als auf seinem ersten Grund und Boden gewachsen anzusehen. Die allerschönste Noth
hülfe dieser Art aber hat er noch anderswo in dem Zus. 3. zu §. 26. versteckt. Dort heißt es
(hören Sie, und verwundern Sie sich): »Auch die absolute Identität kann nur in ihrer Anwendung – als das Absolute gedacht werden.«
Sagt’ ich’s nicht, es werde so kommen? Denn kann die abs. I. nur in der Anwendung alsabsolut gedacht werden, und ist in der Anwendung das Denken mit dem Stoff vereinigt, so
kann sie also auch nur, insofern sie die Einheit des Denkens und des Stoffs ist, als Absolutes
gedacht werden. Hier haben wir also die Einheit, worinn die Einheit und der Gegensatz selbst
wieder eines sind.
Er verwickelt sich aber dadurch in die crassesten Widersprüche. Denn §. 4. heißt es: alsabsolute unbedingte Identität setzt das Denken als Denken schlechterdings nichts außer sich
voraus. –
Gemach! Hier ist ja schon dasselbe, denn so setzt es ja auch den Stoff nicht außer sich
voraus, und hat ihn also in sich.
Keinesweges. Denn nach §. 5. setzt es nicht bloß in, sondern auch zu der Anwendung als
Anwendung den Stoff allerdings voraus. Es setzt ihn also nur nicht voraus, weil und so lange
es nicht angewendet wird, sobald es aber dazu kommt, ist ihm nicht zu helfen.
Es ist also, als ob man sagte: der reine Magen, als reiner Magen, setzt schlechterdings nichts
außer sich selber voraus. Zu seiner Anwendung aber, als Anwendung, setzt er nothwendig
einen Stoff voraus.
Allerdings. Nun war aber in der andern Stelle behauptet, die abs. I. sey nur in der Anwen
dung absolut; was also §. 4. insofern es absolut ist, nichts, außer sich selber, voraussetzt, wird
§. 26. absolut, insofern es etwas außer sich voraussetzt.
Das sind die härtesten Widersprüche, die mir noch vorgekommen sind.
Wenn auch nicht das Vermögen da war, so war doch der gute Wille da, in aller Schnellig
keit etwas ganz anderes unterzuschieben. Um diese neuen Brocken anzubringen, mußte eben
»die schon bis zur Hälfte bearbeitete Darstellung« in die gegenwärtige neue Darstellung
umgearbeitet werden.
Das wäre ja schlimmer als falsches Spielen.
Ganz richtig. Er corrigirt seine Philosophie, wie man sagt, corriger la fortune.
Thun Sie ihm nicht unrecht. Sagen Sie lieber umgekehrt: Er ist so schwach von Verstand
so unsicher seiner Sache, und benimmt sich so ungeschickt, daß er bey dem besten Willen
von der Welt, den er hat, für einen Filou angesehen werden kann. Er hat sich schon bey
andern Gelegenheiten eben so bloßgestellt. Z. B. das merkwürdige Theorem, daß der Stoff zu
den Vorstellungen von den Dingen an sich komme, mußte sich, als er es gegen einen Leipziger
Recensenten nicht anders zu vertheidigen wußte, geschwind zu einer bloßen philosophischen Excursion bequemen (Siehe seine Beiträge zur Bericht. bish. Mißverst. Bd. 1. S. 436.).
Damals hatte er es mit dem excursorischen, jetzt hilft er sich mit dem präcursorischen Philo
sophiren. Wer hätte dazumal glauben können, daß dieß eine bloß unbewußte heillose Aus
flucht wäre; wer konnte ihn aber auch bey Bewußtseyn so einfältig glauben, einen Satz, den er
mitten in einer Reihe von Theoremen mit Beweis aus dem Vorhergehenden und nothwendiger
Folge für das Nachkommende aufstellte, und der noch überdieß zu seinem System ganz unent
behrlich war, bey sich selbst für eine bloße Excursion halten zu können? Dieser Fall ist also
schon mehrmals da gewesen.
Auch hat er auf diesen Fall sein Testament gemacht. Denn in dem Aufsatz gegen Fichte
erklärt er: seine Eigenliebe würde in einem Fall, wo nur das eine oder das andere an
genommen werden könnte, sich lieber eines hämischen und boshaften, als eines über alle
Maaßen albernen, platten und gemeinen Verfahrens beschuldigt wissen. (S. 204.)
Dem sey, wie ihm wolle, hier ist noch eine Probe §. 4. Zusatz: »die abs. I. bleibt auch in
ihrer Anwendung sich selbst gleich, folglich auch in der Anwendung des Denkens als Denkens –
reines Denken.« Sieht nun dieser Satz dem: die abs. I. kann nie aufgehoben werden, nicht wie
aus dem Gesicht geschnitten, und wie fügt er sich mit dem obigen Fügen der beyden Eins
des Denkens und des Stoffs, wodurch es zu einem Zwey kommt (oben S. 60. 61.)?
Wenn er freilich so mit der Zeit immer zulernt, und ferner so fleißig ist im Schaben und
Ausputzen seines Systems, so kann er mit der Zeit, wenn er es nur nicht ganz durchsichtig schabt,
wohl noch etwas herausschaben, es sey nun was es wolle, auf jeden Fall etwas, woran sein Autor
weder jemals gedacht hat, noch jetzt denkt.
Allerdings, denn was den Lehrer betrifft, so wird dieser freilich nicht mehr weit springen,
nachdem ihn die Furie verlassen hat; er hat schon jetzt die beste Gelegenheit, aufs bestimmteste
an seiner eigenen Person zu erfahren: »warum die Philosophie in der letzten Zeit so weit her
untergekommen?« und überhaupt alle mögliche Veranlassung, die Philosophie mehr an seinem
Ich, als sein Ich in der Philosophie zu zeigen.
Vergessen Sie den Stoff nicht, den vielgewandten, der vielfach umgeirrt.
Nachdem er in der Elementar-Philosophie als ein Lehrsatz mit Beweis aufgetreten, hernach
zur Zeit der Noth als bloße Excursion auswandern mußte, darauf nach seiner Zurückberufung
noch im ersten (S. 111.) und im zweiten Heft postulirt worden war, muß er sich nun hier
unter dem Namen einer Erklärung einschleichen.
Freilich, denn mit dem Beweis hat es schon seit jenen Zeiten nicht mehr fort wollen.
Er ist davon aber auch bereits so dünn geworden, daß man mit ihm demnächst wird trans
parent decoriren können. Er heißt nämlich jetzt das an sich Unbestimmte und durch sich
selbst Unbestimmbare.
Die unendliche Mannichfaltigkeit ist ihm also bereits abgeschossen. – Auch diese müssen
wir nicht fahren lassen.
Ich bewundere nur die Albernheit, zu glauben, daß das Publikum solchen groben Betrug
nicht merken, und sich den abgetragenen Stoff noch immer für den ersten bunten verkaufen
lassen werde.
Und wo ist denn die unvertilgbare Form hin, die noch eben da war (oben S. 61.). Ich dachte,
was eine unvertilgbare Form hätte, könnte nie so weit herunterkommen, ein an sich ganz und
gar nacktes und bloßes Unbestimmtes zu werden.
Auch ist die Zagherzigkeit darüber so wie über das ganze Lehrgebäude nicht gering. Wie
in der Vorrede die doch gar zu auffallende Leerheit des Systems – mit der besondern Vortreff
lichkeit desselben entschuldigt wird, so bekommt auch die Abgeblichenheit des Stoffs ihre
eigene Erläuterung, denn in der Erläuterung jener Erklärungen heißt es: inwiefern die auf
gestellten Erklärungen dem Ergründen selbst und folglich auch der ergründeten und nur inso
fern categorischen und apodictischen Erkenntniß vorhergehen, machen sie auf keine andere als
hypothetische und problematische Gültigkeit Anspruch. – Nun thue ihm einer etwas, um mit
Fichte zu reden.
O herrliche Fabel der Danaiden, wie oft und in wie vielen Exempeln bewährst du dich als
höchste Wahrheit? Nicht der Strafe wegen, sondern aus lauter angebohrner Angst vor einem
Grund, (welches ihre Strafe ist) gießen diese, nicht wie jene gezwungen, sondern freywillig
in ein löcherichtes Faß, damit es unten wieder auslaufe.
Wenn doch nur einmal Beispielshalber auch die Geometrie von problematischen und
hypothetischen Erklärungen ausgienge – um zur apodictischen und categorischen Wahrheit
zu gelangen.
Mit einem Wort, mein Freund, so viel auch für das Gegentheil zu sprechen schien, und ob
gleich er selbst erklärt hat, im Collisionsfall lieber für hämisch und boshaft, als für über allen
Begriff albern und einfältig gehalten zu werden, so können wir doch, nachdem wir alles wohl
überlegt haben, und so sehr wir sogar seine Eigenliebe in Anschlag bringen mögen, für dießmal
von seiner Erklärung keinen Gebrauch machen, und müssen nothgezwungen ihn als Muster
und Exempel der Dummheit aufstellen, so, daß ich nun auch des festen Willens bin, für dießmal
zum Werk zu schreiten, und ihn in seiner natürlichen Beschaffenheit darzustellen.
Es bedürfte dazu nichts, als der ganz einfachen Entwickelung von Thatsachen, eben wie die
in unserm Gespräch, ohne ein Wort davon noch dazu zu thun, und was verhindert Sie, nun
gerade dieses Gespräch erscheinen zu lassen?
Freund, bedenken Sie, was Sie thun, und wozu Sie mich versuchen. Wollen wir es darauf
wagen, daß wir dem Reinhold anhelfen, wieder eins nachzumachen, gleichviel ob er es ver
mag oder nicht, wie die demonstrative Methode, und ihm dadurch aufs neue Gelegenheit
geben, die Fadheit seines Geistes, wie dort die seiner Philosophie zu zeigen, unsere eigenen Ein
fälle gegen ihn an seinen Hacken herauszuziehen, um sie, wie es Nicolai thut, wieder wörtlich
abdrucken zu lassen, und sein Journal damit zu füllen. Denn er glaubt uns genug geschlagen,
wenn er sie anführt, so wie er jetzt alles gethan zu haben meint, wenn er gezeigt hat, daß etwas
auf die Identität des Subjects und Objects oder die Compenetration des Idealismus und Materia
lismus zurückkommt, als ob dieß etwas an sich Entsetzliches wäre, wobey er sich noch auf schon
angeführte Gründe beruft, da er sich darüber doch nie anders als in einem sich unendlich
wiederholenden kläglichen Geschwätz hat vernehmen lassen. Vorläufig und problematisch,
bis er zu der apodictischen und categorischen Erkenntniß seiner selbst durch sich selbst kommt,
hüllt er sich in den Mantel seiner Liebe und seines Glaubens an Wahrheit – und wird sanft;
oder sollen wir es darauf wagen, seine Lammsnatur so weit zu überwinden, daß er zu formellen
Lügen und Calumnien fortschreitet, welches mir leid wäre, weil wir alsdann, obgleich nicht
selbst sündigend, doch Ursache von Sünde wären.
Dabey gienge er allen schwierigen Puncten hübsch aus dem Wege, als da sind, der Dualis
mus, das Nebeneinander des animalischen Impulses, der das Denken afficirt, der Stoff, die
Ein- und Unterschiebsel der neuen Darstellung, unsere Beweise, daß er so weit gekommen,
nach einem Jahr nicht mehr zu wissen, was er vor 12 Monaten geschrieben, ja die eigene ab
gelegte Philosophie für eine neue Entdeckung und einen mit seiner Philosophie überzogenen
und lackirten Gassenjungen für einen großen Philosophen anzusehen. Mit einem Wort –
Ganz wie in seiner Erklärung auf Fichte’s Antwortschreiben.
Sie haben mir davon noch nichts gesagt; wie nimmt er sich denn da?
Er giebt sich alle Mühe, den bittern Spott, mit dem ihn Fichte übergossen, für Schonung,
Milde und Ueberrest ehemaligen Wohlwollens auszugeben, und überhaupt sein Publicum
glauben zu machen, daß Fichte noch immer einige Achtung für ihn habe, während Sie frei
lich ganz aus allen Schranken gegen ihn gegangen; besonders rühmt er, daß ihn Fichte mein
würdiger Freund nennt, ohngefähr in dem Tone, wie man seinen Famulus anredet. Hernach
producirt er Testimonia diligentiae et bonae applicationis, die ihm Fichte ehemals ausgestellt
hat.
Das weiß Gott, Fichte mag mit dem trocknen Schleicher seine theure Noth gehabt, und
nicht Einmal, sondern unzähligemal bey sich selbst ausgerufen haben:
Wie nur dem Kopf nicht alle Hoffnung schwindet,
Der immer fort an schalem Zeuge klebt,
Mit gier’ger Hand nach Schätzen gräbt,
Und froh ist, wenn er Regenwürmer findet!
Er mißbraucht nun, was ihm Fichte vielleicht gesagt hat, um seine gedrückte Schüler
haftigkeit, die dem freyen herrlichen Geist im höchsten Grad zuwider seyn mußte, in etwas zu
erheben. – Was sollen denn jene Zeugnisse?
Beweisen, daß es jetzt nur eine angenommene Miene sey, wenn man ihm sagt, daß er von
der Wissenschaftslehre nichts verstanden habe.
Ich dächte, das läge jetzt klar genug am Tage, und darüber könnte ein Zeugniß weiter
nichts beweisen, als daß sich Fichte geirrt habe, so wie er auch in seinem Antwortschreiben
sagt: er habe immer nur geglaubt, aber nie gewußt, daß ihn R. verstanden. Ich habe weder
seine Rec. der Fichtischen Werke, noch was er sonst von sich darüber ausgehen lassen, gelesen,
außer der ersten Erklärung über die Wissenschaftslehre, an der ich ein- für allemal satt hatte,
und kann also nicht sagen, inwiefern Fichte auch nur glauben konnte, von ihm verstanden zu
seyn. Meine Meinung über jene erste Erklärung, welche darinn bestand, daß er die W. L.
keinesweges begriffen, steht im philos. Journ. (Jahrg. 1797. 10tes Heft.)
Damit läßt er sich nicht zurechtweisen. – So ist es auch bekannt, welche schnöde Begriffe
von der Willensfreyheit und welche heillose Theorie, nach der sie in der bloßen Willkühr
bestünde, er aufgestellt, und wie man nun sieht, bis zu seiner letzten Sinnesänderung nicht ab
gelegt hat. Sie haben ihm in derselben Abhandlung und schon früher gezeigt, auf welchen
schlechten Wegen er sich damit befinde. Nun legt er über dieselben gotteslästerlichen Vor
stellungen, – nicht etwa, wie sich allerdings gebührte, in seinem, sondern in Fichte’s und Ihrem
Namen seine öffentliche Beichte im deutschen Merkur und seinem Journal ab. Hierauf hat er
zuerst die wahrlich doch nicht gleichgültige Anklage des Atheismus gegründet, bis er endlich
so weit gelangte, am Ende des Aufsatzes gegen Sie zu fragen: darf hier Atheismus nur noch
gewittert werden? – Werden Sie darauf keine Rücksicht nehmen?
Haben so viele Erfahrungen, die er über die Trüglichkeit seiner Divinations- und Witterungs
gabe zu machen Gelegenheit gehabt hat, nicht hingereicht, ihn zu witzigen, so haben sie doch
allen andern gezeigt, was sie davon zu halten haben, die Schmach aber dieser Verläumdung
wird auf ihn selbst zurückfallen. Wo man hin hören kann, ist sein Name so in Verfall, daß
kein Mensch ist, der auf seine Anklage achten wird. Soll ich die edle Zeit verscherzen; soll ich
den Blick abwenden von dem, was allein mich fesselt, einzig beschäftigt? Mich können sie
verläumden, schmähen, mit unter auch stören: die Sache aber, die sie lästern, wird den Neid
schlechter Zeitgenossen überleben, und ist von dem an Zahl kleinern, an Gewicht aber und an
Einsicht bey weitem größern Theil schon jetzt für das erkannt, was sie ist.
So rathe ich Ihnen also nochmals, dieses Gespräch ohne weiteres niederzuschreiben, es erspart
Ihnen die Zeit.
Ich bin mit meinen Fragen noch nicht zu Ende. Wir haben unter uns gesprochen, wie wir
unter uns zu sprechen pflegen, d. h. wir haben einen Hund einen Hund, eine Katze eine Katze
genannt. Wollen wir es uns wieder nachsagen lassen, daß wir den Reinhold einen Schwachkopf
genannt, ein Exempel der Dummheit, und von ihm geurtheilt, er sey ganz herunter, und lasse
sich von einem Narren beschlafen, von dem Lehrer aber, er sey ein Narr, und in seiner Narr
heit trivial, platt, pöbelhaft, u.s.w.
Lassen Sie doch, denn es ist schon viel zu abgenutzt, auf die falsche Humanität loszuziehen,
diejenigen ruhig ihre Glossen machen, welche jene mild sich anstellende Rechtschaffenheit,
mit der beständigen Versuchung zu falschen Streichen, und der alle Augenblicke eintretenden
Gefahr, zur Niederträchtigkeit umzuschlagen, weit eher reimen können, als die keine Rücksicht
kennende Gradheit des Urtheils. Sie haben sich ja nie an sie gekehrt.
Wollen wir uns das philosophische Talent, und den einmal berühmten Namen unsers
Gegenstandes vorrücken lassen?
Das hat ja in der That und in der Wahrheit nicht nur jetzt nicht, sondern niemals für uns
existirt.
Wollen wir es auf uns nehmen, daß man es grausam von uns findet, ein Privatgespräch vor
das Publikum zu bringen, das ich mit jemand gehalten, an dessen öffentlichen Aeußerungen es
schon genug hat. Denn die Scene mit dem Lehrer gehört auch zu unsrer gegenwärtigen
Mittheilung.
Bedenken Sie, daß jemand, der einen solchen Degout vor dem Schreiben bekommen, wie
jener in dem Aufsatz über das sinkende Ansehen der Philosophie manifestirt, dem Sokrates,
dem er sich in jener Rücksicht bescheidentlich gleichstellt, auch darinn gleich seye, daß man
seinen Belehrungen Publicität geben darf, ohne ihn dadurch zu beleidigen.
Wenn er nun aber, da es ihm schwerlich angenehm seyn wird, das gesprochen zu haben,
und doch nicht Schwarz auf Weiß gegen ihn zeugt, förmlich abläugnete, was ich jedoch nicht
hoffen will?
So zeugt gegen ihn Ihr Wort und Ihre Ehre, die Sie dadurch, daß Sie es drucken lassen, zum
Pfand setzen, daß er für einen Lügner zu halten seye.
Sie schneiden mir alle Bedenklichkeiten ab; können Sie mir auch die letzte nehmen, daß
Freunde mich tadeln werden, welche vielleicht ein kunstgerechtes Gespräch suchen, und statt
dessen ein ganz natürliches finden?
Auch; denn der Freund nimmt es auf sich, Sie in kein Besseres hineingezogen zu haben.
Wollen Sie nun?
Ich denke; in Hoffnung künftiger, die erfreulicher seyn sollen. Leben Sie wohl.
I. Briefe über die Wissenschaftslehre. Nebst einer Abhandlung über die von
der Wissenschaftslehre versuchte philosophische Bestimmung des religiösen
Glaubens. Leipzig bey Roch und Komp. 1800.
II. Briefe über den neuesten Idealism. Eine Fortsetzung der Briefe über die
Wissenschaftslehre. Leipzig in der Heinr. Müller’schen Buchh. 1801.
III. Entwurf eines neuen Organon’s der Philosophie, oder Versuch über
die Prinzipien der philosophischen Erkenntnis. Von Will. Traugott Krug, Adj.
der philos. Fak. in Wittenberg. Τι πρωτον ἐστιν ἐργον του φιλοσοφουντος; –
ἀποβαλειν ὀιησιν. Arrian. Meissen und Lübben, bei K. F. W. Erbstein. 1801.
Herrn Krug’s philosophische Bemühungen theilen sich von selbst nach zwey Sei
ten, deren eine polemisch gegen den transscendentalen Idealismus gekehrt ist, die
andere aber seine eigenen philosophischen Ueberzeugungen, wie Hr. Kr. es nennt,
betrifft.
Was nun das polemische Verfahren des Hrn. Kr. betrifft, so soll der Standpunkt,
den er gegen die Wissenschaftslehre sich gibt, der Standpunkt der Skepsis seyn,
S. 5. Vorr. und zwar so, wie es der Skepsis zieme, daß Hr. Kr. nicht aus seinen eigenen
Ueberzeugungen (warum nicht? wird sich bei Gelegenheit der Briefe über den
transscendentalen Idealismus und vorzüglich des Organons, wo der Verf. seine
eigenen Ueberzeugungen darlegt, ergeben), sondern aus der Wissenschaftslehre selbst
argumentire, und Hr. Kr. meynt, daß eine wissenschaftliche Untersuchung durch
seine Briefe eingeleitet werden soll. In Rücksicht der subjectiven Art der Aeußerung
ist es eine wahre Lust, des Hrn. Verf. Nüchternheit, Billigkeit und Rechtschaffenheit
sprechen zu hören. »Die Wissenschaftslehre, sagt er, hat, zwar, bisher, ziemlich,
spröde gethan, und ihre Gegner, größtentheils, in einem, etwas, unsanften
Tone zurecht gewiesen; indessen, ist, auch, nicht zu leugnen, daß sie, inmanchen Fällen, bloß, das Wiedervergeltungsrecht gebraucht hat, und, wenn
sie dabey, die Gränzen, desselben, hin und wieder, überschritten hat, dieß,
vielleicht, mehr, von der Kraftfülle, womit sie den Kampfplatz betrat, als von
einer feindseligen Gesinnung herrühren mag. Der Verf. habe bisher keinen Antheil
an diesem Streite genommen, weil er es für Pflicht hielt, ein System erstgenauer für sich selbst zu prüfen, ehe er mit einer öffentlichen Prüfung her
vortrete.« Mit dem edlen und wohlthätigen Bewußtseyn dieser erfüllten Pflicht
behandle er nun »die Wissenschaftslehre mit der ihr gebührenden Achtung,
habe ihr nicht gehässige Folgerungen, sondern Gründe entgegengesetzt, und fürchtet,wenn er sich nicht gänzlich in seinen Gegnern irre, keine entgegen
gesetzte Behandlung, denn, er habe von ihnen eine viel zu vortheilhafte Meynung,
als daß er nicht hoffen sollte, auf einen andern Fuß behandelt zu werden als u.s.w.Sollte er sich aber, doch, in seiner Hoffnung betrogen finden, so werde erseine Untersuchungen, aufgeben;« der rechtschaffene und würdige Grund
hiervon ist, weil aus einer literarischen Fehde, die mit leidenschaftlicher Hitze geführt
werde, selten, etwas kluges, herauskomme, und am Ende den Zuschauern nurein Skandal gegeben werde, das die Wissenschaft sammt ihren Pflegern
(unter welche sich Hr. Krug auch rechnet), in öffentlichen Mißkredit bringe.
Im ersten Briefe erzählt Hr. Kr., was er am transscendentalen Idealismus zu billigen
finde, er erklärt S. 14. daß er das Ich gar nicht so lächerlich noch so undenkbarfinde, als es manche zu finden scheinen; was denn, fragt er, ungereimtes, waseinem verständigen Menschen, ein Lachen oder, auch nur, ein Lächeln
abnöthigen könnte, darin liege, wenn ich das, was ich durch die Abstrakzion
(so orthographirt Hr. Kr.) von Allem, was nicht zu mir selbst gehört, denke, schlecht
hin Ich nenne? – auch finde er die Forderung sehr gegründet: »Merke auf
dich selbst, kehre deinen Blick von allem, was dich umgiebt, ab und in dein Inneres.«–Ferner habe er auch nichts dagegen u.s.w. endlich könne er auch den
Idealism als philosophische Theorie nicht für so gefährlich halten, als er von
Vielen scheint gehalten zu werden. Von diesen Seiten wüßte er dem transscenden
talen Idealisme, (so declinirt Hr. Krug, dem Organisme, dem Dogmatisme; im
Genitiv des Idealismes, des Organismes, des Realismes u.s.w.) nichts entgegenzusetzen;ob er aber nicht sonst Blößen habe, wird sich in der Folge zeigen.
Dasjenige, worinn Hr. Kr. dem transscendentalen Idealismus seinen Beifall schenkt,
macht den Inhalt des ersten Briefs aus; aber dieser dünkelvolle und selbstgefällige Ton
der Gerechtigkeit und Nüchternheit, und diese Langweiligkeit der Manier geht
durchs Ganze durch.
Was aber Hr. Krug gegen die Wissenschaftslehre vorbringt, und was er S. 79.
eine ausführliche Prüfung nennt, geht von S. 24–52. denn im zweiten Brief hat
er es nur mit den Nahmen des Idealismes, Dogmatismes und Realismes, zu thun; »es
komme zwar in der Hauptsache nicht auf die Nahmen an, aber durch die Entgegen
setzung des Dogmatismes sey, gewissermaßen, schon zum Voraus der Stab über
alle und jede Gegner der Wissenschaftslehre gebrochen, und eben dadurch werde
dem Geiste der unpartheiischen Prüfung, wozu doch, so oft und so nachdrück
lich, von ihr aufgefordert worden ist, aller Zugang wo nicht verwehrt, doch
erschwert« – um solche Gefahr nun abzuwenden, theilt Hr. Kr. den Dogmatismus
in materialer Hinsicht ein in Idealismus, der die Realität der Außenwelt leugne,
Realismus, wenn er die Realität zugebe und behaupte; – aber bey dieser Ein
theilung ist gerade der transscendentale Idealismus ausgelassen; denn dieser giebt
nicht bloß zu, – denn von einem Zugeben ist die Rede in philosophischen Systemen
nicht, – sondern behauptet die Realität der Außenwelt, eben so wohl als ihre Idealität,
und der theoretische Theil der Wissenschaftslehre geht auf gar nichts anders als auf
eine Deduction der Realität der Außenwelt.
Die ausführliche Prüfung selbst (S. 24–52.) der Wissenschaftslehre ist gegen einen
einzigen Punct gerichtet; Hr. Kr. kann nämlich die Beschränktheit des Ich nicht
ertragen: Ich soll sich nämlich beschränken, und zwar nicht etwa mit Freyheitund Willkühr (eine gute Zusammenstellung), sondern zufolge eines immanenten Gesetzes seines eigenen Wesens; und doch beruhe der Beglaubigungs
grund des transscendentalen Ideal. auf dem Interesse der Selbstständigkeit; und auch
ich, sagt Hr. Krug, bin mit dem Freunde, an den er diese Briefe richtet, und mit
dem Urheber der Wissenschaftslehre sehr für meine Selbstständigkeit interessirt;
daß sich Fichte mit Hrn. Krug und seinem Freunde als gemeinschaftlicher Interessent
an Hrn. Krug’s Selbstständigkeit associirt habe, wie Hr. Kr. hier erzählt, ist dem
Publikum sonst nicht bekannt gewesen. Für das Interesse dieser Selbstständigkeit sey
es aber völlig gleichgültig ob das Ich durch seine äußere oder durch eine innere
Natur nothwendig so handle, wie es handle. Hr. Krug vergleicht das Ich, das aus
innerer Naturnothwendigkeit handelt, und das Ich, das durch eine Natur außer uns
bestimmt werde, dieses, mit einer bloßen Flöte, die ein Künstler spielt, jenes mit einer
Flötenuhr, die durch sich selbst harmonische Töne hervorbringe.
Hieraus erhelle, also wohl auch, zur Genüge, daß es mit der Pflichtmäßigkeit
der idealistischen Denkart so ernstlich nicht gemeint sey; mit jeder philosophischen
Theorie könne ein guter Willen und eine moralische Gesinnung verbunden seyn.
(Dagegen ist ihm der Anthropomorphism der Einbildungskraft, der Polytheism,
S. 112. ein desto ärgerer Greuel, er erklärt ihn für durchaus unverträglich mit der
Moralität.) Ungeachtet nun das Interesse der Selbstständigkeit durch den transscen
dentalen Idealismus nicht hinlänglich befriedigt sey, so sey doch für das speculative
Interesse der Vernunft ungemein viel gewonnen; hier sey alles Licht und Klarheit,
das Ich läßt und sieht alles vor seinen Augen entstehen; aber die Hauptaufgabe sey
doch nicht gelöst; Hr. Krug sehe nämlich zwey Menschen, einen Europäer und einen
Mohren, und fühle sich genöthigt, sich den Einen mit weißer den Andern mit schwar
zer Hautfarbe vorzustellen; oder er möchte einen Menschen aus einer Lebensgefahr
retten, aber die Fluthen toben, oder die Flammen wüthen u.s.w. in der Unbegreif
lichkeit der Schranken bleibe die Wissenschaftslehre stecken, wie allem Vermuthen nach alle Philosophie.
Den letzten Brief, worinn Hr. Krug über die Einstimmung oder Nichtein
stimmung des Kantischen Systems billiger- und klugerweise meint, es sey wohl am
besten, sich des Urtheils über diese Sache vor der Hand ganz zu enthalten, – schließt
Hr. Kr. mit dem Wort:
ignavum, fucos, pecus a praesepibus arce;
was wohl noch auf manchen paßt, an den Hr. K. nicht dachte, als er es nieder
schrieb.
Ganz gleichen Inhalts ist die polemische Seite der Briefe über den neuestenIdealism, die gegen das Schellingsche System der transscendentalen Philosophie
gerichtet sind; – nur sagt der Verf. in der Vorrede, daß er hier in Ansehung deroffenen Darlegung seiner eigenen Ueberzeugungen einen Schritt weiter gegan
gen sey.
Zu der Offenheit der Darstellung wird auch gerechnet werden müssen, daß Hr.
Krug hier seine Einwürfe kecker vorträgt, und in dem System Schellings, – wie ihn
Hr. Krug unsern transscendentalen Idealisten nennen mag, ist eigentlich nicht ab
zusehen; – unverzeihliche Inconsequenzen, handgreifliche Widersprüche, Nonsens
u.s.w. demonstrirt.
Ueber die ursprüngliche Begränztheit scheint Hrn. Krug, aus der Construction
der Handlungsweisen des Ich aus entgegengesetzten Thätigkeiten, oder aus der ur
sprünglichen Differenz, einiges Licht aufgegangen zu seyn; und über die absolute
Nothwendigkeit, die Vernunft als Subject und Object und damit Beschränktheit zu
setzen, läßt sich Hr. Kr. weiter nicht vernehmen. Aber destomehr hält er sich nun
an die Bestimmtheit, die als das Unerklärbare und Unbegreifliche der Philosophie
eingestanden werde.
Vors erste findet er es widersprechend, daß in der Philosophie durchaus nichts
vorausgesetzt werden soll, und doch das Absolute A = A, als absolute Identität, und
als Differenz, woraus alle Beschränktheit construirt wird, vorausgesetzt werde.
Dieser Widerspruch ist genau derjenige, den der gemeine Verstand immer in der
Philosophie finden wird; der gemeine Verstand setzt das Absolute mit dem End
lichen genau auf denselben Rang, und dehnt die Foderungen, die in Rücksicht auf
das Endliche gemacht werden, auf das Absolute aus. Es wird also in der Philosophie
gefodert, es soll nichts unbewiesen hingestellt werden; der gemeine Verstand findet
gleich die Inconsequenz, die begangen worden ist, er findet, daß man das Absolute
nicht bewiesen hat; – mit der Idee des Absoluten werde unmittelbar sein Seyn
gesetzt, aber, weiß der gemeine Verstand einzuwenden, er könne sich sehr gut etwas
denken, eine Idee von etwas machen, ohne daß darum nothwendig sey, daß dieses
gedachte Etwas zugleich ein Daseyn habe; u.s.w. So wird Hr. Krug der Geometrie
vorwerfen, daß sie keine in sich vollendete Wissenschaft sey, wie sie behaupte, denn
die beweise ja das Daseyn eines unendlichen Raums nicht, in den sie ihre Linien
ziehe. – Oder hält Hr. Krug Gott oder das Absolute für eine Art von Hypothese,
welche sich die Philosophie zu Schulden kommen lasse, wie die eine Physik sich die
Hypothese eines leeren Raums, einer magnetischen, elektrischen Materie u.s.w. er
laubt, an deren Stelle eine andere Physik wieder andere Hypothesen setzen kann?
Die zweyte Inconsequenz, die Hrn. Krug auffällt, ist, daß versprochen sey, das
ganze System unserer Vorstellungen solle deducirt werden; und ob er schon selbst
eine Stelle im transscendentalen Idealismus gefunden hat, worinn der Sinn dieses
Versprechens ausdrücklich erläutert ist, so kann er sich doch nicht enthalten, wieder
überhaupt zu vergessen, daß hier von Philosophie die Rede ist, Hr. Krug kann sich
nicht enthalten, die Sache wie der gemeinste plebs zu verstehen, und zu fordern, es
soll jeder Hund, und Katze, ja sogar Hrn. Krug’s Schreibfeder deducirt werden, und
da dieß nicht geschieht, so meint er, es müsse seinem Freunde der kreisende Berg
und das kleine, kleine Mäuschen einfallen, man hätte sich nicht sollen das Ansehen
geben, als ob man das ganze System der Vorstellungen deduciren wolle. –
Komisch ist es, wie Hr. Kr. denn doch so gnädig ist, den Philosophen, der sich das
Ansehen eines Meisters in der Philosophie gebe, jedoch nicht so scharf beym Worte
nehmen zu wollen; sondern er verlangt nur etwas weniges, nur die Deduction
von einer bestimmten Vorstellung, z. B. dem Monde mit allen seinen Merkmalen,
oder einer Rose, einem Pferd, einem Hunde oder Holz, Eisen, Thon, einer Eiche
oder auch nur von seiner Schreibfeder. Es sieht aus, als ob Hr. Kr. den Idealisten mit
solchen Foderungen die Sache leicht habe machen wollen, daß er vom Sonnen
system nur einen untergeordneten Punct, den Mond, oder als etwas noch viel leich-
teres, seine Schreibfeder aufgegeben hat. Begreift denn aber Kr. nicht, daß die
Bestimmtheiten, die im transscendentalen Idealismus unbegreiflich sind, der Natur
philosophie, von deren Unterschied von dem transscendentalen Idealismus er gar
nichts zu wissen scheint, so weit von ihnen – wie von Hrn. Krs. Schreibfeder nicht –
in der Philosophie die Rede seyn kann, angehören; in derselben kann er eine Deduk
zion (ein Wort, dessen Bedeutung hier so wenig taugt, als seine Orthographie) von
einem derjenigen Dinge, die er vorschlägt, vom Eisen finden. Hat denn Hr. Kr. so
wenig einen Begriff von philosophischer Construction, um zu meinen, daß der
Mond ohne das ganze Sonnensystem begriffen werden könne, und hat er eine so
schwache Vorstellung von diesem Sonnensystem, um nicht einzusehen, daß das
Erkennen dieses Systems die erhabenste und höchste Aufgabe der Vernunft ist? Wenn
Hr. Kr. von der Größe dieser bestimmten Aufgabe, oder wenn er von dem, was
überhaupt im jetzigen Augenblicke zunächst Interesse der Philosophie ist, nämlich
einmal wieder Gott absolut vornehin an die Spitze der Philosophie als den alleinigen
Grund von allem, als das einzige principium essendi und cognoscendi zu stellen, nach
dem man ihn lange genug neben andere Endlichkeiten, oder ganz ans Ende als ein
Postulat, das von einer absoluten Endlichkeit ausgeht, gestellt hat, – wenn er hiervon
eine ferne Ahndung hatte, wie konnte ihm denn einfallen, die Deduction seiner
Schreibfeder von der Philosophie zu verlangen? Ein Hund, eine Eiche, ein Pferd,
ein Rohr sind freylich, so wie ein Moses, Alexander, Cyrus, Jesus u.s.w. etwas vor
trefflicheres; und beyde Reihen von Organisationen liegen der Philosophie näher,
als Hrn. Krug’s Schreibfeder und die von ihr abgefaßten philosophischen Werke;
die Naturphilosophie weist ihn hin, wie er die Organisationen einer Eiche, Rose,
Hund und Katze zu begreifen hat, und wenn er Lust und Eifer hat, seine menschliche
Individualität zu der Stufe des Lebens einer Rose oder eines Hundes zu contrahiren,
um das lebendige Seyn derselben vollkommen zu begreifen und zu fassen, so mag er
den Versuch machen, aber andern kann er es nicht zumuthen; besser er versuche es,
sein Wesen zu den größten Individualitäten eines Cyrus, Moses, Alexanders, Jesus
u.s.w. oder auch nur des großen Redners Cicero’s auszudehnen, so kann es nicht
fehlen, daß er ihre Nothwendigkeit begreifen, und diese einzelnen, so wie die Reihe
der Erscheinungen des Weltgeistes, die man Geschichte nennt, einer Construction
für fähiger halten wird; aber von der Foderung der Deduction seiner Schreibfeder
wird er zu diesem Behuf ganz abstehen müssen, und sich wegen der Unwissenheit in
solchen Dingen über den Idealismus auch keinen weitern Kummer machen.
Hr. Kr. glaubt mit dieser Foderung der Deduction von so etwas bestimmtem
einen äußerst guten Fund gethan zu haben, er hält sich damit gegen den Idealismus
für ganz gedeckt, und meint, daß durch die Lösung dieses Problems das neueste
idealistische System gegen alle fernere Einwendungen in Sicherheit gestellt werden
könnte; er wenigstens würde kein Bedenken tragen, sogleich das ganze System mit
seiner deducirten Schreibfeder zu unterschreiben; er ist aber auch im Voraus über
zeugt, daß kein Idealist in der Welt auch nur den Versuch dazu machen werde.
Damit man seinen Einwurf ja recht wohl verstehe, so legt er beispielsweise von
S. 34. an seinen Menschenverstand recht gemüthlich in einer Reihe naiver Probleme
vor, welche der transscendentale Idealismus schwerlich werde lösen können. Solche
Dinge sind dann, daß wir genöthigt seyen uns vorzustellen, daß wir zu einer bestimm
ten Zeit gebohren wurden, daß wir zu einer bestimmten Zeit sterben, daß wir auch
täglich Nachrichten durch Zeitungen von dem erhalten, was sich in der Welt da
zuträgt, wo wir nicht sind u.s.w. – Daß wenn die Organisation Product der Intelli
genz ist, man nicht einsehe, wie der Naturforscher in Gegenden kommen könne,
wo er neue Pflanzen entdecke, wie er nöthig habe die Erde zu bereisen, u.s.w. ferner
nicht wie die Intelligenz einen Blindgebohrnen, Krankheit, Tod produciren könne? –
kurz, es ist ganz ungeschickt, sich nicht unter die Fucos zu rechnen, und doch rein aus
diesem Tone des gemeinsten Menschenverstandes zu reden. – Hr. Kr. erklärt, »daß
ihn keine falsche Schaam abhalte, seine Einwürfe vorzutragen, er suche aufrichtig die
Wahrheit; weil er ein Handeln oder Thun ohne ein Seyn schlechterdings nicht den
ken könne, so bin ich, sagt er, vielleicht eben darum absolut unfähig zum Philo
sophiren, aber ich kann nun einmal nicht dafür, daß es so ist, und ich will lieber jene
Unfähigkeit eingestehen, als eine Ueberzeugung heucheln, die ich nicht habe;« – aber
es ist ja die Alternative nicht vorhanden, entweder zu heucheln, oder den gemeinen
Menschenverstand über die Philosophie auszugießen. – Außer diesen Wider
sprüchen im Großen, die Hr. Kr. entdeckt, daß alles im transscendentalen Idealismus
deducirt werden solle, und die Hunde und Pferde doch nicht deducirt werden, findet
er noch andere, indem er einzelne Stellen des Systems, in welchen von ganz ver
schiedenen Standpuncten die Rede ist, zusammenstellt, und dann über den Wider
spruch wie S. 90. mit den Worten der Juden ausruft: »nun was brauchen wir weiter
Zeugniß, daß unser System ein dogmatischer transscendenter Idealism sey? wir
haben’s ja aus seinem eigenen Munde gehört.« In der einen Stelle, die Hr. Kr. aus
hebt, ist nämlich von der ursprünglichen Begränztheit, oder davon, daß sich Ich in
Entgegensetzung als Subject und als Object setzt, die Rede, wobey gesagt wird, daß
ein System, das diesen Grund aufhebe, ein dogmatischer transscendenter Idealismus
wäre. Die andere Stelle betrifft die Epoche der Entwickelung des Selbstbewußtseyns,
in welcher subjectives und objectives für das Ich selbst sich trennen; für diesen Punct
der Trennung liegt die Gränze weder im Ich, das jetzt als subjectives bestimmt ist,
noch im Ding, sie liegt, ist dieß ausgedrückt, nirgends, sie ist schlechthin, weil sie ist,
sie wird in Bezug auf das Ich sowohl, als das Ding als schlechthin zufällig erscheinen.
Hr. Kr. erklärt dieß so: es gebe gar keinen Grund der Begränztheit. –
Man sieht aus solchen Kläglichkeiten, daß Hr. Kr. das System, das er gründlich zu
prüfen, für Pflicht erklärt, ehe er es öffentlich zu beurtheilen wage, nicht einmal oben
hin kennt; sonst wenn er wußte, daß das Bewußtseyn construirt werden sollte, so
konnte er zum Voraus wissen, ohne nach einer besondern Stelle sich umzusehen, daß
eine Handlung der Intelligenz vorkommen müsse, in welcher die Gränze für Ich und
das Ding als zufällig, als ohne Grund, erscheint.
Noch ist, nachdem wir Hrn. Kr’s. Prüfungsweise gezeigt haben, zu erwähnen,
daß am Ende der Briefe über die Wissenschaftslehre von S. 61 bis ans Ende als An
hang eine Abhandlung über den religiösen Glauben, und dieser ein Anhang, und
wieder ein Zusatz beigefügt ist; das Ganze betrifft die Fichte’schen Aufsätze über
Religion; da Hr. Kr. hier ausdrücklich erklärt, – was er überhaupt ohne ausdrück
liche Erklärung thut, – daß er den transscendentalen Gesichtspunct, der nur dem
Philosophen, als solchem, eigen seyn könne, und der schon ausführlich von ihmgeprüft (wir finden, daß Hr. Kr. gar nicht von ihm gesprochen hat) worden sey,
in dieser Untersuchung ganz bey Seite liegen lassen wolle, so haben wir über diese
Herzens- und Menschenverstands-Ergießungen vollends gar nichts zu sagen; – be
sonders eindringend sind die Ausbrüche seines Feuereifers gegen die Heyden, und
ihren crassesten Aberglauben, der der Religion des guten Lebenswandels schnur
stracks zuwider sey; sie gehen dagegen, daß in einem der Aufsätze im philosophischen
Journal mit einer, wie Hr. Kr. meint, gewissen mit der Würde des Gegenstandes
nicht wohl vereinbaren Keckheit, – gesagt sey: die Religion kann eben so gut mit
dem Polytheismus und dem Anthropomorphismus als etc. bestehen; zu welchen
Abentheuerlichkeiten, ruft Hr. Kr. aus, kann nicht die Sucht, durch Paradoxieen zu
glänzen, auch einen guten Kopf verleiten!
Was Hrn. Kr’s. eigene Ueberzeugungen betrifft, so fodert er zu »einer beson
dern Prüfung derselben auf, da er eben mit einer neuen Fundamentalphilosophie
beschäftigt ist, wobey ihm eine solche Prüfung vielleicht zu Statten kommendürfte;« es geschieht erst in den Briefen über den transscendentalen Idealismus und
im Organon, daß Hr. Kr. damit herausgeht, lat. urceus exit (die eigentliche amphora
aber soll ein Werk über die ganze Philosophie in 8 Bänden, nämlich 7 Bänden
Inhalts und einem Bande Sachregister werden, für welches Hr. Kr. den Entwurf des
Organons als einen Kranz aushängt). Um diese Ueberzeugungen im Mittelpunct
aufzufassen, nehmen wir das auf, was Hr. Kr. die Hauptsache jener Ueberzeugungen,
oder sein System nennt; in unserem Bewußtseyn sey nämlich (Organon S. 75.) eine
ursprüngliche transscendentale Synthesis zwischen dem Realen und dem Idealen, und
dasjenige System, welches diese transscendentale Synthesis anerkenne und behaupte,
ohne sie erklären zu wollen, weil, um sie zu erklären, man von dem einen oder dem
andern anfangen, mithin die Synthesis selbst aufheben müßte, – nenne er transscend.
Synthetism, welcher also transscend. Realism und tr. Idealism in unzertrennlicher
Vereinigung ist. – Dieß sind Worte, die nicht übel lauten. Es ist nur zu untersuchen,
wie denn Hr. Kr. jene Synthesis des Realen und Idealen eigentlich versteht; denn das
Wort Synthesis macht die Sache nicht aus. Die ursprüngliche Synthesis nun ist nach
Org. S. 25. das Bewußtseyn, das Bewußtseyn aber ist nicht, das Ich, sondern istim Ich.
Hören wir Hrn. Kr. noch weiter über das Ich, er ist überall ein warmer Patron des
Ich gegen die Gegner der Wissenschaftslehre, er hat nichts gegen das Ich als Anfangs
punct der Philosophie; aller Spott darüber sey kleinlich und abgeschmackt, u.s.w.
er macht Ich gleichfalls zum Realprincip des Erkennens; er erzählt, daß der trans
scendentale Idealismus auf die Selbstständigkeit des Ich oder der Vernunft sich
gründe, und daß er sich selbst für diese Selbstständigkeit interessire; bey Hrn. Kr.
aber trennt sich das Ich von der Vernunft ab; sie kommen nur in dieser Erzählung
das eine als Erklärung des andern vor, sonst wird in den drey Werken, die wir vor
uns haben, so weit sie eine Beziehung auf Philosophie haben, auch das Wort
Vernunft von Hrn. Kr. nicht gebraucht, außer in den Briefen über die Wissenschafts
lehre findet man es ein paarmal im Genitiv vor, oder S. 45. in ähnlicher Bedeutung; –
(worauf wir auch Hrn. Kr. deßwegen aufmerksam machen, damit ihm nicht in den
sieben Bänden der philosophischen Wissenschaften begegne, daß die Vernunft gar
nicht, oder nur im Genitiv vorkomme, und also im Sachregister, dem 8ten Bande,
diese Sache nicht anzutreffen wäre.) Hr. Kr. hat diese Zusammenstellung von Ich
oder Vernunft aufgehoben, denn die Vernunft konnte nicht zum Ding gemacht
werden; daß Ich aber ein Ding ist, ist eins der Grundprincipien dieses Synthetismus,
das er häufig und angelegentlich beweißt; (S. 80. über transscendentalen Idealismus)
wo wir ein Handeln wahrnehmen, müssen wir auch ein Handelndes annehmen,
d. h. ein Subject von gewisser Realität setzen, von welchem das Handeln gleichsam ausgeht; oder im Organon: es giebt ein Ich, das Subject der Thätigkeit ist,denn wirkliche Thätigkeit ohne ein Subject der Thätigkeit, läßt sich nicht denken,wie jeden, versichert Hr. Kr., sein Bewußtseyn lehren wird, so bald er denVersuch machen will, so etwas zu denken. Daß das principium essendi des
Erkennens, oder das Realprincip der Erkenntniß ein erkennendes Subject sey, davon
giebt Hr. Kr. eine Art von Beweis, denn, sagt er, wäre kein solches Subject da, so
wäre auch keine Erkenntniß da.
In diesem Ding nun ist das Bewußtseyn, und dieß Bewußtseyn ist eine Collec
tion von unendlich vielen Sachen. Hr. Kr. zählt darunter einen Satz des Widerspruchs,
einen gewissen praktischen Satz, nemlich das Sittengesetz, ferner einen Alexander,
der ein großer Held, einen Cicero, der ein großer Redner gewesen, und unendliche
viele dergleichen, S. 14. lauter Sachen, die alle nicht in dem Satz Ich = Ich, oder
A = A enthalten seyen, und mannichfaltige Thatsachen des Bewußtseyns heißen.
Diese unendlich mannichfaltigen Thatsachen des Bewußtseyns liegen zwar alle im
Ich, in das sie auf eine unbegreifliche Weise kommen, aber freylich wie ein Chaos
ohne alle Einheit und Ordnung:
es geht alles durcheinander
wie Mäusedreck und Koriander.
Da tritt nun eine Vernunft im Genitivus herzu, und bringt S. 76. f. eine formale
Einheit hinein, ordnet die Verwirrung an, und verbindet durch Unterordnung unter
ein gewisses Princip als ihren Vereinigungspunkt; – nicht als wenn aus demselben alle
einzelnen Erkenntnisse ihrem Innhalte nach abgeleitet werden könnten und soll
ten – sondern es sollen nur die einzelnen Erkenntnisse in ihrer Mannichfaltigkeit dar
auf als auf eine gewisse Einheit bezogen werden, so wie sich in einem Gewölbe
alles auf den Schlußstein als höchsten und letzten Vereinigungspunct bezieht, obwohl
dieser Punct nicht zugleich das Fundament des Gewölbes in sich enthalten kann; –
und vielleicht, meint Hr. Kr., hatte die Wissenschaftslehre eben dieß in Gedan
ken, als sie den Satz Ich = Ich an die Spitze ihrer Untersuchungen stellte, und dieß
A = A wäre eine symbolische Darstellung jener Harmonie, der oberste formale
Grundsatz der Philosophie, welcher aber schon anderweite materiale Grundsätze,
Thatsachen des Bewußtseyns in Begriffe aufgefaßt und in Sätzen dargestellt, vor
aussetzt. – Jenes Vielleicht macht der Vorsichtigkeit des Hrn. Kr. Ehre, ganz gewiß
wollte er es doch nicht versichern.
Man sieht nun auch, als Hr. Kr. sich wegen der ursprünglichen Beschränktheit
gegen den transscendentalen Idealismus kehrte, war es ihm nicht um Befreyung von
der Beschränktheit zu thun, sondern einen Freybrief für die unendliche Menge der
Beschränktheiten des empirischen Bewußtseyns darin zu finden, und zu zeigen, daß
dieses System um kein Haar besser sey, als sein Synthetismus, der eine unendliche
Menge von Beschränktheiten des Bewußtseyns setzt; Hr. Kr. seines Orts (Br. üb.
d. transsc. Ideal.) halte dafür, daß es den Philosophen keineswegs entehre, gleich von
vorn herein einzugestehen, daß es Dinge gebe, die höher als alle menschliche Weis
heit liegen; – aus seinem Bewußtseyn heraus und über dasselbe hinaus gehen zu
wollen, scheine ihm gerade soviel zu seyn, als sein Bewußtseyn aufheben, und es doch
in demselben Acte, wodurch es aufgehoben wird, behalten zu wollen. – Denkt aber
Hr. Kr. unter philosophischer Reflexion etwas anderes, als die Aufhebung des Be
wußtseyns, und das Behalten desselben in einem und ebendemselben Act?
Zum Princip seiner Speculation das empirische Bewußtseyn zu machen, dazu
glaubt sich Hr. Kr. also mit allem Fuge berechtigt; und eben so dazu, daß das, was
er in seinem empirischen Bewußtseyn finde und in demselben denken müsse, voll
kommen wahr sey; er müsse das Ich als Ding denken, und daher sey es ein Ding;
wir setzen dasjenige als wirklich, was wir als nothwendig hinzudenken müssen, so
verfahren schon seit Menschengedenken die Physiker und Mathematiker in ihren
Wissenschaften, (S. 82.) und niemand bis diesen Tag habe sie noch in Anspruch
wegen dieses Verfahrens genommen; ja selbst der transscendentale Idealismus ver
fahre so an hundert Orten! Warum soll es den Gegnern nicht gestattet seyn? ego
homuncio non fecerim? – Nur vergißt Hr. Kr., daß wenn Mathematik, Physik und
Idealismus fragen, was gedacht werden müsse, sie sich nicht an das empirische
Bewußtseyn wenden, worinn die Hunde und Katzen, Herrn Krugs Schreibfedern,
und der große Redner Cicero u.s.w. ihr Wesen treiben. – Nach dem bisherigen muß
der Synthetismus des Hrn. Kr. auf folgende Weise gedacht werden: Man stelle sich
einen Krug vor, worinn Reinholdisches Wasser, Kantisches abgestandenes Bier, auf
klärender Syrup, Berlinismus genannt, und andere dergleichen Ingredienzien durch
irgend einen Zufall, als Thatsachen enthalten sind; der Krug ist das synthetische der
selben = Ich; nun tritt aber einer hinzu, und bringt in jenes Gesödel dadurch eine
Einheit, daß er die Dinge sondert, eins nach dem andern riecht und schmeckt oder
wie das zu machen ist, vornämlich von andern hört, was da hineingekommen sey,
und nun eine Erzählung davon macht; dieser ist nun die formale Einheit, oder
philosophisches Bewußtseyn.
Dieß ist das Wesen des Krugischen Synthetismus, und es ist, so offen und unver
hohlen es daliegt, nicht so leicht herauszufinden, da dieses System, wie ein wahres
philosophisches System es thun muß, die andern alle gleichfalls in sich faßt: weil Seyn
und Denken im empirischen Bewußtseyn auf eine unbegreifliche Weise vereinigt
sind, so daß eine ächte, nüchterne und bescheidene Philosophie nicht darüber hinaus
soll, hält Hr. Kr. sein System für einig mit dem Jacobischen; die Kantischen Begriffe
a priori fehlen ihm nicht; und wie wir gesehen haben, ist er auch ein warmer Patron
vom Ich des Idealismus.
Sonst was die historische Rücksicht auf das Eigentliche dieses Systems betrifft, so
wird man nothwendig an das ältere ganz gleiche System des Hrn. Schmids (phil.
Journ. Jahrg. 1795. 10. Heft) erinnert (wie auch der Rec. des Org. in der Jen. Lit.
Zeit. bemerkt), ein System, von dem man nicht denken konnte, daß, nachdem auch
der Erfinder desselben selbst die Ausführung aufgegeben hatte, es aus seiner Vernich-
tung durch einen andern wieder erweckt werden sollte. Es ist ganz eingetroffen, was
Fichte damals (phil. Journ. Jahr 95. H. 12.) schon voraussagte, daß diese Entdeckung
ohne Zweifel benutzt werden werde; nur sey zu wünschen, daß diejenigen, die sie
benutzen, dem wahren Erfinder die Ehre des Erfindens, und wie er lieber wolle, die
Ehre des Findens lassen, und sich gegen ihn besser benehmen, als gegen einen andern
berühmten philosophischen Schriftsteller, dessen Schriften der wahre Urquell ihres
Kantianismus sind, und dem doch nur wenige die schuldige Dankbarkeit beweisen. –
Gegen Reinhold läßt sich Hr. Kr. diesen Fehler des Undanks nicht ganz zu Schulden
kommen, aber doch Reinholden bey weitem nicht volle Gerechtigkeit widerfahren.
Org. S. 33. sagt Hr. Kr., daß die Theorie, wenn sie das Bewußtseyn als das Fun
dament der philosophischen Erkenntniß aufstellte, von der Wahrheit gar nicht soweit entfernt war, als manche Beurtheiler derselben behauptet haben; aber sie habe
nur darinn gefehlt (Hr. Kr. hat den rechten Fleck getroffen), daß sie voraussetzte, die
ganze philosophische Erkenntniß müsse auf eine einzige Thatsache des Bewußtseyns
erbauet oder daraus hergeleitet werden. Allein Hr. Kr. thut in Wahrheit der Theorie
Unrecht, denn mit der Stoffheit der Vorstellungen, welche in jenem einen Grundsatz
des Bewußtseyns auch enthalten ist, muß ja die Menge der Thatsachen des Bewußt
seyns, so unendlich mannichfaltig Hr. Kr. sie nur verlangen kann, hereinkommen.
Sonst sagte Fichte von diesem System des Synthetismus selbst, daß es vortrefflich
dem dringendsten Bedürfnisse der Zeit entspreche; die Kantische Philosophie habe
Aufsehen erregt, und es suchen Viele hinter ihr etwas Besonderes; durch jenes System
werden mit einemmale alle Schwierigkeiten weggenommen; die Welt ist da fertig
ohne alles Zuthun der Vernunft; der kritische Idealismus erhält eine so leicht zu
fassende Bedeutung; es wird durch ihn weiter nichts behauptet, als das Vermögen,unsere Kenntnisse in ein System zu bringen. – Bloß das bleibt, nachdem wir
jetzt den Aufschluß erhalten haben, wunderbar, wie so viel Lermen um nichts habe
entstehen können, wie Kant so mächtige Zurüstungen habe machen können, um den
sehr simpeln Satz darzuthun, daß wir über die Dinge in der Welt raisonniren
können. – Was damals in Rücksicht auf Kant geschah, hat Hr. Kr. für das Fichtesche
System geleistet, indem er zeigt, daß Ich = Ich das Princip der ursprünglichen Iden
tität des Ich bedeute, wovon uns nur das Bewußtseyn unserer selbst belehren könne,
welches alle meine Thätigkeiten begleitet, und wodurch ich sie als meine
Thätigkeit anerkenne; kurz, daß die Identität darinn zu setzen ist, daß alle Thatsachen
des Bewußtseyns in mir und in keinem fremden sind. – Doch bescheidet sich
Hr. Kr. diese Erklärung des Ich = Ich mit einem: Vielleicht vorzutragen, denn viel
leicht könnte Ich = Ich auch etwas anders ausdrücken sollen.
Den Grundstein zu dieser Fundamentalphilosophie seiner Ueberzeugungen legt
Hr. Kr. ausführlich im 3. §. worinn er beweißt, daß es nur Ein Real-Princip, das
Ich, aber mehrere Idealprincipien geben müsse; er beruft sich in der Folge S. 19 und
77. darauf, hier die Mehrheit der Principien dargethan zu haben; dennoch lautet
der Anfang der Schlußanmerkung zu diesem §. S. 15 so: Ich zweifle demnachsehr, daß man aus dem magischen Kreise, in den uns die Untersuchung über die
Principien der philosophischen Erkenntniß versetzt, jemals durch die Annahme Eines
obersten absoluten Princips herauskommen werde, das den gesammten Inhalt und
die gesammte Form der Philosophie ausdrücke u.s.w. (aus Schell. über d. Möglich
keit einer Form der Philos. überhaupt). Wenn Hr. Kr. ein 8 Bände starkes Werk
der philosophischen Wissenschaften darauf gründen will, wie kann ihn seine Be
scheidenheit und Nüchternheit so weit verführen, daß nachdem er das Princip
seiner Ueberzeugungen bewiesen hat, er an dem entgegengesetzten Princip nurzweifelt?
Mit einer Hauptthatsache des Bewußtseyns, der Außenwelt nämlich, bringt es
Hr. Kr. auch nicht weiter, als daß er S. 40. das Resultat zieht, daß wenn die Annahme
der Realität der Außenwelt zwar nicht direct bewiesen werden könne, so lasse sich
doch indirect, d. h. durch Reflexion auf die gegenseitige Behauptung sehr viel zur
Rechtfertigung jenes Glaubens sagen; nämlich dieser Glaube und Voraussetzung
sey jedem Menschen so nothwendig und natürlich, daß sich selbst der entschiedenste
Idealist nicht davon los machen könne; denn er glaubt daran, sobald er nichtspeculirt. – Und S. 47. ergibt sich eben hieraus, daß der Glaube an die objective
Welt, weit vernünftiger sey, als die Behauptung des Gegentheils.
Die dargestellten einfachen und populären Vorstellungen von der Philosophie,
wie sie ein Synthetismus ist, hat Hr. Kr. in spanische Stiefel realer Principien, und
formaler Idealprincipien, wie auch materialer Idealprincipien eingeschnürt, Fichte’s,
Schelling’s Schriften, philos. Journal, seine eignen Werke fleißig citirt, das Ganze
in §§. und besondere Anmerkungen N. 1. 2. 3. u.s.w. abgetheilt u.s.f. kurz, durch
alle solche Anstalten der Sache seines gemeinen Menschenverstandes wieder einen
Theil der Popularität und Faßlichkeit entzogen, die sie an und für sich hat, und die
ein Hauptverdienst derselben so sehr ausmacht, daß man, wenn dieser in §§. gebrachte
gemeine Menschenverstand wirklich Philosophie wäre, unsere Zeiten und Sitten zu
bedauern hätte, die es nicht erlauben, sich, wie Sokrates that, an jeden vornehmen und
gemeinen Mann geradezu zu wenden; es müßte Hrn. Kr. gelingen, in kurzer Zeit
das ganze ungebildete Publikum in ein philosophisches umzukleiden; auch für die
Skeptiker ist diese Philosophie vortrefflich, wie Hr. Kr. selbst einsieht; wenn ich,
sagt er, nur die Thatsachen meines Bewußtseyns richtig aufgefaßt und verständlich
dargestellt habe, so wird kein Philosoph in der Welt die von mir aufgestellten Prin
cipien abläugnen können; selbst der Skeptiker wird sie zugeben müssen.
Wenn Hr. Kr. am Ende des Organon’s (wo wir auch belehrt werden, daß dieses
Organon eigentlich noch nicht das Organon seye) anzeigt, daß er, wenn seine
Grundsätze den Beifall der Kenner zu erhalten das Glück haben sollten, ein System
der Philosophie in acht Bänden auszuarbeiten nicht abgeneigt seyn würde, wie er
seinen Freunden bereits in einer Privatankündigung zu erkennen gegeben habe – so
geben wir ihm einerseits nur zu bedenken, daß sich in sieben Bänden allerdings eine
hübsche Anzahl von Thatsachen des Bewußtseyns aufstellen läßt, aber daß nicht ab
zusehen ist, wie er darein die unendlich mannichfaltigen Thatsachen des philo
sophischen Bewußtseyns, darunter er auch zählt, daß »ein großer Redner, Nahmens
Cicero, ein großer Krieger, Nahmens Alexander gewesen sey« u.s.w. bringen
könne; – andererseits wenn sieben Bände für diese Thatsachen nicht ausreichen
werden, wo soll noch Raum zum Philosophiren über diese zum Grunde gelegten
Sachen übrig seyn, da ja der achte Band laut S. 112. für die Literatur der Philosophie,
und für ein Register über die philosophischen Sachen der sieben Bände bestimmt ist?
Von dem inneren Zustand der Philosophie ist in der dem Ganzen als Einleitung vorgesetzten
Abhandlung ein allgemeines Bild entworfen worden; der äußere Zustand, welcher nicht vor
die Kritik gehört, ist darum doch nicht so uninteressant, daß nicht allerdings Notiz von ihm
genommen werden dürfte. Denn, um nichts von den merkwürdigen klimatischen Unter
schieden zu sagen, welche die Betrachtung desselben im Großen wie im Kleinen, und sogar
schon auf der geringen Oberfläche Deutschlands zeigt, so sind äußere Erscheinungen, welche
auf Philosophie Bezug haben, schon ihrer Natur nach mehr oder weniger Wirkungen innerer
Verhältnisse, und weisen auf diese zurück. Umstände und Schickung der Zeit haben der Philo
sophie in unsern Tagen ein sehr ausgedehntes und für ihre innere Cultur nicht ganz unwichtiges
Verhältniß zu einer Menge von Gegenständen und Menschen gegeben, die, wenn sie sich
besinnen könnten, selbst verwundert seyn müßten, wie sie dazu gekommen. Die allgemeine
Aufmerksamkeit, welche die Philosophie auf sich gezogen, hat den Schwarm von Menschen
immer mehr vergrößert, der, wenn er nicht in sie eindringen kann, sie wenigstens äußerlich
umschwirrt, und sich durch sein Gesumme unnütz macht. Eine Menge friedlicher Bürger des
Gelehrten-Staats, die innerhalb der vier Pfähle ihrer Brodwissenschaft vergnügte Leute gewesen
sind, hat die allen andern Wissenschaften von der philosophischen Republik aus angedrohte
Erschütterung oder gar Revolution aus ihrer Ruhe aufgestört. Gewiß ist es ein merkwürdiges
Zeichen der Zeit, wenn auch die curta supellex einen Kurt Sprengel nicht abhält, von den
Transscendentalphilosophen Notiz zu nehmen, oder, wenn ein solider, hausbackener Verstand
sich von Tübingen her vernehmen lassen muß: die Zeit sey noch nicht gekommen, wo man
es als ausgemacht ansehen könnte, daß die Erscheinungen der Natur durch die Gesetze des
Denkens bestimmt seyen; oder ein ungezogener junger Mensch aus Niedersachsen, den Rösch
laub von wegen seiner Lügenhaftigkeit gezüchtigt hatte, im Int. Blatt der Jen. A. L. Z. auf die
Philosophie, und das, was dieser Pöbel Sophisterei nennt, schimpfen muß. Das häufig wieder
holte Verschmähen des Auctoritätsglaubens, des Mangels an Selbstdenken, hat endlich die
Folge gehabt, daß jeder, der irgend eine Trivialität aufzujagen im Stande ist, sich zu einem
Philosophen von eigner Hand constituirt, und wenn man ihm etwa zu verstehen giebt, daß er
gegenüber von Fichte z. B. allerdings zu schweigen, und in allewege die Hand auf den Mund
zu legen habe, im Int. Blatt der allg. Lit. Zeit. ganz ungebärdig sich anstellt, auf seine Selbst
ständigkeit pocht, und sich nicht etwa darüber verwundert, daß dieser überhaupt seiner nur
Meldung gethan, sondern darüber, daß er die wahre Meinung über ihn gesagt hat.
Dieß alles und noch mehr bildet ein für die Philosophie selbst ganz äußeres Verhältniß zu
einzelnen Menschen, ein weit ausgedehnteres und mehr oder weniger allgemeines zum ge
sammten Publicum bildet die Betriebsamkeit ganzer Institute, die, außerdem daß sie den Gang
der Literatur im Ganzen, und das Wohl aller Wissenschaften leiten, insbesondere auch das der
Philosophie bei dem Publicum besorgen und befördern wollen. Obgleich das mit Recht
berühmteste, und durch einige in früheren Zeiten an den Tag geförderte Meisterwerke im
Fach der philosophischen Kritik ausgezeichnetste derselben, die Jenaische Allg. Lit. Zeit., dem
allgemeinen Loos menschlicher Dinge so wenig entgehen konnte, daß in der letzten Zeit, in
Ansehung der Philosophie, fast sogar das Sprüchwort an ihm wahr geworden wäre: der Krug
geht so lange zu Wasser, bis er bricht, so ermangelt es doch, nachdem von ihm die weise und
in der That lobenswerthe Maxime angenommen worden ist, von der Recension bedeutenderer
philosophischer Werke gänzlich abzulassen, nicht, unbedeutende von Zeit zu Zeit mit einer
passenden Sauce zu versehen. Zum Theil in Recensionen, zum Theil und besonders in eigenen
Aufsätzen giebt die Oberdeutsche, sonst auch Salzburger genannte, Lit. Zeitung den Salat
dazu, der, weil er ohne Salz und Pfeffer ist, von den Würzburger Gelehrten Anzeigen mit
Petersilie gewürzt, von den Tübingischen aber mit einer Gabe linden Oels unschädlicher
Plattheit übergossen wird, so daß das Publicum im Ganzen wenigstens immer noch auf eine
Art von philosophischem Gericht rechnen kann. Zu diesen, obgleich sie abgängig geworden
sind, doch noch Abgang findenden Blättern gesellt sich ein beygängiges Institut, unter dem
Namen eines Jahrbuchs der Literatur, das im Bewußtseyn seiner Beygängigkeit, wie billig,
bescheiden ist, und sich im Ganzen bloß für ein merkantilisches Anzeige-Comtoir anerkennt
und ausgiebt, aber durch eine gewisse Gründlichkeit auch in philosophischen Beurtheilungen
mit den abgängigen noch immer die Vergleichung aushalten kann. Die Erlangische Literatur
zeitung hat im philosophischen Fach sich durch mehrere Recensionen über die allgemeine edle
Simplicität und Mittelmäßigkeit erhoben, ist aber dadurch stark in den Ruf gekommen, den
transscendentalen Idealismus unerlaubter Maßen zu begünstigen, und überhaupt sich an die
verderblichen Neuerer anzuschließen, weshalb auch noch ganz kurz in dem Int. Blatt der
Jenaischen A. L. Z. gegen sie, wenn nicht die Glocke angezogen, doch wenigstens eine Schelle
geläutet worden ist.
So groß und umfassend die Geschäftigkeit dieser Institute ist, so giebt es doch sogar einzelne
Menschen, die sie durch Industrie hierinn noch zu übertreffen suchen, und unter andern einen
durch Natur und Fleiß ausgezeichneten Böttcher, der allein fähig ist, das ganze große Heidel
berger Faß der Literatur, das sich zu jeder Messe mit so verschiedenartigen Ingredienzien füllt,
mit Einem, aus Einem Stück gearbeiteten, Reif zu binden. Unendlich angenehm muß es einem
großen Theil des Publicums seyn, der ohne eben genaue und richtige Begriffe zu verlangen
gleichwohl ein allgemeines Apperçu des jedesmaligen Ertrags begehrt, und obenein noch durch
die lehrreichen Gleichnisse, welche dabei von Thierpflanzen, Schnabelthieren, und aus allen
drey Reichen der Natur und Kunst hergenommen werden, eine so ziemlich vollständige Kennt
niß aller naturhistorischen und anderer Merkwürdigkeiten der letzten Zeit erlangt, und da des
Geträtsches im bürgerlichen Leben ohnehin nicht genug werden kann, hier noch überdieß mit
Stadtgeschwätzen aus der gelehrten Welt regalirt wird. Da in Deutschland alles nachgemacht
wird, so ist zu fürchten, daß, wie nach der obigen Bemerkung die Philosophie und jedes ein-
zelne Fach der Literatur, besonders aber der Industrie, seinen Insectenschwarm herbeyzieht, so
sich nicht eine eigne Art großer dicker Schmeißfliegen bilde, die nicht nur auf einzelne Pro
ducte, sondern auf das Gesammte der Literatur sich niederlassen. Eine solche Fliege hat sich
noch unlängst, den Herausgebern wahrscheinlich unbemerkt, in der Meßrelation der Stuttg.
Allg. Zeitung auch auf Hegel’s Schrift: Differenz des Fichte’schen und Schellingischen Systems
der Philosophie, gesetzt, und wir machen um so mehr auf sie aufmerksam, da dieß eben ein
Beispiel ist, welche glaubwürdige Klatschereien und in der Sache gegründete Nachrichten das
Publicum sich auf diesem Wege zu versprechen hat¹.
Dieß alles, was wir hier angeführt haben, obgleich es nur einige Züge davon sind, rechnen
wir zu dem äußeren Zustand der Wissenschaften. Was sich von diesem auf Philosophie bezieht,
werden wir in diesem Notizenblatt berühren, in der Hoffnung, besonders durch Aufmerksam
keit auf das deutsche Recensirwesen es unsern Lesern zu empfehlen. Denn wem wird es nicht
angenehm seyn, die vortrefflichen Aeußerungen und philosophischen Sentiments, die unter
der Menge anderer Recensionen und in den voluminösen Bänden der gelehrten Blätter als
einzelne Perlen versteckt liegen, hier besonders aufbewahrt zu finden; wen es nicht interessiren,
wenn wir, von diesen Aeußerungen aus schließend, dem neugierigen Publicum Kunde und
Notiz von den eignen Grundsätzen mancher Beurtheiler, und ihren philosophischen Systemen
geben können, welche ohne unsre Bemühung wahrscheinlich ewig verborgen blieben, da
bekanntlich die philos. Recensenten an kritischen Instituten, ausgenommen die Erlanger Lit.
Zeitung, woran ordentlich auch sonst bekannte philosophische Schriftsteller, als da sind,
Fichte, Steffens, Eschenmayer, Schelling u. a. m. durch Beiträge Theil genommen haben
sollen, sich mit dem Schreiben und Verfassen eigner Schriften, oder gar Aufstellung von
Grundsätzen und Systemen, in der Regel eben nicht abzugeben pflegen.
Ich weiß nicht, Freund, wie es kommt, aber es geht mir fast wie Ihnen,² daß ich keine zwei
Gedanken im Kopf zusammenbringen kann, und ganz unberufene Vorstellungen, die mir noch
überdieß höchst ungelegen sind, sich zwischen meinen Entschluß, zu denken, und die Aus-
führung eindrängen, und die letztere im höchsten Grade beschwerlich machen¹. Könnte ich
Ihnen die ganz eigenen Empfindungen beschreiben! Bisweilen ist es mir, als wäre ich schon
gestorben; das viele Vorschwatzen von meinen Seelenwanderungen macht mich in unseligen
Augenblicken oft wirklich glauben, daß ich dieselbe Transformation wieder erfahren, die ich
schon einmal im Sommernachtstraum² erlitten habe. Was in mir jetzt eben auf’s Neue
diese Vorstellungen erregt hat, ist eine Recension der beyden ersten Hefte der Beiträge in
dem Leipziger Jahrbuch der neuesten Literatur St. 125. So hat also meine treue Sorgfalt,
solchen Recensionen, die unsre Sache verschreyen, und das Publicum dagegen stimmen
könnten, durch eine eigene in der Jen. A. L. Z. zuvorzukommen³, nicht verhindern können,
daß nicht eine solche sogar in Leipzig an den Tag käme. Der Verfasser ist wiederum ein offen
bares Mitglied der bewußten esoterischen Schule. Es ist mir zwar überhaupt oft verwunder
sam, daß obgleich von dem neunzehnten Jahrhundert nun schon beinahe ein Jahr verflossen ist,
doch eben der jüngste Tag des Idealismus und das wahre und eigentliche Ende der philoso
phischen Revolution, zu dem ich dem Jahrhunderte Glück gewünscht habe, noch immer nicht
sich einfinden, oder auch nur von ferne durch Zeichen zu erkennen geben will, so daß mir
meine sämmtlichen Ermahnungen über das Subjectiviren in der Philosophie und das Herum
drehen um den Mittelpunct der Ichheit nicht selten wie in den Brunnen gefallen vorkommen.
Die Fichtisch-Schellingischen Transscendentalphilosophen, wenn sie noch recht linde sind,
sehen meinen jetzigen Zustand als einen für meine Individualität nothwendigen Uebergang
und etwaigen Durchbruch zum wahren Idealismus, und mein provisorisches Philosophiren
überhaupt nur für eine Art von Fegefeuer an, in dem ich mich jetzt herumwälzen müßte, um,
wenn ich mich genug gereinigt, der intellectuellen Anschauungen ihrer Philosophie vielleicht
noch theilhaftig zu werden. Ueberhaupt fange ich an zu merken, daß sie unsere Sache für gar
nichts Originelles, nicht einmal für einen eigenen Aufzug, sondern nur für ein schlechtes, un
bedeutendes, auf meine Kosten, zur Hochzeitfeyer des Theseus und der Hippolyta, aufgeführtes,
sich von selbst in Nichts auflösendes Zwischenspiel achten. Ich wußte nun zwar sehr wohl,
daß es mit unsrer Philosophie noch nicht ganz im Reinen wäre, und machte zu diesem Behuf
die Erfindung des vorläufigen Philosophirens, denn, dacht’ ich, kommt Zeit kommt Rath;
auch gab ich in der letzten Darstellung den Gegnern auf eine feine Weise zu verstehen, daß ich
ihrer absoluten Identität des Subjectiven und Objectiven nicht so sehr abgeneigt wäre, nur daß
man damit nicht gleich in’s Haus fallen müßte, auch habe ich mir ihre hauptsächlichsten
Schlagwörter so ziemlich angeeignet, und überhaupt unter der Hand verschiedene kleine
Modificationen eingeschaltet, mit denen ich mich in der Folge werde ausreden können, so daß
von dieser Seite nichts zu fürchten schien. Allein was das problematische Philosophiren betrifft,
so ist es mir von dem D. Hegel in der bekannten Schrift sehr übel versalzt worden, so wie dieß
überhaupt ein gar categorischer Mensch ist, der die vielen Umstände mit der Philosophie
nicht leiden kann, und nur so geradezu auch ohne das Appetit hat. Dabei ist es nicht leicht, ihn
zu lesen und zu verstehen, und er hat noch die Unart, mich mit witzigen Einfällen anzulassen,
wobei ich mich gar nicht zu benehmen weiß, da ich selbst außer von vielen andern Lastern
auch von dem des Witzes mich völlig frey weiß, höchstens, daß ich, wenn sie es mir zu arg
machen, bisweilen ein wenig scurril zu seyn mich bestrebe. Ueberhaupt ist es mir eingefallen,
daß die Gegner sich gar nicht auf Widerlegungen einlassen zu wollen scheinen, sondern noch
immer uns bloß lächerlich machen wollen, welches ich gar nicht vertragen kann, denn ich bin
ein so zärtlicher Esel, daß ich gleich kratzen muß, wenn es mich kitzelt¹. Der Respect ist völlig
dahin, denn ob ich gleich nicht gesagt habe: ich habe weder am Anfang, noch in der Mitte,
noch selbst kurz vor dem Ende der philosophischen Revolution gewußt, wovon eigentlichdie Rede seye, so habe ich doch gesagt, sie sey anders ausgefallen, als ich am Anfang, anders
als ich in der Mitte, und wieder anders als ich gegen das Ende angekündigt und behauptet², da
ich nun mit jeder dieser Perioden das wahre Ende prophezeyt und durch jede dieser Wen
dungen die höchste Idee der Philosophie realisirt glaubte, so muß ich entweder nicht gewußt
haben, was Philosophie, oder nicht, wovon in jenen Versuchen, sie zu realisiren, die Rede sey,
so daß es ebensoviel ist, als ob ich jenes gesagt hätte. Was aber die anderen Feinheiten betrifft,
so hat der obenangeführte Recensent sogar schon im Voraus darauf hingedeutet, wenn er sagt:
Sonderbar genug sey mir bey meinem idealistischen Cursus eben die Foderung entgangen, daß
beim Absoluten von aller Subjectivität und Objectivität zu abstrahiren sey, hieraus habe sich
nun mein polemisches Princip gebildet, nach welchem ich die Bestimmungen des Absoluten,
wie sie in einem reflectirenden System, dergleichen das Fichte’sche, eben für die Reflexion,
nothwendig sind, für dem Absoluten selbst und objectiv inhärirende Qualitäten halte. Im
Allgemeinen behauptet er, daß ich das Absolute nur durch Ueberlieferung erhalten habe, und
erklärt daher meine Mißverständnisse, so wie er mir auch nicht undeutlich Ignoranz Schuld
giebt, indem ich das Mährchen von Spinoza’s Objectivismus noch immer so, wie das von
Fichte’s Subjectivismus nachbete. Was mögen nun das für neue Händel seyn? Denn von
beidem bin ich ja noch vor Kurzem ganz gewiß gewesen. Es ist freilich wahr, daß, da ich die
Philosophie überhaupt erst durch die Kantische kennen lernte, mir der Sinn für andre Philo
sophie, als diese, ursprünglich schon verrückt wurde, und da ich bald darauf anfieng, die
Briefe über selbige und ein eignes System zu schreiben, so hielt ich mich auch fähig, a priori,
nämlich aus meinen eignen jedesmaligen Grundsätzen heraus zu bestimmen, was andre Philo
sophen gedacht haben müssen, und ich gestehe, daß mir dieser Fehler noch jetzt bisweilen
nachgeht. In der Fichte’schen Schule, wohin ich ganz roh kam, ließen sie mich freilich merken,
ich müßte eine geraume Zeit mich als bloßen Schüler betrachten, der ganz von vorne an
zufangen habe, ehe ich mir beigehen ließe, selbst wieder etwas zu wissen; dieß gefiel mir nicht,
und darum entlief ich bey der ersten Gelegenheit zu Ihnen, lieber Squenz. Nun suchen jene
mich freilich zu bedeuten, daß ich, der es nur mit dem angestrengtesten Lernen zu etwas hätte
bringen können, der Mann nicht seye, der ihre Systeme beurtheilen, noch viel weniger sie
belehren könnte, was ihre Systeme seyen, oder ihnen meine eignen groben und unreinen
Begriffe davon, (so drücken sie sich aus), aufdringen dürfte. So bemerkt auch der Rec., (woher
die Leute nur alles erfahren mögen?), daß ich Schellings Naturphilosophie, welche als zweite
Grundwissenschaft der Philosophie mir das nöthige Licht über den von mir mißverstandnen
transscendentalen Idealismus hätte geben können, bloß bey Gelegenheit der in Geschwindigkeit
gemachten Anzeige seines transsc. Idealismus kennen gelernt, und also den Werth, welchen die
momentane Sonderung beider Grundwissenschaften als solcher für die Reflexion, und ihre
Wiedervereinigung auf Darstellung des ächt speculativen Systems habe, nicht habe bemerken
können.
Fast fürchte ich, l. Squenz, daß wir einen dummen Streich gemacht haben, unser System
rationalen Realismus zu nennen. Warum haben Sie auch so geradezu gesagt, ich bin und bleibe
Realist¹? Das benutzen nun die Feinde, und sagen: der Rationalismus seye weder reell noch
ideell, also könne auch ein Realismus nicht rational seyn, und das wäre ja das Aergste, was
unserm System begegnen könnte, wenn es nicht rational wäre. Der Rationalismus, meint der
Rec., lasse sich nur denken, entweder als reflectirender, wo er vermöge der doppelten Ansicht
der Reflexion transscend. Idealismus oder Naturphilosophie ist: oder als construirender Ratio
nalismus, welches wohl die eigentliche Benennung für die reine und Eine, an sich weder
idealistische noch realistische, Philosophie seye. Sie merken wohl, wo das hinaus will?
Ganz besonders ist mir aufgefallen, daß der Rec. uns Schuld giebt, in unsrer Philosophie
seyen noch viel ärgere Concrescenzen und Coalitionen der Phantasie, als wir denen unserer
Gegner Schuld geben. Ich weiß nicht, wie das kommt, da ich doch, Gott weiß, keine Spur
von Phantasie an mir bemerken kann, vielmehr einen ganz trocknen ja dürren Kopf habe. Das
muß also auf Sie gehen, Squenz, und, (lassen Sie es mich gestehen), öfters kam es mir vor,
als ob Sie zwar, Gott sey Dank! keine Einbildungskraft, aber eine pferdemäßige Phantasie
haben. Diese schreckliche Phantasie wird uns noch ruiniren, besonders wenn sie Ihnen noch oft
solche Queerstreiche macht, wie in Ihrem letzten Schreiben. Denn überhaupt habe ich bemerkt,
daß die Gegner gegen Sie eine absonderliche Verachtung affectiren, und von Ihnen fast nur
wie von einem mauvais sujet reden. Mir wollen die Gegner nur eine Phantasie für das Schlechte
zuschreiben, und der Rec. sagt unter andern: ich scheine den Aufsatz über Heavtogonie zu
einem Absonderungsorgan für meine polemischen Cruditäten bestimmt zu haben, und in
dem über Avtonomie habe sich meine Verfolgungswuth, die er mit der eines Renegaten ver
gleicht, sogar bis zum Pasquill gesteigert.
Melden Sie mir doch mit umgehender Post, was wir unter Realität verstehen wollen, aber
in unumwundnen und klaren Ausdrücken, denn der Rec. sagt, so lange ich über das, was ich so
nenne, mich nicht bestimmt erkläre, so lange sey alles, was ich schreibe, so gut als nicht
geschrieben, welches doch wieder entsetzlich wäre.
Wenn mich die Gegner nur nicht noch einmal fragen: was ich unter Anwendung des Den
kens als Denkens verstehe, und wie ich mir die Einwirkung der Identität auf den Stoff denke,
oder ob dieser von Gott erschaffen sey, oder nicht?
Ganz unerträglich ist es doch, daß ich die Theorie des Vorstellungsvermögens immer wieder
auf dem Brod essen soll; auch der Rec. bringt sie wieder in Anregung indem er sagt: der fixe
Punct aller meiner Metamorphosen seye die eigene Elementarphilosophie, jene bestehen ohne
alle Beziehung auf Vollkommenheit in einem Schwanken nach entgegengesetzten Richtungen,
in deren Mitte der eigentliche wahre Zustand des sich metamorphosirenden Subjects, (da meint
er wohl mich), liege, und da ich jetzt gewissermaßen die Totalität der Schwankungen von diesem
Punct aus erreicht habe, so müsse für mich, der ich mich eben auf dem Wendepuncte befinde,
natürlich der Schein entstehen, als sey nunmehr die philosophische Revolution vollendet, indeß
für den Beobachter nur die Vermuthung übrig bliebe, daß die ganze Summe der Declinationen
nur gleichsam Einen philosophischen Tag in meiner philosophischen Periode ausmache, und
daß die philosophische Nadel, (was mag er wohl damit meinen?) über kurz oder lang von
Neuem ihre Abweichung beginnen werde.
Ich kann nicht sagen, lieber Squenz, wie ganz eigen mir zu Muth wird, wenn ich mich so
ganz als ein naturhistorisches Object betrachten und construiren sehe, und das unglückliche
Wort: Metamorphose bringt mir wieder die alten Grillen in den Kopf. O göttliche Titania!
Was wird nun erst vollends aus Jena kommen? Mit Einem Wort, Freund, ich bin in einem
fatalen Zustand, und damit ich Ihnen, liebster Squenz, alles beichte¹, wenn Sie fortfahren, so
saumselig zu seyn, und die bestialische Phantasie nicht bald unterkriegen, die Sie durch die
lebhaften Ideenassociationen verhindert, an der Begründung der philosophischen Analysis aus
einem gemeinfaßlichen Standpuncte zu arbeiten², so ist das Stück zum Henker.
Ich umarme Sie.
Ihr
Am Ende des ersten Jahres des
neunzehnten Jahrhunderts.
Zettel, der Weber.
(Die Fortsetzung folgt.)
I. Verhältniß des Skepticismus zur Philosophie,Darstellung seiner verschiedenen Modificationen, und Vergleichung des neuesten mit demalten.
Kritik der theoretischen Philosophie von G. E.
Schulze. 2 Bände. Seite 1
II. Rückert und Weiß, oder die Philosophie,zu der es keines Denkens und Wissens bedarf. S. 75
III. Notizenblatt. S. 113
1. Neue Entdeckung über die Fichte’sche Philosophie.
Jen. Allg. Lit. Z. 1801. N. 362.
2. Bayern.
a) Beförderung auf der Landesuniversität Landshut.
b) Ausbruch der Volksfreude über den endlichen Un
tergang der Philosophie. Oberd. Allg. Lit. Z.
CXXXIII. – Nebst Salat’s winkender und aufklä
render moralischer Unphilosophie.
3. Göttingen.
a) Aufnahme, welche die durchaus praktische Philo
sophie in Göttingen gefunden hat.
b) Ansicht des Idealismus daselbst.
Kritik der theoretischen Philosophie von Gottlob Ernst Schulze, Hofr. und
Prof. in Helmstädt. 1. Band. Hamburg bey C. E. Bohn, 1801. S. 728. Vorr. S. XXXII,
2ter Band S. 722. Vorr. S. VI.
Acht Jahre, nachdem Hr. Schulz gegen die Kantische Philosophie, vorzüglich in
der Form, welche sie in der Theorie des Vorstellungsvermögens gewonnen hatte,
mit Aufsehen aufgetreten war, umfaßt er nunmehr die theoretische Philosophie über
haupt, um sie durch seinen Skepticismus in Flammen zu stecken, und bis aufs Fun
dament auszubrennen. Der ganze helle Haufen der neuen Skeptiker verehrt billig
Hrn. Sch. als Vormann, und dieser Sandsack von – vor der Hand vier Alphabeten,
den Hr. Sch. gegen die Vestung der Philosophie herbeygeschleppt hat, sichert ihm
billig diesen ersten Platz.
Die Darstellung und Schätzung dieses neuesten Skepticismus macht es noth
wendig, uns auf das Verhältniß dieses so wie des Skepticismus überhaupt zur Philo
sophie einzulassen; nach diesem Verhältniß werden sich die verschiedenen Modi
ficationen des Skepticismus von selbst bestimmen, und zugleich das Verhältniß dieses
neuesten Skepticismus selbst, der sich auf die Schultern des alten gestellt zu haben, und
sowohl weiter zu sehen, als vernünftiger zu zweifeln vermeynt, – zu dem alten sich
ergeben; eine Erörterung des Verhältnisses des Skepticismus zur Philosophie, und
eine daraus entspringende Erkenntniß des Skepticismus selbst, scheint auch darum
nicht unverdienstlich, da die Begriffe, die sich gewöhnlich über ihn vorfinden, höchst
formell sind, und sein, wenn er wahrhaft ist, edles Wesen in einen allgemeinen
Schlupfwinkel und Ausrede von der Unphilosophie in den neuesten Zeiten verkehrt
zu werden pflegt.
Von der subjectiven Quelle des Schulzischen Skepticismus gibt uns dieEinleitung eine Geschichte; sie enthält die Ausführung des Gedankens: wenn eine
Erkenntniß, die aus der Vernunft geschöpft werden soll, sich keinen allgemeinen und
dauerhaften Beyfall verschaffen könne, die Bearbeiter derselben in beständigem
Widerspruche mit einander stehen, und jeder neue Versuch, dieser Erkenntniß die
Festigkeit einer Wissenschaft zu ertheilen, mißlinge: so lasse sich hieraus mit ziem
licher Sicherheit abnehmen, daß der Aufsuchung einer solchen Erkenntniß ein un
erreichbarer Endzweck und eine allen Bearbeitern derselben gemeinschaftliche Täu
schung zum Grunde liegen müsse; auch auf die Denkart des Hrn. Verf. über die
Philosophie – wie ein allgemeines Mißtrauen gegen die Hochpreisungen der Einsicht
und Weisheit der Vernunft Niemand zu verdenken sey, habe die Beobachtung des
Erfolgs, den das Streben so vieler durch ihre Talente und durch den bey der Auf
suchung verborgener Wahrheiten bewiesenen Eifer ehrwürdiger Männer nach einer
wissenschaftlichen Philosophie von jeher hatte, einen starken Einfluß gehabt, und ihr
diejenige Richtung gegeben, aus welcher diese Kritik der theoretischen Philosophie
entstanden ist; jede Neigung, seine Kräfte auf die Bearbeitung eines dieser Systeme,
welches ihm eben die sicherste Hinweisung auf Wahrheit und Gewißheit zu ent
halten schien, zu verwenden, wurde immer wieder, sobald er zur Befriedigung der
selben Anstalt machte, ganz vorzüglich durch die Erwägung des Schicksals unterdrückt, welches alle speculative Beschäftigung mit den letzten Gründen
unserer Erkenntniß des Daseyns der Dinge betroffen hat; denn das Zutrauen zuseinen Fähigkeiten sey nicht so weit gegangen, daß er Hoffnung fassen
konnte, dasjenige wirklich zu erreichen, wornach so viele mit den größten Talenten
und mannichfaltigsten Einsichten versehene Männer vergeblich gestrebt hatten.
Das heißt recht dem Volke zum Munde und aus dem Munde des Volks gesprochen.
– Auf die politische Apragmosyne zur Zeit, wenn Unruhen im Staate ausbrächen,
hatte der atheniensische Gesetzgeber den Tod gesetzt; die philosophische Aprag
mosyne, für sich nicht Parthey zu ergreifen, sondern zum voraus entschlossen zu
seyn, sich dem, was vom Schicksal mit dem Siege und der Allgemeinheit gekrönt
würde, zu unterwerfen, ist für sich selbst mit dem Tode speculativer Vernunft
behaftet. Wenn ja die Erwägung des Schicksals ein Moment in der Achtung und
Ergreifung einer Philosophie werden könnte, so müßte nicht die Allgemeinheit,
sondern im Gegentheil die Nicht-Allgemeinheit ein Moment der Empfehlung seyn,
da es begreiflich ist, daß die ächtesten Philosophieen nicht die sind, welche allgemein
werden, und daß, wenn außerdem, daß schlechte Philosophieen eine Allgemeinheit
erhalten, auch ächtere dazu gelangen, die allgemein gewordene Seite derselben
gerade dasjenige ist, was nicht philosophisch ist; so daß auch an diesen Philosophieen,
die eines sogenannten glücklichern Schicksals genießen, welches aber in Wahrheit,
wenn von glücklichem oder unglücklichem Schicksal überhaupt hier die Rede seyn
kann, für ein Unglück zu erachten ist, das Nicht-Allgemeine aufgesucht werden
müßte, um die Philosophie zu finden. – Wenn aber Hr. Sch. gesehen hat, daß der
Erfolg des Strebens so vieler durch Talente und Eifer ehrwürdiger Männer in der
Beschäftigung mit der Erforschung der letzten Gründe unserer Erkenntniß gleich
unglücklich gewesen ist, so kann dieß nur für eine höchst subjective Art zu sehen
gelten; Leibnitz z. B. drückt eine ganz andere Art zu sehen in der Stelle aus, die
Jacobi zu einem seiner Mottos machte: j’ai trouvé que la plûpart des sectes ont raison
dans une bonne partie de ce qu’elles avancent, mais non pas tant en ce qu’elles nient.
Die oberflächliche Ansicht der philosophischen Streitigkeiten läßt nur die Differenzen
der Systeme erblicken, aber schon die alte Regel: contra negantes principia non est dis
putandum, gibt zu erkennen, daß wenn philosophische Systeme mit einander streiten
– ein anderes ist es freilich, wenn Philosophie mit Unphilosophie streitet – Einigkeit
in den Principien vorhanden ist, welche über allen Erfolg und Schicksal erhaben, sich
nicht aus dem, worüber gestritten wird, erkennen lassen, und dem Gaffen entgehen,
welches immer das Gegentheil von dem erblickt, was vor seinen Augen vorgeht.
Mit den Principien oder der Vernunft ist es wohl allen jenen durch Talente und Eifer
ehrwürdigen Männern gelungen, und der Unterschied ist allein in die höhere oder
niedrigere Abstraction zu setzen, durch welche sich die Vernunft in Principien und
Systemen dargestellt hat. Das Mißlingen der speculativen Wahrheit nicht voraus
gesetzt, so fällt die Bescheidenheit und die Hoffnungslosigkeit weg, das zu erreichen,
was nur die oberflächliche Ansicht den ehrwürdigen Männern mißlungen zu seyn
sich beredet; oder aber jenes Mißlingen vorausgesetzt, so ist keine Frage, wenn
Bescheidenheit und Mißtrauen in die Fähigkeiten das andere Moment zu dem der
Erwägung des Erfolgs abgeben könnte, welche Bescheidenheit die größere sey, – sich
nicht die Hoffnung machen, dasjenige zu erreichen, wornach die Talent- und Ein
sichtsvollen Männer vergeblich gestrebt hatten, – oder aber, wie Hr. Schulz sagt, daß
ihm geschehen sey, auf die Vermuthung zu gerathen, daß irgend ein Erbfehler an
der Philosophie haften und sich von einer dogmatischen Beschäftigung mit derselben
(wir werden nachher sehen, daß Hr. Sch. nur skeptisches und dogmatisches Philo
sophiren kennt) auf die andere fortgepflanzt haben müßte; daß Hr. Sch. diesen Erb
fehler entdeckt zu haben sich zutraut, und was er davon entdeckt hat, in dem vor
liegenden Werke darlegt, beweist, daß er von dem Moment der Bescheidenheit in
der Philosophie, ob er schon davon spricht, eben so wenig hält, als davon, so wie von
dem Moment des Erfolgs, zu halten ist.
Die Entdeckung des Erbfehlers aller bisherigen speculativen Philosophie ist
also in diesem Werke verheißen; und durch diese Entdeckung, welche die bisherige Philosophie angeht, sey, sagt Sch. 1. Th. S. 610. auch alle Hoffnung eines
Gelingens der Speculation abgeschnitten auf die Zukunft, weil es thöricht
wäre, (ja wohl!) eine Veränderung der menschlichen Erkenntnißkräfte zu hoffen.
Welche glücklichere Entdeckung aber als diese eines Erbfehlers aller Speculation kann
dem philosophielustigen Volke dargebracht werden, welches entweder seine Ent
fernung vom Speculiren, die ja keiner Rechtfertigung bedarf, doch immer mit dem
Streite der Philosophie rechtfertigt, und sich für geneigt ausgibt, einem System sich
zu ergeben, wenn nur einmal ein philosophisches Concilium oder Colloquium über
eine allgemeingültige Philosophie übereinkäme, – oder welches selbst allen philo
sophischen Systemen, (und darunter rechnet es jeden Gedankenpilz) nachläuft, aber
dessen intellectuelle Chemie so unglücklich organisirt ist, nur zu dem Zusatze, der
dem edlern Metalle einer Münze beygemischt ist, eine Verwandtschaft zu haben, und
mit diesem allein sich niederzuschlagen, das immer wieder inne wird, daß es nur
geäfft worden ist, und sich endlich in der Verzweiflung in das moralische wirft, doch
noch mit Besorgnissen von der speculativen Seite her – welche glücklichere Ent
deckung kann für diese beyden Theile gemacht werden, als daß es der speculativen
Philosophie in ihrem innersten Wesen selbst fehle; dem ersten wird der Beweis
gegeben, der klügste gewesen zu seyn, da er auf speculative Philosophie nichts hielt;
der letztere wird dafür, daß er immer geäfft worden ist, dadurch getröstet, daß die
Schuld von ihm ab und auf die Philosophie gewälzt wird, und seine Besorgnisse von
der speculativen Philosophie ihm genommen. Es ist daher kein Wunder, wenn
dieser Skepticismus, wo nicht allgemeinen, doch ausgebreiteten Beifall sich verschafft,
und wenn besonders über die vorliegende ponderose Bearbeitung desselben eine
solche Freude entsteht, von der unser Notizenblatt ein Beyspiel enthält.
Hr. Schulz schließt aus seiner skeptischen Bearbeitung der Philosophie den prak
tischen und ästhetischen Theil aus, und beschränkt sie auf die theoretische Philo
sophie. – Nach allem zu urtheilen scheint es, daß Hr. Schulz die theoretische Philo
sophie allein für speculative Philosophie, die übrigen Theile derselben aber man weiß
nicht für was hält; oder vielmehr man erblickt nirgend eine Spur von der Idee einer
speculativen Philosophie, welche weder besonders theoretische noch praktische noch
ästhetische ist. Zu jener Eintheilung der Philosophie gelangt übrigens Hr. Schulz
durch die empirische Psychologie, ungeachtet er dieselbe selbst aus der Philosophie
ausschließt, aber sie sonderbar genug doch als Quelle einer Eintheilung der Philo
sophie gebraucht; an den Thatsachen des Bewußtseyns nemlich sollen wichtige
Unterschiede vorkommen, sie seyen entweder Erkenntnisse von Objecten, oder
Aeußerungen des Willens, oder Gefühle der Lust und Unlust, zu welchen auch die
Gefühle des Schönen und Erhabenen gehören; sie können, soweit unsere Einsicht
derselben reicht, nicht auf eine einzige Klasse zurückgeführt, oder aus einer ein
zigen Quelle abgeleitet werden, (Worte die wir wörtlich bey Kant, Krit. der Urth.
Einl. S. XXII. lesen,) sondern sind durch bleibende Merkmahle wesentlich von ein
ander verschieden, und geben die oben genannten drey Theile der Philosophie. –
Schon hierin weicht Hr. Schulz wesentlich von Sextus Empirikus ab, der in seiner
Kritik der einzelnen Theile der Philosophie und der Wissenschaften nicht selbst die
Eintheilung macht, sondern sie nimmt, wie er sie findet, und sie skeptisch angreift.
Vor allen Dingen haben wir zu sehen, wie der Hr. Sch. diese theoretischePhilosophie begreift, und wie eigentlich der Feind beschaffen ist, den er zu Boden
schlägt. Im ersten Abschnitt werden auf eine höchst methodische, mehrere Seiten
durchgehende Weise die wesentlichen Merkmahle der theoretischen Philosophie auf
gesucht, und folgende Definition herausgebracht: die theoretische Philosophie ist die
Wissenschaft der obersten und unbedingtesten Ursachen alles Bedingten,von dessen Wirklichkeit wir sonst Gewißheit haben. – Diese sonstige Ge
wißheit von dem Bedingten ohne Philosophie werden wir nachher kennen lernen.
Die obersten und unbedingten Ursachen selbst aber, oder besser das Vernünftige
begreift Hr. Schulz auch wieder als Dinge, die über unser Bewußtseyn hinausliegen,
etwas existirendes, dem Bewußtseyn schlechthin entgegengesetztes; von der ver
nünftigen Erkenntniß kommt nie eine andere als die zum Eckel wiederhohlte Vor
stellung vor, daß durch dieselbe eine Erkenntniß von Sachen erworben werden solle,
welche hinter den Schattenrissen von Dingen, die uns die natürliche Erkenntnißart
der Menschen vorhält, verborgen liegen sollen; durch Hülfe abstracter Grundsätze
und Begriffe soll das Daseyn ausfindig gemacht; es soll ausgekundschaftet
werden, was die Dinge, in ihrer wahren und verborgenen Wirklichkeit ge
nommen, seyn sollen; das Werkzeug, dessen sich die Philosophie zu ihrer Auskund
schaftung der Dinge bediene, seyen Begriffe, abstracte Grundsätze, Folgerungen
aus Begriffen, und die Brücke zu jenen verborgenen Dingen wieder aus nichts
als aus Begriffen erbaut. – Es ist nicht möglich, das Vernünftige und die Specu
lation auf eine rohere Weise aufzufassen; die speculative Philosophie wird beständig
so vorgestellt, als ob vor ihr unüberwindlich die gemeine Erfahrung in der unverrück
baren Form ihrer gemeinen Wirklichkeit ausgebreitet als ihr eiserner Horizont vor
liege, und sie hinter diesem die Dinge an sich ihres Horizonts, als Gebirge von einer
eben so gemeinen Wirklichkeit, die jene andere Wirklichkeit auf ihren Schultern
trage, vermuthe und aufsuchen wolle; das Vernünftige, das An sich kann sich
Hr. Sch. gar nicht anders vorstellen, als wie einen Felsen unter Schnee; dem Katho
liken wandelt sich die Hostie in ein göttlich-lebendiges; hier geschieht nicht, was der
Teufel von Christus begehrte, Stein in Brod zu wandeln, sondern das lebendige Brod
der Vernunft verwandelt sich ewig in Stein.
Dieser speculativen Philosophie, die eine Erkenntniß von Dingen versucht, welcheausser unserem Bewußtseyn existiren sollen, steht die positive Seite dieses Skepti
cismus entgegen; denn er hat nicht bloß die negative Seite, die sich damit beschäftigt,
die Hirngespinnste der Dogmatiker, und ihre Versuche, von der Existenz hyperphysischer Dinge Erkenntnisse zu erlangen, zu zerstören.
Die positive Seite dieses Skepticismus besteht nemlich darinn, daß er im all
gemeinen als eine Philosophie beschrieben wird, die nicht über das Bewußtseyn gehe; und zwar hat (S. 51.) die Existenz desjenigen, was im Umfange unseres
Bewußtseyns gegeben ist, unläugbare Gewißheit; denn da es im Bewußtseyn
gegenwärtig ist, so können wir die Gewißheit desselben eben so wenig bezweifeln,
als das Bewußtseyn selbst; das Bewußtseyn aber bezweifeln zu wollen, ist absolut
unmöglich, weil ein solcher Zweifel, da er ohne Bewußtseyn nicht statt finden kann,
sich selbst vernichten, mithin Nichts seyn würde; was in und mit dem Bewußtseyn
gegeben ist, nennt man eine Thatsache des Bewußtseyns; und folglich sind die
Thatsachen des Bewußtseyns das unläugbare Wirkliche, worauf sich alle philosophi
sche Speculationen beziehen müssen, und was durch diese Speculationen zu erklären
oder begreiflich zu machen ist.
An diese Philosophie, welche die unläugbare Gewißheit in die Thatsachen des
Bewußtseyns setzt, und genau wie der allergemeinste Kantianismus alle Vernunft
erkenntniß (S. 21.) auf die formale Einheit, welche in jene Thatsachen zu bringen ist,
einschränkt, kann die Frage nicht gemacht werden, wie sie denn es begreife, daß der
Mensch mit dieser unläugbaren Gewißheit, die er in dem ewigen stieren Wahr
nehmen der Objecte findet, sich nicht befriedige, wie sie denn auch jenes Ordnen der
Wahrnehmungen aus diesem Wahrnehmen begreifen wolle? Wie der Mensch über
die Bestialität einer solchen Existenz, welche, um mit Hrn. Sch. zu reden, in dem
Wahrnehmen des realen Seyns der Dinge besteht, hinausgehe, und zu einem Gedan
ken von dem komme, was Hr. Sch. Metaphysik nennt, von einer Ergründung
jenes realen Seyns, oder einer Ableitung dieses realen Seyns und alles dessen, was
dazu gehört aus einem Urgrunde, um es begreiflich zu machen? – Diese Thatsachen-
Philosophie hat keine andere, als die stumpfe Antwort: daß jenes Streben nach einer
Erkenntniß, die über das reale, ganz gewisse Seyn der Dinge hinausliegt, also sie für
ungewiß erkennt, – auch eine Thatsache des Bewußtseyns sey; Hr. Sch. sagt dies
(1. Th. S. 21.) so: vermöge einer ursprünglichen Einrichtung unseres Gemüths
haben wir nemlich ein Verlangen, zu allem, was nach unserer Einsicht nur
bedingter Weise existirt, den letzten und unbedingten Grund aufzusuchen. Wenn
aber jede Thatsache des Bewußtseyns unmittelbare Gewißheit hat, so ist eine Ein
sicht, daß etwas nur bedingterweise existire, unmöglich; denn bedingterweise exi
stiren, und für sich nichts gewisses seyn, ist gleichbedeutend. – Eben so drückt sich
der Verf. S. 72. aus, wenn er von jenem bestialischen Anstieren der Welt und seiner
unläugbaren Gewißheit den Uebergang zum Problem der theoretischen Philosophie
macht: obgleich das Seyn von Dingen nach den Aussprüchen des Bewußtseynsganz gewiß ist, so befriedigt dies doch keineswegs die Vernunft, (hier werden
wir lernen, worin sie besteht,) weil es sich bey existirenden Dingen, die wir
kennen, nicht von selbst versteht, daß sie sind, und daß sie das sind,was sie sind. – Was hat es denn aber nun für eine Bewandniß mit jener unläug
baren Gewißheit der Thatsache im unmittelbaren Erkenntniß des Seyns der Dinge;
bey der Wirklichkeit, S. 57. die wir den angeschauten Sachen beylegen, finden
schlechterdings keine Grade statt, so daß eine Sache mehr von der Wirklichkeit
besäße, als die andere. S. 62: Das anschauende Subject erkennt die Gegenstände und
deren Existenz unmittelbar schlechthin und als etwas, das auf eine eben so voll
kommene Art unabhängig von den Wirkungen der Vorstellungskraft für sich
besteht und ist, als wie das erkennende Subject für sich besteht und ist. – Wie soll es
bey dieser absoluten Gewißheit, daß und wie die Dinge existiren, zugleich sichnicht von sich selbst verstehen, daß sie sind, und daß sie sind, was sie sind;
es wird zugleich eine Erkenntniß, nach welcher die Existenz und Beschaffenheit der
Dinge sich von selbst versteht, und eine andere behauptet, nach welcher sich diese
Existenz und Beschaffenheit gar nicht von selbst versteht. Es läßt sich kein voll
ständigerer Widerspruch zwischen dem vorhergehenden und zwischen dieser Art
das Suchen einer vernünftigen Erkenntniß begreiflich zu machen, und kein schieferer
und gezwickterer Uebergang zur Metaphysik ersinnen.
Nachdem wir die positive Seite dieses Skepticismus beleuchtet haben, gehen wir
zu seiner negativen Seite über, welcher der ganze dritte Theil des ersten Bandes
gewidmet ist. Hr. Schulz fühlt es selbst, daß ein Skepticismus, der den Thatsachen
des Bewußtseyns eine unläugbare Gewißheit zuschreibt, wenig mit dem Begriff von
Skepticismus, den uns die alten Skeptiker geben, übereinstimmt; wir haben zuerst
des Hrn. Sch. eigene Meynung über diese Differenz zu vernehmen. Er erklärt sich
darüber in der Einleitung und dem ersten Abschn. des 3. Th. Fürs erste erinnert er,
daß es ja oftmals der Fall gewesen sey, daß derjenige, der zuerst einen Gedanken auf
dem Wege der Wahrheit gefunden hat, von dem Inhalte, den Gründen und den
Folgen desselben weit weniger verstand, als andere, die nach ihm dem Ur
sprung und der Bedeutung desselben mit Sorgfalt nachforschten; bisher sey die
wahre Absicht des Skepticismus mehrentheils verkannt worden u.s.w. Der Skepticismus, den Hr. Sch. für den wahren und einen vollendetern ansieht, als den der
Alten, beziehe sich nemlich auf die der Philosophie eigenthümlichen Urtheile,
d. i. welche, wie Hr. Sch. die Endabsicht dieser Wissenschaft ausdrückt, die absoluten
oder doch übersinnlichen, d. h. außer der Sphäre des Bewußtseyns vorhandenen
Gründe des nach den Zeugnissen unsers Bewußtseyns bedingter Weise vorhandenen
Etwas bestimmen. Die nur zur Philosophie aber gehörigen Urtheile seyen kein
Object dieses Skepticismus; sie drücken nemlich entweder sogenannte Thatsachen
des Bewußtseyns aus, oder gründen sich auf das analytische Denken; ihre Wahrheit
könne daher auch nach dem Skepticismus ergründet und eingesehen werden; hin
gegen behaupte er gegen die theoretische Philosophie, daß sich von den außer dem
Umfange unseres Bewußtseyns vorhandenen oder wie der Verf. auch sagt, in ihmihrer Existenz nach nicht gegebenen Gründen des Seyns der Dinge oder von den
Dingen, die außer den existirenden Dingen existiren, gar nichts wissen lasse. Hr.
Sch. läßt selbst die Einwendung gegen diesen Begriff des Skepticismus machen, daß
nach demselben nichts von dem, was die Erfahrung lehrt, und insbesonderenicht der Inbegriff der äußern Empfindungen, auch von allen Wissenschaften nur die Philosophie (weil sonst keine es mit der Erkenntniß von
Dingen außer dem Umfang des Bewußtseyns zu thun habe) ein Object der skeptischen Zweifel seyn könne; die alte Skepsis hingegen auf beydes, und die älteste
wenigstens auf jenes sich ausgedehnt habe. Hr. Sch. führt hierüber vorzüglich an,
daß der Anfang und Fortgang des Skepticismus immer nach den Anmaßungen der
Dogmatiker sich bestimmt habe; die alten Skeptiker gestehen, daß es eine Erkenntniß
durch die Sinne, und eine Ueberzeugung durch dieselbe vom Daseyn und gewissen
Eigenschaften für sich bestehender Dinge gebe, nach welcher sich jeder vernünftige
Mensch im thätigen Leben zu richten habe. – Hierin, daß eine solche Ueber
zeugung bloß auf das thätige Leben gerichtet war, liegt unmittelbar, daß sie mit der
Philosophie nichts zu thun hatte, daß sie und das beschränkte mit Thatsachen an
gefüllte Bewußtseyn, als Princip einer unläugbaren Gewißheit, überhaupt der Ver
nunft und der Philosophie nicht gegenüber, am wenigsten gegen sie pochend, gestellt,
sondern nur der so schmal als möglich eingerichtete Tribut war, welcher der Noth
wendigkeit eines objectiven Bestimmens gezollt wurde; wir würden, sagen die Skep
tiker, nicht dies wählen, oder jenes vermeiden, wenn es Dinge betrifft, die in unserer
Macht stehen, aber diejenigen, welche nicht in unserer Macht, sondern nach der
Nothwendigkeit sind, können wir nicht vermeiden, wie hungern, dursten, frieren;
denn diese lassen sich nicht durch Vernunft aus dem Wege räumen. Das Bewußtseyn
aber, das mit diesen nothwendigen Bedürfnissen zusammenhängt, war der alte
Skeptiker weit entfernt, zu dem Rang eines Wissens, das eine objective Behauptung
ist, zu erheben; auf das Erscheinende achtend, leben wir, sagt Sextus, weil wir nicht
gänzlich unthätig seyn können, nach dem gemeinen Lebensverstand, ohne damit
irgend eine Meynung oder Behauptung zu machen. Von einer Ueberzeugung vonDingen aber, und deren Eigenschaften ist in diesem Skepticismus nicht die Rede;
das Kriterium des Skepticismus, drückt sich Sextus aus, ist das erscheinende
(φαινομενον), worunter wir in der That seine Erscheinung (φαντασιαν αὐτου), also
das subjective, verstehen; denn da sie in der Ueberzeugung (πεισει aber nicht von
einem Dinge) und einem unwillkührlichen Afficirtseyn liegt, so findet keine Unter
suchung statt; sie ist ἀζητητος (der deutsche Ausdruck: Zweifel, vom Skepticismus
gebraucht, ist immer schief und unpassend.) Daß aber die Skeptiker alle Wahr
nehmung, statt ihr unläugbare Gewißheit zuzuschreiben, für bloßen Schein erklärten,
und behaupteten, man müsse eben so gut das Gegentheil von dem aussagen, was man
vom Object seinem Schein ausgesprochen habe, eben so gut sagen, der Honig sey
bitter, als süß – daß, wie Hr. Sch. selbst anführt, die zehen ersten, und eigentlichen
Wendungen der Skeptiker allein diese Unsicherheit der sinnlichen Wahrnehmung
betrafen, davon gibt Hr. Sch. den Grund, daß die Empfindungen schon in den
frühesten Zeiten der speculativen Philosophie für eine Erscheinung, der aber
etwas ganz verschiedenes zum Grunde liege, von den Dogmatikern ausgegeben, und
der Erscheinung selbst eine Uebereinstimmung mit dem, was hinter ihr alseigentliche Sache befindlich seyn soll, beygelegt, ja die Erkenntniß durch
Empfindungen sogar vielmals als eine Wissenschaft des hinter der Empfindungverborgen liegenden Objects von ihnen behauptet worden sey. Aus diesem
Grunde haben die Skeptiker diese Lehren der Dogmatiker von der Gewißheit der
sinnlichen Erkenntniß angegriffen und geläugnet, daß vermittelst des Objects in der
Empfindung sich von dem mit Zuverlässigkeit etwas erkennen lasse, was hinter
diesem Objecte als wahre und eigentliche für sich bestehende Sache befindlich seyn
soll. – Es drückt sich hier in Rücksicht auf die alten Philosophen ganz dieselbe
krasseste Vorstellung ab, die Hr. Sch. von der Vernunfterkenntniß hat; die Aus
legung aber, als wenn der Skepticismus nicht die sinnlichen Wahrnehmungen selbst,
sondern nur die hinter und unter dieselben von den Dogmatikern gelegten Sachen
angegriffen habe, ist durchaus ungegründet; wenn der Skeptiker sagte: der Honig sey
eben sowohl bitter als süß, und so wenig bitter als süß, so war da kein hinter den
Honig gelegtes Ding gemeynt. – Daß für die Skeptiker Griechenlands auch dieLehrsätze aller Doctrinen, die auf Gültigkeit für jeden menschlichen Verstand
Ansprüche machen, ein Gegenstand des Zweifels waren, zeuge von einer Unbekannt
schaft derselben mit den wahren Gründen ihrer Zweifel; und übrigens seyen da
mals noch nicht wie heut zu Tage die besondern Quellen der Erkenntnisse jeder
Wissenschaft und die Grade der in ihr möglichen Ueberzeugung untersucht gewesen;
viele Doctrinen, die jetzt aller vernünftigen Zweifelsucht Trotz bieten,wie z. B. Physik und Astronomie, seyen damals nur noch ein Inbegriff un
erweislicher Meynungen und grundloser Hypothesen gewesen. – Dieser Zug voll
endet den Charakter dieses neuen Skepticismus und seinen Unterschied von dem
alten; außer den Thatsachen des Bewußtseyns wären also auch noch die Physik und
Astronomie neuerer Zeiten die Wissenschaften, die allem vernünftigen Skepticismus
Trotz böten; Doctrinen, welche, das rein mathematische derselben, was nicht zu
ihrer Eigenthümlichkeit gehört, weggenommen, aus einer Erzählung von sinnlichen
Wahrnehmungen und einer Amalgamation derselben mit den Verstandesbegriffen,
von Kräften, Materien, u.s.w. in einem durchaus Objectivität behauptenden und
doch rein formalen Wissen bestehen, dessen einer Theil, die Erzählung von Wahr
nehmungen, mit einem wissenschaftlichen Wissen gar nichts zu thun hat, und darum
allerdings auch außerhalb des Skepticismus fällt, insofern in dem Aussprechen der
Wahrnehmung nichts als ihre Subjectivität ausgedrückt seyn soll; – dessen anderer
Theil aber der höchste Gipfel eines dogmatisirenden Verstandes ist. Was hätten die
alten Skeptiker zu einem solchen Bastard von Skepticismus gesagt, der sich auch noch
mit dem grellen Dogmatismus dieser Wissenschaften vertragen kann?
Hr. Sch. kommt endlich mit der Unsicherheit und Unvollständigkeit der Nach
richten von dem alten Skepticismus. – Allerdings fehlen uns bestimmtere Nach
richten von Pyrrho, Aenesidemus und andern berühmten ältern Skeptikern; allein
theils aus dem ganzen Wesen dieses Skepticismus geht hervor, daß die polemische
Seite gegen philosophische Systeme, die der Skepticismus des Aenesidemus, Metro
dorus und späterer hatte, dem Skepticismus des Pyrrho fehlte, dem die zehen ersten
Tropen angehören; theils daß in den Tropen des Sextus Empiricus uns das allgemeine
Wesen dieses Skepticismus sehr treu aufbewahrt ist, so daß jede sonstige Ausführung
des Skepticismus nichts seyn könnte, als die in der Anwendung vorkommende
Wiederhohlung einer und eben derselben allgemeinen Weisen.
Ueberhaupt aber verschwinden die Begriffe von Skepticismus, die ihn nur in
dieser besondern Form, in der er als reiner bloßer Skepticismus auftritt, erblicken
lassen, vor dem Standpunkt einer Philosophie, von welchem aus als ächter Skepti
cismus er sich auch in denjenigen philosophischen Systemen selbst, welche
Hr. Sch. und andere mit ihm nur für dogmatische ansehn können, finden läßt.
Ohne die Bestimmung des wahren Verhältnisses des Skepticismus zur Philosophie,
und ohne die Einsicht, daß mit jeder wahren Philosophie der Skepticismus selbst aufs
innigste Eins ist, und daß es also eine Philosophie gibt, die weder Skepticismus noch
Dogmatismus, und also beydes zugleich ist, können alle die Geschichten und Er
zählungen und neue Auflagen des Skepticismus zu nichts führen. Das Wesentliche
zur Erkenntniß des Skepticismus, dieses Verhältniß desselben zur Philosophie, nicht
zu einem Dogmatismus, die Anerkennung einer Philosophie, die nicht ein Dogmatis
mus ist, überhaupt also der Begriff einer Philosophie selbst, ist es, was Hrn. Sch.
entgangen ist; und wenn Hr. Sch. aus den Philosophieen, die er skeptisch vornimmt,
die Idee der Philosophie nicht herauskriegen konnte, so mußte ihn schon das Ge
schichtliche des alten Skepticismus wenigstens auf den Gedanken von der Möglichkeit
führen, daß Philosophie etwas anderes sey, als Dogmatismus, den er allein kennt.
Führt doch selbst Diogenes Laert. auf seine Weise an, daß einige als Urheber des
Skepticismus den Homer nennen, weil er von denselben Dingen in andern Verhält
nissen anders spreche; so seyen auch viele Sprüche der sieben Weisen skeptisch, wie:
Nichts zu viel, und: Verpflichtung, zur Seite das Verderben, (d. h. jede Verbindung
mit einem Beschränkten hat ihren Untergang in sich); aber noch mehr führt Diogenes
den Archilochus, Euripides, Zeno, Xenophanes, Democrit, Plato, u.s.w. als Skep
tiker an; kurz diejenigen, denen Diogenes nachspricht, hatten die Einsicht, daß eine
wahre Philosophie nothwendig selbst zugleich eine negative Seite hat, welche gegen
alles Beschränkte, und damit gegen den Haufen der Thatsachen des Bewußtseyns,
und deren unläugbare Gewißheit, so wie gegen die bornirten Begriffe, welche in jenen
herrlichen Doctrinen vorkommen, die Hr. Sch. dem vernünftigen Skepticismus für
unzugänglich hält, gegen diesen ganzen Boden der Endlichkeit, auf dem dieser
neuere Skepticismus sein Wesen und seine Wahrheit hat, gekehrt, und unendlich
skeptischer ist, als dieser Skepticismus. Welches vollendetere und für sich stehende
Dokument und System des ächten Skepticismus könnten wir finden, als in der
Platonischen Philosophie den Parmenides? welcher das ganze Gebiet jenes Wissens
durch Verstandesbegriffe umfaßt und zerstört. Dieser platonische Skepticismus geht
nicht auf ein Zweifeln an diesen Wahrheiten des Verstandes, der die Dinge als
mannichfaltig, als Ganze, die aus Theilen bestehen, ein Entstehen und Vergehen, eine
Vielheit, Aehnlichkeit u.s.w. erkennt, und dergleichen objective Behauptungen
macht, sondern auf ein gänzliches Negiren aller Wahrheit eines solchen Erkennens.
Dieser Skepticismus macht nicht ein besonderes Ding von einem System aus, sondern
er ist selbst die negative Seite der Erkenntniß des Absoluten, und setzt unmittelbar die
Vernunft als die positive Seite voraus. Ungeachtet daher der Platonische Parmenides
nur auf der negativen Seite erscheint, erkennt z. B. Ficinus deswegen es sehr wohl,
daß wer an das heilige Studium desselben gehe, durch Reinheit des Gemüths, und
Freyheit des Geistes sich vorher vorbereiten müsse, ehe er es wage, die Geheimnisse
des heiligen Werks zu berühren. Tidemann aber sieht wegen dieser Aeußerung des
Ficinus an ihm nichts als einen Mann, der im Kothe der Neuplatoniker klebe, und
am platonischen Werke nichts als einen Haufen und eine Wolke ziemlich dunkler
und für die Zeiten eines Parmenides und Plato ziemlich scharfsinniger, einen neuen
Metaphysiker aber anekelnder Sophismen – ein Fehler, der daher rühre, daß von
genauen Philosophen die metaphysischen Ausdrücke noch nicht recht bestimmt
gewesen seyen; wer in metaphysischen Dingen etwas geübter sey, finde, daß Begriffe,
die um den ganzen Himmel von einander verschieden seyen, verwechselt werden; –
nemlich jene sonst scharfsinnigen Leute, Plato und Parmenides, waren noch nicht
bis zu der Philosophie gedrungen, welche die Wahrheit in den Thatsachen des
Bewußtseyns, und überall, nur in der Vernunft nicht findet, noch zu der Klarheit der
Begriffe, wie sie der Verstand und ein bloß endliches Denken in den neuern Wissen
schaften der Physik u.s.w. festsetzt, und aus der Erfahrung zu hohlen meynt.
Dieser Skepticismus, der in seiner reinen expliciten Gestalt im Parmenides auf
tritt, ist aber in jedem ächten philosophischen Systeme implicite zu finden; denn er
ist die freye Seite einer jeden Philosophie; wenn in irgend einem Satze, der eine
Vernunfterkenntniß ausdrückt, das Reflectirte desselben, die Begriffe, die in ihm
enthalten sind, isolirt, und die Art, wie sie verbunden sind, betrachtet wird, so muß
es sich zeigen, daß diese Begriffe zugleich aufgehoben, oder auf eine solche Art ver
einigt sind, daß sie sich widersprechen, sonst wäre es kein vernünftiger, sondern ein
verständiger Satz. Spinoza beginnt seine Ethik mit der Erklärung: unter Ursache
seiner selbst verstehe ich, dessen Wesen Daseyn in sich schließt; oder dasjenige,
dessen Natur nur als existirend begriffen werden kann. – Nun ist aber der Begriff
des Wesens oder der Natur nur setzbar, indem von der Existenz abstrahirt wird; eins
schließt das andere aus; eins ist nur bestimmbar, so wie eine Entgegensetzung gegen
das andere ist; werden beyde verbunden als Eins gesetzt, so enthält ihre Verbindung
einen Widerspruch, und beyde sind zugleich negirt. Oder wenn ein anderer Satz des
Spinoza so lautet: Gott ist die immanente, nicht die vorübergehende Ursache der
Welt, so hat er, indem er die Ursache immanent, also die Ursache Eins mit der
Wirkung setzt, – weil die Ursache nur Ursache ist, insofern sie der Wirkung ent
gegengesetzt wird, den Begriff von Ursache und Wirkung negirt; eben so herrschend
ist die Antinomie des Eins und Vielen; die Einheit wird mit dem Vielen, die Substanz
mit ihren Attributen identisch gesetzt. Indem jeder solcher Vernunftsatz sich in zwey
sich schlechthin widerstreitende auflösen läßt, z. B. Gott ist Ursache und Gott ist
nicht Ursache; er ist Eins, und nicht Eins, Vieles und nicht Vieles; er hat ein Wesen,
das, weil Wesen nur in Gegensatz der Form begreifbar ist, und die Form identisch
gesetzt werden muß mit dem Wesen, selbst wieder hinweg fällt u.s.w.: so tritt das
Princip des Skepticismus: παντι λογῳ λογος ἰσος ἀντικειται, in seiner ganzen
Stärke auf. Der sogenannte Satz des Widerspruchs ist daher so wenig auch nur von
formeller Wahrheit für die Vernunft, daß im Gegentheil jeder Vernunftsatz in Rück
sicht auf die Begriffe einen Verstoß gegen denselben enthalten muß; ein Satz istbloß formell, heißt für die Vernunft, er für sich allein gesetzt, ohne den ihm contra
dictorisch entgegengesetzten eben so zu behaupten, ist eben darum falsch. Den Satz
des Widerspruchs für formell anzuerkennen, heißt also ihn zugleich für falsch er-
kennen. – Da jede ächte Philosophie diese negative Seite hat, oder den Satz des Wider
spruchs ewig aufhebt, so kann, wer Lust hat, unmittelbar diese negative Seite heraus
heben, und sich aus jeder einen Skepticismus darstellen.
Ganz unbegreiflich ist es, wie in Hrn. Sch. vollends durch den Sextus nicht auch
nur im allgemeinen der Begriff gekommen ist, daß es außer dem Skepticismus und
Dogmatismus noch ein drittes, nemlich eine Philosophie gebe; gleich in den ersten
Zeilen theilt Sextus die Philosophen ein in Dogmatiker, Akademiker und Skep
tiker; und wo er durch sein ganzes Werk mit den Dogmatikern zu thun hat, meynt
er gar nicht auch die Akademie mit widerlegt zu haben. Dieß Verhältniß des Skepti
cismus zur Akademie ist selbst genug zur Sprache gekommen; es hat einen in der
Geschichte des Skepticismus berühmten Streit veranlaßt; und dies Verhältniß des
reinen Skepticismus und seine Verlegenheit ist seine interessanteste Seite. Doch um
Hrn. Sch. nicht Unrecht zu thun, ist anzuführen, daß er allerdings durch Sextus auf
ein Verhältniß der Akademie zum Skepticismus aufmerksam gemacht wurde. Aber
wie faßt Hr. Sch. dies Verhältniß, und das, was Sextus darüber sagt, auf? In der
Anmerkung (1. Th. S. 608.), worin Hr. Sch. die Sache abfertigt, sagt er, daß durch
die Lehre des Arcesilaus (des Stifters der mittlern Akademie) nun freylich das
Zweifeln an der Wahrheit der Lehren des Dogmatismus zu einem von allerAnwendung der Vernunft entblößten Geschäfte gemacht worden, weil es
sich selbst wieder aufhebe, und die Vernunft hiebey gar nichts mehr vernehme. Als
denn erzählt Hr. Sch., daß Sextus (Lib. I. Pyrh. Hypot.) c. 33. die Lehre des Arcesilausvom Skepticismus aus dem Grunde unterschieden wissen wolle, weilnach des Arcesilaus und des Karneades Lehre auch selbst dieß, daßalles ungewiß sey, wieder für ungewiß erklärt werden müsse; ein solches
Geschäfte des Zweifelns, setzt Hr. Sch. aus seinem eignen hinzu, sey von aller Ver
nunft entblößt.
Was vors erste die historische Seite betrifft, so traut man seinen Augen nicht, wenn
man einen solchen Grund der Ausschließung der Lehre des Arcesilaus vom Skepti
cismus dem Sextus zugeschrieben liest. Es sind ja die Skeptiker selbst, die sich aufs
bestimmteste, wie Hr. Sch. im Anfange der Anmerkung selbst anführt, darüber aus
drücken, daß ihre gewöhnlichen φωναι: alles ist falsch, nichts ist wahr; eins eben so
wenig als das andere u.s.w. auch sich selbst wieder einschließen, συμπεριγραφειν
P. Hy. I. 7. und sich selbst wieder aufheben ὑφ’ ἑαυτων ἀυτας ἀναιρεισθαι ἐμπε
ριγραφομενας ἐκεινοις περι ὧν λεγεται, eine Lehre, die, außerdem, daß sie in dem
Skepticismus selbst liegt, auch äußerlich gegen die Dogmatiker, die den Skeptikern
vorwarfen, daß sie doch ein Dogma: nichts zu bestimmen, oder: keins ist wahrer,
haben, schlechterdings nothwendig war; so wie auch zur Unterscheidung von andern
Philosophen, z. B. (c. 30.) den demokritischen, denen der skeptische Ausdruck: eins
eben so wenig als das andere; z. B. der Honig ist eben so wenig süß als bitter, ange-
hörte; die Skeptiker unterschieden sich damit, daß sie sagten, es liege hierin ein Dogma:
er sey keins von beyden; sie hingegen zeigen durch jenen Ausdruck: eins so wenig
als das andere, daß sie nicht wissen, ob die Erscheinung, beydes, oder keins von bey
den sey. So unterscheidet Sextus (c. 33.) auch die Skeptiker von der neuen Akademie
des Karneades, deren Grundsatz darin bestehe, daß alles unbegreiflich sey; vielleicht,
sagt er, sey sie wohl nur darin verschieden, daß sie eben jene Unbegreiflichkeit
behauptend ausspreche. Was Hr. Sch. zur Einschränkung jener skeptischen Aus
drücke sagt: daß Sextus wohl nur habe lehren wollen, daß der Skeptiker über die
transscendentale Beschaffenheit der Dinge weder auf eine positive noch auf eine
negative Art etwas bestimme: so ist darin gar kein Gegensatz gegen jene Behauptung
der Skeptiker und des Arcesilas, daß ein skeptischer Ausdruck sich selbst in sich
schließe, und aufhebe, zu sehen; und was soll denn die transscendentale Beschaffenheit der Dinge heißen? liegt denn das Transscendentale nicht gerade
darin, daß es weder Dinge noch eine Beschaffenheit der Dinge gebe? Sextus war
daher schon an und für sich durchaus entfernt, aus dem Grunde, den Hr. Sch. angiebt,
die Lehre des Arcesilas vom Skepticismus zu unterscheiden; denn sie war wörtlich
die des Skepticismus; Sextus sagt selbst, daß sie ihm so sehr mit den Pyrrhonischen
λογοις übereinzustimmen scheine, daß sie fast Eine und ebendieselbe ἀγωγη¹ mit der
skeptischen seye; wenn man nicht sagen wolle, daß Arcesilas die ἐποχην für gut,und der Natur gemäß; die Zustimmung aber für übel erkläre, was eine
Behauptung sey, da die Skeptiker hingegen auch hierüber nichts behauptend aus
sagen. Die Unterscheidung, von welcher Sextus meynt, daß sie noch gemacht werden
könne, hat also gerade den entgegengesetzten Grund; nach Hrn. Sch. wäre diese
Akademie von Sextus für zu skeptisch erklärt worden; Sextus aber findet sie, wie wir
gesehen haben, zu wenig skeptisch. Außer der angeführten Unterscheidung bringt
Sextus noch einen schlechtern Grund bey, der auf ein Klatschen hinausgeht, daß
nemlich Arcesilas, wenn man dem, was man von ihm sage, Glauben beymessen dürfe,
nur so für den Anlauf ein Pyrrhonier, in Wahrheit aber ein Dogmatiker gewesen sey;
er habe nemlich das Aporematische nur gebraucht, um seine Schüler zu prüfen, ob
sie Fähigkeit für die Platonischen Lehren haben, und deswegen sey er für einen
Aporetiker gehalten worden; den fähig Befundenen aber habe er das Platonische
gelehrt. – Wegen der schwierigen Seite des Skepticismus, die für ihn in dem Ver-
hältnisse zur Akademie lag, handelt Sextus sehr ausführlich von Plato und den
Akademieen. Es liegt nur in dem gänzlichen Mangel des Begriffs von dem wahren
Grunde dieser Schwierigkeit, und von Philosophie, wenn Hr. Sch. von der Rück
sicht auf die Akademie durch das Geschwätz sich befreyt glauben kann, das er hierauf
in eben dieser Anmerkung aus Stäudlins Geschichte des Skepticismus anführt; es ist
aber, sagt Hr. Sch., neuerlich schon von mehrern, besonders von Stäudlin bemerkt
worden, daß der Geist, der die mittlere und neuere Akademie belebte, von dem
Geiste, der die Skeptiker in ihren Untersuchungen leitete, gänzlich verschieden sey;
die Anhänger jener waren wirklich nichts weiter, als sophistische Schwätzer,
die lediglich auf Trugschlüsse und Blendwerke ausgingen, und die Philo
sophie, so wie den ganzen Streit der Skeptiker mit den Dogmatikern, wie er damals
geführt wurde, nur als Mittel ihres Hauptzwecks, nemlich die Kunst, andere zubereden, zu glänzen und Aufsehen zu erregen, benutzten, und für die Erforschung der Wahrheit um ihrer selbst willen gar keinen Sinn hatten
– Wenn auch eine solche Beschuldigung überhaupt nicht schon an und für sich so
hohl und eckelhaft wäre, als sie es ist, so bliebe ja noch die ältere Akademie und Plato
selbst übrig, es bleibt die Philosophie überhaupt übrig, welche kein Dogmatismus ist,
auf welche Rücksicht zu nehmen gewesen wäre; aber mehr Rücksicht auf die Philo
sophie, als wir aus dieser Anmerkung anführten, haben wir nicht finden können.
Im Alterthume hingegen war über dieß Verhältniß des Skepticismus zum Plato
nismus das Bewußtseyn sehr entwickelt; es hatte ein großer Streit darüber obgewal
tet, indem ein Theil den Plato für einen Dogmatiker, ein anderer Theil ihn für einen
Skeptiker ausgab; (Diog. Laert. Plato 51.) Da die Akten des Streits für uns verlohren
sind, so können wir nicht beurtheilen, wie weit das innre wahre Verhältniß des
Skepticismus zur Philosophie dabey zur Sprache kam, und wie weit die Dogmatiker,
welche den Plato dem Dogmatismus vindicirten, wie die Skeptiker gleichfalls thaten,
dieß in dem Sinne verstanden, daß der Skepticismus selbst zur Philosophie gehöre,
oder nicht. Sextus beruft sich auf eine weitere Ausführung der Sache in seinen skep
tischen Commentarien, die nicht auf uns gekommen sind; in den Hypotyp. I. 222.
sagt er, wolle er die Hauptsache nach Aenesidemus und Menodotus, die in diesem
Streite die Chefs von Seite der Skeptiker waren, anführen; Plato sey ein Dogmatiker,
weil, wenn er zeige, daß Ideen, eine Vorsehung, ein Vorzug eines tugendhaften
Lebens vor einem lasterhaften sey entweder dogmatisire, wenn er sie als seyende
anerkenne; oder wenn er dem überzeugendern (πιθανοτεροις) beystimme, so falle
er dadurch, daß er für die Ueberzeugung oder Nichtüberzeugung irgend etwas dem
andern vorziehe, aus dem skeptischen Charakter.
Diese Unterscheidung des Platonismus vom Skepticismus ist entweder eine bloß
formale Mäkeley, die an dem behaupteten Vorziehen nichts als die Form des Bewußt
seyns tadelt, denn der Gehorsam des Skeptikers gegen die Nothwendigkeit und die
vaterländischen Gesetze war ein eben solches, nur bewußtloses Vorziehen; – oder
wenn sie gegen die Realität der Idee selbst gerichtet ist, so betrifft sie die Erkenntniß
der Vernunft durch sich selbst; und hieran muß sich die Eigenthümlichkeit des reinen
von der Philosophie sich trennenden Skepticismus darstellen. Auf diese Erkenntniß
der Vernunft kommt Sextus im ersten Buch gegen die Logiker, (310.) nachdem er
vorher das Kriterium der Wahrheit überhaupt aus dem Zwist der Philosophen über
dasselbe und dann insbesondere die Wahrheit der sinnlichen Erkenntniß bestritten
hatte. Was er nun dagegen sagt, daß die Vernunft sich durch sich selbst erkenne,
(ὁτι οὐδ’ ἑαυτης ἐπιγνωμων ἐστιν ἡ διανοια, ὁ νους ἑαυτον καταλαμβανεται) ist
kahl genug, daß wenn die neuern Skeptiker die Selbsterkenntniß der Vernunft
bekämpfen wollen, sie wohl etwas besseres vorbringen müssen, wenn sie es sich nicht
bequemer machten, diese Mühe dadurch ganz zu ersparen, daß sie die Vernunft und
ihr Selbsterkennen ganz und gar ignoriren, und hinter dem Gorgonen-Schild
steckend, unmittelbar, nicht durch etwa bösliche Verdrehung und Kunst, nicht als
ob sie es vorher anders sehen, sondern im Blick selbst, das vernünftige, subjectiv aus
gedrückt in Verstand, objectiv in Steine verwandeln, und das, von dem sie ahnden,
daß es über Verstand und Stein hinausgeht, Schwärmerey und Einbildungskraft
nennen. – Sextus weiß doch noch von der Vernunft und ihrer Selbsterkenntniß. Was
er über die Möglichkeit derselben vorbringt, ist folgendes flaches Räsonnement,
zu welchem er gerade die Reflexionsbegriffe von Ganzem und Theilen, die, wie
Plato im Parmenides, er in seinen Büchern gegen die Physiker vernichtet, nun selbst
mitbringt. Wenn die Vernunft sich begreift, so muß sie entweder, insofern sie sich
begreift, das Ganze seyn, das sich begreift, oder nicht das Ganze, nur einen Theil
dazu gebrauchen. Wenn es nun das Ganze ist, das sich begreift, so ist das Begreifen
und das Begreifende, das Ganze; wenn aber das Ganze das Begreifende ist, so bleibt
fürs Begriffene nichts mehr übrig; es ist aber ganz unvernünftig, daß das Begreifende
seye, aber dasjenige nicht, was begriffen wird. Aber die Vernunft kann auch nicht
einen Theil von sich dazu gebrauchen; denn wie soll der Theil sich begreifen? Ist er
ein Ganzes, so bleibt für das zu Begreifende nichts übrig; wenn wieder mit einem
Theil, wie soll dieses wieder sich begreifen; und so ins unendliche; so daß das Begrei
fen ohne Princip ist, indem entweder kein Erstes gefunden wird, welches das Begrei
fen vornehmen, oder nichts ist, was begriffen werden soll. – Man sieht, daß die Ver
nunft in ein absolut-subjectives verkehrt wird, welches, wenn es als Ganzes gesetzt
ist, dem zu Begreifenden nichts mehr übrig läßt. Alsdenn (und nun kommen noch
bessere Gründe, die die Vernunft wie vorhin in dem Begriff von Ganzem und Thei
len, und einer entweder absoluten Subjectivität oder absoluten Objectivität, nunmehr
in die Erscheinung eines bestimmten Platzes herabziehen) wenn die Vernunft sich
selbst begreift, so wird sie damit auch den Ort, in welchem sie ist, mit begreifen;
denn jedes Begreifende begreift mit einem bestimmten Orte; wenn aber die Vernunft
den Ort, worin sie ist, mit sich begreift, so mußten die Philosophen nicht wegen
desselben uneins seyn, indem einige sagen, jener Ort sey der Kopf, andere die Brust;
und im einzelnen, einige das Gehirn, andere die Gehirnhaut, andere das Herz, andere
die Zugänge der Leber, oder sonst irgend ein Theil des Körpers; hierüber sind die
dogmatischen Philosophen uneins. Die Vernunft begreift also nicht sich selbst.
Dieß ist es, was Sextus gegen das Selbsterkennen der Vernunft vorbringt; es ist ein
Beispiel aller Waffen des Skepticismus gegen die Vernunft; sie bestehen in einer
Anwendung von Begriffen auf dieselbe; worauf es leicht wird, die in die Endlichkeit
versetzte und, wie Hr. Sch. thut, zu Dingen gemachte Vernunft als ein einem andern
entgegengesetztes, das gleichfalls gesetzt werden müsse, aber durch jene Einzelheit
nicht gesetzt werde, aufzuzeigen. Das gewöhnlichste von allen, nemlich die Berufung
auf die Uneinigkeit der Philosophen untereinander, führt Sextus ebenfalls gleich
nach der angeführten Stelle weit aus, ein Geschwätze, das die moralischen Dog
matisten gegen die Speculation mit dem Skepticismus theilen, wie es auch schon
Xenophon dem Sokrates in den Mund legt, und der oberflächlichen Ansicht, die an
den Worten kleben bleibt, am nächsten sich darbietet. Ob also schon dieser Skepticis
mus sich von der Philosophie, nemlich derjenigen, welche zugleich den Skepticismus
in sich schließt, losgerissen und isolirt hat, so hat er doch diesen Unterschied von
Dogmatismus und der Philosophie, die letztere unter dem Namen von Akademischer,
so wie die große Uebereinstimmung derselben mit ihm erkannt, wovon der neuere
hingegen nichts weiß.
Außer dem Skepticismus aber, der Eins ist mit der Philosophie, kann der von ihr
losgetrennte Skepticismus ein gedoppelter seyn, entweder daß er nicht gegen die
Vernunft, oder daß er gegen sie gerichtet ist. Aus der Gestalt, in welcher uns Sextus den
von der Philosophie abgetrennten, und gegen sie gekehrten Skepticismus giebt, läßt
sich auffallend der alte ächte Skepticismus aussondern, der zwar nicht wie die Philo
sophie eine positive Seite hatte, sondern in Beziehung aufs Wissen eine reine Negativi
tät behauptete, aber eben so wenig gegen die Philosophie gerichtet war; eben so
abgetrennt steht seine später hinzugekommene feindselige Richtung zum Theil gegen
die Philosophie, zum Theil gegen den Dogmatismus. Seine Wendung gegen dieselbe,
so wie auch diese Dogmatismus wurde, zeigt, wie er mit der gemeinschaftlichen
Ausartung der Philosophie, und der Welt überhaupt gleichen Schritt gehalten hat,
bis er endlich in den neuesten Zeiten so weit mit dem Dogmatismus heruntersinkt,
daß nunmehr für beyde die Thatsachen des Bewußtseyns unleugbare Gewißheit
haben, und ihnen beyden in der Zeitlichkeit die Wahrheit liegt; so daß, weil die
Extreme sich berühren, in diesen glücklichen Zeiten von ihrer Seite wieder das große
Ziel erreicht ist, daß nach unten Dogmatismus und Skepticismus zusammenfallen,
und beide sich die freundbrüderlichste Hand reichen. Der Schulzische Skepticismus
vereinigt mit sich den rohsten Dogmatismus, und der Krugische Dogmatismus trägt
zugleich jenen Skepticismus in sich.
Sextus stellt uns die Maximen des Skepticismus in siebzehn Tropen dar, deren
Verschiedenheit uns den Unterschied seines Skepticismus von dem alten genau be
zeichnet, welcher zwar für sich stand, ohne philosophisches Wissen, aber durchaus
zugleich innerhalb der Philosophie fällt, besonders mit der alten, die mit der Sub
jectivität weniger zu thun hatte, ganz identisch ist.
Dem alten Skepticismus gehören die zehen ersten der siebzehn Tropen an, zu
denen erst die viel spätern Skeptiker, – Sextus sagt überhaupt die neuern, – Diogenes
nennt den Agrippa, der gegen fünfhundert Jahre nach Pyrrho lebte – fünf hinzugefügt
haben; die zwey, die noch dazu kamen, scheinen wieder später, Diogenes erwähnt
ihrer gar nicht, auch Sextus sondert sie ab, und sie sind unbedeutend.
Diese zehn Artikel nun, auf die der Alte sich beschränkte, sind, wie alle Philosophie
überhaupt, gegen den Dogmatismus des gemeinen Bewußtseyns selbst gerichtet; sie
begründen die Ungewißheit über die Endlichkeiten, womit es bewußtlos befangen
ist, und diese Indifferenz des Geistes, vor der alles, was die Erscheinung oder der Ver
stand gibt, wankend gemacht wird, in welchem Wanken alles Endlichen nach den
Skeptikern, wie der Schatten dem Körper folgt, die ἀταραξια durch Vernunft er
worben, eintritt; wie Apelles, als er ein Pferd mahlte, und die Darstellung des
Schaums nicht herausbringen konnte, sie aufgebend, den Schwamm, woran er die
Farben des Pinsels ausgewischt hatte, an das Bild warf, und damit die Abbildung des
Schaums traf; so finden in der Vermischung alles Erscheinenden und Gedachten die
Skeptiker das Wahre, jene durch Vernunft erworbene Gleichmüthigkeit, welche von
Natur zu haben den Unterschied des Thiers von dem Menschen ausmacht; und die
Pyrrho einst zu Schiffe seinen Gefährten, die in dem heftigen Sturm zagten, mit
ruhigem Gemüthe an einem Schwein, das im Schiffe fraß, mit den Worten zeigte:
der Weise müsse in solcher Ataraxie stehen. Dieser Skepticismus hatte also seine
positive Seite ganz allein in dem Charakter und seiner vollkommenen Gleichgültig
keit gegen die Nothwendigkeit der Natur.
Aus einer kurzen Erwähnung der zehen Punkte, welche die ἐποχην des Skepticis
mus gründen, wird sich ihre Richtung gegen die Sicherheit der Dinge und der That-
sachen des Bewußtseyns unmittelbar ergeben; die Unsicherheit aller Dinge und die
Nothwendigkeit der ἐποχης wird nemlich dargethan 1) aus der Verschiedenheit der
Thiere, 2) der Menschen, 3) der Organisation der Sinne, 4) der Umstände, 5) der
Stellungen, Entfernungen und Oerter, 6) den Vermischungen (durch welche dem
Sinne sich nichts rein darbietet), 7) den verschiedenen Größen und Beschaffenheiten
der Dinge, 8) dem Verhältnisse (daß nemlich alles nur in Verhältniß zu einem andern
ist), 9) dem häufigern oder seltenern Geschehen, 10) aus der Verschiedenheit der Bil
dung, der Sitten, Gesetze, des mythischen Glaubens, der Vorurtheile.
Ueber ihre Form bemerkt Sextus selbst, daß alle diese Tropen eigentlich auf die
Triplicität, einen der Verschiedenheit des erkennenden Subjects, einen des erkannten
Objects, und einen aus beyden zusammengesetzten gebracht werden können. Noth
wendig müssen auch bey der Ausführung mehrere in einander fließen. – Bei den zwey
ersten Tropen der Verschiedenheit der Thiere und der Menschen spricht auch Sextus
schon von der Verschiedenheit der Organe, die eigentlich unter den dritten gehört;
am ausgedehntesten, merkt Sextus an, ist der achte Punkt, der die Bedingtheit jedes
Endlichen durch ein anderes, oder daß jedes nur in Verhältniß zu einem andern ist,
betrifft. Man sieht, daß sie nach dem Zufall aufgerafft sind, und eine unausgebildete
Reflexion, oder vielmehr eine Absichtslosigkeit der Reflexion in Rücksicht auf eine
eigene Lehre und eine Ungewandtheit, die nicht vorhanden wäre, wenn der Skepti
cismus schon mit dem Kritisiren der Wissenschaften zu thun gehabt hätte, voraussetzen.
Noch mehr aber beweist der Inhalt dieser Tropen, wie entfernt sie von einer Ten
denz gegen die Philosophie sind, und wie sie ganz allein gegen den Dogmatismus des
gemeinen Menschenverstandes gehen; kein einziger betrifft die Vernunft und ihre
Erkenntniß, sondern alle durchaus nur das Endliche, und das Erkennen des Endlichen,
den Verstand; ihr Inhalt ist zum Theil empirisch, in so fern geht er die Speculation
schon an sich nichts an; zum Theil betrifft er das Verhältniß überhaupt, oder daß alles
Wirkliche bedingt sey durch ein anderes, und in so fern drückt er ein Vernunft
princip aus. Dieser Skepticismus ist demnach gegen die Philosophie gar nicht, und
auf eine eben nicht philosophische, sondern populäre Weise gegen den gemeinen
Menschenverstand oder das gemeine Bewußtseyn gewendet, welches das Gegebene,
die Thatsache, das Endliche, (dieß endliche heiße Erscheinung, oder Begriff) festhält,
und an ihm als einem Gewissen, Sichern, Ewigen klebt; jene skeptischen Tropen
zeigen ihm das Unstäte solcher Gewißheiten, auf eine Art, welche gleichfalls dem
gemeinen Bewußtseyn nahe liegt; er ruft nemlich gleichfalls die Erscheinungen und
Endlichkeiten zu Hülfe, und aus der Verschiedenheit derselben, so wie dem gleichen
Rechte aller sich geltend zu machen, aus der in dem Endlichen selbst zu erkennenden
Antinomie erkennt er die Unwahrheit desselben. Er kann daher als die erste Stuffe
zur Philosophie angesehen werden; denn der Anfang der Philosophie muß ja die
Erhebung über die Wahrheit seyn, welche das gemeine Bewußtseyn gibt, und die
Ahndung einer höhern Wahrheit; der neueste Skepticismus ist daher mit seiner
Gewißheit der Thatsachen des Bewußtseyns vor allen Dingen an diesen alten Skepti
cismus und an diese erste Stuffe der Philosophie zu verweisen; oder an den gemeinen
Menschenverstand selbst, der sehr gut erkennt, daß alle Thatsachen seines Bewußt
seyns, und dieses sein endliches Bewußtseyn selbst vergeht, und daß keine Gewißheit
darinn ist; der Unterschied dieser Seite des gemeinen Menschenverstandes und dieses
Skepticismus besteht darin, daß jener sich ausspricht: es ist alles vergänglich; der
Skepticismus hingegen, wenn eine Thatsache als gewiß aufgestellt wird, zu erweisen
versteht, daß jene Gewißheit Nichts ist. – Außerdem steht im gemeinen Menschen
verstande dieser sein Skepticismus und sein Dogmatismus über die Endlichkeitennebeneinander, und dadurch wird jener Skepticismus etwas bloß formelles; da hin
gegen durch den eigentlichen Skepticismus die letztere aufgehoben wird, und also
jener gemeine Glauben an die Ungewißheit der Thatsachen des Bewußtseyns auf
hört etwas formelles zu seyn, indem der Skepticismus den ganzen Umfang der
Wirklichkeit und Gewißheit in die Potenz der Ungewißheit erhebt, und den ge
meinen Dogmatismus vernichtet, der bewußtlos besondern Sitten und Gesetzen und
anderen Umständen, als einer Macht angehört, für die das Individuum nur Object
ist, und die es in ihren Einzelheiten am Faden der Wirkungen auch begreift, ein
verständiges Wissen sich darüber macht, und damit nur immer tiefer in den Dienst
jener Macht versinkt. Der Skepticismus, den die Freyheit der Vernunft über diese
Naturnothwendigkeit erhebt, indem er sie für Nichts erkennt, ehrt sie zugleich aufs
höchste, indem ihm in ihr eben so wenig eine ihrer Einzelheiten etwas gewisses ist,
sondern nur die Nothwendigkeit in ihrer Allgemeinheit, als er selbst eine Einzelheit,
als absoluten Zweck, den er in ihr ausführen wollte, als ob er wüßte, was gut ist, in
sie hinein versetzt; – er anticipirt in dem Individuum dasjenige, was die in der End
lichkeit der Zeit auseinander gezogene Nothwendigkeit an dem bewußtlosen
Geschlechte bewußtlos ausführt; was diesem für absolut Eines und ebendasselbe und
für fest, ewig und überall gleich so beschaffen gilt, entreißt ihm die Zeit; am allgemein
sten die nach Naturnothwendigkeit sich ausbreitende Bekanntschaft mit fremden Völ
kern; wie z. B. die Bekanntschaft der Europäer mit einem neuen Welttheil für den Dog
matismus ihres zeitherigen Menschenverstandes und ihre unläugbare Gewißheit einer
Menge von Begriffen über Recht und Wahrheit jene skeptische Wirkung gehabt hat.
Weil nun der Skepticismus seine positive Seite allein im Charakter hatte, so gab
er sich nicht für eine Häresis, oder Schule aus, sondern, wie oben angeführt, für eine
ἀγωγην, eine Erziehung, zu einer Lebensweise, eine Bildung, deren Subjectivität nur
darin objectiv seyn konnte, daß die Skeptiker sich der gleichen Waffen gegen das
Objective und die Abhängigkeit von demselben bedienten, sie erkannten den
Pyrrho als den Stifter des Skepticismus in dem Sinne, daß sie ihm nicht in Lehren,
sondern in diesen Wendungen gegen das Objective (ὁμοτροπως Diog. IX. 70.) gleich
waren. Die Ataraxie, zu der der Skeptiker sich bildete, bestand darin, daß, wie Sextus
adv. Ethicos. 154. sagt, dem Skeptiker keine Störung (ταραχη) fürchterlich seyn
konnte, denn wenn sie auch die größte sey, so fällt die Schuld nicht auf uns, die wir
ohne Willen und nach der Nothwendigkeit leiden, sondern auf die Natur, welche
dasjenige, was die Menschen festsetzen, nichts angeht, und auf denjenigen, der durch
Meynung und einen Willen sich selbst das Uebel zuzieht. Von dieser positiven Seite
erhellt es eben so sehr, daß dieser Skepticismus keiner Philosophie fremd ist. Die
Apathie des Stoikers und die Indifferenz des Philosophen überhaupt müssen sich in
jener Ataraxie erkennen. Pyrrho war als ein origineller Mensch auf seine Faust, wie
jeder andere Urheber einer Schule, Philosoph geworden, aber seine originelle Phi
losophie war darum nicht ein eigenthümliches, nothwendig und seinem Princip
nach, andern entgegengesetztes; die Individualität seines Charakters drückte sich
nicht sowohl in einer Philosophie ab, als sie vielmehr seine Philosophie selbst, und
seine Philosophie nichts als Freyheit des Charakters war; wie sollte aber eine Philo
sophie darin diesem Skepticismus entgegenstehen? Wenn die nächsten Schüler solcher
großen Individuen sich, wie das geschieht, an das formelle, auszeichnende vorzüglich
hielten, so erschien freylich nichts als Verschiedenheit; aber wenn das Gewicht der
Autorität des Einzelnen und seiner Persönlichkeit sich nach und nach mehr ver
wischte, und das philosophische Interesse rein sich emporhob, so konnte auch die
Dieselbigkeit der Philosophie wieder erkannt werden. Wie Plato in seiner Philo
sophie die Sokratische, Pythagoräische, Zenonische u. a. vereinigte, so geschah es,
daß Antiochus, bey welchem Cicero gehört hatte, – und wenn nicht sonst aus seinem
Leben erhellte, daß er für die Philosophie verdorben war, durch seine philosophischen
Productionen kein günstiges Licht auf seinen Lehrer und dessen Vereinigung der
Philosophieen werfen würde – die Stoische Philosophie in die Akademie übertrug;
und daß die letztere ihrem Wesen nach den Skepticismus in sich schloß, haben wir
oben gesehen. Es braucht nicht erinnert zu werden, daß hier von einer solchen Ver
einigung die Rede ist, welche das innerste der verschiedenen Philosophieen als Eins
und dasselbe erkennt, nicht von dem Eklekticismus, der auf ihrer Oberfläche umherirrt,
und aus Blümchen allenthalben her zusammengerafft sich seinen eiteln Kranz bindet.
Es ist eine Zufälligkeit der Zeit, wenn späterhin die verschiedenen philosophischen
Systeme völlig auseinander gingen, und nunmehr die Apathie der Ataraxie, die
Dogmatiker der Stoa (Sext. Pyrrh. Hyp. 65.) den Skeptikern für ihre entgegen
gesetztesten Gegner galten. Auf diese völlige Trennung der Philosophieen, und das
völlige Festwerden ihrer Dogmen und Unterscheidungen, so wie auf die nun
mehrige Richtung des Skepticismus theils gegen den Dogmatismus theils gegen die
Philosophie selbst beziehen sich ganz allein die spätern fünf Tropen der Skep
tiker, welche die eigentliche Rüstkammer ihrer Waffen gegen philosophische Er
kenntniß ausmachen, die wir, um unsere Darstellung zu rechtfertigen, noch kurz
anführen wollen. Der erste unter diesen Tropen der Epoche, ist der von derVerschiedenheit, nemlich jetzt nicht mehr der Thiere oder der Menschen, wie
in den zehen ersten, – sondern der gemeinen Meynungen und der Lehren der Philo
sophen sowohl beider gegeneinander als beider innerhalb ihrer selbst; ein Tropus,
über den die Skeptiker immer sehr weitläuftig sind, und überall Verschiedenheit
erblicken und hineintragen, wo sie besser Identität sehen würden. Der zweite ist,der aufs Unendliche treibt; Sextus gebraucht ihn so häufig, als er in neuern
Zeiten als Begründungstendenz vorgekommen ist; er ist das bekannte, daß für ein
begründendes eine neue Begründung, für diese wieder und so fort ins Unendliche
gefordert wird. – Der dritte war schon unter den zehen ersten, nemlich der des
Verhältnisses. Der vierte betrifft die Voraussetzungen, – gegen die Dogmatiker,
die, um nicht ins unendliche getrieben zu werden, etwas als schlechthin erstes, und
unbewiesenes setzen – welche die Skeptiker sogleich dadurch nachahmen, daß sie
mit eben dem Rechte das Gegentheil jenes Vorausgesetzten ohne Beweis setzen. Der
fünfte ist das gegenseitige, wenn dasjenige, was zum Beweise eines andern dienen
soll, selbst zu seinem Beweise desjenigen bedarf, welches durch dasselbe bewiesen
werden soll. – Noch zwey andere Tropen, von denen Sextus sagt, daß man sie auch
aufführe, deren Diog. nicht erwähnt, und von denen man selbst sieht, daß sie nichts
neues, sondern nur das vorige in eine allgemeinere Form gebracht, sind, enthalten,
daß was begriffen wird, entweder aus sich selbst, oder aus einem andern begriffen
wird; – aus sich nicht, denn man sey über die Quelle und das Organ der Erkenntniß,
ob es die Sinne oder der Verstand sey, uneins; nicht aus einem andern, denn sonst
falle man in den Tropus des unendlichen, oder in den gegenseitigen.
Man sieht, auch an der Wiederhohlung einiger der zehen ersten, nemlich zum
Theil desjenigen, der unter den fünfen der erste und dritte ist, und aus ihrem ganzen
Inhalt, daß die Absicht dieser fünf Tropen ganz verschieden von der Tendenz der
zehen ersten ist, und daß sie allein die spätere Wendung des Skepticismus gegen die
Philosophie betreffen. Es gibt keine tauglicheren Waffen gegen den Dogmatismus
der Endlichkeiten, aber sie sind völlig unbrauchbar gegen die Philosophie; da sie
lauter Reflexionsbegriffe enthalten, so haben sie nach diesen beiden verschiedenen
Seiten gekehrt, eine ganz entgegengesetzte Bedeutung; gegen den Dogmatismus
gekehrt erscheinen sie von der Seite, daß sie der Vernunft, die neben den einen vom
Dogmatismus behaupteten Theil der nothwendigen Antinomie den andern stellt –
gegen die Philosophie hingegen von der Seite, daß sie der Reflexion angehören;
gegen jenen müssen sie also siegreich seyn, vor dieser aber in sich selbst zerfallen oder
selbst dogmatisch seyn. Da das Wesen des Dogmatismus darin besteht, daß er ein
Endliches, mit einer Entgegensetzung behaftetes (z. B. reines Subject, oder reines
Object, oder in dem Dualismus die Dualität der Identität gegenüber) als das Absolute
setzt, so zeigt die Vernunft von diesem Absoluten, daß es eine Beziehung auf das von
ihm ausgeschlossene hat und nur durch und in dieser Beziehung auf ein anderes, also
nicht absolut ist, nach dem dritten Tropus des Verhältnisses; soll dieß andere
seinen Grund in dem ersten, so wie das erste seinen Grund in dem andern haben, so
ist dieß ein Cirkel, und fällt in den fünften, den diallelischen Tropus; soll kein
Cirkel begangen werden, sondern dieses andere als Grund des ersten, in sich selbst
gegründet seyn, und wird es zur unbegründeten Voraussetzung gemacht, so hat es,
weil es ein begründendes ist, ein entgegengesetztes, und dieß sein entgegengesetztes
kann mit eben dem Rechte als ein unbewiesenes oder unbegründetes vorausgesetzt
werden, weil hier einmal das Begründen anerkannt worden ist nach dem viertenTropus der Voraussetzungen; oder aber dieß andere als Grund soll wieder in einem
andern begründet seyn, so wird dieß begründete auf die Reflexions-Unendlichkeit
an endlichen ins unendliche fortgetrieben, und ist wieder grundlos, nach dem zweiten Tropus. Endlich müßte jenes endliche Absolute des Dogmatismus auch ein all
gemeines seyn, allein dieß wird sich nothwendig nicht finden, weil es ein Beschränk
tes ist; und hieher gehört der erste Tropus der Verschiedenheit. – Diese dem Dog
matismus unüberwindliche Tropen hat Sextus mit großem Glück gegen den Dogma
tismus, besonders gegen die Physik gebraucht, eine Wissenschaft, welche, so wie die
angewandte Mathematik, der wahre Stapelplatz der Reflexion, der beschränkten
Begriffe und des endlichen ist, – aber dem neuesten Skeptiker freylich für eine
Wissenschaft gilt, welche allem vernünftigen Skeptisiren Trotz biete; es kann im
Gegentheil behauptet werden, daß die alte Physik wissenschaftlicher war, als die
neue, und also dem Skepticismus weniger Blößen darbot.
Gegen den Dogmatismus sind diese Tropen darum vernünftig, weil sie gegen das
Endliche des Dogmatismus das entgegengesetzte, wovon er abstrahirte, auftreten
lassen, also die Antinomie herstellen; gegen die Vernunft hingegen gekehrt, behalten
sie als ihr eigenthümliches die reine Differenz, von der sie afficirt sind; das vernünftige
derselben ist schon in der Vernunft. Was den ersten Tropus, der Verschiedenheit
betrifft, so ist das Vernünftige ewig und allenthalben sich selbst gleich; rein ungleiches
gibt es allein für den Verstand; und alles Ungleiche wird von der Vernunft als Eins
gesetzt; freylich muß diese Einheit, so wie jene Ungleichheit nicht auf die, wie Plato
sagt, gemeine und knabenhafte Art genommen werden, daß ein Ochse u.s.w. als das
Eins gesetzt wird, von dem behauptet würde, er sey zugleich viele Ochsen. Es kann
vom Vernünftigen nach dem dritten Tropus nicht gezeigt werden, daß es nur
im Verhältniß, in einer nothwendigen Beziehung auf ein anderes ist; denn es selbst
ist nichts als das Verhältniß. Weil das Vernünftige die Beziehung selbst ist, so werden
wohl die in Beziehung stehenden, die, wenn sie vom Verstande gesetzt werden,
einander begründen sollten, nicht das Vernünftige selbst in den Cirkel oder in denfünften, den diallelischen, fallen; denn in der Beziehung ist nichts durcheinander zu
begründen. Eben so ist das Vernünftige nicht eine unbewiesene Voraussetzung nachdem vierten Tropus, welcher gegenüber das Gegentheil mit eben dem Rechte
unbewiesen vorausgesetzt werden könnte, denn das Vernünftige hat kein Gegentheil;
es schließt die Endlichen, deren eines das Gegentheil vom andern ist, beide in sich.
Die beiden vorhergehenden Tropen enthalten den Begriff eines Grundes und einer
Folge, nach dem ein anderes durch ein anderes begründet würde; da es für die Ver
nunft kein Anderes gegen ein Anderes giebt, so fallen sowohl sie als die auf dem Boden
der Entgegensetzungen gemachte und unendlich fortgesetzte Foderung eines Grun
des, der zweyte Tropus, der aufs unendliche treibt, hinweg; weder jene Foderung
noch diese Unendlichkeit geht die Vernunft etwas an.
Da also diese Tropen alle den Begriff eines Endlichen in sich schließen, und sich
darauf gründen, so geschieht durch ihre Anwendung auf das Vernünftige unmittel
bar, daß sie dasselbe in ein endliches verkehren; daß sie ihm, um es kratzen zu
können, die Krätze der Beschränktheit geben. Sie gehen nicht an und für sich gegen
das vernünftige Denken, aber wenn sie gegen dasselbe gehen, wie Sextus sie auch
gebraucht, so alteriren sie das Vernünftige unmittelbar. Aus diesem Gesichtspunkte
kann alles begriffen werden, was der Skepticismus gegen das Vernünftige vorbringt;
ein Beyspiel sahen wir oben, wenn er das Erkennen der Vernunft aus sich selbst
dadurch bestreitet, daß er sie entweder zu einem absolut-subjectiven oder zu einem
absolut-objectiven, und entweder zu einem Ganzen oder zu einem Theile macht;
beides hat erst der Skepticismus hinzugethan. Wenn also der Skepticismus gegen die
Vernunft zu Felde zieht, so hat man sogleich die Begriffe, die er mitbringt, abzu
weisen, und seine schlechten zu einem Angriff untauglichen Waffen zu verwerfen. –
Was der neueste Skepticismus immer mitbringt, ist, wie wir oben gesehen haben,
der Begriff einer Sache, die hinter und unter den Erscheinungssachen liege.
Wenn der alte Skepticismus sich der Ausdrücke ὑποκειμενον, ὑπαρχον, ἀδηλον u.s.w.
bedient, so bezeichnet er die Objectivität, die nicht auszusprechen sein Wesen aus
macht; er für sich bleibt bei der Subjectivität des Erscheinens stehen. Diese Erschei
nung ist ihm aber nicht ein sinnliches Ding, hinter welchem von dem Dogmatismus
und der Philosophie noch andere Dinge, nemlich die übersinnlichen behauptet wer
den sollten. Da er sich überhaupt zurückhält, eine Gewißheit und ein Seyn aus
zusprechen, so hat er schon für sich kein Ding, kein bedingtes, von dem er wüßte;
und er hat nicht nöthig, der Philosophie weder dieses gewisse Ding, noch ein
anderes, das hinter diesem wäre, in die Schuhe zu schieben, um sie fallen zu
machen.
Durch die Wendung des Skepticismus gegen das Wissen überhaupt wird er, weil
er hier ein Denken einem Denken entgegensetzt, und das: ist, des philosophischen
Denkens bekämpft, darauf getrieben, eben so das: ist seines eignen Denkens auf
zuheben, also in der reinen Negativität, die durch sich selbst eine reine Subjectivität
ist, sich zu halten. Wie eckel hierüber die Skeptiker waren, haben wir oben an dem
Beispiel der neuern Akademie gesehen, welche behauptete, daß alles ungewiß sey,
und daß dieser Satz sich selbst mit einschließe; doch ist selbst dieß dem Sextus nicht
skeptisch genug, er unterscheidet sie vom Skepticismus, weil sie eben damit einen
Satz aufstelle und dogmatisire; jener Satz aber drückt so sehr den höchsten Skepticis
mus aus, daß diese Unterscheidung etwas völlig leeres wird. Eben so mußte es auch
dem Pyrrho wiederfahren, für einen Dogmatiker von einem ausgegeben zu werden.
Dieser formelle Schein einer Behauptung ist es, womit hinwieder die Skeptiker
chikanirt zu werden pflegen, indem man ihnen es zurück gibt, daß wenn sie an allem
zweifeln, doch dieß: ich zweifle, es scheint mir u.s.w. gewiß sey, also die Realität,
und Objectivität der Denkthätigkeit entgegenhält, wenn sie bei jedem Setzen durch
Denken sich an die Form des Setzens halten, und auf diese Art jede ausgesprochene
Thätigkeit für etwas dogmatisirendes erklären.
In diesem Extrem der höchsten Consequenz, nemlich der Negativität, oder Sub
jectivität, die sich nicht mehr auf die Subjectivität des Charakters, die zugleich
Objectivität ist, beschränkte, sondern zu einer Subjectivität des Wissens wurde, die
sich gegen das Wissen richtete, mußte der Skepticismus inconsequent werden; denn
das Extrem kann sich nicht ohne sein entgegengesetztes erhalten; die reine Negativität
oder Subjectivität ist also entweder gar Nichts, indem sie sich in ihrem Extrem ver
nichtet, oder sie müßte zugleich höchst objektiv werden; das Bewußtseyn hierüber
ist es, was nahe bei der Hand liegt, und was die Gegner urgirten; die Skeptiker
erklärten eben deswegen, wie oben erwähnt, daß ihre φωναι, alles ist falsch, nichts
wahr, keins mehr als das andere, sich selbst einschließen; und daß der Skeptiker in
dem Aussprechen dieser Schlagwörter nur das sage, was ihm scheine, und seine
Affection, nicht eine Meynung noch Behauptung über ein objectives Seyn damit aus
spreche. Sext. Pyrrh. Hypt. 7. u. sonst, besonders c. 24. wo sich Sextus so ausdrückt,
daß man sich bei dem, was der Skeptiker sage, wie derjenige, der ausspricht:
περιπατω, in Wahrheit sage: ich gehe, immer hinzudenken müsse: nach uns, oder
was mich betrifft, oder wie es mir scheint. Diese rein negative Haltung, die bloße
Subjectivität und Scheinen bleiben will, hört eben damit auf, für das Wissen etwas zu
seyn; wer fest an der Eitelkeit, daß es ihm so scheine, er es so meyne, hängen bleibt,
seine Aussprüche durchaus für kein objectives des Denkens und des Urtheilens aus
gegeben wissen will, den muß man dabei lassen; seine Subjectivität geht keinen
andern Menschen, noch weniger die Philosophie, oder die Philosophie sie etwas an.
Aus dieser Betrachtung der verschiedenen Seiten des alten Skepticismus ergibt
sich also, um es kurz zusammen zu stellen, der Unterschied und das Wesen des
neuesten Skepticismus.
Diesem fehlt fürs erste die edelste Seite des Skepticismus der Richtung gegen den
Dogmatismus des gemeinen Bewußtseyns, die in allen seinen drei aufgezeigten
Modificationen sich findet, er sey nemlich identisch mit der Philosophie und nur ihre
negative Seite, oder getrennt von ihr aber nicht gegen sie gekehrt, oder gegen sie
gekehrt. Für den neuesten Skepticismus hat vielmehr das gemeine Bewußtseyn, mit
seinem ganzen Umfang unendlicher Thatsachen eine unläugbare Gewißheit; ein
Räsonnement über diese Thatsachen des Bewußtseyns, ein Reflectiren und Classi
ficiren derselben, was für ihn das Geschäft der Vernunft ausmacht, gibt als Wissen
schaft dieses Skepticismus theils eine empirische Psychologie, theils durch analytisches
auf die Thatsachen angewandtes Denken viele andere über alles vernünftige Zweifeln
erhabene Wissenschaften.
Dieser Barbarey, die unläugbare Gewißheit und Wahrheit in die Thatsachen des
Bewußtseyns zu legen, hat sich weder der frühere Skepticismus, noch ein Materialis
mus noch selbst der gemeinste Menschenverstand, wenn er nicht ganz thierisch ist,
schuldig gemacht, sie ist bis auf die neuesten Zeiten in der Philosophie unerhört.
Ferner bieten nach diesem neuesten Skepticismus unsere Physik und Astronomie
und das analytische Denken aller vernünftigen Zweifelsucht Trotz; und es fehlt ihm
also auch die edle Seite des spätern alten Skepticismus, nemlich, welche sich gegen
das beschränkte Erkennen, gegen das endliche Wissen wendet.
Was bleibt denn nun für diesen neuesten Skepticismus, der in der grellsten Be
schränktheit sowohl der empirischen Anschauung, als des empirischen Wissens, das
die empirische Anschauung in Reflexion verwandelt, und sie nur zu analysiren, nichts
aber zu ihr hinzuzusetzen vermeynt, – seine Wahrheit und Gewißheit setzt, vom
Skepticismus übrig? Nothwendig nichts, als das Läugnen der Vernunftwahrheit,
und zu diesem Behuf die Verwandlung des Vernünftigen in Reflexion, der Erkenntniß
des Absoluten in endliches Erkennen. Die durch alles durchgehende Grundform
dieser Verwandlung aber besteht darin, daß das Gegentheil von der oben aufgestellten
ersten Definition des Spinoza, welche eine causa sui, als das erklärt, dessen Wesen
zugleich Existenz einschließe, zum Princip gemacht, und als absoluter Grundsatz
behauptet wird, das gedachte, weil es ein gedachtes ist, schließe nicht zugleich einSeyn in sich. Diese Trennung des Vernünftigen, in welchem Denken und Seyn Eins
ist, in die entgegengesetzten Denken und Seyn, und das absolute festhalten dieser
Entgegensetzung, also der absolut gemachte Verstand macht den unendlich wieder
holten und überall angewandten Grund dieses dogmatischen Skepticismus aus. Dieser
Gegensatz für sich betrachtet, hat das Verdienst, daß in ihm die Differenz in ihrer
höchsten Abstraction und in ihrer wahrsten Form ausgedrückt ist; das Wesen des
Wissens besteht in der Identität des Allgemeinen und Besondern, oder des unter der
Form des Denkens und des Seyns gesetzten, und Wissenschaft ist ihrem Inhalte nach
eine Verkörperung jener vernünftigen Identität und von ihrer formalen Seite eine
beständige Wiederholung derselben; die Nichtidentität, das Princip des gemeinen
Bewußtseyns und des Gegentheils des Wissens, drückt sich aufs bestimmteste in jener
Form des Gegensatzes aus; ein Theil des Verdienstes wird dieser Form freylich da
durch wieder benommen, daß sie nur als Gegensatz eines denkenden Subjects gegen
ein existirendes Object begriffen wird. Das Verdienst dieses Gegensatzes aber im
Verhältniß zum neuesten Skept. betrachtet, fällt dasselbe ganz hinweg; denn die
Erfindung dieses Gegensatzes ist an sich ohnedem älter als derselbe; dieser neueste
Skepticismus entbehrt aber auch alles Verdienstes, denselben der Bildung der neuern
Zeit näher gebracht zu haben; denn bekanntlich ist es die kantische Philosophie,
welche auf dem eingeschränkten Standpunkt, in welchem sie Idealismus ist, – in ihrer
Deduction der Kategorien zwar diesen Gegensatz aufhebt, aber sonst inconsequent
genug ist, ihn zum höchsten Princip der Speculation zu machen; die Festhaltung
dieses Gegensatzes tritt am ausgesprochensten und mit unendlicher Selbstgefälligkeit
gegen den sogenannten ontologischen Beweis vom Daseyn Gottes, und als reflec
tirende Urtheilskraft gegen die Natur auf; und besonders in der Form einer Wider
legung des ontologischen Beweises hat er ein allgemeines und ausgebreitetes Glück
gemacht; Hr. Sch. hat diese Form utiliter acceptirt, und sie nicht nur überhaupt
gebraucht, sondern auch die kantischen Worte, man sehe S. 71. u. sonst, buchstäblich
nachgesprochen; er ruft gleichfalls 1. Th. S. 618. in dem kantischen Tone aus: »ist
jemahls ein blendender Versuch gemacht worden, das Reich der objectiven
Wirklichkeit unmittelbar an die Sphäre der Begriffe zu knüpfen, und aus
dieser in jenes lediglich durch die Hülfe einer wiederum aus lauter Begriffenverfertigten Brücke überzuschreiten, so ist es in der Ontotheologie geschehen;
gleichwohl ist neuerlich (wie verblendet war die Philosophie doch vor diesen neuen
Zeiten!) die leere Spitzfindigkeit und das Blendwerk, welches man damit treibt,
völlig aufgedeckt worden.«
Hr. Sch. hat nun nichts gethan, als diese neuerliche vortreffliche Entdeckung
Kants, wie die unzähligen Kantianer auch thaten, aufzunehmen, und diesen höchst
einfachen Witz links und rechts, und gegen den Vater der Erfindung selbst allent
halben anzubringen, und mit einem und eben demselben Aetzmittel alle seine Theile
anzugreifen und aufzulösen.
Auch die Wissenschaft der Philosophie wiederholt nur immer eine und eben die
selbe vernünftige Identität, aber dieser Wiederholung quellen aus Bildungen neue
Bildungen hervor, aus denen sie sich zu einer vollständigen organischen Welt aus
bildet, die in ihrem Ganzen, so wie ihren Theilen als dieselbe Identität erkannt wird;
die ewige Wiederhohlung jenes Gegensatzes aber, der auf Desorganisation und das
nihil negativum ausgeht, ist von seiner negativen Seite ein ewiges Gießen des Wassers
in ein Sieb, von seiner positiven Seite aber, die beständige und mechanische An
wendung einer und eben derselben verständigen Regel, daraus nie neue Form aus
Form hervorkommt, sondern immer dasselbe mechanische Werk gethan wird; diese
Anwendung gleicht der Arbeit eines Holzhackers, der immer denselben Streich führt,
oder eines Schneiders, der für eine Armee Uniformen zuschneidet. Es wird hier, was
Jacobi vom Wissen überhaupt meynt, eigentlich das Nürrenberger Grillenspiel
immerfort gespielt, das uns aneckelt, sobald uns alle seine Gänge und möglichen
Wendungen bekannt und geläufig sind. Dieser Skepticismus hat zu seinem Spiel
vollends nur Einen einzigen Gang und nur Eine Wendung, und auch diese ist ihm
nicht eigen, sondern er hat sie vom Kantianismus hergehohlt. Dieser Charakter des
neuesten Skepticismus wird sich an demjenigen, was er seine Gründe nennt, und an
einem Beispiel ihrer Anwendung aufs klarste darthun.
Er gibt sich schon sattsam aus der Art zu erkennen, wie er seinen Gegenstand,
nemlich das Interesse der speculativen Vernunft aufgefaßt hat, nemlich als die Auf
gabe, den Ursprung menschlicher Erkenntnisse der Dinge zu erklären; zu dem
bedingt existirenden das unbedingt existirende auszuspioniren; es werden hier in der
Vernunft erstens die Dinge dem Erkennen entgegengesetzt, zweitens eine Erklärung
ihres Ursprungs, und damit das Causalverhältniß hineingetragen; nun ist der Grund
des Erkennens ein anderes, als das begründete des Erkennens, jener der Begriff, dieses
das Ding, und nachdem einmal diese grundfalsche Vorstellung vom vernünftigen
Denken vorausgesetzt ist, so ist nun weiter nichts zu thun, als immer zu wiederholen,
daß Grund und Begründetes, Begriff und Ding zweierlei sind; daß alles vernünftige
Erkennen darauf gehe, ein Seyn aus dem Denken, Existenz aus Begriffen, wie mit
gleichfalls kantischen Worten gesagt wird, herauszuklauben.
Nach diesem neuesten Skepticismus ist das menschliche Erkenntnißvermögen ein
Ding, das Begriffe hat, und weil es nichts hat, als Begriffe, kann es nicht zu den
Dingen, die draussen sind, hinaus gehen; es kann sie nicht ausforschen noch auskundschaften – denn beide sind (1. Th. S. 69.) specifisch verschieden; kein Ver
nünftiger wird in dem Besitze der Vorstellung von Etwas dieses Etwas zugleich
selbst zu besitzen wähnen.
Es äußert sich nirgends, daß dieser Skepticismus so consequent wäre, zu zeigen,
daß auch kein Vernünftiger sich im Besitz einer Vorstellung von Etwas wäh
nen werde; indem ja die Vorstellung auch ein Etwas ist, kann der Vernünftige nur
die Vorstellung der Vorstellung, nicht die Vorstellung selbst, und wieder auch nicht
die Vorstellung der Vorstellung, da diese Vorstellung der zweyten Potenz auch ein
Etwas ist, sondern nur die Vorstellung der Vorstellung der Vorstellung u.s. fort ins
Unendliche zu besitzen wähnen; oder da die Sache einmal so vorgestellt wird, daß
es zwei verschiedene Taschen gäbe, davon eine die Etwas, welche Vorstellungen, die
andere die Etwas, welche Dinge, enthalte, so sieht man nicht, warum jene die volle,
diese die ewig leere bleiben solle.
Der Grund, daß jene voll ist, daß wir diese aber nur voll wähnen, könnte kein
anderer seyn, als daß jene das Hemd, diese der Rock des Subjects wäre, die Vor
stellungentasche ihm näher, die Sachentasche aber entfernter liege; allein so würde
der Beweis durch ein Voraussetzen dessen geführt, was bewiesen werden sollte;
denn die Frage geht ja eben um den Vorzug der Realität des subjectiven und des
objectiven.
Mit diesem skeptischen Grundwesen, daß allein darauf reflectirt werden soll, daß
die Vorstellung nicht das Ding sey, das vorgestellt wird, und nicht darauf, daß beide
identisch sind, stimmt es freylich schlecht zusammen, was von der unläugbaren
Gewißheit der Thatsachen des Bewußtseyns gesagt wird; denn nach Hrn. Sch.
(1. Th. S. 68.) sind die Vorstellungen in so fern wahr, real, und machen eine Erkennt
niß aus, als sie mit dem, worauf sie sich beziehen, und was durch sie vorgestellt wird,vollkommen übereinstimmen, oder nichts anders dem Bewußtseynvorhalten, als was im Vorgestellten befindlich ist, und S. 70. setzen wir
im täglichen Leben eine solche Uebereinstimmung beständig als gewiß vor
aus, ohne uns um deren Möglichkeit im geringsten zu bekümmern, wie die neuere
Metaphysik thue. – Worauf anders gründet denn nun Hr. Schulze die unläugbare
Gewißheit der Thatsachen des Bewußtseyns, als auf die absolute Identität des Den
kens und Seyns, des Begriffs und des Dings, er – der dann wieder in Einem Athemzug
das Subjective, die Vorstellung, und das Objective, das Ding für specifisch verschie
den erklärt. Im täglichen Leben, sagt Hr. Sch., setzen wir jene Identität voraus; daß
sie eine Vorausgesetzte ist im täglichen Leben, heißt, sie ist im gemeinen Bewußt
seyn nicht vorhanden; die neuere Metaphysik suche die Möglichkeitdieser Identität zu ergründen; aber daran, daß die neuere Philosophie die
Möglichkeit der im gemeinen Leben vorausgesetzten Identität zu ergründen
suche, ist ja kein wahres Wort; denn sie thut nichts, als jene vorausgesetzte Identität
aussprechen und erkennen; eben weil im täglichen Leben jene Identität eine voraus
gesetzte ist, setzt das gemeine Bewußtseyn das Object immer als ein anderes, als das
Subject; und das objective untereinander so wie das subjective wieder als eine un
endliche Mannichfaltigkeit von absolut Verschiedenem; diese fürs gemeine Bewußt
seyn nur vorausgesetzte, bewußtlose Identität bringt die Metaphysik zum Bewußt
seyn, sie ist ihr absolutes und einziges Prinzip. Einer Erklärung wäre die Identität nur
fähig, in so fern sie nicht eine, wie Hr. Sch. das nennt, im täglichen Leben voraus
gesetzte, sondern eine wirkliche, d. h. eine durchaus bestimmte und endliche, und
also auch das Subject und das Object ein endliches ist; aber eine Erklärung dieser
Endlichkeit insofern sie wieder das Causalverhältniß setzt, fällt außerhalb der Philo
sophie. – Hr. Schulz sagt von dieser Uebereinstimmung S. 70., ihre Möglichkeit sey
eines der größten Räthsel der menschlichen Natur, und in diesem Räthsel sey zu
gleich das Geheimniß der Möglichkeit einer Erkenntniß von Dingen apriori, d. h. noch ehe wir diese Dinge angeschaut haben. – Da lernen wir
denn recht, was eine Erkenntniß a priori ist; draußen sind die Dinge; inwendig ist das
Erkenntnißvermögen; wenn dieses erkennt, ohne die Dinge anzusehen, erkennt es
a priori. – Um von diesen drey Seiten 68–70., welche die wahre Quintessenz der
Begriffe dieses neuesten Skepticismus über Philosophie enthalten, nichts auszulassen,
müssen wir noch bemerken, daß Hr. Sch. darüber, worin das eigentlich Positive der
Uebereinstimmung der Vorstellungen mit ihren realen Objecten bestehe, sagt, daß
sich das weiter nicht mit Worten beschreiben noch angeben lasse; jeder meinerLeser muß es vielmehr dadurch kennen zu lernen suchen, daß er es dann, wenn er
sich desselben (des positiven) bewußt ist, beobachte, und etwa zusieht, was er
wahrgenommen und aufgefaßt habe, wenn er durch Vergleichung einer Vorstellung,
die er sich in der Abwesenheit einer Sache von ihr machte, mit der Sache selbst,
sobald sie von ihm angeschaut wird, findet, daß jene mit dieser vollkommen über
einstimmt, und solche genau darstellt. Was soll denn nun diese Erläuterung? Läuft
denn das Ganze der Uebereinstimmung (oder Nichtübereinstimmung) der Vor
stellung mit dem Object wieder auf einen psychologischen Unterschied der Gegen
wart und Abwesenheit, des wirklichen Anschauens und der Erinnerung hinaus?
Sollte denn den Lesern in der Abwesenheit von einer Sache, die Uebereinstimmung
einer Vorstellung mit dem Object, die vorhanden ist in dem Wahrnehmen, ent
wischen, und ihrem Bewußtseyn jetzt etwas anderes vorgehalten werden, als was
im vorgestellten Dinge befindlich ist, um in Hn. Sch. Ausdrücken zu sprechen.
Kaum hatte sich die Identität des Subjects und Objects, worein die unläugbare
Gewißheit gesetzt wird, blicken lassen, so findet sie sich, man weiß nicht wie, auch
gleich nur wieder in die empirische Psychologie versetzt; sie sinkt bei Zeiten in eine
psychologische Bedeutung zurück, um bei der Kritik der Philosophie selbst und im
Skepticismus vollends ganz vergessen zu werden und der Nichtidentität des Subjects
und Objects, des Begriffs und des Dings das Feld zu lassen.
Diese Nichtidentität zeigt sich als Princip in demjenigen, was die drey Gründedes Skepticismus genannt wird. Wie die alten Skeptiker keine Dogmen, Grund
sätze hatten, sondern ihre Formen Tropen, Wendungen nannten, was sie auch, wie
wir gesehen haben, waren; so vermeidet Hr. Sch. gleichfalls den Ausdruck: Grundsätze, Principien, und nennt sie, ungeachtet sie völlig dogmatische Thesen sind, nur
Gründe. Die Mehrheit dieser Gründe hätte durch eine vollständigere Abstraction
erspart werden können; denn sie drücken nichts als das Eine Dogma aus: daß Begriff
und Seyn nicht Eins ist.
Sie lauten folgendermaßen: 1. Th. S. 613ff. Erster Grund: in wie fern diePhilosophie eine Wissenschaft seyn soll, bedarf sie unbedingt wahrerGrundsätze. Dergleichen Grundsätze sind aber unmöglich.
Ist dieß nicht dogmatisch? sieht dieß dem Ausdruck einer skeptischen Wendung
ähnlich? Auch bedarf ein solches Dogma: daß unbedingt wahre Grundsätze unmöglich seyen, eines Beweises; aber weil es diesem Dogmatismus einfällt, daß
er sich einen Skepticismus nennt, so wird wieder der Ausdruck: Beweis, vermieden,
und das Wort Erläuterung statt dessen gebraucht; wie kann aber ein solches
äußeres Aussehen die Sache ändern?
Die Erläuterung also gibt wie immer den speculativen Philosophen schuld,
daß sie aus bloßen Begriffen die Einsicht von der Existenz übersinnlicher Dinge
schöpfen zu können glauben; der Beweis selbst geht darauf, daß in einem Satze,
d. heiße einer Verbindung von Vorstellungen und Begriffen, weder in der Ver
bindung (copula), noch in den Begriffen des Satzes eine Uebereinstimmung desSatzes mit dem dadurch Gedachten als nothwendig gegeben sey; – die copula
sey nur das Verhältniß des Prädicats zum Subject im Verstande, (also etwas rein
subjectives,) und habe ihrer Natur nach gar keine Beziehung auf etwas außer dem
Denken des Verstandes; – in den Begriffen des Prädicats und Subjects nichts, – denn
mit der Wirklichkeit des Begriffes im Verstande ist nur dessen Möglichkeit,
d. h. daß er sich nicht widerspricht, nicht aber auch dieß, daß er auf etwas vonihm verschiedenes Beziehung habe, gegeben. Hier ist denn auch der rechte
Ort, wo Hrn. Sch. das Blendwerk und die leere Spitzfindigkeit des ontologischen
Beweises vom Daseyn Gottes einfällt. – Nichts als eine Wiederhohlung dieser
Erläuterung ist:
Zweyter Grund: S. 620. Was der speculative Philosoph von denobersten Gründen des bedingterweise vorhandenen erkannt zu habenvorgibt, hat er bloß in Begriffen aufgefaßt und gedacht. Der mit bloßenBegriffen beschäftigte Verstand ist aber kein Vermögen, etwas derWirklichkeit gemäß auch nur vorstellig machen zu können.
In der Erläuterung sagt der Vf., daß der Verstand bei den speculativen
Philosophen oder Erforschern der Existenz der Dinge aus bloßen Begriffen, in
einem solchen Ansehen stehe, daß derjenige, welcher dieses Ansehen im geringsten
in Zweifel zieht, sich dem Verdacht und der Beschuldigung aussetzt, wenig oder
wohl gar keinen Verstand zu haben. Hieran ist abermahl vielmehr das Gegentheil
wahr, indem die Speculation den Verstand durchaus für unfähig zur Philosophie
hält. – Hr. Sch. fährt fort, daß wir uns doch besinnen müssen, ob die Vernunft
dem Verstande jene Vollkommenheit zugestehen könne. – Was soll denn nun die
Vernunft hier? warum hat der Hr. Vf. in dem zweyten Grunde selbst, nur von dem
Verstande, wovon in der Speculation gar keine Frage ist, und nicht von der Vernunft
gesprochen; als ob er der Philosophie den Verstand, diesem Skepticismus aber die
Vernunft zueignete; wir finden aber die paarmal, daß das Wort Vernunft vorkommt,
es nur wie ein vornehmes Wort gebraucht, das Aufsehen erregen soll; was diese
Vernunft producirt, ist nie etwas anders, als daß der Begriff nicht das Ding sey;
und eine solche Vernunft ist es gerade, welche von der Speculation Verstand genannt
wird.
Dritter Grund: (S. 627.) der speculative Philosoph stützt seine vorgebliche Wissenschaft von den absoluten Gründen des bedingterweiseExistirenden ganz vorzüglich auf den Schluß von der Beschaffenheitder Wirkung auf die Beschaffenheit einer angemessenen Ursache. Vonder Beschaffenheit der Wirkung läßt sich aber nicht im geringsten miteiniger Sicherheit auf die Beschaffenheit der Ursache schließen. – In
der Erläuterung wird behauptet, daß wenn man nicht etwa durch Eingebung
zur Erkenntniß dessen, was allem Bedingten zum Grunde liegen mag, gekommen
seyn will; so könne sie nur eine durch das Princip der Causalität vermittelte Erkennt
niß seyn. – Von der speculativen Philosophie ist diese Voraussetzung, daß in ihr das
Causalitätsverhältniß vorzüglich herrschend sey, wieder grundfalsch; denn es ist
vielmehr völlig aus ihr verbannt; wenn es in der Form von Produciren und Product
etwa vorzukommen scheint, so wird es, indem das Producirende und das Product
gleich gesetzt werden, die Ursache gleich der Wirkung, Ein und eben dasselbe als
Ursache seiner selbst, und als Wirkung seiner selbst, damit unmittelbar aufgehoben,
und nur der Ausdruck des Verhältnisses, aber nicht das Verhältniß angewendet; – daß
in der speculativen Philosophie von der Beschaffenheit des Bedingten auf das Un
bedingte geschlossen werde, davon ist ohnehin keine Rede.
Dieß ist (S. 643.) nun »das Verzeichniß, und der Inhalt der allgemeinen Gründe,
um deren willen der Skeptiker den Lehren aller Systeme der Philosophie, die bisher
aufgestellt worden sind, oder noch künftig aufgestellt werden möchten, Gewißheit
abspricht, und welche ihn bestimmen, keinem einzigen dieser Systeme gegründete
Ansprüche auf Wahrheit beyzulegen.« Man hat aber gesehen, daß diese Gründe mit
der Philosophie nichts zu schaffen haben, indem die Philosophie nicht ein Ding aus
Begriffen heraus zu klauben, noch eine jenseits der Vernunft liegende Sache aus
zukundschaften, überhaupt, weder mit dem, was der Hr. Vf. Begriffe nennt, noch
mit Dingen beschäftigt ist, noch von Wirkungen auf Ursachen schließt.
Aus diesen Gründen, sagt Hr. Sch. (S. 610.), sehe sich der Skeptiker bewogen,
wenn er den eigentlichen Zweck der Philosophie, und seine Bedingungen, und zu
gleich die Fähigkeit des menschlichen Gemüths, zu einer realen und sichern
Erkenntniß zu gelangen, in Erwägung zieht, nicht einsehen zu können, wie jemahls
eine Erkenntniß des Uebersinnlichen zu Stande kommen solle, wenn anders sichdie Einrichtung des menschlichen Erkentnißvermögens nicht ändert, wiewohl kein Vernünftiger erwartet, und worauf hin eine Hoffnung zu nährenthöricht seyn würde. Und um so thörichter würde die Nährung einer solchen
Hoffnung seyn, da eine Philosophie auch bei der Einrichtung des menschlichen
Gemüths, wie sie im laufenden Jahre sich vorfindet, möglich ist.
Diese Waffen sind es, mit welchen nun die Systeme Locke’s, Leibnitzens, Kants
bekämpft werden; das System Locke’s, und Leibnitzens nemlich, als Systeme des
Realismus, jener eines sensualistischen, dieser eines rationalistischen; Kant’s System
aber, als System des transscendentalen Idealismus; der neuere transscendentale Idealis
mus ist für einen dritten Band aufgespart.
Der erste Band enthält die Darstellung dieser Systeme, des Lockischen von
S. 113–140., des Leibnitzischen 141–172. Von S. 172–582. aber erhalten wir wieder
einen Auszug der so oft ausgezogenen Kantischen Kritik der reinen Vernunft; der
folgende Theil bis zu Ende ist dem oben dargestellten Skepticismus gewidmet.
Der zweyte Band enthält die Kritik dieser Systeme nach den oben beleuchteten
Gründen; – des Lockischen Systems von S. 7–90., des Leibnitzischen von S. 91–125.
Dem Kantischen sind 600 Seiten gewidmet.
Als ein Beyspiel, wie diese skeptischen Gründe auf diese Systeme angewendet
werden, geben wir die Art, wie der Hr. Vf. Leibnitzens angebohrne Begriffe be
streitet; diese Widerlegung Leibnitzens nimmt II. B. S. 100. folgenden Verlauf. –
Seit überhaupt Leibnitz darinn, daß der Grund der nothwendigen Urtheile bloß im
Gemüthe selbst liege, und daß also der Verstand schon à priori Erkenntnisse enthalte,
den Ton angegeben hat, so hat man es freylich unzähligemahl wiederhohlt, daß
nothwendige Urtheile nur aus dem erkennenden Subjecte selbst herrühren können;
aber man hat bis jetzt noch keine einzige Eigenschaft dieses Subjects nachgewiesen,
vermöge welcher es sich ganz besonders dazu qualificirte, die Quelle nothwendiger
Urtheile zu seyn, und weder in der Einfachheit, noch in der Substantialität, noch auch
in der Erkenntnißfähigkeit desselben wird der Grund zu einer solchen Qualification
angetroffen. – Sind denn die Einfachheit, und die Substantialität der Seele Quali
täten, welche dieser Skepticismus zugibt? – Wenn es bey der Behauptung noth
wendiger Urtheile nur darauf ankäme, sie in einer Qualität der Seele aufzuzeigen, so
ist ja nichts zu thun, als zu sagen, die Seele habe die Qualität nothwendiger Urtheile.
Wenn der Hr. Vf. alsdenn behauptet, daß so weit unsere Einsicht von unserem er
kennenden Ich reiche, so weit treffen wir auch in demselben nichts an, was dasselbe
bestimmte, eine Quelle nothwendiger Urtheile seyn zu müssen; so sagt er doch un
mittelbar darauf, daß die Objecte unseres Denkens bald zufällige, bald nothwendige
Urtheile sind; man könne aber nicht sagen, die letztern Urtheile hätten mehr
Beziehung auf den Verstand und dessen Natur, als wie jene, und es gehöre zum
Wesen unsers Verstandes, nothwendige Urtheile hervorzubringen; man hat aber ja
nur anzunehmen, es gebe zweyerley Qualitäten des Verstands, eine Qualität der
zufälligen, eine andere der nothwendigen Urtheile, auf diese Weise ist die Quali
fication unseres Gemüths zu nothwendigen Urtheilen eben so gut aufgewiesen, als
die andern Qualitäten in einer empir. Psychologie. Hr. Sch. gibt ja die nothwendigen
Urtheile als eine Thatsache des Bewußtseyns zu.
Dasjenige aber, was Leibnitz von der Wahrheit der angebohrnen Begriffe und
Einsichten der reinen Vernunft sagt, sey vollends noch grundloser, und man müsse
sich wirklich wundern, wie hierbey der Mann, dem die Erfordernisse zu einem
gültigen Beweise gar nicht unbekannt waren, so wenig Aufmerksamkeitauf die Vorschriften der Logik beweisen konnte. – Hier lernen wir vorerst, woran
es Leibnitz hat fehlen lassen, nemlich an Aufmerksamkeit auf die Logik; und Hr.
Sch. wundert sich wirklich darüber; woran es aber Leibnitz nicht fehlte, sondern was
er zu viel hatte, war Genie, wie wir unten noch finden werden; und darüber, daß ein
Mensch Genie hat, wird man sich doch auch wirklich wundern müssen.
Nemlich: es versteht sich nicht von selbst, daß wenn es angebohrne Begriffe und
Grundsätze in unserem Gemüthe gibt, auch etwas ihnen Entsprechendes außer den
selben da sey, worauf sie sich beziehen, und das sie, so wie es seiner objectiven Wirk
lichkeit nach ist, zu erkennen geben; denn Begriffe und Urtheile in uns sindja nicht die dadurch gedachten Objecte selbst, und mit der Nothwendigkeit
der Beziehung des Prädicats auf das Subject in unserem Denken derselben ist keines
weges die davon der Art nach ganz verschiedene Beziehung des Gedankens auf ein
außer ihm existirendes reales Ding gegeben. Man sieht, der Hr. Vf. nimmt die
angebohrnen Begriffe in dem grellsten Sinne, der möglich ist; nach seiner Vor
stellung wird ein Subject gebohren, mit einem Packet Wechsel im Kopfe, welche
auf eine außerhalb jenes Kopfes existirende Welt gezogen sind; die Frage aber wäre,
ob die Wechsel von dieser Bank acceptirt werden, ob sie nicht falsch sind; – oder mit
einem Haufen Lotterieloose in der Seele, von denen man niemals erfahren wird, ob
sie nicht lauter Nieten sind; weil kein Ziehen der Lotterie erfolgt, durch das sie
realisirt würden. Dieß ist, fährt der Hr. Vf. fort, auch jederzeit von den Vertheidigern
der angebohrnen Begriffe und Grundsätze in der menschlichen Seele eingesehen
und zugestanden worden, und daher haben sie einen Beweis für die Wahrheit
dieser Begriffe und Grundsätze zu geben, oder auch die Art genauer zu be
stimmen gesucht, wie sich solche Begriffe auf reale Dinge beziehen sollen. In der
Anmerkung wird angeführt, nach dem Plato seyen die Begriffe und Grundsätze,
welche die Seele angebohren in das gegenwärtige Leben mitbringt, und wodurch
wir allein vermögend sind, das Wirkliche wie es ist, nicht wie es uns durch die Sinne
erscheint, zu erkennen, bloße Erinnerungen derjenigen Anschauungen der Dinge,
deren die Seele während ihres Umgangs mit Gott theilhaftig war; Cartesius lasse es
dabey bewenden, daß er sich auf die Wahrhaftigkeit Gottes berufe; Spinoza sey das
Denken unseres Verstandes deßhalb wahr, weil es aus den Vorstellungen und Er
kenntnissen der Gottheit besteht, in so fern sie das Wesen unseres Geistes ausmachen,
welche Erkenntnisse der Gottheit mit dem dadurch Erkannten aber vollkommen
übereinstimmen müssen, und sogar mit diesem Erkannten ein und dasselbe Ding
seyen. Nach Leibnitzen soll den in unserm Gemüthe a priori liegenden Grundsätzen
und darin enthaltenen Vorstellungen aus dem Grunde Wahrheit und Realität zu
kommen, weil sie Abbildungen der in dem Verstande der Gottheit befindlichen
Begriffe und Wahrheiten, welche das Princip der Möglichkeit, Existenz und Beschaf
fenheit aller realen Dinge in der Welt sind, sind. Durch die Stellung, welche Hr.
Sch. der Sache gegeben hat, hat er aber, noch ehe er an die Kritik kommt, die Sache
unmittelbar verrückt; ist es denn dem Plato, Spinoza, Cartesius, Leibnitz eigentlich
um eine Beweisführung zu thun gewesen, daß den angebohrnen Begriffen, oder der
Vernunft, eine Realität entspreche; oder um eine Bestimmung der Art, wenn diese
Philosophen, als Grund der Wahrheit derselben, Gott setzen? Die Folge ist nach
Hrn. Sch. diese: a) subjective Begriffe, die für sich ohne Realität sind, alsdenn b) eine
außerhalb ihrer liegende Realität, jetzt c) die Frage, wie das zusammenkomme;
d) der Beweis ihrer Wahrheit in einem, den Begriffen und der Realität fremden; jene
Philosophen haben vielmehr jene, wie Hr. Sch. sagt, im täglichen Leben voraus
gesetzte Identität des Begriffs und der Realität erkannt, und sie Verstand Gottes
genannt, in welchem Wirklichkeit und Möglichkeit Eins sey.
Wir wollen hierbey, lautet des Vfs. Urtheil hierüber, nicht untersuchen, ob dieses
Argument für die Wahrheit und Zuverlässigkeit der angebohrnen Begriffe am Ende
nicht mit theosophischen Grillen über die Verwandtschaft unserer Seele mit
der Natur Gottes in Verbindung stehe und daraus abgeleitet worden sey, welches
man sonst aus dem abnehmen kann, was Leibnitz von der Entstehung der endlichen
Monaden aus der obersten Monas lehrte.
Da haben wir denn die Bescheerung! Die Verwandtschaft unserer Seele mit der
Natur Gottes sind theosophische Grillen, und wie weit das Argument für die Wahr
heit der Vorstellungen damit in Verbindung stehe, will der Hr. Vf. – wohl aus
Schonung – nicht untersuchen. Nun haben aber diese Philosophen der Sache nach
statuirt, daß die Seele nichts an sich ist, sondern, was sie ist, in Gott ist; die kürzeste
Art hierüber zu sprechen ist, die Philosophie dieser Philosophen für Schwärmerey
und theosophische Grillen auszugeben. Doch Hr. Sch. gibt sich die Mine, sich auf
den Erkenntnißgrund einlassen zu wollen; so viel, fährt er fort, sieht aber gewiß
jeder unserer Leser ein, daß hiebey nothwendig gefragt werden muß: woherwissen wir es denn, daß unser Verstand den erhabenen Vorzug besitzt, der Abbil
dungen von den ewigen und realen Erkenntnissen theilhaftig worden zu seyn, die
im Verstande Gottes vorhanden sind? Da die Sinne von Gott und dessen Eigenschaf
ten gar nichts lehren, so kann Leibnitz die Antwort auf diese Frage lediglich aus dem
Verstande und aus dessen angebohrnen Einsichten ableiten und schöpfen, wie
er denn auch gethan hat. Folglich drehet er sich in dem Beweise der Wahrheit der
angebohrnen Begriffe im Cirkel herum. Freylich! und dreht er sich nicht im Cirkel
herum, so hat er ein Causalverhältniß, und nach dem dritten Grunde wird die
Brücke von der Wirkung zur Ursache aus lauter Begriffen gebaut, die keine Realität
haben. – Es war aber nicht nöthig, die Wahrheit und Zuverläßigkeit der sogenannten
angebohrnen Begriffe, – und den erhabenen Vorzug der Theilhaftigkeit an den
Abbildungen und den ewigen und realen Erkenntnissen Gottes, zu trennen, und jedes
zu einer besondern Qualität, oder wie man das nennen soll, zu machen, sondern bey-
des ist Eins und dasselbe; es ist von keinem Beweise des erstern aus dem letztern die
Rede; es fällt also aller Cirkel weg, und es bleibt nichts übrig, als die Behauptung in
einem gedoppelten Ausdruck, daß die Vernunft, nach Leibnitz, ein Bild der Gottheit
sey, oder daß sie wahrhaft erkenne. Dieß läuft freylich auf theosophische Grillen
hinaus, aber es kann doch nicht geläugnet werden, daß, um in den Ausdrücken
dieses Skepticismus zu sagen, jene Verwandtschaft unserer Seele mit der Natur Gottes,
und das Vorstellen der Gottheit, eine Thatsache des Bewußtseyns jener Philosophen
war; das Bewußtseyn aber ist für diesen Skepticismus der höchste Gerichtshof der
Gewißheit und Wahrheit, was im Bewußtseyn gegenwärtig ist, haben wir oben
gesehen, kann so wenig bezweifelt werden, als das Bewußtseyn selbst; denn an diesem
zu zweifeln ist unmöglich. Da nun in dem Bewußtseyn einiger Philosophen die
Realität ihrer Ideen, und die Verwandtschaft ihrer Natur mit der Natur Gottes vor
kommt, in dem Bewußtseyn anderer aber nicht, so ist nicht anders fertig zu werden,
als jene Philosophen Lügner zu heißen, was nicht angeht, – oder von ihnen zu fodern,
daß sie ihr Bewußtseyn begreiflich machen sollten, was wieder nicht verlangt werden
kann, denn die im täglichen Leben vorausgesetzte Identität der Vorstellung und des
Dings wird von dem gemeinen Bewußtseyn, das jene Foderung machen könnte,
ebenfalls nicht begriffen; es bleibt also nichts übrig, als zwey Racen vom Bewußtseyn
anzunehmen, eines, das jener Verwandtschaft sich bewußt ist, und ein anderes, das
ein solches Bewußtseyn für eine theosophische Grille erklärt.
Alsdenn zeigt Hr. Sch. die Grundlosigkeit der Idee, daß die Vernunft deswegen
Realität habe, weil sie ein Bild der göttlichen Vernunft sey, auch aus Leibnitzen
selbst, denn er sage, daß die Begriffe endlicher Wesen unendlich verschieden seyen
von den Begriffen im Verstande Gottes. Hr. Sch. konnte aber den Begriff des Leib
nitzischen Gegensatzes des endlichen und unendlichen aus der Darstellung des
Leibnitzischen Systems im I. B. sehr gut ersehen; oder vielmehr es ist wieder Hr.
Sch., der den Gegensatz von endlichem und unendlichem als einen absoluten be
handelt; in der Darstellung des Leibnitzischen Systems §. 28. heißt es, daß den Eigen
schaften der Gottheit dasjenige entspricht, was in den erschaffenen Monaden den
Grund der Erkenntnisse und Willensfähigkeit ausmacht; aber in Gott sind sie inunendlichem Grade und in der höchsten Vollkommenheit vorhanden; die
ihnen entsprechenden Eigenschaften in den erschaffenen Monaden hingegen sind
bloße Aehnlichkeiten derselben, nach dem Grade der Vollkommenheit, den sie
besitzen. Vergl. §. 34. und die Anmerkung dabey. – Der Gegensatz also, den Leibnitz
zwischen der unendlichen Monade und den endlichen macht, ist, da den Voll
kommenheiten der unendlichen, Vollkommenheiten der endlichen entsprechen, und
diese eine Aehnlichkeit mit jener haben, nicht der absolute Gegensatz des endlichen
und unendlichen, wie ihn Hr. Sch. auffaßt, der sich darüber wohl auch so wird aus
drücken können, daß beyde specifisch verschieden seyen; daß Leibnitz dic
absolute Monade unendlich, andere aber endlich setzt und doch von einer Aehnlich
keit beyder spricht, wird Hr. Sch. wohl unter die Fälle rechnen, in denen Leibnitz
auf die Vorschriften der Logik nicht aufmerksam genug gewesen ist.
Ferner ist nach Hrn. Sch. Leibnitzens Beweis, daß die nothwendigen Urtheile des
menschlichen Verstandes auch in dem Verstande Gottes vorhanden seyn müssen, dar
aus hergenommen, daß jene Urtheile, insofern sie ewige Wahrheiten ausmachen,
von aller Ewigkeit her in einem dieselben denkenden und mithin gleichfalls von
Ewigkeit her existirenden Verstande, als Bestimmungen desselben, vorhanden seyn
müssen. Hr. Sch. fodert, es müßte ja vorher erst dargethan werden, daß ein von
Ewigkeit her existirender und gewisse Wahrheiten ununterbrochen denkender
Verstand existire, bevor man behaupten kann, daß es ewig und zu allen Zeiten
gültige Wahrheiten gebe; ewige Wahrheiten seyen solche, die nach unserer Ein
sicht jeder Verstand, der sich des Urtheils bewußt ist, eben so denken müsse, wie wir
sie denken, und dieß habe folglich keine Beziehung darauf, daß ein die Urtheile
wirklich denkender Verstand von Ewigkeit her existirt habe. – Auch hier faßt Hr.
Sch. die Existenz des göttlichen Verstandes wieder als eine empirische Existenz, die
Ewigkeit als eine empirische Ewigkeit auf.
Wir dürfen endlich auch nicht vorbeygehn, was Hr. Sch. über den Leibnitzischen
Begriff vom deutlichen und verworrenen Vorstellen beybringt; das Anschauen
äußerer Dinge sey nemlich ein Bewußtseyn der unmittelbaren Gegenwart eines, vonunserem erkennenden Subject (es scheint Hr. Sch. unterscheidet noch untersich und unter seinem Subject; man könnte nicht anders, als begierig auf eine
Auseinandersetzung dieses Unterschiedes seyn; je nachdem sie ausgeführt würde,
könnte sie gar auf theosophische Grillen führen) und von dessen bloß subjectiven
Bestimmungen verschiedenen Dings; daß daher das Anschauen aus der Ver
wirrung der mannichfaltigen Merkmale in einer Vorstellung herrühre, habe gar
keinen Sinn und Bedeutung; beydes steht in keiner Verwandtschaft mitein
ander. (Die Frage wäre, in welcher Verwandtschaft denn aber das Ich und unser vom
Ich zu unterscheidendes Subject, alsdenn dessen subjective und endlich dessen objec
tive Bestimmungen miteinander stehen.) Es stände in der Gewalt jedes Menschen,
Anschauungen von Dingen nach Belieben in sich hervor zu bringen, und wenn er
etwas deutlich gedacht hätte, diesen Zustand des Bewußtseyns auch sogleich in das
Anschauen eines Objectes zu verwandeln. Um ein Tausendeck, oder ein Stück Gold,
ein Haus, einen Menschen, das Universum, die Gottheit u.s.w. als gegenwärtig an-
zuschauen, dazu würde nichts erfodert, als daß man die in der Vorstellung vom
Tausendecke, vom Golde u.s.w. liegenden Merkmahle, nachdem man die Aufmerk
samkeit von ihrem Unterschiede abgelenkt hätte, tüchtig miteinander verwirrte; um hingegen die Anschauung eines Hauses, eines Menschen, Baumes in
einen bloßen Begriff zu verwandeln, dazu würde weiter nichts nöthig seyn, als daß
man die Theile, die in der sogenannten sinnlichen Vorstellung vorkommen, von
einander im Bewußtseyn unterscheide und sich verdeutliche. Hoffentlich wird
aber wohl niemand im Ernste vorgeben, daß sein erkennendes Subject (hier:
der Niemand, und sein Subject) im Stande sey, durch solche beliebige Ver
wandlung der Begriffe von Dingen in Anschauungen, und der Anschauungen in
Begriffe sich so unerhörte Taschenspielerkünste vorzumachen. –
Da Hr. Sch. sich hier nicht entblödet, recht gemüthlich das speculative, was Leib
nitz über die Natur des Vorstellenden sagt, auf den Boden des empirischen Vor
stellens herabzuziehen, und Trivialitäten genau derselben Art, wie sie Nicolai und
andere dieses Gelichters gegen den Idealismus vorbringen, gegen Leibnitz auf
zutischen, so hat wohl auch der neuere Idealismus, dem Hr. Sch. einen dritten Band
widmen will, nichts anders zu erwarten, als daß eben diese Erbärmlichkeiten bey ihm
wiederholt, und daß er für die Behauptung einer Beliebigkeit des Producirens der
Dinge, und eines Verwandelns der Begriffe in Dinge, für die unerhörteste Taschen
spielerkunst ausgegeben wird.
Diese Behandlung der Leibnitzischen Philosophie durch diesen Skepticismus wird
als Probe seines Verfahrens hinreichend seyn; so sehr die Leibnitzische Philosophie
schon an und für sich fähig war, als vernünftiges System behandelt zu werden, so
konnte die Untersuchung über die Kantische Philosophie dadurch vorzüg
lich interessant werden, daß diese Verstandesphilosophie über ihr eigenes Princip, das
sie in der Reflexion hat, emporgehoben, und die große Idee der Vernunft, und eines
Systems der Philosophie, die ihr allenthalben wie eine ehrwürdige Ruine, in der sich
der Verstand angesidelt hat, zu Grunde liegt, hervorgezogen und dargestellt worden
wäre. Die Wirksamkeit dieser Idee wird schon an dem äußern Gerüste ihrer Theile
sichtbar; aber sie tritt auch an den Culminationspunkten ihrer Synthesen, besonders
in der Kritik der Urtheilskraft, ausgesprochener hervor. Es ist der Geist der Kantischen
Philosophie, ein Bewußtseyn über diese höchste Idee zu haben, aber sie ausdrücklich
wieder auszurotten. Wir unterscheiden also zweyerley Geist, der in der Kantischen
Philosophie sichtbar wird, einen der Philosophie, den das System immer ruinirt, und
einen des Systems, der auf das Tödten der Vernunftidee geht; dieser letztere geistlose
Geist hat aber auch noch einen Buchstaben, und Hr. Sch. erinnert, daß er den ausdrück
lichen Versicherungen Kants gemäß, daß man sein System nach dem Buchstaben
nicht nach dem Geist nehmen müsse, sich an den Buchstaben gehalten habe; auf
welche Weise er also an den geistlosen Buchstaben des geistlosen Geistes der Philo-
sophie gerathen ist. Dieß ganz formelle Wesen hat er nun mit eben solchem for
mellen Wesen kritisirt; die Kantische Philosophie in die möglichst crasseste Form
gegossen, wozu der Vf. durch den Vorgang der Reinholdischen Theorie und anderer
Kantianer allerdings berechtigt war; und sie nicht anders als in der Gestalt des
krassesten Dogmatismus, der eine Erscheinung, und Sachen an sich hat, die hinter
der Erscheinung wie unbändige Thiere hinter dem Busch der Erscheinung liegen,
begriffen; nicht als ob die Kantianer nur mit dem Bild dieser Craßheit geplagt werden
sollten, sondern weil, wie wir oben zur Gnüge gesehen haben, das System der un
läugbaren Gewißheit der Thatsachen des Bewußtseyns, und dieser Skepticismus, es
nicht anders vermag. Für die Kantianer, die in den Buchstaben eingenagelt sind,
könnte diese harte Arbeit und die saure Mühe, die sich ein anderer Formalismus mit
dem Formalismus Kants macht, so wie das Bild jener Craßheit, wenn sie noch davor
zu erschrecken fähig sind, die Wirkung haben, sie zum erschrecken zu bringen; nicht
gerade nur das Bild der Kantischen Philosophie, wie es ihnen hier gegeben wird,
sondern dieß Bild, wie es sich in der ganzen Continuität dieser vier Alphabete grell
genug für sich selbst repräsentirt; so wie auch das mangelhafte des Kantischen For
malismus, seine Formen zu deduciren, oder herbeyzuführen, ihnen sattsam gezeigt
wird. Aber den Begriff der Vernunft oder der Philosophie würden sie vergeblich
darin suchen; welche in dem Gedränge der Thatsachen, und der hinter diesen That
sachen, wie ihr Schuld gegeben wird, gesuchten Dinge, entwischt ist, und welche
daher das ganze Geschäft dieses Skepticismus im geringsten nichts angeht.
Schließlich können wir uns nicht enthalten, ein Stück aus der empirischen Psycho
logie dieses Skepticismus, nemlich die Art, wie er das Verhältniß des Genies und der
Phantasie zur Philosophie sich vorstellt, auszuheben; in der Vorrede S. XXIV. erklärt
sich Hr. Sch. wegen seines Vortrags dahin, daß Blumen der Beredsamkeit in Behand
lungen der Fragen der speculativen Philosophie sehr übel angebracht seyen, denn sie
leiten die Vernunft irre, und mischen die Phantasie in das Geschäft der Vernunft ein;
wenn es daher auch in seinem Vermögen gestanden hätte, den Vortrag dieser Kritik
durch einen beredten und bilderreichen Ausdruck noch mehr zu beleben und an
ziehender zu machen, so würde er keinen Gebrauch davon gemacht haben. – Von
Leibnitz sagt der Hr. Vf. S. 91f., daß wenn das Geschäft der Vernunft beym Philo
sophiren darin bestünde, durch kühne und angenehm unterhaltende Dichtungen
über eine vorgeblich hinter der Sinnenwelt verborgen liegende transscen
dentale Welt es fast noch der Phantasie in ihrem höchsten Fluge, den sie nur
nehmen mag, zuvorzuthun, und diesen Dichtungen durch Hülfe gewisser
Begriffe Einheit und Zusammenhang zu geben, so hätte Leibnitzen kein einziger
Philosoph erreicht, vielweniger übertroffen; es scheine, daß die Natur an ihm habe
zeigen wollen, daß es bey der Erreichung des obersten Zwecks der Erkenntnißkräftenicht bloß auf den Besitz großer Naturgaben ankomme, und daß ein von derNatur wenig begünstigter Kopf, wenn er seine Kräfte nur gehörig gebraucht,
es hierin dem Genie nicht nur gleich, sondern auch wohl noch oft zuvorthun könne; Hr. Sch. meynt, es würde wohl auch nicht viel herausgekommen
seyn, etwa nur neuplatonische Schwärmereyen, wenn Leibnitz seine Philosopheme
selbst zu einem System ausgebildet hätte. – Von Kant spricht Hr. Sch. darum mit
der größten Ehrerbietung, daß die Kritik der reinen Vernunft das Product einer kein
Hinderniß scheuenden, und allein durch den freyen Entschluß ihres Vf. entstandenen
Anstrengung der Denkkraft sey, und daß Genie und glücklicher Zufall (als ob
es noch für etwas anderes als für das Genie einen glücklichen Zufall geben könnte!)
wohl die geringsten Ansprüche auf die Ausführung des zum Grunde liegenden
Plans machen können.
Diese Verachtung des Genies und großer Naturgaben, diese Meynung, als ob die
Phantasie nur etwa dem Vortrage der Philosophie Blumen der Beredtsamkeit liefere,
als ob die Vernunft dichte in dem Sinne, in welchem etwa Zeitungs-Lügen erdichtet
werden, oder wenn sie über die gemeine Wirklichkeit hinaus erdichte, Hirngespinnste,
Schwärmereyen, theosophische Grillen producire, daß sie es der Phantasie, selbst
wenn diese im höchsten Fluge dichte, im Dichten noch zuvorthun könne, man weiß
nicht, ob die Barbarey, und die Naivität, mit welcher sie der Genielosigkeit applau
dirt, – oder die Gemeinheit der Begriffe größer ist; wenn wir die Verachtung großer
Naturgaben Barbarey nennen, so meynen wir nicht jene natürliche Barbarey, die
jenseits der Kultur liegt; denn sie ehrt das Genie als etwas göttliches, und achtet es
als ein Licht, das in die Dumpfheit ihres Bewußtseyns eindringt, – sondern die Bar
barey der Kultur, die gemachte Rohheit, welche sich eine absolute Gränze schafft,
und innerhalb dieser Bornirtheit das unbegränzte der Natur verachtet; und wo sie
erkennend sich ausspricht, Verstand ist. Was die Begriffe betrifft, so stammen sie
aus jener empirischen Psychologie her, welche den Geist in Qualitäten auseinander
wirft, und also kein Ganzes, und kein Genie und Talent, unter diesen Qualitäten
findet, sondern ihn wie einen Sack voll Vermögen darstellt, deren jedes etwas
besonderes, eines Vernunft ohne Anschauung, getrennt von Phantasie, ein anderes
eine Phantasie ohne Vernunft ist, und deren Leerheit sich nur mit Sachen durch
schwere Arbeit erfüllen kann, und in seinem sachlichen und dinglichen Erfülltseyn
allein seinen Werth hat. Der Verstand bleibt denn unter den andern Vermögen, die
den Seelensack des Subjects bewohnen, das vortrefflichste, weil er alles in Sachen,
theils Begriffe, theils Dinge zu verwandeln versteht; so geht denn auch dieser Ver-
stand, (wie er in den zwey ersten erzählenden Alphabeten fremde Sachen vorlegt,)
durch die zwey kritisirenden Alphabete in seinem eintönigen alles in Begriffe und
draußen existirende Dinge zerreißenden Geschäfte, ohne alle Erquickung durch
eine Vernunftidee, ohne Phantasie, ohne Glück in einem fortschallenden, sinn
benebelnden, narkotischen, drückenden Tone fort, von einer Wirkung, als ob man
durch ein Feld von blühendem Hyoscyamus wandelte, dessen betäubenden Düften
keine Anstrengung widerstehen kann, und wo man von keinem belebenden Strahle,
auch nur in der Gestalt einer Ahndung angeregt wird.
I. Der Realismus, oder Grundzüge zu einer durchaus practischen Philosophie. VonJoseph Rückert. Leipzig bei G. J. Göschen 1801.
II. Winke über eine durchaus practische Philosophie als Vorläufer derselben her
ausgegeben von Christian Weiß. Sanabilibus aegrotamus malis. Leipz. bei dems.
III. Lehrbuch der Logik. Von demselben. das. 1801.
Der jedesmalige gemeine Menschenverstand, der sich im Kampf gegen Philosophie zum
herrschenden Zeitgeist ausbildet, drückt auf die, welche unter ihm sind, zuletzt mit solcher
Gewalt, daß einige oder mehrere aus der Menge endlich als die begeisterten Propheten und
Sprecher desselben aufstehen. Welche eben ergriffen werden, ist völlig gleichgültig, wenn sie
nur ergriffen sind; dann aber müssen sie als wichtige und kostbare Zeugen betrachtet, und
gewissermaßen heilig gehalten werden.
Geraume Zeit oft giebt sich jener Geist nur in einzelnen, unentschiednern oder verhülltern
Wirkungen zu erkennen; viele, die nicht minder von ihm leiden, sträuben sich noch, es zu
offenbaren; endlich kommt es bey einem oder wenigen zum Durchbruch; von dem Moment
an ist ihnen alle Furcht genommen, sie verkünden in Göttersprüchen die Weisheit der Zeit;
hat erst einer gesprochen, so entzündet er auch den andern, und macht den lange verhaltenen
gemeinen Menschenverstand bey ihm frey, der nun endlich in vollen Strömen auszubrechen
die Freyheit hat.
In diesen Augenblicken der ersten überströmenden Fülle der Gemeinheit muß man sie
hören, weil diese hier noch nicht gelernt hat, sich wieder zu verhüllen, noch die Wonne ver
birgt, Einmal wieder frey ihr Innerstes bekennen zu dürfen.
Wir sehen die Aussprüche und Verkündigungen der Herren Rückert und Weiß wirklich
für einen solchen Gipfel, und höchsten Ausbruch an, zu welchem der jetzige Zeitgeist in der
Philosophie gekommen ist; wir werden vielleicht nachher Gelegenheit haben, eine Anzahl
Philosophen namhaft zu machen, die minder offen, weniger begeistert, deswegen doch nicht
weniger beurkunden, daß sie unter denselben Einflüssen stehen, und den gleichen Eindruck mit
jenen erfahren haben.
Das allgemeine Leiden der Zeit ist hier wirklich ausgesprochen, welches sich in dem kurzen
Ausdrucke zusammenfassen läßt: ohne alle Philosophie gleichwohl eine Philosophie haben
zu wollen; nicht als ob es ein fühlbares Leiden wäre, von jener ausgeschlossen zu seyn, sondern
weil die Menge verdammt ist, sie zu wollen, ohne sie wollen zu können. Aus der Einen Quelle
dieses Uebels entstehen die ungescheuten Klagen, daß es mit der Philosophie neuerdings in
allewege darauf abgesehen sey, über den gemeinen Menschenverstand und die Thatsachen des
Bewußtseyns hinauszugehen, ja überhaupt ein wirkliches Wissen, mit Ausschließung alles
Glaubens, Voraussetzens, Postulirens u.s.w. in dieser Region zu erzielen, der Philosophie Einen
Gegenstand zu geben, und von diesem Einen Gegenstand eine so bestimmte Idee zu Grunde
zu legen, daß, wer diese nicht hätte, unmittelbar dadurch auf die Philosophie selbst Verzicht
zu thun, genöthigt wäre; hernach, wo diese Klagen sich, aus welchem Grunde es seye, nicht
laut zu werden getrauen, – Unwissenheitslehren, mit dem peinlichsten, dicke Bücher hindurch
ausgehaltenen, Bestreben, sich ja vor nichts so sehr, als dem Gebrauch der Vernunft oder dem
Ertapptwerden darauf zu hüten; endlich Skepticismen, welche nicht die Speculation gegen die
gemeine Ansicht, sondern umgekehrt, diese in ihren plattesten Aeußerungen gegen jene in
ihren höchsten kehren, zum wenigsten problematisches und hypothetisches Philosophiren, bis
die zähe Masse in Fluß kommt, willkührliche Anfangspuncte; endlich wo das verborgne Uebel
ganz an den Tag bricht, das laute Bekenntniß: der Erbfehler mehr oder weniger allerWissenschaften, der Philosophie aber insbesondre habe darin gelegen, daßsie auf ein Wissen ausgegangen; alles Theoretisiren sey Thorheit, Einschränkung auf’s Praktische dagegen, auf Kultur des gemeinen Menschensinns,Weisheit; alle wahre Philosophie bestehe einzig darin, diese Weisheit zulehren, u.s.w. – Dieß ist dann das Bekenntniß der Herren Rückert und Weiß in den oben
angezeigten Schriften, mit denen wir es nun ferner auf folgende Weise halten wollen.
Wir legen billig das Original, die Schrift des Herrn Rückert, zu Grunde. Im allgemeinen
möchte zwar, was ein geistreicher Schriftsteller von den gewöhnlichen Uebersetzern sagt, und
was auch auf andre paßt, nämlich, daß sie die gewirkten Tapeten auf der unrechten Seite zei
gen, wo die Fäden gröber aussehen, hier weniger seine Anwendung finden, da es in Ansehung
des gemeinen Menschenverstandes keine Originalität giebt; insofern jedoch möchte es auf
Herrn Weiß (welcher nach S. VI. der Vorrede zu No. 2. durch seine Winke ein öffentliches
Zeugniß davon für sich und andere ablegen wollte, daß der Grund der neuen Philosophieplötzlich und mächtig wirke,) seine Anwendung haben, da es begreiflich ist, daß die frey
gemachte Quelle des gemeinen Menschenverstandes hier schon viel offner, ungehinderter und
gleichsam lustiger fließe, als bey jenem, der sie erst wieder auszugraben hatte; aus diesem
Grunde werden wir Hrn. Weiß zu Hülfe rufen, wo sich jener uns nicht ganz ausgesprochen
zu haben scheint.
Im Allgemeinen haben wir das Verhältniß beyder folgender Art gefunden. Es ist nicht zu
läugnen, daß Hr. Rückert eine Neigung zum Soliden, eine gewisse natürliche Anlage zur
dritten Dimension, und zum Handfesten hat, die sich nur selten als Plumpheit äußert, wie z. B.,
wenn er die Philosophen, die sich das Wissen zur Aufgabe setzen, Speculanten, Wissenschaftler u.s.w. (S. 6.), das Speculiren einen gelehrten Müßiggang nennt, oder wenn er
S. 5. sagt: Wer nach dem Grunde seines Wissens als Wissens frage, dem sey es nicht Ernst –
ihn treibe speculative Neugierde, die eine ernste Philosophie vor die Thür weise; da
gegen geht es bey Hrn. Weiß bereits ziemlich in die Fläche, was dort noch eine Art von
Dicke hat, ist hier ganz erträglich dünne; bey Hrn. R. kann man noch etwas auf eine gewisse
dumpfe und unbeholfene Verworrenheit des Kopfs rechnen, dieser dagegen ist ganz leicht und
klar über die Sache des gemeinen Menschenverstandes; wahrscheinlich liegt darin auch der
Grund davon, daß was bey Hrn. R. noch als eine derbe Tendenz erscheint, hier ganz windig
aussieht, und eine völlig durchsichtige Armseligkeit angenommen hat.
Der Hauptsatz dieser Philosophie ist zwar schon oben ausgesprochen worden; um ihn aber
wo möglich in seiner ganzen Klarheit zu gewinnen, wollen wir noch einige von den ver
schiednen Formen anführen, unter welchen er wiederkommt. »Die Wahrheit ist eine Aufgabe,
die durch Wissen nicht gelöst werden kann. – Alle reale Wissenschaften sind nicht durch
Wissen, sondern auf praktischem Wege, entstanden. – Dasselbe gilt auch von der Philosophie,
sofern sie nur in der That Realität hat. – Die Gründlichkeit des Philosophen zeigt sich darin,
daß er – – auf keinem Punkte sich einbildet (freylich!), etwas aus theoretischen Principien oder Gründen des Wissens zu erkennen. (Warum wird hier vermieden zu
sagen: aus theor. Princ. oder Gründen des Wissens etwas zu wissen?) – Im gesunden Seelen
zustande verlangt der Mensch das Wahre selbst gar nicht u.s.w.« R. S. 12. 17. 19. 27.
Die Leser müssen sich mit uns gedulden, bis wir im Stande sind, vollends ganz klar heraus
zubringen, wie weit es mit diesem Verschmähen des Wissens und Theoretisirens gehe, oder
gemeint sey, und wie sich in dem Kopf der Hrn. R. und W. der Widerspruch von Wissen
schaften, die nicht auf dem Wege des Wissens oder aus Gründen des Wissens entstanden sind,
und einer durchaus praktischen Philosophie, aufgelöst habe. Zur vorläufigen Betrachtung
wollen wir die Erklärung, die Hr. W. von theoretisch gegeben hat: »theoretisch heißt alles,
was durch ein Denken hinlänglich bestimmt werden kann« (S. 20.), und einige andere Er
klärungen desselben, woraus sich in Kürze etwas über den Sinn jener Meynung abnehmen
läßt, mittheilen. Nach S. 77. kann die wahre Philosophie anheben nur mit einer praktischen
Richtung, welche der Philosoph genommen haben muß, ehe er philosophirt, und welche,
nach der gegebnen Beschreibung, darin besteht, daß er auf das Wahre und Gute ausgeht,nicht um es in seinem Grunde theoretisch zu erkennen – dazu soll es also nie und
nimmermehr kommen, auch nachdem man sich die praktische Richtung gegeben hat – man
wird begierig seyn zu wissen, worin nun die Philosophie bestehe, welche nach jener prak
tischen Richtung erst anheben kann – sondern, fährt der Verfasser fort, um sich nachund zu demselben unablässig zu bilden.
Sollte dieß noch nicht hinreichend befunden werden, so wird die Art, wie diese Philosophie gleich zu Anfang von Hrn. Weiß eingeleitet wird, allen möglichen Aufschluß darüber
geben, was eigentlich ihn und seinen Autor drücke, es ist die sonderbare Eigenthümlichkeit
aller bisherigen Philosophieen, daß man ihre Grundsätze mit dem Verstande aufgefaßt
haben, oder wissen mußte, ehe man zu ihrem vollen Besitze gelangen konnte (Vorrede zu
No. 2. erste Seite), an einen Gegensatz mit der Vernunft ist hier wohl nicht zu denken, da in
dem ganzen Buche nicht das Geringste davon verlautet; beyde vielmehr in ganz gleicher
Verdammniß begriffen sind. So richtig jener Weg auch scheinen möge, so habe er doch
dieses gegen sich, daß alle diejenigen übel berathen bleiben (ja wohl!), welche bey dembesten Willen nicht im Stande sind, sich mit ihrem Verstande zu jener Einsichtin die Wahrheit der Principien zu erheben. Man sieht also, für welche Art Menschen
in dieser Philosophie gesorgt werden soll. Sie ist ein wahres Evangelium für den Pöbel, der zu
ihr, – dieß wird als sich von selbst verstehend vorausgesetzt –, eben auch ein Recht haben und
gelangen soll, eine allgemeine Seligsprechung derer, die da arm sind an Geist. – »Soll denn
die Philosophie Weisheitslehre seyn, (dieß ist nämlich Herrn Weiß eine ausgemachte
Sache; und welche Weisheit gemeint seye, wird in der Folge klar werden), und zwar zu der
Weisheit der einzig richtige Weg, so scheint allen denen die Weisheit versagt zuseyn, welche nicht theoretisch genug gebildet sind, um durch Wissen derPrincipien der Philosophie zu ihr zu gelangen.« – Freylich, die Pforte ist eng, und der
Weg ist schmal, der zum Wissen führet, und wenige sind, die ihn wandeln. Eine breite Heer
straße der Weisheit für alles Volk soll nun angelegt werden – nicht nur die des insgemein
sogenannten, schon übrigens hinlänglich gemeinen, gemeinen Menschenverstandes, des theo
retischen, sondern eine noch viel breitere des noch gemeinern praktischen. – »Jetzt ist die Aus
sicht eröffnet zu einer andern nicht auf Theorie gebauten Philosophie,« welche also
auch alle die Fehler vermeidet, die an der andern gerügt worden sind, nämlich, daß sie die
jenigen ausschließt, die nicht Gaben genug haben, um sich zur Einsicht in Principien zu er
heben. »Diese Philosophie unterscheidet sich von allen bisherigen Systemen vorläufig auch
dadurch, daß sie nicht zuerst auf den Verstand wirkt.« Sie nimmt dagegen die prak
tische Richtung in Anspruch, und »wenn einer bisher sein Heil im Wissen suchte, oder wenn
er glaubte, einen absoluten Grund alles Wissens in sich vor seinem Thun und unabhängig
von demselben zu enthalten, so wird ihm nun vorerst das Irrige dieser Meynung deutlich
gemacht u.s.w.«
Bey dieser Beschaffenheit der Sache hat Hr. W. hinlänglichen Grund, »den meisten Beyfall
für diese Philosophie von denen zu erwarten, welche keinem System, am wenigsten
dem neuen Idealismus streng zugethan sind,« S. VII. und da die Receptivität für diese Philo
sophie ohne Zweifel in gleichem Verhältniß der Entfernung von aller Theorie und theo
retischen Uebung des Geistes zunimmt, so kann man ohngefähr sehen, wo Hr. W. die meisten
Anhänger zu suchen haben wird. – Daselbst wird die praktische Richtung nach dem Wahren
auch noch als bestehend in einer aufrichtigen Lossagung von allem ursprünglichen Ichund aller Willkühr des Denkens und Handelns beschrieben. Billig sollte der wenig
stens, welcher zuerst diese Philosophie für das Volk, die nicht auf den Verstand wirkt,
lehren wollte, zuvor die andre gelernt haben. Nachher freilich überhebt die praktischeRichtung aller dieser Beschwerlichkeiten.
Wir könnten hier unsere Anzeige beschließen, da es ohne allen Zweifel unsern Lesern mit
uns klar genug ist, daß hier durchaus nichts von Philosophie zu suchen seye; allein theils
scheint es uns nicht uninteressant, an diesem Fall eine Probe des vorläufig beschriebnen
negativen Construirens zu geben, theils hoffen wir, indem wir die subjectiven Quellen dieserPhilosophie aufzeigen, (da an objective nicht zu denken ist), wenigstens einige Fäden zu
entdecken, durch welche dieses platte Gewebe von Unwissenschaftlichkeit mit einigen herr
schenden Vorstellungen zusammenhängt, und zugleich bemerklich zu machen, wie ein bloßer
Keim von Unphilosophie, den irgend eine wirkliche Philosophie, wie die Kantische, übrig
läßt, mit der Zeit sicher wuchere, und für sich unabhängiges Unkraut erzeuge.
Die subjectiven Quellen also dieses Realismus betreffend, so ist die erste ohne Zweifel in
dem gänzlichen Mangel an Kritik zu suchen, mit welcher die Verfasser von dem ganz aus der
Erfahrung aufgegriffenen Gegensatz der Freyheit und Nothwendigkeit als einer absolut
gewissen Sache ausgehen, an der es keinem Menschen einfallen könnte zu zweifeln; daß jene
Entgegensetzung eine bloß abgeleitete, selbst nur im Bewußtseyn gemachte sey, und an sich
so wenig ein Nothwendiges im Gegensatz gegen ein Freyes, als ein Freyes gegenüber von
einem Nothwendigen sey, ist ein Gedanke, der, eine einzige, nicht verfolgte, Spur bey Hrn.
R. ausgenommen, den Vff. offenbar nie beygegangen, und der ihnen ohne Zweifel auch un
verständlich ist. Besonders zeigt sich bey Hrn. W. die Freyheit des Menschen als eine ganz
unantastbare Sache, die überall vorausgesetzt wird, als sich von selbst verstehend; keine Specu
lation kann sich dahin versteigen, sie zu läugnen, als etwa die ganz absurde des Spinozismus,
dem S. 30 entgegengesetzt wird: der Mensch verliere in ihm seine eigne Existenzund sein selbstständiges Wesen, woraus ersichtlich ist, was es mit dem angeblichen
Realismus, der Verdammung der Willkühr, und der Unterordnung unter das Reale für eine
Bewandniß hat, nämlich das eigne Daseyn und die Freyheit soll dabey doch bleiben, (sie ist
nach S. 31. ein unveräußerliches Gut des Menschen). – Im Spinozismus, heißt es ferner, ist
dem Menschen nichts gelassen, als ein kraftloses Gutseyn, eine Liebe, welche nicht Kraft
mit Kraft, Streben mit Streben verbindet, (im Spinozismus ist also Gott auch wohl ein Streben,
eine Kraft; man sieht daß dem Vf. überall keine andern als empirische Begriffe vorschweben);
späterhin (S. 31.) heißt es sogar, der Mensch werde im Spinozismus um seine Freyheit betrogen; wir wünschten zu erfahren, in welchem einzigen Systeme, auch den Idealismus nicht
ausgenommen, die Freyheit eine andere Realität als für die Erscheinung hätte, wenn schon
S. 32. berichtet wird, es haben zu jeder Zeit Männer (welche andre aber als die mit den Hrn.
Rückert und Weiß sich am Boden der tiefsten Empirie hielten?) aufstehen müssen, welche
es versuchten, die Freyheit in der Philosophie zur Ehre des Systems, und das System zum Vor
theil der Freyheit zu retten – und das bedeutendste dieser Art seye der neuesteIdealismus. In demselben (S. 33.) seye nichts ohne die Intelligenz, und die Intelligenz
(sage Intelligenz) seye frey.
Alles beweißt, daß die Reflexion der Verfasser die tiefste Stufe der Absonderung vom
Absoluten, die nämlich, wo sie als absolute Entgegensetzung erscheint, aufgefaßt habe; auch
Hrn. R’s. Beweis seines Lehrsatzes: die alte Aufgabe der Philosophie löse sich zuletzt in die
Frage auf: wie es möglich sey, daß ein Freyes mit einem Nothwendigen außer ihm harmonire,
wird aus ganz empirischen Begriffen, factisch, mit der beständigen Voraussetzung »des eignen
freyen Wesens der Forscher« geführt.
Es ist nichts Seltenes bey einer solchen verworrenen Eingeschränktheit, daß ihr im Hinter
grunde des Gedächtnisses etwas liegen bleibt, worüber sie nun weiter nicht reflectirt, dieß
braucht sie bey jeder Gelegenheit, und es ist gewöhnlich das, was sie verworren macht. So folgt
allerdings, nachdem die Freyheit auf diese Weise vorausgesetzt ist, daß dem freyen Wesen
alles Nothwendige gegeben seyn müsse, so wie ferner mit diesem Mangel aller Kritik und
Reflexion nothwendig die tiefste Subjectivität der Ansicht der Philosophie verbunden seyn
muß. Wie denn Hrn. Weiß (nach S. 12.) alle Evidenz eine bloß subjective Nöthigung ist,
nach Hrn. R. aber (S. 7.) unsre Foderung (eines Grundes jener Harmonie des Freyen mit einem
Nothwendigen) nicht auf Wißbegierde und Speculationsinteresse sich gründet, – (darin läge
eine objective Tendenz) – »unser Interesse an einer solchen Harmonie hat vielmehr einen tiefernernstern Grund, und indem wir dieser (ernsten) Stimmung unsers Geistes uns bewußt wer
den, sehen wir keinen andern Weg zur Lösung unsrer Aufgabe, als vor allem unser Interesse
an einer solchen Harmonie, d. h. den subjectiven Grund hierüber in uns selbst zu er
forschen«. Die sogenannte praktische Richtung ist also nichts anders als die Richtung auf die
absolute Subjectivität. Nach S. 28. ist das Wahre nicht in der Gewalt des Menschen, aber er
ist in der Gewalt des Wahren; in seiner Gewalt ist lediglich Harmonie mit jenem Wahren.
Außerdem, daß dieß vorläufig auch das Fixe der Entgegensetzung zwischen dem Freyen und
Nothwendigen darthut, zeigt es auch die beständige Voraussetzung, daß die Philosophie sich
an das zu halten habe, was in der Gewalt des Menschen ist, also natürlich ganz an das
Praktische.
Klar ist, wie von dieser aufs höchste gespannten Subjectivität, indem das Freye in der ab
soluten Entgegensetzung gegen das Nothwendige gedacht ist, der unmittelbare Sprung zu
dem gemeinsten Realismus geschehen muß. Hiermit hängt genau das totale Mißverstehen erst
des Kantischen und dann besonders des Fichte’schen Idealismus zusammen, welches sich mit
großer Arroganz, und von Seiten des Herrn Weiß mit ganz besondrer Naivetät äußert, und
eine andere subjective Quelle dieser Philosophie ist. Dem Herrn Rückert nämlich ist es eine
bekannte Sache, daß nach dem letztern besonders, das Freye – in seinem Sinne nämlich,
in der empirischen Entgegensetzung gegen das Nothwendige – das Nothwendige erschaffe; dieß widerlegt er nun S. 21. ff., wie natürlich aus dem allergemeinsten Menschen
verstand, indem er zeigt: Freyheit (im angegebnen Sinn) solle durch etwas andres als noth
wendig bestimmt angesehen werden, dieß seye die Aufgabe – nicht daß sich das Freye selbst
schlechthin bestimme, denn auch der Böse bestimme sich schlechthin, sonst wäreer kein Böser. Der Idealist verfahre bloß im Gefühle seiner Freyheit und breche alle Schran
ken der Nothwendigkeit, mit ihnen aber auch den festen Grund und Boden, auf dem der
Mensch stehe, und ohne den er gar keinen sichern Fuß habe, mit Füßen ein. Der Idealist sage
uns: in dem Freyen liege das Nothwendige selbst ursprünglich und nothwendig. – Dem wider
spreche aber der gesunde Menschenverstand. Das Freye löse seine Aufgabe nicht so, daß es das
Reale hervorzubringen strebe, sondern es solle und könne nur streben ein Bild des Realen zu
werden. Auf diese Weise geht es denn nun weiter. – Wer zweifelt an allen diesen gemeinen
Menschenverstandswahrheiten? Die Sache ist nur die, daß von dem Freyen, wie es Hr. R.
bestimmt, nicht nur insofern nicht, als es das Reale hervorbringen soll, sondern überhaupt nicht
und in keinem Zusammenhang in der Philosophie die Rede ist. Es gehört ganz und gar zu der
Empirie, und die Philosophie hat nichts mit ihm zu schaffen, mit allen jenen gesunden und
derben Wahrheiten schlägt also Hr. R. seinen eignen gemeinen Menschenverstand, der den
Idealismus für etwas nahm, was er so ohngefähr auch begreifen könnte. Durch die ganze
Schrift bemerkt man keine Ahndung, daß es wohl etwa nicht das Rechte seyn möchte, die
Philosophie überhaupt und den Idealismus insbesondre auf diesen ganz gemeinen Standpunkt
herunterzunehmen, wo jeder Taglöhner und Markthelfer auch steht und ihn, wenn er nur
soviel davon wüßte, als Hr. R., (welches leicht möglich wäre), auch auf gleich geschickte
Weise widerlegen würde. In dieser bleyernen Dumpfheit spricht er nun weiter in demselben
Tone fort: dem Realismus, versteht sich dem Rückertschen gegenüber, sey der consequente
Idealismus praktischer Egoismus, und der Anfang aller Verkehrtheit und Thorheit des Men
schen, (S. 42.) ein bodenloses System der absoluten Willkühr (S. 54.) (S. 63. werden Willkühr
und Idealismus als ganz gleichbedeutende Worte eins an die Stelle des andern substituirt), der
Idealist könne schlechthin an keinen Gott glauben, (als ob es Philosophie wäre, an Gott zuglauben, welches Hr. R. S. 51. so erklärt: Ich glaube an einen Gott heißt: ich thue, alswäre ein Gott – welches denn philosophisch betrachtet die allerschlechteste und nieder
trächtigste Sorte von Atheismus ist); S. 84. fällt dieser Plumpheit doch ein, daß der Fichte’sche
Idealismus das Ich im Praktischen gleichwohl von etwas äußerem abhängig mache, gerade
wie Hr. R.; von diesem Satz, den freylich in seinem Menschenverstandssinn noch keine Philo
sophie geläugnet hat, glaubt er nun, er sey im Idealismus als eine philosophische Wahrheit
enthalten, und findet darin die einzig inconsequente Seite dieses Systems. S. 97.
dankt er der Wissenschaftslehre, daß sie auf dem Felde dieser Philosophie (des Idealismus)
den wohlthätigen und täuschenden Nebel vollends zerstreut, und uns da lauter Selbstheitund Willkühr gezeigt habe, wo wir zuvor noch eine Herberge des Nothwendigen ahndeten.
Daß diese Ansichten bey Hrn. Weiß noch mehr in’s Klägliche übergehen, werden die Leser
schon erwarten; wir wollen aber, um die zeitliche Abkunft dieser Philosophie noch bestimmter
zu bezeichnen, besonders anführen, daß sie aus einem Gedränge der Verfasser zwischen Kant
und Fichte entsprungen ist, über welches sich Hr. Weiß folgendermaßen ausdrückt: »Ent
weder kühn durchgeführt die Ideenreihe, bis wo alle Realität Willkühr wird (nämlich
wie im transscendentalen Idealismus), oder lieber ein Ende gemacht aller Philosophie
und zurückgekehrt zur Heimat der Mutter Natur,« zu welcher wir denn Hrn. Weiß alles Glück
wünschen, und ihm vorläufig schon das Eichelessen des goldnen Zeitalters empfehlen wollen.
Gleichwohl ist es offenbar genug, daß die beyden Hrn. R. und W. auch nur die Möglich
keit, über ihre Plattheiten sich zu äußern, und ihnen wenigstens diese Form zu geben, ja selbst
den ersten Gegensatz, mit dem ihr vermeintes Philosophiren beginnt, Kant und Fichte zu
danken haben, und wenn Hr. R. außer andern Anmaßungen gegenüber von Kant auch noch
die hat, zu sagen: Friede sey zwischen dir und mir! oder wenn er Fichte’n, nachdem er die
oben angeführten Aeußerungen über die bodenlose Willkühr seines Systems gethan, anredet:
»Edler Fichte, verzeih! Nein, du selbst bist ein anderes Ich, als das, welches uns deine Lehre
zeigt – ich sage es laut: dein wahrer reiner Geist ist der Inhalt dieses Schriftchens«
– so hat er zu dem erstern allerdings insofern einigen Grund, als Kant die wahrhaft speculative
Seite des Wissens in die praktische Philosophie gewiesen hat, zu dem letztern aber insofern, als
er, selbst zum Volk sich rechnend, den wahren, reinen Geist Fichte’s in einigen seiner popu
lärsten Aeußerungen und Schriften sucht, wo denn allerdings etwa ein Rückertscher Menschen
verstand einige Bestätigung für seine Herabsetzung des Wissens und die praktische Rich
tung der Speculation finden möchte, nach welcher das An sich oder das Ur-Reale uns nur in
der Pflicht vorgehalten wird, welchen Satz denn Hr. R. auch S. 67. zur Erklärung Kants
anwendet.
Sonst ist offenbar, daß eben jenes leere Denken, gegen welches Kant und Fichte streiten, für
Hrn. Rückert ebenso wie für die übrige Menge das Wissen selbst ist, und daß er sich in
sofern mit dieser in dem ganz gleichen Wahn befindet, nur daß er, weil er doch so viel gemerkt
hat, daß jenes kein wahres Wissen seye, nun das Wissen überhaupt wegwirft. So wenig ist ihm
das wahre Licht über Kant oder Fichte aufgegangen.
Aus dieser gänzlichen Unwissenheit über ein absolutes Wissen, so wie der ersten fixen Ent
gegensetzung der Freyheit und Nothwendigkeit, die im relativen Wissen nie aufgehoben
werden kann, folgt nun von selbst die Unfähigkeit, in welcher sich beide Verfasser befinden,
sich außer den beiden Möglichkeiten eine andere zu denken, daß entweder das Nothwendige
aus dem Freyen, oder das Freye aus dem Nothwendigen erklärt werden müsse, welche Un
fähigkeit dann eine dritte subjective Quelle ihrer Philosophie ist.
Jene Voraussetzung liegt zwar schon Hrn. R’s. erstem Beweis zu Grunde; er wiederhohlt es
aber ganz bestimmt mehrmals, unter andern S. 97., wo es heißt: Idealität und Realität har
moniren nicht durch Wechselbestimmung, (wer behauptet denn dieses?); sie harmoniren bloß
dann, wenn das Reale als Grund des Idealen gedacht wird und nicht wieder um
gekehrt. »Sonst, spricht er nun wie im Traume fort, nimmt man an, (wo denn?), alles Noth
wendige habe ursprünglich seinen Grund in dem Freyen.«
Da nun das Wissen gleichfalls in das Freye gesetzt wird, so muß jenes zu dem Nothwendigen,
welches nach dem oben angeführten zugleich Grund des Freyen ist, dasselbe Verhältniß der
Entgegensetzung haben, wie dieses; hierauf beruht nun die einzige Art von Beweis, die für den
Satz geführt wird: die Harmonie des Freyen und Nothwendigen könne selbst kein Wissen
seyn, und nicht nur schlechterdings auf dem Felde des Wissens nicht aufgefunden, sondern
auch, aufgefunden, nie ein Wissen werden; denn, heißt es S. 7f., sie soll das Denken und Wissen
(das Freye) schlechthin bestimmen, mithin über alles Denken und Wissen als höchster Be
stimmungsgrund desselben erhaben seyn, und allem Denken und Wissen schlechthin vorher
gehen. – Da wir unter Voraussetzung jener Harmonie erst überhaupt etwas wissen, so kann
sie selbst kein Wissen mehr seyn. – Aus dem bloßen Denken (s. oben), Vorstellen und Wis
sen entwickelt sich nur leere Form. Die Realität des Wissens liegt in dem Bestimmtseyn durch
etwas, das schlechthin außer aller Sphäre des Denkens und Wissens liegt. – Welches
denn in Ansehung des Rückertschen Wissens wirklich ein unzweifelhafter Satz ist.
Bey Hrn. Weiß ist jenes Verhältniß des Freien und Nothwendigen so entschieden, daß,
nach seiner Meynung, außerdem nichts übrig bleibt, als »daß beide gleich ursprünglich und
unabhängig neben einander seyn,« welches aber, sonderbar genug, eben der Fall seiner Philo
sophie ist, denn die einzige Art, das Freye aus dem Nothwendigen abzuleiten, die ihm dort
(S. 65.) selber beygeht, ist, daß das Freye ein von dem Nothwendigen freygelassenes sey,
wobey er sich selbst bewußt seyn wird, nichts gedacht zu haben. »Das Freye, fährt er hierauf
S. 66. fort, ist nach allen Theorien Etwas (freylich daran hat man noch nie gezweifelt,) und für
alles, was ist, wird ein genügender Grund gesucht«; vom Freyen also auch außer ihm im Noth
wendigen. – Wollte man aber (S. 67.) das Nothwendige durch das Freye bestimmt seyn
lassen, »so geschah dieß (das Bestimmen nämlich) selbst nothwendig, d. h. durch die Natur des
Freyen schlechthin, und dann ist diese selbst nothwendig und nicht mehr frey.« Auch nur diese,
obgleich noch immer oberflächliche, Reflexion konnte, weiter verfolgt, zu etwas besserem
führen. Der höchste Grund, den Hr. W. endlich gegen den Idealismus vorbringt, (denn wir
müssen ihm die Gerechtigkeit widerfahren lassen, daß ihm S. 67. allerdings noch etwas von
dem Fall beygeht, daß Nothwendiges und Freyes etwa absolut Eins seyn möchten), ist der:
Wie kann das ursprünglich Identische widersprechend werden bloß dadurch, daß es von einer
andern Seite (sollte heißen: von verschiedenen Seiten) angesehen wird; welche gemeine
Menschenverstands-Frage denn schon hinreichend beweist, wie gut Hr. W. jenen Fall ver
standen habe.
Die Meynung bei Hrn. Weiß aber ist die, daß wir eigentlich weder den dritten, noch den
zweiten, noch auch den ersten Fall annehmen, sondern uns ganz an den praktischen Weg
halten, und auf diesem ein Bild jenes Realen, Nothwendigen – durch Freyheit!! hervor
bringen sollen.
Der unbedingten Achtung beyder Verf. für das, was sie Menschensinn, Menschenverstand
u.s.w. nennen, brauchen wir nicht weiter besonders, als einer ferneren subjectiven Quelle,
Erwähnung zu thun; nach S. 26. R. muß der Philosoph dem gesunden MenschenverstandVertrauen einflößen, und sich deßhalb auf dem praktischen (empirischen) Standpuncte
halten. – Der Stern des Philosophen ist ein Irrwisch; der gemeine Menschenverstand der Polar
stern der Weisheit. Der Philosoph muß sich orientiren; an ihm ist die Reihe umzukehren, und
sich zu nähern, der Ausspruch des gesunden Menschenverstandes ist für sich gewiß, der
Ausspruch des Philosophen nur unter Bedingung u.s.w. (S. 26.) Daß die ganze Folge von
philosophisch seynsollenden Lehrsätzen nun aus solchen gemeinen Menschenverstandsbrocken
bestehe, z. B. daß das Nothwendige die Willkühr einschränke, daß der Mensch nur in Rück
sicht seines Thuns frey sey, nicht aber in Rücksicht der Folge desselben, womit dann klärlich
bewiesen wird, wie wenig das Freye gedacht werden könne, als das Nothwendige schaffend –
kann man aus dem Bisherigen von selbst ermessen.
Hiermit verbindet sich eine, besonders dem Hrn. W., sehr beliebte, Vorstellung von einer
gewissen rohen Gesundheit der Seele, wobei man sich unwillkührlich an den Chinesen inRom erinnert.
Wenn wir nun noch die schon einzeln bemerklich gemachte Schwerfälligkeit der Reflexion
in Anschlag bringen, die durch das Ganze geht und aus dem allgemeinen, nun Einmal da-
liegenden, Vorrath von Begriffen, und dem Schatz der Sprache, ohne alle weitere Kritik, ohne
alle Ahndung, daß es einer Rechtfertigung ihres Gebrauchs bedürfen möchte, Begriffe und
Worte, wie es die Ergießungen des gesunden Menschenverstandes eben erfodern, aufgreift,
(z. B. S. 64. R. »das Nothwendige außer dem Menschen ist Thun auf ihn« u.s.ferner) – wenn
wir auch diese Dumpfheit in Anschlag bringen, so werden wir ein so ziemlich vollständiges
Bild der Unwissenschaftlichkeit des Ganzen zum voraus entwerfen können.
Wir haben nun noch das nächste Resultat aus der subjectiven Quelle dieser Philosophie,
und das letzte objective Endresultat für Philosophie und Wissenschaft überhaupt zu betrachten.
Wie sich das Freye und Nothwendige im Anfang, bleibt es auch in der ganzen Folge sich
entgegengesetzt; dessen unerachtet aber wird das Nothwendige wieder zum Grund der Har
monie zwischen ihm selbst und dem Freyen gemacht, das Freye im Nothwendigen gegründet.
Es erhellt hieraus, nicht nur daß jener Gegensatz überhaupt ein schlechthin willkührlicher
Anfangspunct ist, und daß, um diesen Realismus zu erhalten, genau die Stelle des Bewußt
seyns aufgefaßt werden müsse, wo das Freye empfängt, und im relativen Gegensatz mit
dem Nothwendigen erscheint, – ein Müssen, für welches der einzige Grund selbst in der
Willkühr, und der von dem allergemeinsten gemeinen Menschenverstand geleiteten Reflexion
liegt, – sondern auch, daß es zu einer wahren und absoluten Harmonie des Freyen und Noth
wendigen, auch im Fortgang nirgends kommen könne. Ist das Freye im Nothwendigen
gegründet, so ist kein Grund, von dem Gegensatz anzufangen, sondern es muß mit dem
Nothwendigen angefangen werden. Nachdem Hr. R. sich mit dem Gegensatz lange genug
gequält hat, kommt es S. 43. damit zum Durchbruch, daß der Mensch als frey schlechthin
Nichts seye? Wenn nun die Freyheit als Freyheit nichts ist, so konnte sie also der Nothwendig
keit auf keine Weise an die Seite gestellt werden. Man sieht wohl, warum diese Unwissen
schaftlichkeit vermeiden mußte, die Freyheit gleich im ersten Princip zu negiren; ist das Noth
wendige das Absolute, so mußte das Freye, als Erscheinung, aus ihm abgeleitet werden, welches
dann speculativ, theoretisch gewesen wäre, und diesem gemeinen Menschenverstand schwer
gefallen seyn würde; oder sollte die Antwort diese seyn: jene Ableitung seye unmöglich, so
muß sich dann diese Lehre nicht für Realismus, sondern für irgend etwas anders, eine Boutter
weckische Unwissenheitslehre, oder einen Schulzischen Skepticismus ausgeben. Besonders
merkwürdig in dieser Rücksicht ist der 14te Lehrsatz S. 61. »die Aufgabe einer Harmonie ist
nur die Aufgabe eines Menschen, nicht eines Freyen überhaupt; nur für den Menschen istNothwendiges da; und Mensch heißt selbst nichts anders als ein Freyes, das mit einer
Aufgabe, d. h. abhängig einhergeht.« – Man muß den auch geschwächt hervorbrechenden
Lichtstrahl anerkennen, wo er ist. Es bedurfte von dieser Reflexion aus, welche im Grunde
nichts anderes sagt, als daß der Gegensatz von Freyem und Nothwendigem überhaupt keine
Realität an sich habe, daß er nur in Ansehung des menschlichen, d. h. doch wohl des endlichen
Bewußtseyns überhaupt gemacht werde, daß also an sich so wenig ein Nothwendiges als ein
Freyes seye – es bedurfte von hier aus keines Schrittes, sondern nur der genaueren Beachtung
dieser Reflexion selbst, um diesen ganzen Realismus als ein in seinem Fundament null und
nichtiges Ding zu erkennen, und einzusehen, daß wahrhaft und an sich das Freye so wenig
im Nothwendigen, als dieses in jenem gegründet seyn könne, daß beides nur die relativen
Gegensätze an Einem und demselben seyen, das an sich weder frey noch nothwendig, aber
ebendeswegen die absolute Einheit beider ist.
Es ist nicht zu zweifeln, daß in manchen Stellen, welche sich durch Stärke und durch
Schönheit der Diction, durch Innigkeit und ein wirklich ernstes Gefühl auszeichnen, (z. B.
beim XXVI. Lehrsatz, »der Mensch und all sein Thun haben nur dann Realität, wenn er
sich im freinothwendigen Thun seines Nichts für sich, aber zugleich des ewigen festen Grundes,
in dem er ruht, lebendig bewußt wird, d. h. wenn er nichts für sich seyn will, weil er in der
That nichts für sich ist; und dieß handelnde Bewußtseyn ist selbst zugleich die höchste Regel
der Wahrheit und alles seines Thuns,« und mehrern andern ähnlichen Stellen z. B. S. 90.)
dem Verfasser jene höhere Einheit vorgeschwebt habe. Denn mit jener Nothwendigkeit, die
der Freyheit entgegengesetzt und eben so unheilig ist, wie diese, hat der Mensch ganz gleiches
Recht zu seyn, und weit entfernt, sich ihr zu unterwerfen, ist er vielmehr eben zum beständigen
Streit mit derselben bestimmt, obgleich er auch von diesem frey zu seyn wünscht; jener Noth
wendigkeit aber, welche nicht mit der Freyheit im Kampf liegt, jener göttlichen, übersinn
lichen, unbewegten, heiligen, die Schicksal heißt, sich zu unterwerfen, ist die Lehre jeder
ächten Philosophie, und die einzige Weisheit.
Mit einer solchen Nothwendigkeit aber ließe sich dann nicht jenes leichte und frivole Spiel
des gemeinen Menschenverstands spielen; sie ist Gegenstand nur der Speculation, und, wenn
sie im Leben auch in ihren Wirkungen erfahren werden kann, so kann sie doch an sich selbst
nur durch Vernunft und Philosophie erkannt werden.
Hieraus ist nun ohne Mühe zu begreifen, wozu in diesem Realismus jene Nothwendigkeit
werden müsse, nämlich allerdings zu der greifbarsten, gemeinsten und durchaus empirischen
des gemeinen Menschenverstandes. Die Harmonie mit dem Nothwendigen ist nicht eine
Harmonie mit dem Ewigen, sondern, (wie im XXsten Lehrsatz ausdrücklich festgesetzt wird)
mit dem Gegebnen; auch S. 92. wird das Nothwendige mit dem Anschaulichen (bei
Kant) parallelisirt, und Hr. Weiß, welcher überhaupt keine Ahndung des Höheren verräth,
(S. 45., wo er von Kant spricht,) setzt ohne Bedenken das Reale in die Erfahrung, welches
denn in diesem Zusammenhang, wir scheuen uns nicht es zu sagen, die wahre Gotteslästerung ist.
Das letzte objective Endresultat des Ganzen construirt sich nun vollends von selbst.
Das ursprüngliche Verhältniß des Nothwendigen zum Freyen ist Erfahrung (S. 64.).
Alles Wissen ist bloß Form des Thuns, das Thun selbst aber, da es mit dem Gegebnen zu
harmoniren hat, – grober Empirismus, welches denn auch die wahre und richtige Ueber
setzung des angeblichen Realismus ist. – Der Euphemismus ist verzeihlich, da es sonst nicht an
Erklärungen fehlt, die bestimmt genug sind. Es giebt schlechthin gar kein Wissen vor dem
Handeln, wird dem gleichgesetzt: es giebt gar kein Wissen a priori (S. 74.); dieses (Wissen
a priori) ist auch, wie man deutlich sieht, das Höchste, was die beiden Verf. in der Philosophie
überhaupt kennen. »Welchen Grund (a priori) mag auch wohl ein sich selbst genügendes (reines
Ich) haben, aus sich herauszugehen, um dadurch eine Einschränkung seiner Thätigkeit von
außen möglich zu machen?« (S. 76. R.) – Wozu soll doch nur das Bewußtseyn erklärt werden?
Ist diese Aufgabe der Philosophie in einem andern Interesse, als in dem leeren der Speculation
gegründet? – Das Bewußtseyn ist ja nie einem Zweifel unterworfen. –
Nach Hrn. Weiß (S. 24.) hat die natura naturans des Spinoza, und Fichte’s reines Ich das
Hauptgebrechen, daß sie ganz unabhängig vom empirischen Ich handeln. Auf derselben
Seite erhalten wir auch den vollkommnen Aufschluß, wie es mit der durchaus praktischen Philosophie gemeint sey. Nämlich, daß etwa das Object praktisch sey, macht die
Sache noch nicht aus; für das Denken und dessen Geschäft ist es nicht praktisch.
Es ist also wirklich auf eine völlige Negation alles Denkens angesehen; und erst mit dieser ist
die radicale Umkehrung des Spinozismus, deren sich der Idealismus nur fälschlich gerühmt
hat, (d. h. aller Philosophie) wirklich geschehen. Man könnte die Frage aufwerfen, fährt
Hr. R. fort, ob dann nicht wenigstens die Logik vor dem Richterstuhle des Realismus als
Wissenschaft a priori anerkannt werden müsse? – Keinesweges … Sie ist im Grunde nur das,
was man jetzt unter dem Titel der Moral aufführt. (S. 77.) Der Weise nur kann eine Wissen
schaft a priori besitzen, nämlich insofern er andern Gesetze und Vorschriften giebt, sichselbst und ihren Zustand zu verbessern; dieß ist aber nicht so gemeint, als ob er dieß
vor aller Erfahrung wüßte, sondern nur vor der der Andern, nicht vor seiner eignen. »Jedetheoretisch behandelte Wissenschaft beruht als solche auf Willkühr, istScheinwissenschaft, und von aller wahren Realität entblößt (XXVster Lehrsatz).
Aus diesem Grunde beruht auch Mathematik auf Täuschung – nur weil der Grund dieser
Täuschung außer ihr selbst liegt, kann sie in sich formell zusammenhängend, und gewiß seyn.
(S. 104.) Mathematik und Physik, wie sie dermalen angesehen und behandelt werden, sind
Scheinwissenschaften und gehen den Weg des Idealismus. Wir behandeln sie als etwas fürsich, da sie doch offenbar ursprünglich nichts anders als Form unseres Thuns sind. (S. 63.)
Nicht daß wir nach mathematischen und physischen Principien ein Haus bauen können,
beweiset die Realität jener Principien. Das Häuserbauen ist selbst ein freyes Thun, und ein
Haus ein freyes Werk, welches an und für sich bloße Form ohne alle Realität ist. (S. 109.) Da
nun jene Principien (S. 108.) erst durch ihre Richtung auf Weisheit den Charakter der
Realität erhalten, so ersieht man leichtlich, daß sie auch in ihrer Anwendung auf das Häuser
bauen nur durch die Richtung des Häuserbauens auf Weisheit Realität erhalten. – Nach Hrn.
Weiß ist, die Philosophie mag anheben wo sie will, ein Factum allezeit das, wovon sie aus
gehen muß, (Logik S. 189.); in das System des neuesten, sich kritisch nennenden, im Grunde
aber transscendenten Idealismus, (s. Herrn Prof. Jakob’s Annalen der Philosophie) können wir
nicht eingehen, denn das Factum der Erfahrung ist ein anderes: da ist, (welche Tiefe der
Reflexion!) in dem Bewußtseyn nicht das Ding, sondern nur der Begriff vom Ding zu
folge einer Empfindung, dieser Gedanke aber, dieses Wissen, wird bezogen auf ein anderes,
welches theoretisch nicht erkannt, sondern ursprünglich nur nach praktischen Principien seyn
kann.« (S. 198.) – »Die neue Philosophie ist Organon der Wissenschaften, indem sie ihnenallen den Weg zeigt, den sie an der Hand der Erfahrung zu gehen haben.« (No. 2. S. 86.)
Dazu bedarf es also eines Organons. Unter diesen Wissenschaften werden Anthropologie,
(wozu auch die Psychologie gehört) und Naturwissenschaft die vorzüglichsten seyn. Wir
dächten, dieß alles hätten wir vorher schon ganz eben so gehabt; die psychologischen
Vorkenntnisse der Logik würden nun auch nicht mehr die schlechte Entschuldigung mit dem
Zustand der Schulen bedürfen.
Da es auf soviel Seiten doch nicht vermeidlich ist, daß den Verff. nicht bisweilen eine Art
von theoretischen Gedanken in die Queere liefe, oder irgendwo die Unvermeidlichkeit eines
Wissens hervorspränge, z. B. bei W. S. 79. »der Mensch fängt an mit dem reinen Entschlusse,auszugehen auf das Wahre – und es an sich abzubilden« (wo man doch denken sollte, er
müßte es in jenem Ausgehen erst gefunden, also gewußt haben, ehe er es an sich abbilden
könnte), so muß man sich ihr Verwahren vor allem Wissen, nicht nur privativ, als ein bloßes
nur nicht Wissen, sondern als ein wirkliches positives Wehren gegen das Wissen vorstellen;
und wenn Ulyß, um dem Gesang der Syrenen ungefährdet vorüberzuschiffen, seinen Gefährten
die Ohren zuklebte, so muß man sich denken, daß sie erstens sich selbst nicht nur die Ohren,
sondern alle Sinne und selbst den Verstand verkleistern, den aber, bei dem dieß nicht angeht,
wenigstens mit dem Ankerthau ihres Realismus an den Mastbaum zu binden suchen müssen.
Hr. W. ist in der That zu bescheiden, wenn er überall Hrn. R. als seinen Vormann erkennt,
und ihm den ersten Stoß zu der neuen Weisheit zu verdanken haben will. Denn in der Logik
zeigt er sich überall schon ganz in den rechten Principien, und als Probe seiner Begriffe von
wissenschaftlicher Form führen wir hier nur einige Stellen dieses Buchs an, S. 199. »die Philo
sophie kann nicht Wissenschaft werden, sonst müßte das Wesen des Menschen ein Wissen under ganz allein auf den Satz des Widerspruchs gegründet seyn;« – ferner den
§. 337., wo er sagt: Constitutive Principien in der Philosophie müssen zwar seyn – nur aber
hier können wir keinen Gebrauch davon machen, denn 1) dient die analytische Methode ganz
besonders gut zum Anfang; 2) aber würde man alsdann fodern, daß Ein Princip aufgestellt
würde – denn mehrere entgegengesetzte wären der Einheit der Vernunft und dem Interesse
der Wissenschaft zuwider – allein dieß (Eine Princip) wäre nur in dem Fall möglich,daß die Erfahrung ursprünglich nichts als ein Product der Spontaneität seye –und dieß wird geläugnet. – So ist es ja also mit constitutiven Principien in der Philosophie
überhaupt nichts; sechs Zeilen vorher aber wird behauptet, sie müßten allerdings seyn. –
Wer so sehr Stümper ist, hat wohl allen möglichen Grund, auf das Wissen und Theoreti
siren Verzicht zu thun, und den Grund einer Philosophie, die nicht zuerst auf den Verstand wirkt, plötzlich und mächtig auf sich wirken zu lassen.
Unsre Leser werden in Ansehung des Herrn Rückert von selbst die Bemerkung gemacht
haben, wie sich in ihm als würdigen Repräsentanten für die Philosophie, der allgemeine
praktische Brauchbarkeits- und Nützlichkeitsgeist der Zeit ausdrücke, und begreifen, wie die
Absonderung des Handelns von aller Speculation, der Moral von den Ideen, als ob auch nur
ein Handeln, das würdig ist so genannt zu werden, möglich wäre, ohne speculative Ideen in
ihm auszudrücken, endlich auch diese Wendung nehmen mußte, und wie nun zuerst der auf
das Wissen überhaupt geworfene Verdacht, dann die Wirkung, welche der Idealismus fast
allgemein gehabt hat, die meisten in Ansehung ihres Denksystems bis zum absoluten Nihilis
mus zu reduciren, die äußere Form dazu geliehen hat, und wie hierauf von dieser totalen
Zerknirschung, und subjectiven Nichtsheit der Weg zu diesem Realismus nur Ein Schritt ist.
Wie sich die von Kant dargethane Idealität der Außenwelt durch den Fichte’schen Idealismus
bei Hrn. R. wirklich in eine absolute Willkühr, und Nichtigkeit, die nun ganz nothwendig
ihr Entgegengesetztes hervorbringt, verwandelt hat, kann man unter andern an der Art sehen,
wie er die Täuschung, welche der Mathematik zu Grunde liegt, erklärt. Das Nothwendige,
sagt er, ist für das Freye ewig Eins, wenn dieses sich nämlich frey auf dasselbe als seinen
letzten Grund hinrichtet. Richtet es sich dagegen als Willkühr auf sich selbst, so hört das Noth
wendige außer ihm in dieser Eigenschaft für es auf; es ist nicht ewig Eins, es erscheint ihm
als ein Vieles, Mannichfaltiges, Verschiednes, als immer ein Andres. – Auf diesem Stand
puncte wird ihm die Sphäre, worinn das (idealisch) Viele ihm außer einander erscheint,
der Raum, die Folge, jenes Vielen – Zeit werden. Der Grund von Zeit und Raum ist also
Willkühr, das in Willkühr verwandelte Nothwendige. Für einen auf seinen Grund
gerichteten, und der Einheit des letztern sich bewußten Geist giebt es daher schlechterdings
weder Raum noch Zeit, daher auch keine Mathematik u.s.w. (S. 104. ff.)
Man wird in dieser Erklärung, außerdem daß sie nur nicht tief genug geht, um die wahre zu
erreichen, auf jeden Fall eine gewisse herzhafte und entschlossene Art zu denken finden; und so
wenig Ansprüche auf Philosophie, und eine höhere Begeisterung, als die des gemeinen Men
schenverstandes, das Ganze machen kann, so ist doch schon oben bemerkt worden, daß einzel
ne lichte Stellen und Blicke einer nicht durchgedrungenen, auch wohl nicht zum Durchdringen
bestimmten Speculation darin angetroffen werden, so wie es unläugbar ist, daß der Wendung,
welche das Denken des Verfassers genommen hat, wirklich eine kräftige und originale praktische
Tendenz zu Grunde liege, die, wenn sie sich, anstatt gegen die Philosophie, dahin kehret, wohin
sie ihrer Natur nach gerichtet seyn muß, nämlich gegen das Leben, und die mehr äußern Sphä
ren menschlicher Thätigkeit, sich mit viel Energie und Wirkung wird äußern können.
Was aber den Hrn. Weiß betrifft, so müssen wir gestehen, daß wir bei ihm weder Herz
haftigkeit, noch Entschlossenheit des Denkens, nicht einen entfernten Zug von Speculation
oder irgend eine andre ursprüngliche Richtung, als die der Geistesdürftigkeit und des Un
vermögens gefunden haben, welches denn auch das einzige ist, was sich von ihm in diese neue
Philosophie geworfen hat, die ihm nicht so sehr an sich selbst willkommen ist, als weil sie ihn
ein für allemal der Beschwerlichkeiten des philosophischen Verstandesgebrauchs überhebt, und
noch dazu bei aller Unwissenheit sehr weise und kluge Mienen anzunehmen erlaubt. Anders
als höchst gemein kann man gewiß eine solche Art zu denken nicht finden, die gegen keine
speculative Idee oder gegen die Speculation selbst eine andere Waffe hat, als die Berufung
auf die Menschheit, worunter nicht der vernünftige Theil derselben, (denn sonst könnte
unmittelbar auf diesen provocirt werden, auch ist es eben nicht um diesen zu thun, wie S. 75. 76.
klar gesagt ist: der Mensch will nichts ursprünglich für sich seyn, kein Ich, keine reineVernunft –) sondern offenbar der rein thierische oder wenigstens der thierische, als noth
wendige Zugabe zum vernünftigen verstanden wird. Sorge doch für die Menschheit in diesem
Sinn wer da will, durch Rumfordische Suppen, Runkelrübenbau u.s.w., nur in der Philosophie
wolle man nicht für sie sorgen. Hr. Weiß aber meint, wenn er sagen könne: die Menschheit
möchte diese Art zu philosophiren nicht gutheißen, eine Philosophie von Grund aus geschlagen
und vernichtet zu haben.
Von Kant heißt es, S. 45., »dadurch, daß er auf dem empirischen Boden zu festen Fuß
gefaßt habe, um zu jenen Speculationen, welche eine Abstraction von allem Gegebnen
fodern, gelangen, oder sie gut heißen zu können, wenn ein Anderer sie aufstellte – habe er sich
zu seinem Ruhme in seiner Menschheit bewährt;« nach S. 47. findet der Mensch
Kants Resultat, (daß zu der Sinnlichkeit und dem Verstand a priori noch Empfindung hin
zukommen müßte) richtig, »denn er hatte schon lange den Luftgebäuden der Metaphysik
bedenklich zugesehen, und freut sich nun – der Antinomien in ihrer Leere.« – »Der Mensch
muß auch in der Philosophie eingedenk bleiben seiner Natur, (welcher andern nach dem
Vorhergehenden als der thierischen?), damit dem Speculationsgeist Einhalt geschehe.« – »S. 50. Auch in Kants praktischer Philosophie, und noch lieblicher als dort (in der
theoretischen) weht der gute Geist des reinen Menschen.« – Das.: Daß sich der Mensch
das Gesetz selbst gebe, welchem er sich doch stets unterworfen fühle, er, der stets unter dem
Einfluß der Objecte steht, und gebohren wird und stirbt, ohne gefragt zu werden, (hier ist also
die Thierheit ganz klar; an einer andern Stelle S. 83. wird zu gleichem Zweck eine weit
läuftige Beschreibung der schwachen Anfänge des Menschen vom Gehen- und Sprechen
lernen an gemacht,) – – dieß begreift der Mensch nicht. – »Die Menschheit triumphirt
über die Wissenschaft,« (S. 53.) dagegen (S. 62.) im Spinozismus seufzt und stöhnt sie.
Nach S. VIII. der Vorrede verdient es wohl von Neuem untersucht zu werden, und fragt
sich überhaupt noch: ob der Mensch ursprünglich ein Ich seye, (dieß ist also die Unter
suchung des Idealismus). Der Hauptfehler ist: das reine Ich ist nichts für die Menschheit,
wahrscheinlich eben so wenig, als der reine Raum der Geometrie. Der Hauptsyllogismus gegen
alle theoretische Philosophie, der S. 78. noch einmal wiederholt wird, kommt darauf zurück:
In der Philosophie als Theorie sey alles nur gewiß, sofern es nothwendig gedacht werde. Nun
aber wirke im Denken nicht der ganze Mensch, also u.s.w. Um die niedrige Art zu denken,
die durch das Ganze geht, noch weiter einzusehen, muß man vorzüglich die Stellen lesen, wie
S. 22. wo an der wissenschaftlichen Philosophie getadelt wird, daß man durch dieses Wissen
noch nicht gut werde, und allerdings große Erkenntniß haben könne, ohne deswegen vernünftig zu leben, wozu doch alle Philosophie benutzt werden müsse. – Wie mag doch,
heißt es S. 61., dem Menschen jene Idee eines thatenlosen Handelns, (das reine Ich) genügen. –
»Für das reine Ich sey es ein ewiger Vorwurf, daß es vor aller Zeit aus sich herausgieng,
und die Welt der Objecte schuf, um sich nachher in dieser Welt und durch dieseWelt ewig zu quälen.« Freylich, wie es dem reinen Ich je einfallen könnte, sich bis zu der
Individualität des Hrn. Weiß zu beschränken, um sich mit Philosophie und der Behauptung
seiner Thierheit gegen die Philosophie zu quälen, möchte ein schwer zu lösendes Problem
seyn. – Wenn man diesen faden, unklugen Schwätzer nun wieder von dem Ernst und derWürde der Philosophie, von dem Heiligsten und Besten, was auf diesem Wege, dem idea-
listischen, verdreht werde (S. 61.), reden hört, oder wenn man Tiraden, wie folgende, liest: »das
Freye schaudert zurück, und Auflösung in alle Elemente ist Wohlthat gegen die Zumuthung,
ein Gott zu werden« – es fürchtet dennoch immer, einmal ein Gott zu werden! –
so kann man sich dann erst einen vollkommnen Begriff von der Gemeinheit und Unwürdigkeit
machen, die sich hier als unverderbte Menschheit, reine Menschennatur u.s.w. aufdringt.
Wie wenig ernstliches Bemühen um Philosophie Hr. W. sich gegeben habe, erhellt aus der
leichtfertigen Unwissenheit, mit der er über die Lehren früherer Philosophen spricht, und man
kann wohl sagen, der gänzlichen auch historischen Unkenntniß der Philosophie. Wissen kann
Hr. W. nicht, noch kann ihm in seinem ganzen Leben begreiflich werden, wie ganz und gar
nichts er von Philosophie überhaupt verstehe; jener Punct ist factisch, und macht ihn vielleicht
aufmerksam, da er doch dem Titel nach Professor der Philosophie heißt, insofern wenigstens
sein Freyes auf das Nothwendige zu richten, daß er, aus der kleinen Periode von Pythagoras,
der den Namen σοφος in den des Philosophen verwandelte, bis auf Herrn Rückert, der dieß
nun wieder umgekehrt hat, – von der Philosophie soviel historische Kenntniß, als ohne eignen
Geist möglich ist, sich zu verschaffen sucht. – »Alle metaphysischen Systeme, heißt es S. 13.,enden bey einem absoluten; besteht es in einem Seyn, so nennen sie es den Gott.« Nach
S. 14. konnte Leibnitz nicht sich denken, wie zwei ganz heterogene Substanzen, Geist
und Leib, auf einander wirken. Nicht doch; Leibnitz gab gar keine zwei ganz heterogene Sub
stanzen, als Leib und Seele, zu; nach S. 70. aber bestehen bey Leibnitz neben und außer den
Monaden auch die Körper, und S. 14. wird dieß so erläutert: die Monaden empfinden, unddas Zeugniß der Sinne hierüber (über das Empfinden?) kann keine Täuschungseyn: es giebt also Körper – dieß alles, wohl zu merken, nach Leibnitz! Bey Descarteswirken nach S. 12. Materie und Geist auf einander, allein ihre Wirkungen stehen unter derLeitung einer höchsten Macht. Welche richtige Vorstellungen vom Spinozismus und Idealis
mus der Verf. habe, ist schon hinlänglich früher bemerklich gemacht worden, welche Begriffe
aber von der Würde der Philosophie, mag unter andern folgendes zeigen: »Zu allem andern,
sagt er, nehme man nun noch, daß jede Philosophie als Wissenschaft, je vollkommner sie
war, um so mehr dem gemeinen Menschensinne, der natürlichen Ansicht der Dinge
entgegen sprach. Spinoza will mich bereden, (bewahre Gott, wer wird den klugen
Hrn. Weiß etwas bereden wollen? – Und der thörichte Spinoza dem weisen HerrnWeiß etwas weiß machen? Der weiß sich schon davor in Acht zu nehmen,) ich sey nur
eine Modification der Gottheit.« (Daß Spinoza von Hrn. Weiß bewiesen, er seye eine Modi
fication der Gottheit, wird wohl sonst niemand bekannt seyn; wär’ es nun die billige Beschei
denheit, sich selbst für unwürdig zu halten, eine Modification der Gottheit zu seyn, und auch
nur einen Strahl der natura naturans in sich zu haben, so verdiente dieß Lob; Hr. Weiß aber
dünkt sich etwas viel Besseres, und gar andres zu seyn, als nur eine Modification der Gottheit,
und es wird nun ganz klar, wie hoch bei aller Unterordnung unter das Reale das vermeinte
Ich, und die eigne Menschheit des Hrn. Weiß steht). – Fichte, heißt es weiter, (S. 71.)bürdet mir auf, durch eine höhere Thätigkeit als die alltägliche im Denken und Han
deln (producire ich die Objecte). Es ist also nur die Nichtalltäglichkeit dieser Thätigkeit, was
sie verdächtig macht. »Wer glaubt, heißt es weiter, (glaubt), allen diesen Lehren? Ich frage,
wer glaubt als unbestochner Mensch? Und woher hat denn die Philosophie das Recht,
den schlichten Menschenverstand eines Irrthums zu zeihen? Sprach er doch laut und
herrlich und lange vor aller Philosophie!« –
Jemand der so ohne allen Verstand spricht, und indem er beständig den gesunden Menschen
verstand als die gute Gabe Gottes im Mund führt, auf jeder Seite beurkundet, wie gänzlich
es ihm selbst, sogar daran, gebricht, überhebt die Philosophie aller Kritik, und kann an seinen
eignen Richter verwiesen werden. Wir werden uns nicht wundern, wenn die meisten Leser
finden sollten, daß wir uns bei Producten der Art, wie die Rückertschen und Weißschen,
über alle Gebühr verweilt haben. Wir führen aber dagegen an, erstens, daß solche Producte
nicht außer dem Zusammenhang des Ganzen betrachtet werden müssen, und darum wenig
stens Rücksicht verdienen, weil dieselbe Tendenz, die sich in ihnen nur auf eine auffallendere
Weise kundgiebt, sehr vielen, ja den meisten philosophischen Bestrebungen der Zeit, welche
manchen Lesern alsdann vielleicht doch nicht so unmerkwürdig vorkommen möchten, nur
verborgner, zu Grunde liegt; alsdann auch, daß jeder wissen müsse, zu dem bestimmten Zweck
auch die bestimmten Mittel zu ergreifen. Wir werden uns auch ferner nicht verdrießen lassen,
die Unwissenschaftlichkeit, Oberflächlichkeit, diesen Grad der Verwilderung, den man sich
kaum so vorstellen könnte, und jene niedrige Denkart in der Philosophie, wo wir sie finden,
mit gleicher Genauigkeit darzustellen; die allgemeine Versicherung der Plattheit hat auf die
zunehmende Unverschämtheit derer, gegen welche sie gerichtet ist, keine Wirkung, als die,
daß sie ihnen Muth macht, in Intelligenzblättern u.s.w. sich in gleicher Allgemeinheit, und
mit der ihnen eignen Arroganz dagegen zu wehren, und vor dem Publicum weiß zu brennen.
Darlegung von Gründen im Detail muß ihnen diesen Muth nehmen. Wir werden die Hoff
nung nicht aufgeben, auf diesem Wege die Beendigung jenes immer mehr umgreifenden
Unwesens erreicht zu sehen, daß, indem in jeder andern Wissenschaft und Kunst, auch der
gemeinsten, zum Lehren, wenn nicht besonderes Talent, doch wenigstens Kenntniß des
Geschehenen und Erfundenen erfodert wird, dagegen in der Philosophie alle Augenblicke
andre, ohne vorhergegangne Studien, ohne vorläufige Uebung des Kopfs auch nur an dem
Vorhandenen, voll crasser Unwissenheit, die nur von ihrem Dünkel und ihrer pöbelhaften
Art, über philosophische Dinge zu denken, übertroffen wird, sich zu Lehrern aufrichten. Die
noch immer nicht erloschene Achtung für Gründlichkeit läßt auf die Erreichung dieses Zwecks
um so sicherer rechnen, da jene, wenn sie durch Gründe, wie wir wohl wissen, absolut unver
besserlich sind, doch bis jetzt noch einige Scheu vor der öffentlichen Meinung haben, (die sie
jetzt nur zu hintergehen hoffen), und durch diese zuletzt wohl auch noch soviel Respect vor
der Philosophie bekommen möchten, um mit ihren unreinen Händen sie unberührt zu lassen.
Wir wünschen, daß Hr. W. seine Talente, die für die Philosophie von keinem Werth sind,
anderen Fächern nicht entziehe, worin sie glücklicher angewendet seyn würden, und in denen
er sich durch Schriften, wie: über die Annehmlichkeiten des Landlebens oder den Einfluß
schöner Naturscenen auf die Bildung des Herzens, oder allgemeinere: über den Nutzen der
menschlichen Glückseligkeit, u. dgl. bei einem Theil des Publicums vortheilhaft empfehlen wird.
»Fichte dürfte wohl seine Lehre auf etwas gründen, und mit etwas verbinden, was er in
seiner Abhandlung (über die Religion) und in deren Vertheidigung, und in der That in allem,
was er bisher unter seinem Namen über sein System bekannt gemacht hat, verbirgt. Dieses
System muß man sorgfältig studieren, muß dem, was aus der Ableitung alles Bewußt
seyns aus den Bedingungen des Selbstbewußtseyns folgt, selbst nachgehn, ohne auf Fichte’s
Leitung zu warten; dann erst erblickt man das in dem Dunkel des Allerheiligsten verborgene
ἐν και παν, das Fichte selbst in seinem sonnenklaren Berichte noch nicht an das Licht gezogen
hat; dann erst erscheint seine Gotteslehre in ihrer Klarheit und in ihrem innigen Zusammen
hang mit seinem System; und dann erst kann man mit Erfolg die Waffen des gesundenMenschenverstandes gegen ihn gebrauchen.«
Wir haben uns nicht enthalten können, diese Stelle als in mancherley Rücksichten charak
teristisch unserem Notizenblatt einzuverleiben; was
1) die neue Entdeckung über das Allerheiligste der Fichte’schen Philosophie und das Licht
betrifft, das in dasselbe gebracht wird, so spiegelt sich unverkennbar das neugierige Stu
dium der Philosophie darin ab, das sorgfältig selbst nachgeht, nicht auf Leitung wartet, noch
sich hingibt, sondern immer seiner vollkommen bewußt, auf die Entdeckung losgeht, welcher
von den bisher bekannten Nahmen denn der neuen Philosophie zu geben sey; hat ein solches
Studium einen Nahmen herausgebracht, so glaubt es das esoterische entdeckt zu haben, und
weil der Philosoph nicht selbst einen alten Nahmen braucht, schließt es, er habe ein Geheimniß
aus dem Wesen seiner Philosophie machen wollen, die man für sich und andre ans Licht ziehen
muß; solcher Befriedigung genießt denn auch dieser Lichtzieher, den wir oben sprechen ließen,
und der für das Wesen der Fichteschen Philosophie den Namen ἐν και παν entdeckt hat.
2) Dieser Lichtzieher erweißt der Fichteschen Philosophie eine unendlich größere Ehre, als er
ohne Zweifel dachte und wollte; es läßt sich von einer Philosophie gar nichts Höheres sagen, als daß
nichts philosophisches, sondern nur der gemeine Menschenverstand gegen sie aufzubringen ist.
3) Eben so ist es auch für das größte äußere Glück einer Philosophie zu erachten, wenn das
jenige, was gegen sie sich hören läßt, sich selbst für dünkellosen gemeinen Menschenverstand
erkennt; denn die leidigste Seite des Kampfs einer Philosophie ist immer die, daß sie es mit
gemeinem Menschenverstand zu thun hat, der sich für Philosophie hält, und es ist nichts
schwieriger, als ihm jenen philosophischen Dünkel zu benehmen.
4) Der Erfolg, den die Waffen des gemeinen Menschenverstands haben, ist allerdings bei
ihm unfehlbar, so lang er sich nicht verführen läßt, aus seiner Gemeinheit heraus zu gehen;
wenn er es mit der Philosophie zu thun zu haben glaubt, so hat dagegen die Philosophie nichts
mit ihm zu thun.
»Der zweite von den neu aufgestellten Professoren ist der durch mehrere in den Druck
gegebene sehr schöne Schriften rühmlichst bekannte Hr. Aloys Dietl, Pfarrer auf dem Berge
nächst Landshut. – Er übernahm den Lehrstuhl der Aesthetik, zu welchem ihn nicht nur
seine Kenntnisse, seine Schriften, sein Conversations-Ton; sondern auch, sogar, das Ameuble
ment seines Pfarrhauses, ganz, qualificiren.«
»Es ist endlich einmal Zeit, daß den Philosophen, die Decke weggenommen wird, die ihre
Augen seit mehr als 2000 Jahren mit Finsterniß bedeckt hat. Die Geduld geht nicht insUnendliche, und hat ihre bestimmten Gränzen. Wenn die Erwartung zu lange
getäuscht wird, so bricht zuletzt unser Unwille um so lebhafter aus, (le cri de la nation!) je
länger uns leere Worte und Versprechungen hingehalten haben. Die Philosophen haben
schon lange die Erwartung des Publikums getäuscht, sie haben schon lange einenewigen Frieden unter sich durch eine allgemeingültige Philosophie, durch eine Philo
sophie ohne Namen versprochen; und mit jedem Jahrhundert wird der Streit in der Philo
sophie größer; fast mit jedem Jahrzehend gehen neue Systeme der Philosophie hervor, die alle
miteinander im Widerspruche stehen, und doch alle auf Allgemeingültigkeit Anspruch
machen.«
Es wird hier ein Verhältniß zwischen Philosophen und einem Publicum aufgestellt, wie
zwischen einer Administration und dem Volke; die Philosophen hätten das Amt der Seelsorge
für die Vernunft des Volks, und die Pflicht auf sich, ihm eine constitutionelle Philosophie zu
machen, und die Vernunft des Volks zu verwalten, welches sich darüber auf seine Philosophen
sollte verlassen und seine sonstigen Geschäfte darnach betreiben können; nach der Ansicht
dieses Recensenten hat das Publicum eine allgemeingültige Philosophie erwartet, die ihm
gegeben werden sollte; das Volk hat zweitausend Jahre vergeblich gewartet, (von welcher
eselhaften Geduld ist doch dieß Volk,) und wenn es noch sechstausend Jahre wartet, so würde
es keine Philosophie bekommen; denn das Warten verhilft eben so wenig dazu, als das Warten,
bis der Acker von selbst Korn trüge und sein Brod gebacken präsentirte, zur Sättigung. – Aber
das so lange getäuschte Volk läßt endlich, wie wir sehen, gegen die Administration der Ver
nunft seinen Unwillen losbrechen; es findet einen Mann, der als sein Messias sich an seine
Spitze stellt, denn »Hr. Hofr. Schulze hat sich das unsterbliche Verdienst erworben,
den ewigen Streit in der speculativen Philosophie zu endigen (nicht daß er die Vernunft
administration verbesserte, sondern wie ein Marat, daß er alle Systeme, die sich um die Re
gierung rissen, guillotinirt). Er hat gezeigt, daß die Philosophie einen Erbfehler hat, u.s.w.
Er stellt daher einen Skepticismus auf, den der gewöhnliche Vorwurf nicht trifft, denn der
Vf. erkennt die logischen Wahrheiten an; u.s.w. Der Skepticismus des Vf. ist ein
leuchtend und klar, daß wir fest überzeugt sind, daß dadurch über alle Systeme dertheoretischen Philosophie der Staab gebrochen ist; daß in unserm neuen Jahr
hundert die speculative Philosophie als eine Wissenschaft betrachtet werden wird, die als ein
künstliches Gewebe von leeren Begriffen nur müßige Köpfe beschäftigen kann.«
Der Umstand ist nicht zu übersehen, daß der, der dieses Freudengeschrey erhebt, nur den
ersten Theil des Schulzischen Werks vor sich hatte, worin die philosophischen Systeme nur
erzählend dargestellt werden, und den zweyten nicht, worin ihre Grundlosigkeit erst erwiesen
wird, also schon über das bloße Versprechen ihrer Widerlegung seinen Jubel erhebt.
Der Jubel über den Untergang der speculativen Philosophie trifft genau mit der psycho
logischen und moralischen Begründung und Aufführung der Philosophie zusammen, der wir
hier im Vorbeygehen erwähnen müssen, wovon ein gewisser Pfarrer und Prof. Salat in
Schriften, über die Aufklärung, und: Winken des Verhältnisses der intellectuellen zur sitt
lichen Kultur, und beständigen Erklärungen und Erzählungen darüber, in der oberdeutschen
allgem. Zeit. ein eitles und leeres Gewäsche zu machen gar nicht aufhören kann. Es scheint,
dieser Hr. Prof. Salat hält sich eigentlich für den philosophischen Apostel Bayerns, und es hat
seinem Apostelamte keine andere Bestätigung mehr gefehlt, als die wohlfeile Märtyrerkrone,
welche ihm seine geistlichen Obern bereitet haben; für das ursprüngliche Diplom zu seinem
hohen Berufe, der Ritter gegen die Finsterniß zu werden, aber, scheint er den Umstand zu
halten, daß ins philosophische Journal einmal ein seichter und unphilosophischer Aufsatz, der
ihn zum Urheber hatte, aufgenommen wurde; es erscheint keiner seiner vielen geschwätzigen
Erzählungen von sich und seiner moralischen Philosophie, worin er nicht dieser Ehre, einen
Aufsatz im philosophischen Journal gehabt zu haben, erwähnte, und keine Woche der ober
deutschen Zeitung, worin er nicht ein solches eitles Auskramen der Humanität und Moralität
und praktischen Philosophie und alles Guten und Wahren, und des Vorwärts zum Bessern und
Vervollkommnung darbrächte. Das Kantische Moralprincip ist gerade die lahme Mähre, die
sich in diese Schwemme schaaler moralischer Brühen hineinreiten läßt; der Fichteschen Philo
sophie traut er nicht recht, denn man kann nicht wissen, ob diese nicht Mücken »aus dem
dunkeln Lande des Mysticismus« im Kopf habe, soviel wenigstens ist sicher, daß sie gar specu-
lative Philosophie ist; vor deren einem wie vor dem andern Salat und seine moralische und
humane Philosophie gleicherweise bange hat; und das eine oder das andere, wäre doch Gewürz,
das ihrer Geschmacklosigkeit allein nachhelfen könnte. Wie müssen der Bayerischen Gediegen
heit solche moralische Saalbadereyen und asthenische Saläte aneckeln, durch welche diesem
Bayern die berlinische Aufklärerey in ihrer plattesten Gestalt als eine moralische und humane
Aufklärung zugewinkt und eingepropft werden soll; Salat nennt das, auf eine empirische,
das heiße, praktische Weise das Wahre und vorzüglich Wichtige der neuern Philosophie in
den Krais eines feinern und selbstdenkendern Publicums einführen; wenn das selbstdenkende
Bayrische Publicum aus dem Salatschen Einführen einen Begriff von der neuern Philosophie
erhalten müßte, so müßte es sich wundern, wie unter dem selbstdenkenden Publikum des
übrigen Deutschlands räsonnirende Eitelkeit und humane Mattheit für Philosophie gehalten
werden könnte, und ihr billig seine unphilosophische Derbheit vorziehen, welche Salat und
Consorten breit und platt zu schlagen sich bemühen.
Es fällt uns, nachdem das vorherige schon abgesetzt ist, ein neuer Salat in der oberd. allg.
Liter. Z. XVIII. ff. 1802 in die Hand, worin jene praktische und moralische Tendenz des
Philosophirens, welches der oben angeführte Prophet der Plattheit und Seichtigkeit in Bayern
übt, und das Verhältniß, das sie sich zur Philosophie gibt, aufs naivste ausgedrückt ist, und
wovon wir uns nicht enthalten können, einiges beyzubringen, um die Züge dieses moralischen
Philosophirens zu vervollständigen. Es ergibt sich nemlich daraus, daß dieses Philosophiren
seine Foderung der Moralität, als des einzigen tiefen Grundes der Philosophie darum macht,
um alles Philosophirens überhoben zu seyn, statt desselben moralische Eitelkeit und Dünkel
geltend zu machen, und zur Kritik philosophischer Systeme das einfache und schlechte Haus
mittel gebraucht, ihre Urheber und Anhänger, aus eigener moralischer Urtheilskraft, zu un
moralischen Menschen zu creiren. Der Geist, nur nicht der Buchstabe, ist Salats Geschrey, der
Geist, der Geist, nicht die Formeln, nicht ein bestimmter Begriff, auf das innre, tiefe Wahre
und Urwahre, auf den moralischen Geist kommt es an; sein ermunternder Ausruf und mora
lischer Rippenstoß: Immer Vorwärts zum Bessern, Vollkommnern! In Ansehung des
Theoretischen geht ihm nichts über die schöne philosophische Nüchternheit in An
sehung der Begriffe, des Wissens, der Theorien, Systeme u.s.w. auch die intellectuelle Bildung
und der reinere Begriff ist von großem Belange u.s.w. – In solches Treiben und Aufrufen und
Winken setzt er das Philosophiren; er verkennt den Werth der Theorien, Systeme, sofern sie
aus der Kraft des Intellectuellen kommen, und vornehmlich in der Schule oder nach ihrem
Maaßstabe gebaut werden, keineswegs, er erkennt vielmehr die Nothwendigkeit und den
entschiedenen Nutzen derselben, unmittelbar für den studirenden Jüngling, und mittel
bar fürs Ganze. – Ein solches eitles Saalbadern ins Allgemeine hinein, muß man für das halten,
was Salat den Geist nennt, das Geistigste aber ist ihm das Winken, denn im Winken ist am
wenigsten Buchstabe. Die intellectuelle Cultur ist ihm von großem Belang, aber weil der Geist
alles ist, so erklärt er, daß es auf mehr oder weniger unreine scientifische Begriffe nicht an
komme, der bloße Systematiker aber sehe zuvörderst auf den Buchstaben, nicht auf den
edlern Geist; die Systeme gehen aus dem intellectuellen Vermögen hervor, aber es komme
darauf an, welch ein Geist sie bewohne; intellectuelles Vermögen und Geist sind Salat zweyerley
Dinge. Welche Kraft er diesem intellectuellen Vermögen zutraut, bestimmt sich dadurch, daß
ihm der denkende Geist 1) nicht nur von Außen abhängig ist, sondern auch 2) als Menschen
geist in sich selbst beschränkt; 3) alsdenn ist auch die Philosophie nicht allein durch den morali
schen Zustand jedes Einzelnen bedingt, (denn frey ist des Menschen Wille!) sondern auch
4) bald mehr bald weniger von den äußern Umgebungen und folglich selbst von der Kraft
des Mechanismus abhängig. – Kurz man muß auch in dem Salatschen Gewäsche Geist und
Buchstaben absondern; zum Buchstaben desselben gehört, daß ihm das intellectuelle Ver
mögen vom Belange ist, der Geist aber, der über diesem moralischen Wasser schwebt, ist die
platteste Verachtung desselben; eine Verachtung, die ihre Verächtlichkeit mit dem moralischen
Mantel des Bessern und Vollkommnern zudeckt, und unter dieser Haut hervor ungescheut ihre
ungezähmte Eitelkeit zur Tugend decretirt, und die Unwissenheit (die Salat in dieser Kritik
einer Geschichte der philosophischen Systeme, aus welcher wir diese Brocken nehmen, verräth,)
nicht nur nicht zu verbergen sucht, sondern eher groß damit thut; so wie dieß moralische Fell
sich zur gemeinsten Unverschämtheit berechtigt glaubt; es ist nöthig, heißt es, auf das Wesen
der Philosophie, sofern es sich in dem schönen Verbande zwischen Beyspiel und Lehre offen
bart, besonders hinzuweisen, zumahl da kürzlich, in der neuesten Schule des Idealismus,
glänzende Sophisten aufstanden, die praktisch zwischen Wissenschaft und Leben eineweite Kluft statuiren; – was heißt dieß praktische Statuiren anders, als daß die Sophisten des
neusten Idealismus unmoralische Menschen seyen; das läßt sich Salat von seinem Geiste sagen,
der nur den Geist wittert, und über den Buchstaben, was bey Salat soviel als die Wissenschaft
selbst heißt, weggeht. Wenn die moralische Plattheit ohne Eitelkeit ist, so könnte sie sich selbst
genügen; aber wenn sie davon angesteckt ihr großes Wort und Urtheil über Philosophie mit
sprechen zu müssen meynt, so bleibt ihrer Unfähigkeit, zu den Regionen einer intellectuellen
Welt aufzusteigen, nur die überall sich aufdringende moralische Suffisance, dagegen. Was sich
Salat von der neuen ästhetisch-philosophischen Schule, oder der neuen Sophistik, wie er es
nennt, aufgemerkt und in seinem Kopfe überallher zusammengerührt hat, ist, daß das moralische und physische hier nicht mehr wesentlich unterschieden seyen, aber die Schönheit
sey das Höchste (also nicht bloß Abbild oder Widerschein der Sittlichkeit in der Sinnen
welt), und die Religion sey die Poesie der Philosophie!! Daß, setzt Salat hinzu, eine solche
Sophistik zur Befriedigung sowohl als zur Beschönigung der Leidenschaften in
dieser empirischen Welt trefflich tauge, das versteht sich – und das wissenschaftliche Urtheil
lautet dahin: das System dieser philosophierenden Schöngeister (darunter scheint nämlich
dieser Schwätzer, der sich besonders einbildet, gut schreiben zu können, was, wie er sagt,bei einem Katholiken noch immer etwas Seltenes ist, sammt und sonders alle zu
begreifen, denen seine Fatuität nichts abgewinnen kann, das sie sich anzueignen vermöchte,)
ist übrigens bloßer Naturalismus mit theoretischen (logischen und metaphysischen) Formeln
künstlich eingefaßt, und geschminkt mit den Farben der Aesthetik. – So urtheilt über die
wissenschaftliche Seite der neueren Philosophie dieser feine moralische Mann mit einem:
übrigens, so im Vorbeygehn ab; den Hauptaccent legt der unwissende Dünkel aber auf die
Befriedigung und Beschönigung der Leidenschaften in dieser empirischen Welt. – Mit einem
Worte, seit die Geistlosigkeit und Gemeinheit sich gesunden Menschenverstand und Moralität
zu nennen angemaßt hat, so setzt sie ihrer eignen Nichtswürdigkeit und Unverschämtheit
keine Gränzen mehr, und man kann nicht umhin, diese Moralitäts-Haut für das schlechteste
zu halten, worein sich noch die eitle Unwissenheit gehüllt hat.
Wir machten uns oben, in der Anzeige der Rückert- und Weißischen Schriften, anheischig,
eine Anzahl Philosophen namhaft zu machen, mit deren Philosophie es gerade eben so be
schaffen wäre, wie mit der der beiden angeführten Vff. Nachdem obige Anzeige schon ab
gedruckt war, lesen wir eine Beurtheilung dieser Philosophie, welche nicht zunächst auf den
Verstand wirkt, in den Göttingischen gelehrten Anzeigen, woraus wir folgende Stellen aus
zuheben uns nun veranlaßt sehen.
»Die Verfasser der Schriften, die wir hier anzeigen, scheinen noch ganz kürzlich demidealistischen Dogmatismus des Hrn. Fichte und seiner Mitstreiter angehangen, und als
ihnen auf die Länge bey dieser Philosophie nicht wohl wurde, sich nach einer andern
umgesehen zu haben.«
Nach welcher andern, als der, welche, schon früher in Göttingen aufgegangen, auch meinte,
daß nach ihr den Philosophen nun nichts mehr übrig bliebe, als zur Heimat der MutterNatur zurückzukehren.
»Hr. R. zwar neigt sich noch mit einer Art von Heimweh zu den idealistischen Specu
lationen. Hr. Weiß dagegen lehrt entschiednen Anti-Fichtianismus«; er ist daher auch der
wahre Liebling dieses Recensenten; in seiner Abhandlung sind recht viele vortreffliche Gedan
ken, die auch Recensent gern unterschreibt, Recensent kann dagegen um so weniger
disputiren, da er ungefähr dieselben Resultate, besonders so wie sie Hr. W. ausdrückt,
auf ganz andern Wegen am Ende, (ja wohl am Ende; wenn etwas, das keinen Anfang hat,
ein Ende haben könnte), seines Speculirens gewonnen hat, »die Einsicht als etwas Theo
retisches ist in dem Menschen, (Rec. bringt hier die Verbesserung bei: in der Vernunft), gar
nicht das höchste u.s.w. die Richtung unsres Geistes ist praktisch, selbst die Wissenschaft,
wenn sie in Ehren bleiben soll u.s.w. – durch die Ich-Wissenschaftslehre wird das Heiligste
und Beste verdreht, die wahre Thätigkeit ist ein Bestreben aus sich heraus.«
Was es mit dem Bestreben aus sich heraus dieses Rec. für eine Bewandniß habe,
werden wir vielleicht bei andrer Gelegenheit kennen lernen. Es verdient aber doch, da dieser
Rec. insbesondre von Fichte in dem ungescheutesten Tone einer aufs höchste erbitterten Arro
ganz spricht, (z. B. »Rec. hat die (obigen) Stellen um so lieber abgeschrieben, da er in ihnen
besonders den guten Geist der Verff. erkennt, der denn aber, wenn nach Herrn Rückert der
gute Geist dem Herrn Fichte eigenthümlich einwohnt, nothwendig ein böser Geist
heißen muß« u.s.f.), es verdient, sage ich, in dieser Rücksicht bemerkt zu werden, daß dieser
Rec., der eine solche Sprache führt, gleichwohl ohne die Wissenschaftslehre noch vielleicht
bis diesen Augenblick bei Kants Kritik stehen, sie commentiren, und das kritische Stroh
mit seinen verwelkten ästhetischen und schöngeisterischen Blümchen aufzuschmücken suchen
würde, – und daß eben dieser Idealismus, der das Beste verdreht, und dieser Dogmatismus es
ist, der dem vermeinten Skepticismus dieses Rec. – man kann nicht sagen: auf die Beine ge
holfen hat, da er in jeder Rücksicht lahm ist – aber doch wenigstens so viel Herz gegeben hat,
auch die Kantische Krücke wegzuwerfen, und sich ganz paralytisch zu bekennen, welches
denn doch, wie wir denken, kein geringer Dienst ist, da es immer besser ist, die absolute
Negativität zu gestehen, als sie auf eine schlechte Weise zu verbergen.
In denselbigen Göttingischen Anzeigen hat wahrscheinlich derselbe Rec. auch von einigen,
im vorigen Jahr, zu Bamberg vertheidigten philosophischen Inaugural-Thesen Notiz ge
nommen, welche, wie wir hören, auch in den Reichsanzeiger eingerückt worden sind. Daß
der Reichsanzeiger sein Publikum damit zu belustigen meint, ist billig; daß aber gelehrte
Anzeigen, die unter der Aufsicht der königlichen Societät der Wissenschaften herausgegeben
werden, sich dazu herablassen, beweißt an dieser königlichen Societät eine ganz besondre
gute Laune.
Aller Ernst des Unterrichts kann in einem Zeitalter, wo der Dilettantismus so besondern
Beifall findet, und in allen Fächern so viele Beispiele vor sich hat, nicht verhindern, daß er
nicht auch in der Philosophie sich versuchte.
Wo aber die Lehrer schon Dilettanten sind, oder nicht einmal dies, sondern zu ihrer Qual
Philosophie treiben und lehren, ist man freilich sicher, daß sich der Dilettantismus auch nicht
einmal nach unten verbreite. – Was übrigens dieser Rec. sich untersteht, zu sagen: daß die
Sätze, welche er dort ausgezogen hat, im System des transscendentalen Idealismus
heilige Wahrheiten seyn sollen, leide keinen Zweifel, ist eine zu abgeschmackte und platte
Lüge, als daß wir etwas anderes dagegen nöthig fänden, als ermeldte königliche Societät auf
diesen Mitarbeiter aufmerksam zu machen, dessen böse Laune gegen die Philosophie auch die
gute der Societät verdächtig machen könnte.
I. Ueber das Verhältniß der Naturphilosophiezur Philosophie überhaupt. Seite 1
II. Ueber Construction in der Philosophie.
Abhandlung über die philosophische Construction, von
B. C. H. Höyer. Aus dem Schwed. S. 26
III. Anzeige einiger die Naturphilosophie betreffenden Schriften. S. 62
1. Principes naturels par le Joyand.
IV. Notizenblatt. S. 69
A. Notiz von Herrn Villers Versuchen, die Kantische
Philosophie in Frankreich einzuführen.
B. Göttingen.
1. Logik und allgemeine Encyclopädie von Hrn. Wildt.
2. Vorschlag einer künftigen Anzeige der philosophi
schen Werke des Hrn. Boutterweck.
3. Einleitung in die dynam. Physiologie (Göttingen
1803.)
Der Zweck dieses Aufsatzes ist, mehrere, theils aus einer einseitigen und falschen Ansicht
der Philosophie, theils aus Seichtigkeit und gänzlicher Unwissenschaftlichkeit entspringende
Vorurtheile und Aeußerungen gegen und über die Naturphilosophie in ihr Licht zu stellen.
Wenn hier ein Verhältniß der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt angenommen
wird, so ist selbiges keineswegs als ein untergeordnetes Verhältniß zu begreifen: was Philo
sophie ist, ist es ganz und ungetheilt; was es nicht in diesem Sinne ist, oder seine Principien
von der Philosophie nur entlehnt, übrigens aber sich ganz von dem Gegenstand derselben ent
fernt, und ganz andre als philosophische Zwecke verfolgt, kann nicht Philosophie, auch nicht
im strengern Sinn philosophische Wissenschaft heißen.
Alle Unterschiede, welche in dieser Rücksicht gemacht werden, sind leer und bloß ideell, es
ist nur Eine Philosophie und Eine Wissenschaft der Philosophie; was ihr verschiedne philo
sophische Wissenschaften nennt, sind nur Darstellungen des Einen und ungetheilten Ganzen
der Philosophie unter verschiednen ideellen Bestimmungen, oder, daß ich gleich den bekannten
Ausdruck brauche, in unterschiednen Potenzen.
Die vollkommne Erscheinung der Philosophie tritt nur in der Totalität aller Potenzen her
vor; das Princip der Philosophie selbst hat deshalb, als die Identität aller, nothwendig keine
Potenz; aber dieser Indifferenzpunct der absoluten Einheit liegt wieder in jeder besondern
Einheit für sich, so wie in jeder sich alle wiederholen; das Construiren der Philosophie geht
nicht auf ein Construiren der Potenzen, als solcher, und demnach als verschiedner, sondern
in jeder nur auf Darstellung des Absoluten, so daß jede für sich wieder das Ganze ist. Das Ver
hältniß der einzelnen Theile in dem geschloßnen und organischen Ganzen der Philosophie ist
wie das der verschiednen Gestalten in einem vollkommen construirten poetischen Werk, wo
jede, indem sie ein Glied des Ganzen ist, doch, als vollkommner Reflex desselben, wieder in
sich absolut und unabhängig ist.
Ihr könnt die einzelne Potenz herausheben aus dem Ganzen und für sich behandeln; aber
nur insofern ihr wirklich das Absolute in ihr darstellt, ist diese Darstellung selbst Philosophie;
in jedem andern Fall, wo ihr sie als besondre behandelt und für sie, als besondre, Gesetze
oder Regeln aufstellt, kann sie nur Theorie eines bestimmten Gegenstandes, wie Theorie der
Natur, Theorie der Kunst heißen. Ihr könnt, um dies allgemein zu fassen, überhaupt bemerken,
daß alle Gegensätze und Differenzen nur verschiedne Formen sind, die in ihrer Verschieden
heit wesenlos, nur in ihrer Einheit, und da die Einheit aller nicht wieder ein Besonderes seyn
kann, nur insofern reell sind, als jede in sich das absolute Ganze, das Universum repräsentirt.
Wenn ihr nun die Gesetze auf das Besondere als Besondere gründet, so entfernet ihr eben
dadurch euren Gegenstand von dem Absoluten, eure Wissenschaft von der Philosophie.
Die Naturphilosophie ist also, als solche, die Philosophie ganz und ungetheilt, und inwiefern
Natur das objective Wissen, und der Ausdruck des Indifferenzpuncts, sofern er in ihr liegt,Wahrheit, so wie desselben, sofern er in der ideellen Welt liegt, Schönheit ist, kann die ganze
Philosophie von der theoretischen Seite angesehen, Naturphilosophie heißen.
Daß in andrer Rücksicht auch die Theorie der Natur, als speculative Physik, ihre Grund
sätze aus der Naturphilosophie nimmt, geht uns hier nichts an, und wir schließen diese Be
ziehung für gegenwärtig völlig aus. Es ist von Naturphilosophie als solcher und an sich die
Rede, nicht von dem, was von ihr nur abgeleitet ist, obgleich dieses fast allgemein mit ihr ver
wechselt wird.
Nach diesen Erklärungen kann von einem Verhältniß der Naturphilosophie zur Philo
sophie nur die Rede seyn, entweder inwiefern ihre Idee auf etwas, das man für Philosophie
hält, bezogen, oder inwiefern sie, in ihrer Absolutheit, als integranter und nothwendiger Theil
der ganzen Philosophie betrachtet wird.
Diese selbst aber kann wieder unter einem doppelten Gesichtspunct betrachtet werden, ent
weder von der reinwissenschaftlichen Seite, oder in ihrer Weltbeziehung, welche
vornämlich zwei Seiten hat, die Beziehung auf die Religion, sofern diese die zur unwandel
baren objectiven Anschauung gewordene Speculation selbst ist, und die auf die Moralität,
sofern diese ein objectiver Ausdruck speculativer Ideen im Handeln ist.
Die Poesie, solange sie noch nicht Sache der Gattung oder wenigstens eines ganzen Ge
schlechts, und das Ein- und Alles einer Nation geworden ist, wird selbst nur in Beziehungen
betrachtet; unbedingte und allgemeingültige Beziehungspuncte sind selbst nur die beyden
angegebnen, auf die wir uns aus diesem Grunde auch in der gegenwärtigen Betrachtung ein
schränken wollen.
Die schiefen Urtheile, welchen die Naturphilosophie von Seiten dessen, was man Philo
sophie zu nennen beliebt, ausgesetzt ist, sind so tief verflochten in den Grundirrthum, der fast
allen neueren Bestrebungen und selbst den versuchten Umkehrungen unverrückt zu Grunde
gelegen hat, daß man, um jene zu würdigen, nothwendig bis auf diesen zurückgehen muß.
Da derselbe gewissermaßen zugleich der Centralpunct der ganzen modernen Kultur ist, so
ist für die Philosophie, die aus dem von ihr gezognen Kreis von allgemeinen Ideen heraus
schreitet, nirgends ein Anknüpfungspunct; der historische Faden, der sonst Manche von einer
Form der Philosophie zur andern zu leiten vermag, reißt hier ab, sie müßten in eine viel frühere
Zeit zurückgehen, als ihnen bekannt ist, um jenen Punct zu finden; da also die, welche von
einer Seite wirklich Philosophen sind, in der Regel kein andres Beurtheilungsprincip, als das
ihrer eignen Beschränktheit, die es nicht sind, obgleich sie sich rühmen es zu seyn, kein anderes als
das der historischen Vergleichung und Entgegenstellung haben, so ist ohne Aufdeckung des Puncts,
über den sie vor allen Dingen hinaus müssen, ehe sie über den Grund und die Tendenz der Natur
philosophie zu urtheilen im Stande sind, ihre Meynung darüber auf keine Weise zu berichtigen.
Dieser Punct, über den sie bisher nicht hinaus können, ist, um es aufs Kürzeste zu sagen, die
unbedingte Foderung das Absolute außer sich zu haben; wie selbst aus der Wirkung
des Christenthums, das die ganze Kultur der späteren Welt allgebietend bestimmte, und der
Aufnahme des Absoluten in die innerste Subjectivität, unmittelbar das Entgegengesetzte,
– gänzliches Hinausrücken des Göttlichen über die durch Zurückziehung ihres Lebensprincips
erstarrte Welt – nothwendig entstand, ist hier nicht der Ort weiter auszuführen, so wenig als
nöthig ist, die Tiefe und unüberwindliche Einwurzelung jener Foderung daraus weiter begreif
lich zu machen, daß sie sich der höchsten Irreligiosität am meisten empfahl, welche, indem sie
durch die Entfernung Gottes – als einer außer- und überweltlichen Substanz – aus der Welt
ihm den höchsten Tribut der Frömmigkeit bezahlt zu haben glaubte, dagegen in dieser Welt
desto freyere Hände behielt, und sie nach dem gemeinsten Verstand sowohl betrachten als
gebrauchen konnte.
Daß aller Dogmatismus überhaupt, daß namentlich in den neuesten Zeiten Jacobis Predigen
und Reinholds Versichern keine andre Ursache habe, als jenes unaustilgbare Begehren, ist
vielleicht allgemein genug anerkannt. Weniger anerkannt ist bis jetzt, daß die reine Um
kehrung der Foderung, nämlich das Ich außer dem Absoluten zu halten, für die
Philosophie ganz dasselbe Resultat gewähre, und der Grund, warum dieß nicht so allgemein
bemerkt wird, ist folgender: Da man, dem ersten Princip unbeschadet, das Absolute wieder als
Glaube, mithin so, daß es, theoretisch angesehen, doch immer nur im Ich und für das Ich,
und nur praktisch betrachtet, unabhängig vom Ich, außer ihm ist, in die Philosophie
hintennach einführen kann, so hat man den Vortheil, sich gegenüber vom Dogmatismus,
der das Außer-sich-haben des Absoluten behauptet, das läugnende und annihilirende Verhältniß
zu geben, ohne daß man deßwegen das Absolute wahrhaft im Ich hätte, welches nicht seyn
könnte, ohne dieses als besondre Form zu vernichten.
Es ist an sich offenbar, daß, wie das Außer-sich-setzen des Absoluten im Dogmatismus zum
inneren und verborgnen Grund die Foderung hat, daß das Ich außer dem Absoluten bleibe, so
das zugestandne und zum Princip gemachte Setzen des Ich außer dem Absoluten durch eine
sehr einfache Nothwendigkeit hinwiederum das Setzen des Absoluten außer dem Ich zur Folge
hat; daß aber die Folge wieder das innere Motiv des Grundes sey, wird vielleicht aus
Folgendem klar werden.
Bey dieser Wendung, welche allerdings eine Umkehrung des Dogmatismus ist, wird in
der theoretischen Philosophie das An sich geläugnet, nicht als ob das Ich es wahrhaft in sich,
oder sich wahrhaft in es setzte, sondern: es wird schlechthin aufgehoben, seine Realität gänz
lich hinweg geläugnet, aus dem Grund, weil es doch immer wieder, als Gedankending, in das Ich setzbar, und insofern ein Product des Ich sey.
Hier ist also die Foderung offenbar ausgesprochen: das An sich müsse, um reell zuseyn, unabhängig von dem Ich, außer ihm seyn, d. h. es ist die ganze Voraussetzung
des Dogmatismus sonnenklar ausgedrückt.
Die ganz eigne Verwirrung, eine Philosophie darum gerade für Idealismus und sogar
vollendeten zu halten und auszugeben, weil sie 1) das An sich überhaupt (das absolut Ideale),
2) weil sie es aus dem Grunde läugnet, daß es nur als Ding an sich, als ein Außer dem
Ich, demnach dogmatisch-realistisch, denkbar erscheint, dieß hat außer der Tradition von
Kant – der übrigens, wie sich beweisen ließe, ein ganz andres Recht hatte, seine Philosophie
Idealismus zu nennen, – seinen Grund wohl vorzüglich nur in dem Imponirenden, das es
gegenüber von dem gemeinen Verstand hat, wenn ihm versichert wird, daß die einzelnen sinn
lichen Dinge nicht außer ihm existiren, so wie in der verborgenen Wichtigkeit, die der Realität
dieser Dinge gegeben wird, daß man sie läugnen, für das Charakteristische einer besondern
Philosophie halten, und diese sich durch solches Läugnen allein den Namen Idealismus ver
dienen kann.
Weil aber nach der ganzen Absicht dieses Idealismus das Ich in seiner empirischen
Integrität bleiben soll – denn eben darum wird das An sich weggeschafft, weil um des Ich
willen, das für sich bestehen soll, es auch außer demselben gedacht werden muß, – da er
überhaupt sich zum Gesetz macht: das reine Bewußtseyn nur, sofern es im empirischen
gegeben ist, anzuerkennen, dieses aber, das empirische, nicht ist ohne die Berührung der Ob
jecte, so ist nothwendig, daß durch einen theoretisch unbegreiflichen Anstoß, oder
auch vermöge unbegreiflicher das Ich einschließender Schranken so viel Affectionen
in es gesetzt seyn, als den Objecten entsprechen, diese Seite des Ich ist die empfindende und
zugleich practische, durch die Anschauung, also in seiner Qualität als Intelligenz, deren innere
Thätigkeit ein sich Hin- und Herbewegen ist, werden die Qualitäten der Glattheit, Rauheit,
Süßigkeit oder Bitterkeit in den Raum – die allgemeine Form des sich Hin- und Herbewegens
äußerlich angeschaut – gesetzt, über Flächen verbreitet, und mit einem Wort zu concreten
Dingen ausgebildet.
Daß dergleichen Popularitäten, so wie eine solche Vorstellung der Natur, nach welcher
sie in Affectionen wie grün und gelb u.s.w., und dazu producirten runden oder eckigten Objec
ten besteht, eine Naturphilosophie füglich entbehren machen, ist offenbar genug. Besonders
bemerkenswerth aber ist die Einbildung, die Natur annihilirt zu haben dadurch, daß man die
Accidenzen in ihrer ganzen empirischen Realität erhalten, und nur das Wesen oder die Sub
stanz, dem sie inhäriren, in das Ich verpflanzt hat, als ob sie da nun nicht eben erst recht fest
säßen, und ganz unvertilglich wären.
Es kann nicht zweifelhaft seyn, warum in dieser Form der Philosophie weder überhaupt
eine Natur noch eine Naturphilosophie statuirt wird, das Letztere nämlich nicht etwa, wie
jene sich den Schein geben möchte, weil Naturphilosophie einen empirischen Realismus
begründet, sondern vielmehr, weil sie den in den oben beschriebenen Affectionen des Ich
begründeten empirischen Realismus für nichts hält, und auf das An sich und Intelligible der
Natur geht, – nicht weil sie einen Gegensatz der Natur und des Ich – ein Seyn der Naturaußer dem Ich –, sondern weil sie eine absolute Identität behauptet, in der beyde gemein
schaftlich versenkt werden, weil sie also weder in dem unbegreiflichen Anstoß, noch in den
unbegreiflichen Schranken eine wahre Schranke erkennt; und mit einem Wort absoluterIdealismus ist.
Wir müssen uns von der practischen Seite jener Art der Philosophie noch genauer unter
richten, um ganz im Klaren zu sehen, welche Bewandniß es mit ihrem Idealismus in Bezug
auf Dogmatismus hat.
Die Behauptung ist: vom theoretischen Standpunct aus sey die Philosophie Idealismus; auf
dem practischen stelle sich der Realismus her, und trete in seine Rechte wieder ein.
Es ist damit keineswegs auf ein wahres Erheben des Idealismus zur Absolutheit, in welcher
er den Realismus von selbst begreift, demnach auf keine wahre Aufhebung des Gegensatzes
dieser beyden angesehen. Da ferner jener practische Standpunct doch auch wieder seine theo
retische Ansicht hat, – und nur das, was in Ansehung seiner speculativ behauptet wird, kann ja
wirkliche Philosophie seyn – so löst sich auch von dieser Seite nothwendig das Ganze wieder in den
Idealismus auf, der das Ich außer dem Absoluten und demnach auch dieses außer jenem hält.
Um die Frage aufs rundeste zu stellen: Was ist es eigentlich, das diesen Idealismus antreibt,
den Realismus in der practischen Philosophie zu suchen? – Es ist sein Begriff von Realismus,
nach welchem das Ich das Absolute außer sich haben muß, unabhängig von sich, wenn
es reell seyn soll.
Es giebt für ihn keine Realität des Absoluten, als in dem Verhältniß der Sclaverey und
Unterwerfung des Ich unter jenes; das Absolute muß in der Gestalt des absoluten Gebietens,
das Ich in der Gestalt des unbedingten An- und Aufnehmens dieses Gebietens erscheinen, wenn
seine Vorstellung von Realität realisirt werden soll. – Nur das Categorische der Pflicht läßt mit
sich nicht jenes in der theoretischen Philosophie getriebene Spiel treiben, daß es immer wieder
als Gedankending in das Ich gesetzt, und dadurch sein Product wird – darum, weil es in
diesem Verhältniß die Qualität eines absoluten Außer-dem-Ich behält – ist es reell! –
Dazu gehört aber, daß es wirklich nie zur absoluten Aufnahme jenes Categorischen und
Unendlichen in das Ich komme; denn käme es dazu, so wäre der unumgänglich nothwendige
und erwünschte Gegensatz des Ich und des Absoluten aufgehoben; das Absolute wäre ja nun
wieder im Ich gesetzt, also nicht mehr reell, es ist also nothwendig, daß dieses Verhältniß in
einem unendlichen Progressus prolongirt werde, wenn das System bleiben soll, unmöglich also auch, daß in der Zeit eine Ewigkeit seye, und das Endliche sich die Unendlich
keit voraus nehme.
Weil aber die Empfindungen und Affectionen des Ich auch dazu gehören, daß es als em
pirisches, und demnach auch in der Entgegensetzung und bloß relativen Einheit mit dem
reinen Ich, welches das reine Wollen selbst ist, erhalten werde, so müssen nun ferner diese
Affectionen zum voraus so bestimmt seyn, daß sie den practischen Zwecken der Vernunft
wesen entsprechen. Das Licht ist kein Durchbrechen des göttlichen Princips in der Natur, kein
Symbol des ewigen der Natur eingebildeten Urwissens: es ist, damit die, leiblich aus zäher und
modificabler Materie zusammengesetzten, Vernunftwesen, indem sie mit einander sprechen,
zugleich einander sehen können: so wie die Luft, damit, indem sie einander sehen, sie zugleich
mit einander sprechen können. Diese Vernunftwesen, welche doch selbst wieder eingeschränkte
Erscheinungen der absoluten Vernunft und eben so empirisch sind, als irgend ein Anderes, an
deren Thun und Treiben man auch keinen Grund erkennen kann, warum sie eben diese
Priorität behaupten, sind demnach der allgemeine Stock im Universum, dem die gesammte
Endlichkeit inoculirt ist. Welches aber die absolute Identität sey, worin jedem Vernunftwesen
seine allgemeine und besondere Beschränktheit prädeterminirt, und in der auch die Natur
zuletzt allein begriffen ist, wird sich aus dem Folgenden ergeben.
Wie die nordisch-barbarischen Sprachen für das Absolute keinen andern Ausdruck haben,
als der von gut hergenommen ist, so ist die moralische Weltordnung, nur paraphrastisch,
Ausdruck einer gleichen – nicht Sprach-, sondern philosophischen Armuth. Indem das Ab
solute statt der speculativen eine rein moralische Bedeutung bekommt, geht dieselbe noth
wendig auf Alles über: daß auch das Universum auf eine moralisch bedingte Welt reducirt und
alle übrige Schönheit und Herrlichkeit der Natur in dergleichen Beziehungen aufgelöst wird,
hat keine Bedeutung, da diese doch großentheils nur aus Glattheit und Rauheit, Grünheit und
Gelbheit, wozu wir das Glatte und Rauhe, Grüne und Gelbe erst produciren, besteht.
Es giebt keine andere Idee Gottes, als die angegebne, weil er nur in dieser Beziehung, der
der Pflicht, ewig außer dem Ich bleibt. Nur in einer sittlichen Ordnung auch kann die Natur
entworfen seyn und Realität haben, denn nur in ihr kann jedem Individuum die allgemeine
und besondere Beschränktheit bestimmt seyn, kraft welcher es sich selbst seine Welt entwirft,
da diese überhaupt die Sphäre seiner Pflicht, und ohne den categorischen Imperativ überall
keine Welt ist.
Die wahrhaft speculative Frage bleibt dabei noch immer unbeantwortet, nämlich wie das
schlechthin Eine, der schlechthin einfache ewige Wille, aus dem alles ausfließt, sich in eine
Vielheit, und aus der Vielheit wiedergebohrne Einheit – eine moralische Welt – ausbreite:
zur Auflösung dieser Frage thut es nichts, daß das schlechthin Eine als ein Wille dargestellt
wird; solche ideelle Bestimmungen sind für die Philosophie gänzlich zufällig, und bringen die
Speculation nicht von der Stelle.
Jene Frage wäre eine unumgängliche, unvermeidliche Aufgabe, wenn diese Philosophie,
das was für sie das Absolute ist, wirklich auch zum Princip machte, wovor sie sich aber wohl
hütet. Sie hat die Bequemlichkeit, sich die ganze Endlichkeit mit dem Ich gleich geben zu
lassen, und mit dem Dogmatismus auch dieses gemein, daß das Absolute für sie ein Resultat,
ein zu Begründendes ist, und wenn jener auf Gott nur aus der Welt schließt, die er ohne ihn
nicht begriffe, so nimmt dagegen diese Idealismus genannte Form der Philosophie Gott nur an,
um die moralischen Zwecke reimen zu können, also keineswegs um seiner selbst willen.
Gott möchte immerhin nicht seyn, wenn man nur ohne ihn in der moralischen Welt fertig
würde, so wie dort, wenn man ohne ihn die Welt überhaupt erklären könnte; er ist nicht um
seiner eigenen Absolutheit willen, als die Idee aller Ideen, die durch sich selbst die absolute
Realität unmittelbar in sich begreift, sondern in einer noch dazu einseitigen Beziehung auf die
Vernunftwesen.
Nur daß sie der uralten Entzweyung eine neue Form gegeben hat, ist das Characteristische
dieser Philosophie; solcher Formen kann es unzählige geben, keine besteht, jede trägt die Ver
gänglichkeit in sich selbst. Sie kann nichts Bleibendes gründen: ein Enthusiasmus, der sich
groß dünkt, wenn er sein Ich dem wilden Sturme der Elemente, den tausendmal tausend
Sonnen und den Trümmern des Weltalls – in Gedanken – entgegenstellt, macht sie populär,
und zu einer, übrigens tauben und hohlen, Frucht der Zeit, deren Geist diese leere Form eine
Zeit lang emporgetragen hat, bis sie, wie seine eigne Ebbe eintritt, mit ihm zugleich zurück
sinkt.
Was bleibt, ist nur, was alle Entzweyung aufhebt, denn nur dieses ist wahrhaft Eins und
unwandelbar dasselbe. Einzig aus diesem kann sich ein wahres Universum des Wissens, eine
alles befassende Gestaltung entwickeln. Nur was aus der absoluten Einheit des Unendlichen
und Endlichen hervorgeht, ist unmittelbar durch sich selbst der symbolischen Darstellung
fähig, fähig also auch dessen, wo hin jede wahre Philosophie strebt, in der Religion objectiv,
ein ewiger Quell neuer Anschauung, und ein allgemeiner Typus alles desjenigen zu werden,
worin das menschliche Handeln die Harmonie des Universums auszudrücken und abzubilden
bestrebt ist.
Das Vorhergehende zeigt deutlich das Verhältniß der Naturphilosophie zu einem solchen
Idealismus, der zwar die sinnliche Realität läugnet, übrigens aber mit allen Gegensätzen des
Dogmatismus behaftet bleibt.
Da es sich beweisen läßt, daß, wenige große Erscheinungen ausgenommen, die hier nicht in
Anschlag kommen können, da sie allgemein miskannt und verfolgt worden sind, alle neueren
Veränderungen der Philosophie und der Ansicht des Universums, seit dem Dualismus des
Cartesius, in welchem sich die längst vorhandene Entzweyung nur mit Bewußtseyn und
wissenschaftlich ausgesprochen hat, nur verschiedene Formen der Einen unüberwundenen und
der bisherigen Kultur unüberwindlichen Entgegensetzung waren; da im Gegentheil Natur
philosophie durchaus nur aus einem System der absoluten Identität hervorgehen, und in einem
solchen begriffen und erkannt werden kann, so ist um so weniger zu verwundern, daß sie auch
in dem, was man die allgemeinen Interessen der Menschheit zu nennen pflegt, und was von der
Philosophie gleichsam das Allgemeingut ist, überall Widerspruch antreffen wird.
Nur ein gänzliches Miskennen der Richtung unserer Philosophie kann daraus, daß wir die
religiöse und sittliche Beziehung, welche der Philosophie in den bisherigen Systemen gegeben
wird, absolut verwerfen müssen, den Schluß ziehen, daß wir diese Beziehung überhaupt ver
werfen. Es findet das gerade Gegentheil statt: weil wir eine Philosophie, die nicht in ihremPrincip schon Religion ist, auch nicht für Philosophie anerkennen, verwerfen wir eine Er
kenntniß des Absoluten, die aus der Philosophie nur als Resultat hervorgeht, die Gott nicht
an sich, sondern in einer empirischen Beziehung denkt; aus dem Grunde eben, weil uns der
Geist der Sittlichkeit und der Philosophie Einer und derselbe ist, verwerfen wir eine Lehre,
welcher zufolge das Intellectuelle wie die Natur nur Mittel der Sittlichkeit, und ebendarum
an sich selbst von dem innern Wesen der Sittlichkeit entblößt seyn müßte.
Wir bemerken, zum Verständniß des folgenden, daß es uns unmöglich ist, Religion, als
solche, ohne historische Beziehung zu denken, und es wird darinn nichts Befremdendes seyn,
wenn man sich überhaupt gewöhnt hat, das Historische aus dem Gesichtspunct höherer Begriffe
anzusehen, und sich von den Verhältnissen der empirischen Nothwendigkeit, welche das
gemeine Wissen darinn erkennt, zu der unbedingten und ewigen Nothwendigkeit zu erheben,
durch die alles, was überhaupt in der Geschichte, ebenso wie alles, was in dem Lauf der Natur
wirklich wird, vorher bestimmt ist. Es ist kein Zufall, eben so wenig eine bedingte Noth
wendigkeit, daß der allgemeine Geist der Religion der spätern Welt dieser bestimmte ist, und
wenn er in einer Geistesrichtung, die einer vor uns untergegangnen Welt angehörte, seinen
Gegensatz hat, so ist dieß in dem allgemeinen Plan der Schicksale der Welt und den ewigen
Gesetzen, welche die Laufbahn der menschlichen Geschichte bestimmen, vorgezeichnet und
gegründet.
Der Keim des Christenthums war das Gefühl einer Entzweyung der Welt mit Gott, seine
Richtung war die Versöhnung mit Gott, nicht durch eine Erhebung der Endlichkeit zur Un
endlichkeit, sondern durch eine Endlichwerdung des Unendlichen, durch ein Menschwerden
Gottes. Das Christenthum stellte diese Vereinung für den ersten Moment seiner Erscheinung
als einen Gegenstand des Glaubens auf: Glauben ist die innere Gewißheit, die sich die Unend
lichkeit vorausnimmt, und das Christenthum selbst deutete durch diese Zurückführung sich
selbst als einen Keim an, der seine Entwicklung erst in der unendlichen Zeit mit den Be
stimmungen der Welt haben sollte; einzelne Abweichungen von der Richtung dieses Glaubens,
und überhaupt Zwischenzustände können in Bezug auf das Ganze nicht in Betracht kommen;
wir haben unsern Blick nur auf die allgemeinen und großen Erscheinungen zu heften.
Alle Symbole des Christenthums zeigen die Bestimmung, die Identität Gottes mit der Welt
in Bildern vorzustellen, die dem Christenthum eigenthümliche Richtung ist die der Anschauung
Gottes im Endlichen, sie entspringt aus dem Innersten seines Wesens, und ist nur in ihm mög
lich, denn daß diese Richtung einzeln auch vor und außer dem Christenthum war, beweist
nur seine Allgemeinheit und Nothwendigkeit, und daß auch die historischen Gegensätze wie
alle andere nur auf einem Vorherrschen beruhen.
Wir können diesen auf das Anschauen des Unendlichen im Endlichen gerichteten Sinn
allgemein Mysticismus nennen. Nichts beweist auffallender, daß der Mysticismus die noth
wendige durch den innersten Geist des Christenthums vorgeschriebene Anschauungsweise ist,
als daß er selbst in dem Entgegengesetztesten, wie der Protestantismus es ist, wieder in neuen,
und zum Theil nur dunklern Formen durchbrach. Wenn die Mystiker des Christenthums in
der herrschenden Meynung Widerspruch fanden, und selbst als Irrgläubige betrachtet und
ausgestoßen wurden, so war es, weil sie den Glauben in ein Schauen verwandelten, und die
noch nicht reife Frucht der Zeit zum Voraus brechen wollten; und wenn das allgemeine
Streben der modernen Zeit dahin gegangen ist, den Gegensatz, der im Glauben, welcher kein
Wissen ist, besteht, objectiv; im Unglauben subjectiv, demnach vollkommen, zu erhalten, so
kann das nichts gegen die erste Richtung beweisen, welche im Glauben selbst auf das Schauen
als ein Gewisses, Zukünftiges deutete.
Den höchsten Punct des Gegensatzes mit dem Heydenthum macht die Mystik im Christen
thum; in demselben ist die esoterische Religion selbst die öffentliche und umgekehrt, dagegen
ein großer Theil der Vorstellungen in den Mysterien der Heyden selbst mythischer Natur war.
Sehen wir von den dunklern Gegenständen der letzten ab, so war die ganze Religion, wie die
Poesie der Griechen, frey von allem Mysticismus, und vielleicht war es im Christenthum eben
zur vollkommneren Ausbildung seiner ersten Richtung nothwendig, daß die, sich mehr und
mehr der Poesie nähernde, krystallhelle Mystik des Katholicismus durch die Prosa des Prote
stantismus verdrängt werden mußte, innerhalb dessen erst der Mysticismus in der ausgebildet
sten Form ausgebohren wurde.
Die bestimmte Entgegensetzung des Christenthums und Heydenthums verstattet uns, die
selben als zwey einander entgegenstehende Einheiten zu betrachten, die sich nur durch die
Richtung von einander unterscheiden. Die Einheit des letztern war die unmittelbare Göttlich
keit des Natürlichen, die absolute Aufnahme oder Einbildung des Endlichen ins Unendliche.
Wenn man da, wo die zwey Gegensätze unmittelbar in Eins fallen, von einer Richtung reden
kann, so gieng die religiöse und poetische Anschauung im Heydenthum vom Endlichen aus,
und endete im Unendlichen. Faßt man die griechische Mythologie von der endlichen Seite
auf, so erscheint sie durchaus bloß als ein Schematismus des Endlichen oder der Natur; nur in
der Einheit, die sie in der Unterordnung unter die Endlichkeit gleichwohl erreicht hat, ist sie
symbolisch. Der Character des Christenthums, von der Seite des Unendlichen aufgefaßt, ist
der Character der Reflexion, seine Einheit ist Einbildung des Unendlichen ins Endliche,
Anschauung des Göttlichen im Natürlichen. Daß die Aufgabe des Christenthums in einer
größern Ferne liegt, und ihre Auflösung eine unbestimmbare Zeit zu fodern scheint, liegt schon
in ihrer Natur. Die Einheit, welche der griechischen Mythologie zu Grunde liegt, kann als eine
noch unaufgehobene Identität angesehen werden, sie ist die, von welcher die erste Anschauung
ausgeht, ihre Herrschaft kann, wie das Alter der Unschuld, nur kurze Zeit dauren, sie muß
unwiederbringlich verloren erscheinen. Die Aufgabe des Christenthums setzt die absolute
Trennung schon voraus, das Endliche in der Unendlichkeit ist das angebohrne, das Unendliche
im Gegensatz mit der Endlichkeit ist durch Freyheit, und trennt sich, wenn es sich trennt,
absolut. Der Moment der Vereinigung kann mit dem der Entzweyung nicht zusammen
fallen: es sind zwischen der Trennung und Zurückrufung des unendlichen Begriffs aus der
unendlichen Flucht nothwendige Zwischenzustände, welche die Bedeutung und die Richtung
des Ganzen nicht bestimmen können.
Wie überhaupt alle Entgegengesetzte es aufhören zu seyn, so wie jedes für sich in sich absolut
ist, so ist nicht zu zweifeln, daß auch in der Richtung, die dem Christenthum vorgeschrieben
ist, die andre Einheit, welche die der Aufnahme des Unendlichen ins Endliche ist, sich in die
Heiterkeit und Schönheit der griechischen Religion verklären könne. Das Christenthum als
Gegensatz ist nur der Weg zur Vollendung; in der Vollendung selbst hebt es sich als Ent
gegengesetztes auf; dann ist der Himmel wahrhaft wieder gewonnen, und das absolute Evan
gelium verkündet.
Es ist keine Religion ohne die eine oder die andre der beyden Anschauungen, ohne die un
mittelbare Vergötterung des Endlichen, oder das Schauen Gottes im Endlichen. Dieser Gegen
satz ist der einzig mögliche in der Religion, darum giebt es nur Heydenthum und Christenthum,
außer diesen beyden ist nichts, als die, beyden gemeinschaftliche, Absolutheit. Jenes sieht un
mittelbar in dem Göttlichen und den geistigen Urbildern das Natürliche, dieses sieht durch die
Natur, als den unendlichen Leib Gottes, bis in das Innerste und den Geist Gottes. Für beyde
ist die Natur Grund und Quell der Anschauung des Unendlichen.
Ob dieser Moment der Zeit, welcher für alle Bildungen der Zeit und die Wissenschaften
und Werke der Menschen ein so merkwürdiger Wendepunct geworden ist, es nicht auch für
die Religion seyn werde, und die Zeit des wahren Evangeliums der Versöhnung der Welt mit
Gott sich in dem Verhältniß nähere, in welchem die zeitlichen und bloß äußern Formen des
Christenthums zerfallen und verschwinden, ist eine Frage, die der eignen Beantwortung eines
jeden, der die Zeichen des Künftigen versteht, überlassen werden muß.
Die neue Religion, die schon sich in einzelnen Offenbarungen verkündet, welche Zurück
führung auf das erste Mysterium des Christenthums und Vollendung desselben ist, wird in der
Wiedergeburt der Natur zum Symbol der ewigen Einheit erkannt; die erste Versöhnung und
Auflösung des uralten Zwistes muß in der Philosophie gefeyert werden, deren Sinn und Be
deutung nur der faßt, welcher das Leben der neuerstandnen Gottheit in ihr erkennt.
Die Betrachtung der Philosophie von dem allgemeinen historischen Standpunct aus würde
für Manche wenigstens den Nutzen haben, sie über die engen Formen ihres Philosophirens, in
welchen sie die Grenzen des allgemeinen Geistes gesteckt zu haben glauben, ins Klare zu
setzen. Anderen würde sie, bey dem Unvermögen, sich aus freyer Selbstthätigkeit zu Ideen
zu erheben, wenigstens einen allgemeineren Maasstab der Beurtheilung angeben, als die auf
den engen Kreis der gegenwärtigen Zeit eingeschränkte Kenntniß der Formen und Richtungen
der Philosophie.
Durch dieselbe Wendung, welche zum Princip der Philosophie die absolute Entzweyung
gemacht hat, wurde auch die Betrachtungsweise der Natur bestimmt, welche in der neueren
Zeit die herrschende ist. Auch in dem Verhältniß, welches die Wissenschaft der Alten zur
Natur hat, drückt sich die noch unaufgehobene Identität aus; jene beschränkte sich auf Beob
achtung, weil diese allein die Gegenstände in ihrer Integrität und Ungetrenntheit aufnimmt.
Die Kunst zu isoliren, und die Natur unter künstlich veranstalteten Verbindungen und Tren
nungen zu beobachten, ist eine Erfindung der spätern Kultur. Wenn aber auch die gemeine
Geschäftigkeit der Empirie eine völlig blinde ist, so war der erste Strahl, der sie allgemeiner
geweckt hat, und der den edleren Trieb zur Erforschung der Natur unterhielt, jener dem
Gefühl der spätern Welt tief eingeprägte Instinct, das entflohne Leben in die Natur zurück
zurufen. Der Enthusiasmus, mit welchem alle lebendigen Erscheinungen der allgemeinen
Natur, welche von den Alten fast nicht gekannt und wenig geachtet waren, von den Neuern
als soviel Zeugen des in der Natur verschloßnen Lebens aufgenommen wurden, zeigt von der
einen Seite zwar die ursprüngliche Rohheit der letzten im Gegensatz gegen die Bildung der
ersten, aber zugleich auch die unwiderstehliche Nothwendigkeit, mit der dem menschlichen
Geist diese Richtung aufgedrungen wurde.
Es ist keine Aussicht, aus dem ungebildeten Ernst und der trüben Empfindsamkeit der
modernen Betrachtung der Natur wieder zu der Heiterkeit und Reinheit der griechischen
Naturanschauung zurückzukehren, als auf dem Einen Wege, der Wiederherstellung der
verlornen Identität durch die Speculation, und Wiederaufhebung der Entzweyung in einer
höhern Potenz, da zu der ersten, nachdem sie einmal überschritten, zurückzukehren versagt ist.
Enge Geister, die den großen Zusammenhang der allgemeinen Bildung und der Formen,
in denen sie sich ausdrückt, nicht begreifen, mögen über die Naturphilosophie vorerst das
Urtheil der Irreligion sprechen oder hervorrufen; sie wird nichts desto weniger ein neuer
Quell der Anschauung und Erkenntniß Gottes werden. Noch wohlfeiler ist der Vorwurf der
Nicht- oder Unsittlichkeit, mit dem ein mark- und kraftloses Reden von Moralität, aus dem
alle Idee Gottes entfernt ist, erst die Religion verdrängt hat, und nun auch die Philosophie zu
verdrängen versucht. Die wissenschaftliche Rohheit, die mit diesem Moralisiren verbunden ist,
begreift die Einheit des Ichs und der Natur, demnach die Naturphilosophie empirisch, als
Naturalismus, wie dagegen den Idealismus als Egoismus. Aus wahrer sittlicher Energie muß
eine Philosophie entspringen, die ganz aus reiner Vernunft und nur in den Ideen ist; jenes
Vorschieben der Sittlichkeit ist aber gegen die Vernunft und Speculation gerichtet. Sittlichkeit
im Princip ist Befreyung der Seele von dem Fremd- und Stoffartigen, Erhebung zum Bestimmt
seyn durch reine Vernunft ohne andre Beymischung. Dieselbe Reinigung der Seele ist die
Bedingung zur Philosophie. Die sittliche und die intellectuelle Beziehung aller Dinge ist in
sofern wieder Eine und dieselbe, es ist die Beziehung auf die reine, schlechthin allgemeine
Vernunft, ohne Stoff, ohne Dazwischentretendes oder fremde Vermittlung.
Die wahrhaft sittliche Betrachtung der Natur ist demnach auch die wahrhaft intellectuelle,
und umgekehrt. Die sittliche Beziehung, welche die intellectuelle ausschließt, ist auch keine
sittliche mehr. Beyde sind Eins im Princip, keine geht der andern wahrhaft vor oder nach;
nur empirisch erscheint es so; das Sittliche ist unserm Werden in der Zeit nach das Erste,
wodurch wir in die Intellectualwelt eingreifen, und uns in ihr erkennen. Das angebohrne
Wissen ist nur eine Einbildung des Unendlichen oder Allgemeinen in das Besondere unserer
Natur; die sittliche Anfoderung geht unmittelbar durch sich selbst auf die Hineinbildung unsers
Besondern in das rein Allgemeine, das Wesen, das Unendliche: aber dieser Gegensatz des
Wissens mit dem Sittlichen besteht auch nur für das Wissen und Handeln in der Zeit. Daswahre Wissen wendet sich von dem bloßen Widerschein des Unendlichen im Endlichen ab
und zu dem An sich oder Urwissen, und in dieser Richtung ist es nicht ohne die vollendete
Einbildung oder Auflösung des Besonderen im Allgemeinen, d. h. ohne die sittliche Reinheit
der Seele. Hinwiederum ist die wahre, nicht bloß negative, Sittlichkeit nicht, ohne daß die
Seele in der Ideenwelt einheimisch und in ihr wie in ihrem Eigenthum sey. Die Sittlichkeit,
welche vom Intellectualen sich trennt, ist nothwendig leer, denn nur aus diesem nimmt sie
den Stoff ihres Handelns. Derjenige also, der nicht seine Seele bis zur Theilnahme an dem
Urwissen geläutert hat, ist auch nicht zur letzten sittlichen Vollendung gelangt. Das Reine,
schlechthin Allgemeine ist für ihn ein Außer ihm; er selbst demnach steckt noch in dem Un
reinen, und ist im Besondern und Empirischen befangen.
»Die Reinigung, sagt Plato, (Phaed. p. 152.) besteht darinn, die Seele so viel möglich von
dem Leib abzusondern, und zu gewöhnen, sich in sich selbst von allen Seiten aus dem Leib zu
sammeln und zurückzuziehen, und nach Vermögen in sich selbst zu wohnen. Tod heißt eine
solche Lösung der Seele von dem Leib. Am meisten streben nach dieser Lösung die wahrhaftPhilosophirenden.« In diesem Streben nach Reinigung begegnen sich also die Sittlichkeit
und die Philosophie. Der Weg zu jener Befreyung ist nicht der bloß negative Begriff der End
lichkeit, daß sie nämlich eine Schranke der Seele ist, denn hierdurch wird sie nicht überwunden.
Es bedarf eines positiven Begriffs und einer gleichen Anschauung des An-sich: denn derjenige,
der weiß, daß nur für den Schein das Natürliche von dem Göttlichen getrennt, der Leib nur
in der unvollkommnen Erkenntniß Leib, und von der Seele verschieden, in dem An-sich aber
dasselbe mit ihr ist, wird sich auch am meisten üben, jenen vom Sokrates gepriesenen Tod zu
sterben, der der Eingang zu der ewigen Freyheit und dem wahren Leben ist. Die aber zwischen
das rein Allgemeine oder Unendliche und die Seele, auf welche Weise es sey, entweder daß
sie sich überhaupt mit ihrem Bewußtseyn nicht darüber erheben, oder mit Bewußtseyn,
etwas Fremdartiges, einen Stoff oder dergleichen einschieben, werden nie wahrhaft von jener
Schranke befreyt werden, und das Endliche und den Leib als ein Positives und wahrhaft Wirk
liches immerfort mit sich schleppen. Der wahre Triumph und die letzte Befreyung der Seele
liegt allein im absoluten Idealismus, im absoluten Tod des Reellen als solchen.
Die Lästerer, welche das sittliche Princip der Philosophie verläumden, kennen weder das
Ziel noch die Stuffen der Seele, durch welche sie zur Läuterung gelangt. Das Erste, was sie
erfährt, ist die Sehnsucht; denn die Natur, um in sich den Abdruck des unsterblichen Wesens
zu empfangen, ist nothwendig zugleich das Grab der Vollkommenheit. Die Seele, welche den
Verlust des höchsten Gutes gewahr wird, eilt, der Ceres gleich, die Fackel an dem flammenden
Berg zu entzünden, die Erde zu durchforschen, alle Tiefen und Höhen zu durchspähn, um
sonst, bis sie ermüdet endlich in Eleusis anlangt. Dieses ist die zweyte Stuffe; allein nur die
allsehende Sonne offenbart den Hades als den Ort, der das ewige Gut vorenthält. Die Seele,
welcher diese Offenbarung widerfährt, geht zur letzten Erkenntniß über, sich zum ewigen
Vater zu wenden: die unauflösliche Verkettung zu lösen, vermag auch der König der Götter
nicht, aber er verstattet der Seele, sich des verlohrnen Guts in den Bildungen zu freuen, welche
der Strahl des ewigen Lichts durch ihre Vermittlung dem finstern Schooß der Tiefe entreißt.
Abhandlung über die philosophische Construction, als Einleitung zu Vorlesungen
in der Philosophie, von Benj. Carl H. Höyer. Aus dem Schwedischen. Stockholm bey
Silverstolpen, in Commission bey Fr. Perthes in Hamburg. 1801.
Daß die Philosophie weder die engen Gränzen des Kantischen Kriticismus überschreiten,
noch auf dem von Fichte eingeleiteten Weg zu einer positiven und apodictischen Philosophie
weiter fortschreiten könne, ohne daß die Methode der Construction in ihrer größten Strenge
in sie eingeführt werde, davon könnte sich jeder im Allgemeinen durch die vorliegende Schrift
überzeugen, welche den Hauptpunct, auf den die wissenschaftliche Vollendung der Philo
sophie ankommt, mit großer Klarheit bezeichnet und darstellt.
Die Lehre von der philosophischen Construction wird künftig eines der wichtigsten Kapitel
in der wissenschaftlichen Philosophie ausmachen: es ist unläugbar, daß so wie viele an den
Fortschritten derselben Theil zu nehmen, durch den Mangel des Begriffs der Construction ver
hindert werden, so hinwiederum gegen eine gewisse falsche Liberalität, die sich mit dem Geist
reichen in der Philosophie begnügt und unter der äußern Form des Philosophirens das bloße
Räsonniren begünstigt, oder gegen die Mischung aller Standpuncte, welche Wahres und Fal
sches verwirrt und ununterscheidbar macht, das Dringen auf strenge von den ersten Prämissen
ausgeführte Construction, das kräftigste Mittel sey.
Manche philosophische Bestrebungen erhalten sich in einem gewissen äußeren Ansehen
des Zusammenhangs, einzig weil sie sich auf jenen Weg nicht einlassen, und gegen die Probe
der wissenschaftlichen Construction sich sträuben; und doch muß gerade in der Philosophie
Materie und Form am unzertrennlichsten seyn, so daß ein von Seiten der Form vernach
läßigtes System, es in gleichem Grade von Seiten des Inhalts seyn muß. Es kommt in der
Philosophie überhaupt nicht darauf an, was gewußt werde, sondern aus welchen Gründen es
gewußt werde. Ehe man zu dem schlechthin Absoluten durchgedrungen ist, findet sicher und
nothwendig immer der Wahlspruch der Skeptiker seine Stelle, daß jedem Grund ein gleicher
Grund entgegengesetzt werden kann. Man kann nicht läugnen, daß in den von Seiten der
Form ungereimtesten und widersinnigsten Systemen einzelne Sätze wahrer Philosophie vor
kommen; allein sie sind in ihnen ohne allen wissenschaftlichen Werth, ohne Sinn und Gehalt.
Das Gefühl von der Wahrheit im Einzelnen bey totaler Verworrenheit im Ganzen erzeugt die
beschränkteste Rechthaberey, und obstinirteste Unbelehrbarkeit, so daß für manche Köpfe,
sie von der gänzlichen Nullität ihrer Philosophie zu überzeugen, kein andres Mittel wäre, als
der Form, wenn dieß möglich wäre, bey ihnen zum Durchbruch zu verhelfen.
Die Form also, welche einerseits den Philosophen selbst vor Irrthümern und Abschwei
fungen bewahrt, ist andrerseits in seiner Hand eine sehr wichtige, ja die einzige Waffe gegen
die Halbphilosophie und die Unphilosophie, welche beyde keine Ansprüche auf die Form
machen können, ohne eben damit ihre ganze Blöße zu offenbaren.
Es wird aus dem gleichen Grunde vorläufig keine Philosophie für wahre und absolute
Philosophie gelten können, welche nicht beweisen kann, daß sie die absolute Form gewonnen
hat, oder, da eine solche überhaupt noch nicht existiren möchte, so wird auch keine Richtung
und keine Bestrebung in der Philosophie für die wahre geachtet werden können, welche nicht
die Einsicht in die Unzertrennlichkeit des Wesens und der Form zum Leitstern und
Princip hat.
Das große Beyspiel, das Spinoza von dem Gebrauch der geometrischen Methode in der
Philosophie gegeben hat, anstatt zur Vervollkommnung desselben aufzufodern, hat vielmehr
das Gegentheil bewirkt; die Welt, welche diesen Geist nicht verstand, suchte eine Hauptquelle
seiner Irrthümer in dieser Form, der man von dieser Zeit an eine gewisse Verwandtschaft mit
dem Fatalismus und Atheismus zuschrieb.
Wenn Spinoza geirrt hat, so ist es darinn, daß er nicht weit genug zurück construirt, und
wenn nicht die Form, doch die rein ideelle Seite der Philosophie zu sehr vernachlässigt hat.
Es ist mit dem Dogmatismus, wie mit der geometrischen Methode selbst: es giebt einen äußern
und innern, formellen und wesentlichen Dogmatismus. Der wesentliche Dogmatismus hat nur
Ein Merkmal, es ist der Gebrauch der Reflexionsformen vom Absoluten. Daß ein solcher dem
innersten Geist des Spinozismus entgegen ist, der selbst vielmehr das antipodische System des
dogmatischen ist, läßt sich, aller Beweise, die man von seinem Buchstaben hernehmen möchte,
unerachtet, streng darthun. Spinoza hat den formellen Dogmatismus nicht vermieden, seiner
Philosophie fehlt das nothwendige Element des Skepticismus: da die Philosophie ganz in der
Region des Unendlichen ist, so daß sie nicht wie die Mathematik einen höheren Reflex über
sich hat, sondern alle Reflexe in sich selbst vereinigt, so muß auch der ihres eignen Wesens sie
immer begleiten; sie ist nicht nur ein Wissen, sondern immer und nothwendig zugleich wieder
ein Wissen dieses Wissens, nur nicht in einem endlosen Fortgang, sondern in immer gegen
wärtiger Unendlichkeit.
Von der Wolfischen Philosophie wollen wir nicht reden, welche in jedem Betracht
Dogmatismus ist, und deren armselige und geistlose Anwendung der äußern Form der geo
metrischen Methode überdies keine Idee der Construction erwecken konnte.
Wir wenden uns zu Kant, der die demonstrative Methode in der Philosophie nur im Geist
des Dogmatismus und als logische Analysis begreift, und der Kritik des Gebrauchs derselben
in der Philosophie einen eignen Abschnitt seiner Methodenlehre gewidmet hat.
Was den allgemeinsten Begriff der Construction betrifft, so ist Kant vielleicht der erste, der
ihn so tief und ächt philosophisch aufgefaßt hat. Er beschreibt Construction durchgängig als
Gleichsetzung des Begriffs und der Anschauung, und fodert dazu eine nicht-empirische
Anschauung, die einerseits, als Anschauung, einzeln oder concret ist, andrerseits als Construction
eines Begriffs Allgemeingültigkeit für alle mögliche Anschauungen, die unter denselben
Begriff gehören, ausdrücken muß. Ob der dem Allgemeinbegriff Dreyeck entsprechende
Gegenstand in der reinen Anschauung, oder der empirischen entworfen wird, ist für seine Fähig
keit, den Begriff unbeschadet seiner Allgemeinheit auszudrücken, ganz gleichgültig, weil bey
der empirischen Anschauung selbst doch nur auf die Handlung der Construction des Begriffes
an und für sich selbst gesehen wird u.s.w.
Bis hierher drückt Kant die Idee der Construction und den Grund aller Evidenz voll
kommen aus. Wenn er aber nachher die Möglichkeit der Construction in der Philosophie
läugnet, weil diese nur mit reinen Begriffen ohne Anschauung zu thun habe, und er gleichwohl
der Mathematik eine nicht-empirische Anschauung zur Construction zugesteht, so wird offen
bar, daß er an dieser doch eigentlich nur die empirische Seite, die Beziehung auf das Sinn
liche, geschätzt, dagegen bey jener vermißt hat. Denn daß die Philosophie auf bloße reine
Begriffe ohne alle Anschauung beschränkt sey, würde nur dann folgen, wenn bewiesen wäre,
daß es keine ihren Begriffen angemeßne nicht-empirische Anschauung geben könne;
diese nicht-empirische Anschauung für die Philosophie leugnet nun Kant, weil eine solche
intellectuell seyn müßte, nach seiner Meynung aber alle Anschauung nothwendig sinnlich ist.
Nun ist aber offenbar, daß was an der mathematischen Anschauung das schlechthin Allgemeine, die reine Einheit des Allgemeinen und Besondern selbst ist, nicht sinnlich, sondern
vielmehr das rein Intellectuelle selbst ist. Er setzt also die Einzigkeit der mathematischen An
schauung ganz in ihre sinnliche Beziehung, oder darein, daß sie die sinnlich reflectirte in
tellectuelle Anschauung ist, und es mußte demnach zu der Foderung einer nicht-empirischen,
d. h. intellectuellen Anschauung für die mathematische Construction noch die besondre der
sinnlichen Beziehung als solcher hinzugefügt werden.
Da Kant für die Geometrie die nicht-empirische Anschauung zugiebt, so kann er den
absoluten Unterschied zwischen Mathematik und Philosophie nicht darein setzen, daß es für
diese eine nicht-empirische Anschauung geben müßte, dergleichen es doch nicht gebe. Der
Unterschied beyder wird vielmehr darein fallen, daß dem Mathematiker die in der Sinnlichkeit
reflectirte, dem Philosophen dagegen nur die reine in sich selbst reflectirte intellectuelle An
schauung zu Gebot steht. Der Raum, wie er der Geometrie, und die Zeit, wie sie der Arith
metik nach Kant zu Grunde liegt, ist die ganze intellectuelle Anschauung; aber dort im End
lichen, hier im Unendlichen ausgedrückt. Welche Gründe in Kants ganzer Philosophie liegen,
die ihm die schlechthin und an sich betrachtete intellectuelle Anschauung unzugänglich
machen, ist theils bekannt genug, theils wird es aus dem Folgenden noch klarer werden.
Um nicht von den Widersprüchen zu reden, in welche sich Kant durch Verwerfung der
Construction und rein intellectuellen Anschauung verflicht, da seine transscendentale Einbildungskraft, seine reine Synthesis der Apperception, die Wirklichkeit einer
solchen Anschauung involviren, da er, wie auch in der angezeigten Schrift richtig bemerkt ist,
so oft erklärt, daß Begriffe, die nur mittelbare Vorstellungen von Objecten sind, außer der
Einheit mit diesen schlechthin leer seyn, während er selbst nachher die Philosophie auf rein dis
cursive Begriffe beschränkt, – um diese Widersprüche nicht zu berühren, fragt sich doch, was
denn eigentlich die Mathematik, dadurch daß die intellectuelle Anschauung in ihr des sinn
lichen Ausdrucks fähig ist, vor der Philosophie voraus habe. Offenbar nichts, als die Möglich
keit, sich ohne alles intellectuelle Bewußtseyn gleichwohl dem Scheine nach in den Besitz
ihrer Constructionen zu setzen, und die zufällige Stütze der äußern sinnlichen Anschauung
für den, der einer solchen bedarf – Vorzüge, die ein wahrer Philosoph dem Mathematiker
wahrlich nicht beneiden könnte, und wegen deren Plato gewiß nicht gesagt hat: die Geometrie
sey dem Philosophen zu kennen nothwendig, um das Wesentliche zu schauen, undsich aus dem Veränderlichen zu erheben.
Wollte man auch mit dem Verf. dem Geometer den Vortheil zugestehen, daß er außer
dem Bild, das seine Aufmerksamkeit leitet, zugleich ein Zeichen habe, das seine an sich
fließende(?) Handlung fixirt, wodurch er die Fehler seiner Schlußfolge sogleich entdecken
kann, so wird erstens, wie er selbst bemerkt, dieser Vortheil in dem andern Zweige der Mathe
matik beträchtlich vermindert, indem es da kein Bild des Objects, sondern nur ein Zeichen
giebt, und Verhältnisse von Größen, und in der Algebra sogar nur Verhältnisse von Verhält
nissen betrachtet werden; andrerseits ist zu erwarten, ob nicht außer der speciellen symbolischen
und characteristischen Darstellung der Mathematik die universelle Symbolik oder Characteristik
erfunden, und so die Idee, welche Leibnitz schon hegte, realisirt werde: daß einige Schritte
schon geschehen sind, welche die Möglichkeit einer solchen Erfindung beweisen, ließe sich
leicht zeigen.
Die hauptsächlichsten Gründe, wie sie sich auch bey Kant aussprechen, die der Construc
tion in der Philosophie und dadurch der Philosophie selbst als Wissenschaft in den herr
schenden Vorstellungen entgegen stehen, kommen auf folgende zurück.
Der erste ist die absolute Entgegensetzung des Allgemeinen und Besondern, die Kant zwar
in der mathematischen Construction als aufgehoben anerkennen muß, in der Philosophie aber
durchaus stehen läßt. »Die mathematische Erkenntniß, sagt er, betrachtet das Allgemeine im
Besondern, die philosophische dagegen das Besondre nur im Allgemeinen« (Krit. d. r.
V. S. 742.). Es sind hierüber verschiedne Bemerkungen zu machen. Erstens da jede wahre
Identität des Allgemeinen und Besondern an sich Anschauung ist, so kann darinn, daß in
dem einen Fall das Besondre im Allgemeinen, im andern das Allgemeine im Besondern dar
gestellt wird, kein Grund liegen, von dem ersten die Anschauung zu negiren, es würden
daraus nur zwey verschiedne Arten der Anschauungen folgen. Versteht man unter dem All
gemeinen das reine Verstandes- oder discursiv Allgemeine, so ist leicht zu zeigen, daß ebendiese beyden Arten der Anschauung in den beyden Zweigen der Mathematik wirklich
gegeben sind, daß die Arithmetik ein Besondres (Verhältniß von einzelnen Größen) im All
gemeinen, die Geometrie ein Allgemeines (den Begriff einer Figur) im Besondern ausdrückt.
Es erhellt eben hieraus auch, daß alle Gegensätze, welche durch die Antithese des Allgemeinen
und Besondern möglich sind, in die Mathematik selbst fallen, daß Philosophie in keiner Ent
gegensetzung mit der Mathematik sey, und daß, wenn in dieser sich die Construction nach
zwey Seiten theilt, sie in jener im absoluten Indifferenzpunct sey, oder bestimmter: daß wenn
jene nothwendig entweder Darstellung des Allgemeinen im Besondern, oder Darstellung
des Besondern im Allgemeinen ist, diese weder das eine noch das andre, sondern Darstellungder Einheiten in absoluter Indifferenz ist, welche in der Mathematik getrennt er
scheinen.
Es giebt eine andere Idee des Allgemeinen, welche Kant nicht kennt und annimmt, un
erachtet er eine Erklärung der Philosophie, die ohne Zweifel nach derselben entworfen worden
ist, aus der Tradition annimmt, eine Idee, nach welcher allerdings Philosophie als Darstellungdes Besondern im Allgemeinen bezeichnet werden kann.
Das Allgemeine ist hier das wesentlich und absolut Allgemeine, nicht der Begriff, sondern
die Idee, welche, wenn wir Allgemeines und Besondres als Reflexionsgegensätze im Kantischen
Sinn denken, diese selbst wieder ebenso begreift, wie seinerseits das Besondre, in dem Sinn,
wie es in der Geometrie vorkommt, außer dem Besondern als formellen Factor auch wieder
das Allgemeine in sich faßt. In diesem Sinn ist aber das Allgemeine als Einheit des Allgemeinen
und Besondern für sich schon Gegenstand von Anschauung, versteht sich rein intellectueller,
als Idee; in diesem Sinn aber nimmt es Kant nicht, er kann also auch Philosophie nicht als Dar
stellung des Besondern im Allgemeinen erklären.
Selbst der oben gemachte Unterschied zwischen Geometrie und Arithmetik, daß nämlich
jene das Allgemeine im Besondern, diese das Besondre im Allgemeinen darstelle, findet,
genauer zu reden, nicht in Ansehung der Construction selbst, als solcher, sondern in andern
Beziehungen statt, denn die Construction, als solche, ist in der Mathematik und Philosophie
immer absolute und reale Gleichsetzung des Allgemeinen und Besondern. Das Besondre in
der Geometrie ist doch nicht der empirische Triangel, der auf dem Papier etwa oder sonst
entworfen wird, sondern, nach Kant selbst, der Triangel der reinen Anschauung;
nur diesen hat eigentlich die Construction im Auge, der empirische verhält sich als ein
Accidens, als eine Zufälligkeit, auf die gar nicht reflectirt wird; dieses Besondere aber ist
eben schon das im Allgemeinen dargestellte Besondre, insofern also die Idee, oder
das reale Allgemeine selbst und mit dieser nicht in bloß formaler, sondern wesentlicher
Einheit.
Sonderbar genug ist es, daß Kant dem Philosophen gerade auch einen geometrischenBegriff vorhält, um mit dem Geometer in der Construction desselben zu wetteifern; »Man
gebe, sagt er, einem Philosophen den Begriff eines Triangels, und lasse ihn nach seiner Art
ausfindig machen, wie sich wohl die Summe seiner Winkel zum rechten verhalten möge. Er
hat nun nichts als den Begriff von einer Figur, die in drey geraden Linien eingeschlossen ist,
und an ihr den Begriff von eben so viel Winkeln. Nun mag er diesem Begriff so lange nach
denken, als er will, er wird nichts Neues herausbringen. Er kann den Begriff der geraden Linie
oder eines Winkels oder der Zahl Drey zergliedern und deutlich machen, aber nicht auf andre
Eigenschaften kommen, die in diesen Begriffen gar nicht liegen. Allein der Geometer nehme
diese Frage vor« etc. Dieß ist gerade eben so klug, als wenn er dagegen von dem Geometer
die Construction einer Idee, z. B. der Schönheit, des Rechts, der Gleichheit, oder des Raums
selbst verlangen wollte, der sich ohne Zweifel nicht geschickter dabey benehmen würde, als
der Philosoph bey der Construction des Triangels. Es ist als ob man einem Musiker Farben und
Pinsel vorlegen wollte, um damit eine Musik aufzuführen, oder einem Bildhauer Musiknoten
und Instrumente, um damit eine Statue zu verfertigen, und wenn man dann aus der Unmög
lichkeit die Nichtexistenz ihrer Kunst bewiese.
Zugleich würde aus dieser Stelle folgen, daß der Philosoph nach Kant mit den Begriffen,
auf die er beschränkt ist, nicht anders als analytisch zu Werk gehen könne. Ist denn das Kants
Meynung, oder hat dieses spätere Kapitel die frühern vergessen?
Jedoch angemeßner dem Geist seines eignen Systems sind die andern Aeußerungen, welche
indeß alle nichts als Wiederholungen desselben Gegensatzes der discursiven Begriffe mit den
Anschauungen, der Einheit mit der Mannichfaltigkeit sind.
Alles a priori Mannichfaltige ist schon zur Mathematik gezogen, für die Philosophie
bleibt also nichts, als der reine Verstand einerseits, und das empirisch Mannichfaltige andrerseits, welches aber als empirisches von ihr ausgeschlossen ist. Sie geht also mit
völlig leerer Hand, nämlich mit leerem Verstand, aus. – Mit einem unbestimmten Mannich
faltigen, wie der Stoff einiger andern, würde sie doch wieder ohne Object construiren. Sie
construirt also überhaupt nicht.
Anders gewendet: die Philosophie hat keine andern Begriffe a priori, als die eine
Synthesis möglicher Anschauungen (demnach selbst bloß eine Möglichkeit von An
schauungen) enthalten, womit man also wohl synthetisch a priori urtheilen kann, aber nicht
construiren. – Ganz richtig, daß mit diesen Begriffen nicht zu construiren ist, aber man kannsie construiren, und auch dieses nicht, sofern sie synthetische und noch dazu discursive
Begriffe sind, denen die Wirklichkeit in den Anschauungen gegenüber steht; es wird überhaupt
nicht, und es werden auch diese Begriffe nicht construirt als in den Ideen, der Begriff der
Ursache und Wirkung z. B. in der Idee der absoluten Einheit der Möglichkeit und Wirklich
keit, der der Möglichkeit und Wirklichkeit selbst in der Idee der absoluten Einheit des Sub
jectiven und Objectiven u.s.f.
Alle diese Aeußerungen sind nothwendig in einer Ansicht, nach der es in dem menschlichen
Geiste nichts giebt, als leere Begriffe, empirische Anschauungen und zwischen beyden einen
absoluten Hiatus. Kant kann in diesem Theil seiner Methodenlehre und dem Inhalt desselben
nicht einmal vollkommne Rechenschaft geben über sein eignes Verfahren, wie er nämlich
selbst zu jenen synthetischen Begriffen gekommen. Es ist auch ganz richtig, daß er sie nicht
construirt hat, da er sie vielmehr aus der Erfahrung nach Analogie aufgegriffen hat. Undenkbar
ist, daß er die Voraussetzung mit Bewußtseyn gemacht: es sey kein höherer Quell der Er
kenntniß jener Begriffe, aus dem sie mit Nothwendigkeit und wahrhaft a priori begriffen
werden können. – Der Rückgang im Construiren – oder, weil dies nicht zugegeben ist – im
Denken überhaupt, kann nicht eher als bey dem Punct aufhören, wo das Construirende und
Construirte – Denkende und Gedachte – schlechthin in Eins zusammenfällt. Nur dieser Punct
kann Princip der Construction heißen. Dieß ist bey jenen Begriffen nicht der Fall: denn ohne
Zweifel ist das, was diese Begriffe in der philosophischen Reflexion denkt, ein anderes, als wasnach ihnen denkt, und was in der Kantischen Analytik eigentlich das Construirte ist. Für
das letzte mögen sie Princip seyn, für das erste sind sie es nicht. Jenes fällt also noch ganz aus
dem Umkreis der Construction – oder überhaupt der Philosophie – hinaus, der überhaupt
nicht geschlossen werden kann, als durch das eben beschriebne Zusammentreffen.
Begriffe also, welche selbst das Construirte sind, oder wenigstens nicht den Character eines
Princips der Construction tragen, zu den Mitteln der Construction machen, beweist, daß
man mit keinem Schritt von dem bloß Reflectirten und Abgeleiteten hinweg gekommen ist,
obgleich es denn wieder ganz richtig ist, daß mit diesen Begriffen nicht zu construiren sey.
Auch der Geometer construirt nicht mit dem Begriff des Triangels, des Quadrats u.s.w. da
würde es so vielerley und so verschiedne Evidenzen geben als es Constructionen giebt, diese alle
sind selbst das Construirte, im An-sich des Geometers Dargestellte, sollte er mit diesen
Begriffen construiren, so würde er damit nicht anders verfahren, als wie nach der obigen
Schilderung der Philosoph damit verfahren sollte.
Es ist nur Ein Princip der Construction, Eines, womit construirt wird, in der Mathe
matik wie in der Philosophie. Dem Geometer ist es die in allen Constructionen gleiche und
absolute Einheit des Raums, dem Philosophen die des Absoluten. Es ist, wie schon gesagt, nur
Eines, was construirt wird, nämlich Ideen, und alles Abgeleitete wird nicht als Abgeleitetes,
sondern in seiner Idee construirt.
Vielleicht spricht es sich nirgends so unmittelbar und unbefangen als in diesem Räsonniren
Kants über philosophische Construction aus, daß er in seiner Kritik der reinen Vernunft
durchaus nur mit dem Verstande zu thun hat, daß er demnach nicht zu den wahren
Gegenständen der Philosophie, zum Ideenreich, wovon er nur höchst confuse Berichte von
andern hat, durchgedrungen sey. Selbst in den Begriffen des Verfassers der obigen Schrift zeigt
sich noch eine gewisse Abhängigkeit von der Kantischen Beschränktheit und Richtung seiner
Philosophie auf die Verstandesendlichkeit, wenn er S. 47. sagt: »Sogar diejenigen Begriffe,
die er (Kant) Ideen nennt, entstehen durch Construction. Eine Idee ist eigentlich ein Begriff,
der an sich ohne Realität und also gar kein Begriff ist; er ist nicht construirt und kann es nicht
werden; im weiteren Sinn ist sie auch ein Begriff, der bloß jetzt noch keine Realität hat.
Eine eigentliche Idee wäre also nichts oder nicht einmal etwas denkbares; insofern sie aber doch
in andrer Rücksicht ein Begriff ist, so ist gerade meine vergebliche Bemühung, ihn zu con
struiren, darin construirt.« Der Verfasser kennt aber doch, wie man schon hieraus sieht, die
Elemente aller Construction, die Kant völlig unbekannt sind, das Absolute, das an sich un
eingeschränkt und schlechthin Eines ist, und das Besondre, welches ein Eingeschränktes und
nicht-Eines, sondern Vieles ist, ein Streit, der aber nur in der Construction der Idee und
durch productive Einbildung gelöst werden kann.
Schon begriffen in den zuvor angeführten Gründen gegen Construction in der Philosophie
ist der, daß durch die Construction doch bloß mögliche Objecte gegeben werden; auch der
Verf. dringt vielleicht mehr, als es der Philosophie gebührt, auf die äußere Nothwendigkeit,
die er von der idealen oder inneren unterscheidet, und die nach ihm eigentlich diejenige ist,
welche der Metaphysik von jeher vorzüglich zu schaffen gemacht hat. – Daß Kant, dem seine
reinen Verstandesbegriffe in Ewigkeit nur Möglichkeiten geben, nach einer Wirklichkeit
außer ihnen fragt, ist nothwendig. Denn in der Construction, deren Idee der Verf. geltend
macht, ist nicht jene bloß relative oder rein ideale, sondern absolute Möglichkeit gegeben,
welche die Wirklichkeit in sich begreift. Der Verf. hat sich mit der Idee der Construction dem
absoluten Idealismus geweiht. Ist die Frage nach der absoluten Realität, so ist diese unmittelbar
mit der absoluten Idealität gegeben. Ist, wie es scheint, von der äußeren Nothwendigkeit, als
Bestimmung der empirischen Wirklichkeit die Rede, so kann diese als solche niemals in der
Idee nachgewiesen werden, denn sie wird eben empirische Wirklichkeit durch ihre
Absonderung von der Idee, und selbst die allgemeinen Gesetze, nach welchen sie in dieser
Absonderung sich zu diesem so und nicht anders Bestimmten verwandelt, können wiederum
nur in der Idee construirt werden.
Den letzten Anker einer phantasiereichen Hoffnung, wie er es nennt, in der intellectuellen
Welt sichere Wissenschaft zu gründen, meynt Kant dadurch auszureißen, daß er zeigt, daß
keines der drey Stücke, welche zur Gründlichkeit der Mathematik erfodert werden, nämlich
Definitionen, Axiome und Demonstrationen, von der Philosophie könne geleistet oder nach
geahmt werden. Eine sehr nothwendige Untersuchung wäre gewesen, inwiefern denn Defi
nitionen und Axiome zur Gründlichkeit der Mathematik beytragen. Die alten Skeptiker rich
teten eben gegen diesen Eingang in die Mathematik ihre hauptsächlichsten Zweifelsgründe. Ist
es Beweis von Gründlichkeit, könnte man sagen, die gerade Linie und die Kreislinie zu defi
niren, da man nicht im Stande ist, ihre Genesis anzugeben? Wie komme ich nur überhaupt
zu zwey und mehrern Dingen, um es als Axiom aufzustellen, daß zwey Dinge, die einem dritten
gleich sind, sich selbst gleich sind, oder zu den Begriffen des Ganzen und des Theils, um zu
sagen, daß das Ganze größer ist als sein Theil? Diese Fragen ließen sich, wie man wohl sieht,
ins Unendliche fortsetzen, die Möglichkeit derselben beweist, daß Axiome und Definitionen
keineswegs, wie sie hier von Kant vorgestellt werden, wahre Principien, daß sie vielmehrGränzpuncte der Principien und der Wissenschaft – Gränzpuncte des Zurückgehens auf
ein absolut Erstes sind. Dergleichen Gränzpuncte bedarf jede untergeordnete Wissenschaft,
z. B. die Physik; durch dieselbe isolirt sie sich gleichsam, und bildet sich für sich. – Wie kann
nun das, was die bloße Beschränkung einer Wissenschaft ausmacht, zum Maasstab der Gründ
lichkeit der Wissenschaft überhaupt, und der Wissenschaft aller Wissenschaften insbesondre
gemacht werden. Ebendeswegen, weil die Philosophie ganz im absoluten Wissen ist, und
auch die Construction selbst wieder construirt, auch die Definition wieder definiren müßte,
giebt es für sie diese Begränzungen nicht.
Aber selbst in dem Fall, daß diese besondre wissenschaftliche Form allgemeine Gültigkeit
hätte, würden doch die Gründe, aus welchen Kant die Unmöglichkeit wahrer Definitionen
und Axiome in der Philosophie beweist, nicht mehr Stich halten, als die, aus welchen er die
Unmöglichkeit der Construction in der Philosophie überhaupt folgert. Er begreift auch in den
Definitionen das Geschäft des Philosophen als bloß analytisch; von dieser Voraussetzung sind
alle seine Gründe hergenommen. Der Verf. bemerkt daher sehr richtig: sobald man auch in
der Mathematik die Handlung der Construction aus dem Gesicht verliere oder die Aufmerk
samkeit vorzüglich darauf zu heften unterlasse, und die Definitionen nach den gewöhnlichen
Regeln der Logik, mit Angabe des Geschlechts und desjenigen, wodurch der Begriff zur
Art unter diesem Geschlechte wird, einzurichten suchte, wäre man in der Mathematik den
nämlichen Schwierigkeiten und Irrungen ausgesetzt, die Kant bloß in der Philosophie finde;
keine Analyse könne in der Mathematik, so wenig als in der Philosophie, die Ueberzeugung
von ihrer Richtigkeit und Vollständigkeit hervorbringen u.s.w. (S. 60.).
Kant selbst bemerkt, es seyn keine Begriffe, die zum Definiren taugen, als solche, die eine
willkührliche Synthesis enthalten, die a priori construirt werden kann. Aber eben solche zu
gleich freye und nothwendige Synthesen sind alle Constructionen der Philosophie, und über
haupt die Ideen. Wenn die Philosophie keine Definitionen im Sinn der Mathematik hat, so ist
es, weil sie ihr Construiren nirgends begränzt. Die Definitionen der Mathematik sind auch
Constructionen, nur für sie unmittelbare.
Wenn Kant die Axiome als synthetische Sätze a priori von unmittelbarer Gewißheit beschreibt, so stoßen wir hier auf eine höhere Untersuchung über die Richtigkeit der all
gemeinen Behauptung Kants von der synthetischen Beschaffenheit aller Grundsätze und Lehr
sätze der Mathematik. Es ist hier nicht der Ort, allgemein zu beweisen, daß die Evidenz über
haupt und die mathematische insbesondere nicht auf einem bloß synthetischen Verhältniß
beruhen könne. Es wird aus dem, was wir zunächst von der Demonstration beweisen werden,
erhellen, daß alle Demonstration nichts anders als Herbeyführung des Puncts, wo das Identische
und Synthetische Eins ist, oder allgemeine Zurückführung der Synthesis auf die reine Identität
des Denkens überhaupt ist. (S. d. System d. transscendentalen Idealismus S. 40.) Wenn dieß der
Fall ist, so können Axiome als synthetische gleichwohl unmittelbar gewisse Sätze von Lehr
sätzen nicht wesentlich, sondern nur formell verschieden seyn. Sie stellen nur die abgebrochne
Demonstration vor, die weiter zurückverfolgt über das besondre Gebiet der Mathematik in
das allgemeine hineinführen würde, wie z. B. das mathematische Axiom, daß was Einem und
demselben gleich ist, unter einander gleich ist, in der Philosophie aus der Natur des Syllogismus
construirt wird.
Wenn übrigens Kant Axiome als solche für etwas der Mathematik ganz Eigenthümliches
hält, so scheint er übersehen zu haben, daß es auch in dieser Wissenschaft analytische Köpfe
giebt, die diese Axiome, z. B. das eben angeführte, noch für beweisbar halten, und wirklich
zu beweisen unternehmen, so wie, wenn es mit den Definitionen dieser Wissenschaft die von
ihm vorgegebne Bewandniß hätte, keine Fälle in ihr existiren könnten, wie der bekannte mit
der Definition der Parallellinien bey Euklides, welche ein großer Theil der neueren Geometer
als Lehrsatz betrachtet wissen will, obgleich noch keiner einen Beweis dafür mit allgemeiner
Zustimmung hat aufstellen können.
Was zuletzt die Demonstration anlangt, so ist sie überhaupt die vollendete Gleichung des
Allgemeinen und Besondern; in dieser aber können wir zwey Momente unterscheiden, wovon
nur Eines wesentlich ist, das andere zur besonderen Beziehung der Mathematik gehört.
Das erste ist die absolute Gleichsetzung der schlechthin allgemeinen und der besonderen Ein
heit. So liegt, um uns an das Beyspiel der Geometrie zu halten, der Geometrie in allen ihren Con
structionen eine und dieselbe Einheit des Idealen und Realen, der reine Raum, als absolute Form
zu Grunde: in der Construction aber wird eine besondere Einheit, z. B. die des Quadrats oder
Parallelogramms gesetzt. Hier besteht die Gleichsetzung darinn, daß jene absolute Einheit in
jeder einzelnen Construction als das Allgemeine ganz und ungetheilt im Besondern aus-
gedrückt sey. Auf diesem Streit zwischen dem schlechthin Allgemeinen, das insofern nichts
Besondres enthält, und dem Besondern, das insofern dem Allgemeinen nicht adäquat ist,
beruht alle Construction. – Um die Eigenschaften der angegebnen Figuren zu beweisen, bedarf
der Geometer nichts weiter, als die allgemeine und absolute Form des reinen Raums als solchen,er geht nicht aus seinem Absoluten heraus, um zum Besondern zu gelangen, und eben
darauf, daß er zur Demonstration der besondern Einheit nichts anders als die absolute bedarf,
beruht die Evidenz.
Das andre Moment, welches bey der Mathematik in Betrachtung kommt, ist, daß auch
im Besondern seiner Construction Allgemeines und Besondres als absolut gleich betrachtet
werden, daß er in dem einzelnen Dreyeck z. B. die Unendlichkeit aller Dreyecke begreift, daß
ihm jenes, obgleich es empirisch ist, statt aller dient. Von dem Letztern liegt der Grund einzig
darinn, daß die der Form nach intellectuelle Anschauung der Geometrie der Materie nach eine
sinnliche ist.
Daß das erste und wesentliche Moment der Demonstration der Philosophie fehle, hat Kant
nicht bewiesen, und es steht zu beweisen, daß auch Darstellung des Besondern im Allgemeinen
(wie Kant die Philosophie erklärt) ebenso undenkbar ist, als das Umgekehrte (wenn man näm
lich mit Andern Philosophie als Herleitung des Besondern aus dem Allgemeinen, der Mannich
faltigkeit aus der Einheit erklären wollte), woferne nicht das Besondre in intellectueller An
schauung, als Construction oder Idee die ungetheilte Einheit des Allgemeinen empfängt.
Es ist also offenbar wieder das andre Moment, d. h. die sinnliche Beziehung der Mathematik
allein, welche Kant bey der Philosophie vermißt, und wegen der er ihr die Möglichkeit der
Demonstration abspricht.
Man kann übrigens noch bemerken, daß derselbe Gegensatz, welcher in der Demonstration
zwischen der allgemeinen Anschauung des Triangels z. B., und dem empirischen oder bild
lichen ist, in der Philosophie nur innerlich im Subject, gleichwohl statt finde. Das Construirte
ist doch immer nur Anschauung des Individuum, und insofern durch empirische Bedingungen
bestimmt. Die Vernunft sieht aber in dem empirischen Gegenbild doch nur die Idee, oder die
reine Synthesis des Allgemeinen und Besondern selbst; wo dieß nicht ist, handelt im Philo
sophen nicht die Vernunft, sondern das Individuum.
Wir wenden uns zu dem Verfasser der angezeigten Schrift:
Er behauptet: Kant construire, ohne es zu wissen, (man scheint bestimmter sagen zu
können, daß Kant, wenn er ein vollendetes Bewußtseyn seiner Philosophie hätte, und der
Reflexion darüber fähig wäre, construiren müßte); Fichte construire, aber ohne Regel. Man
könnte sagen, daß Fichte die sokratische Methode des Unterrichts zur objectiven der Wissen
schaft selbst gemacht habe, nur daß dort durchgängige Absichtlichkeit erkennbar ist, dagegen
hier gerade alles viel subjectiver und willkührlicher zusammenhängt.
Merkwürdig ist, wie der Verfasser, der seinen Weg von Fichte aus genommen hat, eben
durch die an die Philosophie gemachte Foderung der Form, auch dem Geist und der Sache
nach, über den Fichteschen Idealismus hinausgeführt worden ist. Er legitimirt sich schon durch
die Art, wie er dies erklärt, als ächter Kenner der Philosophie und als Schriftsteller, der einen
Rang unter den wahren Denkern verdient. »Eine Wissenschaft, sagt er S. 79., ist nichts anders,
als eine nach einer Regel fortgeführte Construction, und nur dadurch unterscheidet
sie sich überhaupt von aller Empirie und von der Schlußweise und der Handlungsart des
gemeinen Menschenverstandes. Dieser Schritt ist daher für die Philosophie noch übrig. Gewiß
ist es unvermeidlich, daß der Idealismus, jemehr er ausgearbeitet und durch neue hervor
wachsende Schwierigkeiten der Vollkommenheit näher gezwungen wird, sich desto mehr
dieser Construction nach einer Regel nähern, und endlich dieselbe erreichen werde.« Wenn
man dazu nimmt, daß den Nachrichten der Vorrede zu Folge diese Schrift im Original schon
vor jetzt drey Jahren verfaßt war, so wird man um so mehr bewundern, wie richtig der Verf.
gesehen hat. Er bemerkt ferner über die Absicht seiner Schrift, daß wenn auch der Idealismus
durch eigne Kraft zu der von ihm gefoderten Methode durchdringe, er doch nicht eher die
Festigkeit der Mathematik erreichen werde, als er über diese Methode selbst eine sichere
Wissenschaft besitzt. Die Philosophie enthalte von allem wissenschaftlichen Denken die meiste
Freyheit, und sey daher eben sowohl Kunst als Wissenschaft.
Als den Hauptwendepunct zwischen Fichte und ihm giebt er an, daß in der Wissenschafts
lehre an den wichtigsten Stellen das reine Ich mit der reinen, aller Modificationen entkleideten,
schlechthin ursprünglichen Handlung verwechselt werde, daß Fichte auf diese Weise zwey
reine Ich und sogleich ein Nicht-Ich erhalte, wobey der Gesichtspunct oft verrückt werde,
und er nöthig habe zu versichern, daß seine Philosophie völlig idealistisch sey.
Wie aus der in der Folge zu gebenden näheren Beschreibung seiner ursprünglichen Handlung erhellen wird, ist diese jedoch von dem Ich der Form nach nicht verschieden, da er ihr
eine rein centrifugale und centripetirende Tendenz zuschreibt, sondern nur ein unvollständiger
Ausdruck des von der Beziehung auf das empirische Bewußtseyn befreyten und an sich an
geschauten Subject-Objects.
Wir haben nun zunächst die Beschaffenheit seiner eigenen Idee von der Philosophie genauer
kennen zu lernen. Wir übergehen seine Einleitung, die man nach dem Zweck, den man sich
vorgesetzt hat, wissenschaftlicher nehmen kann: er knüpft die Idee der Philosophie an den
Gegensatz der Freyheit und der Nothwendigkeit (S. 92.).
Die Art, wie er die reine Handlung als Princip der philosophischen Construction zu
erweisen sucht, ist kürzlich folgende: Einschränkung des Gleichartigen ist der strenge
und eigentliche Begriff der Construction. Einen gleichartigen oder reinen Stoff für die Con
struction giebt es nun außer der reinen Anschauung überhaupt nicht, diese sey intellectuell oder
sinnlich (S. 51.). In Ansehung der Philosophie insbesondre kann ebensowenig das Object in
der Gestalt des reinen Dings als das Subject in der Gestalt der bloßen Vorstellung zur Auf
lösung der Hauptaufgabe dieser Wissenschaft zureichen. Da hierdurch nicht nur alle Substanz,
sowohl als Object wie auch als Subject, sondern auch jedes Accidens, sowohl soferne es Zustand,
als sofern es als bestimmte, reelle Handlung, ausgeschlossen ist, so bleibt nichts als die in sich,
unabhängig von allen Modificationen betrachtete reine Handlung übrig, als das, woraus
alle Philosophie herzuleiten oder vielmehr worinn alle Construction vorzunehmen ist.
Es scheint eine formelle Unrichtigkeit zu seyn, daß der Verfasser die ursprüngliche Handlung,
wahrscheinlich nur als Handlung, als Postulat characterisirt, und gleichwohl nachher
construirt. – Die Linie des Geometers ist eben deßwegen Postulat, weil und inwiefern er sie
nicht construirt. Postuliren ist Verzichtthun auf Construiren. Allein dieses Verhältniß, das er
seinem Princip giebt, hat noch bedeutendere Folgen für den Gehalt seiner Philosophie. Außer
der subjectiven Abhängigkeit, die es dadurch erhält, kann auch die Urhandlung als bloßes Po
stulat nicht zugleich als das wahre und einzige An sich, das Absolute selbst begriffen
werden; der Verfasser würde sich dadurch wieder auf einem gleichen Standpunct mit Fichte
befinden, dem das Ich zwar Princip aber nicht zugleich das einzige Absolute, und demnach mit
einem Außer ihm behaftet ist. Das Absolute wird auch ihm nur als absolutes Ding er
scheinen können, wie aus seinen Einwürfen gegen den Dogmatismus (S. 103.) erhellt, wor
unter er auch den Realismus begreift, wie er sich im Spinoza dargestellt hat. Um nur einen
Beweis anzuführen, so ist die Eine Frage, die er (S. 104.) dem Realismus (in diesem Sinn) ent
gegenstellt: »Was ist eine Realität, die es nicht für eine Intelligenz, für mich oder irgend
ein Ich ist?« hinreichend zu beweisen, daß auch er zu dem An-sich und Absolut-seyn das
Außer-dem-Ich fodert, denn da ein Außer-dem-Ich immer und nothwendig auch nur für
das Ich ist, so hat er nur, sofern er das An-sich auf die erste Weise begreift, Grund zu seiner
Frage.
Schon dieß wäre hinreichend, zu beweisen, daß der Verf. in seiner Construction den Punct
des absoluten Zusammentreffens der Erkenntniß und des Absoluten – des einzigen, worinn
sie sich absolut schließt, nicht erreicht hat, obgleich vielleicht niemand diesem Punct näher
gewesen ist, als er selbst. Es ist wie bey Kant und Fichte, von denen jener, nach des Verf. eigner
Bemerkung, uns immer wieder zum Realismus, dieser zu einem absoluten Nicht-Ich zurück
führt; er fällt unvermeidlich immer wieder in die relative Dualität des Ichs und der Dinge
zurück, die beyde bleiben sollen, weil das eine nur im Gegensatz gegen dasandre Realität hat; die Freyheit behält bey ihm, obgleich sie nur das eine Glied der Anti
these ist, wovon die Nothwendigkeit das andre, ebenso wie bey Fichte, eine Art von Priorität;
diese soll vorzüglich bleiben, und wo möglich, nicht bloß wie die Dinge auch, allein für die
Erscheinung, sondern in irgend einem vorzüglicheren Sinne. Ein besonderes Anliegen ist ihm
die specielle Realität der Dinge, daß sie nämlich gerade diese und keine andre Eigenschaften haben, die ihm doch offenbar in einem speculativern Sinn erschienen ist als Fichte,
(der versichert, die Frage nach derselben zuerst geweckt und beantwortet zu haben), da er diese
Frage mit der uralten von der Entstehung des Uebels in der Welt für identisch erklärt.
Wenn wir an den einzelnen Aeußerungen des Verf. etwas zu tadeln finden, so ist es nur, weil
sie hinter seinen eignen, vortrefflichen Ideen zurückbleiben. Die Stuffe, welche seine Specu
lation wirklich erreicht hat, stimmt sich nach der Höhe, in welcher er den absoluten Identitäts
punct seines Systems gefaßt hat. Wir heben diesen als das Bezeichnendste des Ganzen heraus,
wornach allein eigentlich gesucht werden und die Frage seyn kann.
Der Vereinigungspunct zwischen der reellen Welt oder Natur, und einem intelligibeln
System der Wesen und Handlungen, – welche beyde (reell) einander vollkommen entsprechen
müssen, ohne daß doch je das eine sich mit dem andern vermischen oder aufhören könnte,
ideell (der Vorstellungsart nach) von ihm verschieden zu seyn, – liegt nach dem Verf. in derNothwendigkeit eines allgemeinen Systems in den Einschränkungen derursprünglichen Handlung, ohne welches ihre Einheit und Denkbarkeit verschwinden
würde. Der Anfang dieses Systems in der Intelligenz, welcher der der Intelligenz selbst ist,
ist wiederum sowohl als frey wie auch als nothwendig zu denken, nämlich aus verschiednen
Gesichtspuncten. Freyheit und Nothwendigkeit in der Intelligenz sind nur zwey verschiedne
Ansichten, deren Indifferenzpunct in der ursprünglichen Handlung ohne alle Modification liegt. Diese ist an sich weder frey noch nothwendig in Entgegensetzung, und doch
für die Reflexion beydes auf gleiche Weise. Bestimmt und nothwendig als Grund, da
ein unbestimmter Grund auch ein unbestimmender und insoferne keiner ist; aber als absoluter Grund ist sie zugleich unbestimmt und frey, da sie durch keinen höheren bestimmt ist.
Die Caussalität der ursprünglichen Handlung ist zugleich die Handlung selbst ganz und
gar; der Uebergang zur Bestimmung und sie selbst Eins. Die ursprüngliche, in der
Intelligenz als Freyheit eintretende, Handlung ist daher unbegreiflich und muß es seyn. Ja das
Erste in jeder bestimmten Kette von Begriffen, oder Dingen oder Begebenheiten ist daher als
ein Act absoluter Freyheit zu begreifen. – Aus der ursprünglichen Handlung und dieser
Kraft derselben ist alles Leben, alle Kraft in der Natur; könnte sie aufhören, so würde auch alles
Daseyn verschwinden. Aus ihrer Unendlichkeit entsteht in den Dingen das unendlich Be
stimmte. Bestimmung in ihrer Vollständigkeit ist System; denn sie ist die Einheit im Mannich
faltigen.
Durch die wesentliche Einheit der ursprünglichen Handlung giebt es auch im strengen
Sinne nur Ein System, denn ein Zweytes müßte durch etwas anders als sie entstanden seyn,
welches unmöglich ist. Als einer absoluten Handlung entsprechend ist es außerdem in sich
selbst zurückkehrend, vollkommen durch sich bestimmt, mehrere Naturen sind unmöglich,
denn Natur ist das System für den endlichen Anschauer, der Inbegriff der Bedingungen für die Vorstellung des Unendlichen im Endlichen, des Absolutenim Eingeschränkten. Sobald sie entweder bloß als Object, oder bloß als Vorstellung, rein subjectiv, oder auch als eine rein bestimmte Handlung, rein leidend, betrachtet
wird, geschieht dieß nur durch Abstraction von gewissen Bedingungen derselben. –
Daß wir uns der ursprünglichen Einheit des Systems unerachtet als frey fühlen in einerjeden Handlung, davon liegt der Grund nicht in dem ersten Act, wodurch Wirklichkeit
und Natur zuerst entstanden, sondern in einem neuen, insofern dem ersten entgegengesetzten
Act der Reflexion. Durch denselben entsteht ein neues System, nicht dem Inhaltenach, nicht eine neue Natur im eigentlichen Sinne, sondern bloß eine neue Vorstellungsart. Dies System, welches an sich Ein und dasselbe mit dem ersten ist, ist die intelligible Welt, die, bloß durch diese Vorstellungsart entstanden, der vorigen, und
zwar durch Freyheit entgegengesetzt ist. – So lange ich innerhalb dieses intelligibeln Systems
bleibe, bin ich auch nicht frey; jede Handlung ist da, ob es gleich ein System, ein organisches
Ganzes zur Aufrechthaltung der Freyheit ist, oder vielmehr gerade aus diesem Grunde in allen
Theilen bestimmt. Ich bin also nur in der zweyten Reflexion frey, die mich über dieses System
erhebt – nicht in Rücksicht der Handlungsart, sondern in Rücksicht der Fortsetzung derselben,
indem ich unmittelbar in die Natur zurücksinken kann oder nicht, die jene, (die Handlungsart),
in concreto schon, als dieselbe, enthält. Was mich bey der ersten Reflexion festhält, die Caussalität
der ursprünglichen Handlung selbst, thut es bey der zweyten nicht. Diese kann aufhören, ohne
daß jene gestört werde. Diese Zufälligkeit der zweyten Reflexion in Bezug auf die erste, da es
nämlich in dem System derselben nichts verändert, daß ich einen Theil ihres ganzen Products
in mich aufnehme oder nicht, ist das, was Zurechnung und überhaupt Freyheit als Wahl zwi
schen Entgegengesetzten oder Willkühr bestimmt.
Ueber der ersten und zweyten Reflexion giebt es noch eine höhere Reflexion, welche die
beyden ersten vereinigt: es ist die philosophische Reflexion. Auch sie hat ihr System,
denn die Wahrheit ist nur eine. Sie ist nichts anders als die alles umfassende Reflexion,
vollständiges System nach allen Seiten, oder wiederum Natur. Sie ist die Natur zum höchsten Bewußtseyn gebracht, Natur in ihrer Klarheit und Vortrefflichkeit.
Dieß ist, wenn nicht durchaus wörtlich, doch dem Sinn und der Sache nach der Abriß
der Identität, zu welcher sich die Philosophie in dem Geist des Verfassers ausgebildet hat, und
die in der vorliegenden Schrift ausgedrückt ist. Wir haben zu oft und wiederholt in dieser
Zeitschrift die Grundsätze ausgesprochen, die uns bey der Beurtheilung einzig leiten, um noch
die Versicherung nöthig zu haben, daß der Verf. nach unsrer Meynung sich des wahrhaft
speculativen Standpunctes bemächtigt habe; wo dieser ist, macht er sich selbst geltend, und es
hieße nur in die besondern Formen eines originell denkenden Geistes einbrechen, wenn wir
die einzelnen Züge kritisch mustern oder beurtheilen wollten.
Es ist noch eine Seite, außer der des Gehalts, deren Wichtigkeit hervorzuheben dieses
Werk sich selbst bestrebt. Wie weit sich die Idee des Verf. von der Philosophie der Form
nach ausgebildet habe, wird sich vorzüglich aus der von ihm aufgestellten Construction der
ursprünglichen Handlung ergeben, um so mehr, da durch dieselbe zugleich die ganze wissenschaftliche Form der Philosophie bestimmt werden muß und bey dem Verfasser wirklich
bestimmt ist.
Die Einleitung seiner Construction macht er auf folgende Weise: die reine Handlung ist
zugleich die ursprüngliche und absolute. Sie ist eine reine Anschauung. Denn nur insofern ist
es möglich eine Construction in ihr vorzunehmen. Jede Construction fodert ein Schema, die
ursprüngliche Construction das ursprünglichste – also in der allgemeinen höchsten Aufgabe:
Einigkeit mit uns selbst, liegende: das Ich. (Dieser letzte Uebergang ist allerdings weder der
gewählteste noch der strengste). Unter Ich wird aber bloß ein reines Ich oder Intelligenz
gesucht, nicht ein Ich mit wirklichem Bewußtseyn, oder irgend einer Modification, sondern
das bloße Wesen und Form der Intelligenz, (das reine Subject-Object).
Der merkwürdigste Punct, wie in aller Philosophie, so auch in dieser Construction ist der
des so genannten Uebergangs vom Unendlichen zum Endlichen, das Entstehen der Einschrän
kung in dem an sich Uneingeschränkten, durchaus Gleichartigen und Absoluten. – Wir
können nicht sagen, daß der Verf. den ganzen Umfang dieses Problems ermessen habe, indeß
ist sein erster Schritt in der Construction die Synthesis der Schranke und des Uneingeschränk
ten. »Im Wesen der Handlung als einer solchen, nicht außer ihr, in irgend einer Bedeu
tung, liegt nothwendig Einschränkung; die Einschränkung und die Handlung sind gleich absolut.«
Wäre diese Einschränkung oder Gränze fließend und unaufhörlich verändert, so wäre sie
ohne Wirkung und schränkte nicht ein, die Handlung hätte kein Product, da dies fixirt seyn
muß. Die Handlung muß also mit der absoluten Einschränkung ein Gleichgewicht, eine Ruhe
gewinnen, und diese Ruhe ist Gränze derselben und zugleich Product – nicht der Einschrän
kung, denn diese producirt nichts, sondern der mit der Einschränkung synthesirten Handlung –
Product also, wozu die entgegengesetzten Absoluta gemeinschaftlich beytragen.
Dieses erste Product ist nun für den Verf. gleichsam der Urstoff, an dem durch ein bestän
diges Reflectirtwerden und Zurückhandeln der ursprünglichen Handlung alle Form in fort
gehender Steigerung hervortritt. Jedes folgende Product ist dadurch ausgezeichnet, daß die
Handlung des vorhergehenden in es kommt, so daß in jedem spätern Product mehr Handlung
ist, als in dem früheren. Das Subjective wird zum Objectiven, die Thätigkeit zum Product
geschlagen. Im ersten Product ist ein stillstehendes Object, im zweyten ein Object, das zu
gleich Handlung ist, (oder umgekehrt) – das Ganze Vorstellung –; im dritten ein Product, in
welchem das Object selbst Vorstellung ist – das Ganze Subject –; in dem folgenden wird das
Subject selbst, dem die Vorstellung Object war, Object, – das Ganze Bewußtseyn, welches
daher alle vorhergehenden begreift. Durch die letzte Handlung wird auch dasjenige, dessen
Object das Bewußtseyn ist, selbst Product, d. h. Ich. Die Reihe ist demnach nach zwey Seiten
geschlossen, von der einen durch das erste Product, welches gleichsam das höchste Object,
bloß Ruhe ist, von der andern durch das absolute Subject, über welches kein höheres Pro
duct aufgezeigt werden kann.
Daraus, daß das Ich in jeder Beziehung das letzte Product ist, folgt, daß jedes Product über
dasselbe in eines von denen Producten zurückfällt, welche vor diesem Ich in der Handlung
entstehen. Unter jeder möglichen Relation sind nur drey Glieder möglich, denen drey
Producte entsprechen. Die Glieder, die über diese Anzahl hinzukommen, müssen durch eine
frühere Reflexion schon in einem oder mehreren Gliedern einer vorhergegangenen Relation
liegen. Also in jeder folgenden Relation, oder, um unsern Ausdruck dafür zu gebrauchen, in
jeder folgenden Potenz muß ich immer wieder beym Subject stehen bleiben, und erhalte
wieder nichts, als ein Ich, wiewohl ein genauer eingeschränktes, die Glieder der vorher
gehenden Relation z. B. der zweyten, fallen zum Object herab, sind es aber nur in der dritten
Dignität u.s.f.
Wir wollen nicht behaupten, daß diese Stuffenfolge bey dem Verf. zur höchsten Klarheit,
oder was dasselbe ist auch zur formellen Anschaulichkeit herausgearbeitet sey; wünschen aber
möchte man, daß diejenigen, welche diese Form in der Gestalt, die sie in der Naturphilosophie,
dem Systeme des Idealismus u.s.w. erhalten hat, als bloßes Spiel einiger bey ihnen nicht gut
angeschriebnen Geistesvermögen begriffen haben, die innere Nothwendigkeit derselben, die
sie an sich einzusehen nicht vermögen, wenigstens aus der Unabhängigkeit ahnden möchten,
mit der sie auch in andern entstanden ist, und sich ausgebildet hat.
Am klarsten und allgemeinsten ausgedrückt findet sich dieses wissenschaftliche Verfahren
in der folg. Stelle (S. 156). »Durch den Mechanismus des Verstandes, heißt es, wird die zuletzt
gemachte Synthesis unaufhörlich aufs Neue Thesis mit ihrer Antithesis in der Handlung, bis in
der letzten Synthesis die Aufgabe gelöst ist, die darinn besteht, die Intelligenz zur Einigkeit mit
sich selbst in der Vorstellung der Natur, oder, in einer höheren Reflexion, zum Bewußtseyn
dieser Einigkeit zu bringen. Sobald dieses bewerkstelligt ist, – was doch (empirisch) insofern
nie möglich und denkbar ist, als diese äußerste Synthesis nicht als ein in seinen kleinsten Thei
len vollendetes System im Bewußtseyn sich einfinden kann, weil die Intelligenz ihre Endlich
keit nicht überwinden kann – so hört die Intelligenz auf und wird wieder die reine zu nichts
erlöschende Handlung; die Intelligenz hat dann nichts mehr zu verstehen, denn alles ist eins, und
ohne zu verstehen existirt sie nicht.«
Die Schranken des Fichteschen Idealismus liegen, rein theoretisch betrachtet, vorzüglich
darinn, daß er den Grund der Begränzung nicht absolut im Ich, sondern in einem Entgegen
gesetzten hat; daß er die Construction oder vielmehr Reflexion auf die enge Stelle des Zu
sammentreffens der reinen und der empirischen Ichheit (des subjectiven Subject-Objects)
beschränkt, und daß die Form der Thesis, Antithesis und Synthesis in ihm bloß logisch ge
nommen ist. Das Ich, welches hier Princip ist, ist dem Verf. ein Construirtes, er ist dadurch
wahrhaft transscendental, daß er eine Stuffenfolge von Handlungen aufstellt, die jenseits des
Ich liegt, die Form der Thesis, Antithesis und Synthesis wiederholt sich ihm im Einzelnen wie
im Ganzen, und ist der Typus einer realen und allgemeinen Organisation.
Der objective Umfang und universelle Beziehung, welche die Idee des Verf. wenigstens in
der Anlage zeigt, wird sich aus folgenden Aeußerungen beurtheilen lassen. In der Construction
der Materie, wie sie in Kants metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft gegeben
ist, erkennt man die einzige Probe von Construction mit Bewußtseyn bey ihm. »Was ist wohl
diese von ihm construirte Urmaterie?« fragt der Verfasser. – »Nichts als eine Modification der
jenigen Urrealität, die das Product der ersten denkbaren Handlung ausdrückte, und in dem
selben enthalten war. Dies Product war auch das erste Object; weiter hinab erhalte ich ein
davon hergeleitetes oder genauer eingeschränktes Object im Raume. Folglich besteht auch das
Wesen der Materie in diesem Negativen und Positiven, wodurch sie den Raum erfüllt. – Was
aber von der Materie überhaupt gilt, das muß auch von jeder Materie gelten, sie sey übrigens
noch so bestimmt und individualisirt. Die bestimmte ist außerdem auch ein Product, und hat
also die Eigenschaften eines Products, da die Natur für mich durch Construction entsteht, und
alle Construction ein Produciren ist. – Da also dieser Dualism sich als wesentlich in aller Con
struction einfindet, so muß auch er die einzige befriedigende Erklärung aller Erscheinungen
geben. – Was keine Atomistik, keine mechanische Chemie, keine materiellePsychologie, kein Hylozoismus und keine verborgnen Eigenschaften erklären
können, muß durch dies Princip begreiflich seyn. Die Cohäsion sogar, so wie auch bestimmte
Körper und ihre Eigenschaften müssen einmal dadurch entwickelt werden und damit zu
sammenhangen können. Man hat in der Naturlehre schon Elasticität, und vielleicht ist dieser
Begriff noch zu wenig angewandt. Wenigstens ist Ursache zu vermuthen, daß die Polarität,
die man in gewissen Körpern findet, von dieser Elasticität hergeleitet, oder mit ihr in Zu
sammenhang befunden werden könne, um so mehr, da beyde augenscheinlich bloß eine
Modification des allgemeinen Dualismus sind. – Ohne Naturphilosophie keine Naturwissen
schaft. Der einzig wahre Endzweck des (empirischen) Naturstudiums kann außer der An
wendung nur seyn, auch die specielle Naturkenntniß zum nothwendigen und vollständigen
Zusammenhange mit dieser Naturmetaphysik zu bringen.«
Es ist höchst erfreulich, unter der Fluth in Deutschland erscheinender philosophischer Bücher,
welche meist nur die unglaubliche Rohheit, den Mangel an Bildung und selbst der historischen
Kenntniß der Philosophie bey ihren Verfassern beurkunden, ein fremdes so durchgebildetes,
gedachtes, in den Zustand der Wissenschaft wirksam eingreifendes und mit durchgängiger
Kenntniß und Beurtheilung des Vorhandenen abgefaßtes Werk zu bemerken.
Nach einer Nachricht in der Vorrede des Uebersetzers ertheilte dem Verf. nach Erscheinung
dieses Werks, als Probeschrift, die allgemeine Meynung und das öffentliche Urtheil die erste
Stelle unter denen, die der Regierung zur Besetzung des damals ledigen theoretisch-philo
sophischen Lehrstuhls zu Upsala vorgeschlagen wurden. »Allein, setzt er hinzu, der Scharfsinn,
die vollkommne Sachkenntniß, das lebendige Interesse für Wissenschaft und deren Ver
breitung, die Gabe des klaren und anschaulichen Vortrags, und dergleichen, sonst vielleicht
unschädliche Eigenschaften, sind doch freylich nur untergeordnete Züge im Bild eines recht
lichen Professors. Nur ein Mann, dem das Lob der Moderirtheit gebührte, verdiente das
Glück – und die Ueberraschung, zum Lehrer der Philosophie ernannt zu werden«.
1. Principes naturels ou notions générales et particulières de l’Immensité, de l’Espace,
de l’Univers, des Corps célestes, des Forces vivantes primordiales ou du Principe du
mouvement, et des Forces secondaires qui en résultent dans les corps terrestres. Appli
cables à toutes les branches de Physique et de Morale, spécialement à la Médecine. ParClaude-François Le Joyand. IV. Vol. in 8.
Der Titel klingt versprechend genug, und der nähere Anblick des Werks läßt eine in Bezug
auf den Zustand der Wissenschaft in Frankreich merkwürdige Erscheinung darinn erkennen.
Mehr aber muß man nicht in ihm suchen. Es ist der alte Geist des Cartesianismus, der sich
wieder regt, aber entkleidet der strengeren Form und der mathematischen Rüstung, mit wel
cher gegen die Allherrschaft des Newtonianismus in Frankreich aufzutreten er sich nicht mehr
getraut. Er sucht seine Stärke in den Argumenten einer allgemeinen wissenschaftlichen und
philosophischen Ansicht; allein die Erfahrung der letzten Zeiten hat gezeigt, daß kein fran
zösischer Schriftsteller den Calcul und das Experiment, die einzigen Geistesoperationen im
theoretischen Gebiet, die ihnen zu Gebot stehen, verlassen kann, ohne sich entweder in leere
Empfindsamkeit oder bodenlose Popularität und Seichtigkeit zu verlieren, (wie in den Natur
wissenschaften der bekannte Bernardin de St. Pierre), oder in einen trüben und prosaischen
Mysticismus, wie der aller neueren französischen Mystiker.
Man könnte sagen, der Verf. vereinige in sich diese beyden Qualitäten, die letzte insbesondre
insofern, als der Mysticismus, den er wirklich hat, in der Berührung des Cartesianismus aufhört
es zu seyn, und seine wirklich höheren Ideen vom Licht als dem Typus aller Harmonie durch
die Prosa des letztern immer verdorben werden.
Ein partielles Wiederaufleben der Cartesianischen Vorstellungsart in Frankreich kann um
so weniger unerwartet seyn, da der Newtonianismus, indem er sich aus Geometrie und rein
intellectueller Construction zur Physik gestaltet hat, selbst gewissermaßen wieder dazu zurück
gekehrt ist, und Newton durch die zugegebne Möglichkeit, die Gravitation durch Stoß oder
Druck zu begreifen, selbst die Schranken für einen andern höher ausgedachten Cartesianismus
offen gelassen hat.
Der Verf. erklärt es als seine Absicht, den Newtonischen Koloß, der großen Mittel der
Analysis unerachtet, welche unübersteigliche und ins Unendliche vervielfachte Befestigungen
um ihn zu bilden scheinen, zu stürzen, und den Scepter der Physik dem Cartesius wieder zu
geben, indem er gleichwohl dessen System von Grund aus zerstöre.
Der Weg hiezu ist, die Wissenschaft zu dem einfachen Licht der Natur und der
Regel zurückzuführen, welche Hermes Trismegistus seinem Schüler gab: Inprimis intuere
lucem. – »Ich habe, sagt der Verf., einzig auf dieses Licht gehofft, und unerachtet meiner zahl
reichen Irrthümer, meiner materiellen Widersprüche sehe ich meine Hoffnung erfüllt. Diesem
Licht danke ich die Lösung der größten Probleme der Physik, woran, seit dreytausend Jahren,
alle Sektenhäupter und so viele andre unvergleichbar geistreichere und unterrichtetere Men
schen, als ich, gescheitert haben.« Der Schlüssel aller Wissenschaft ist dasselbe Princip des
ewigen Lichtes, die erste lebendige Grundlage der Philosophie und der alten Religionen der
Perser, der Hindus u.s.w. Alle Allegorien, Embleme, hieroglyphische, mystische und sym
bolische Formen, selbst die Cerimonien, Gebräuche und Handlungen der religiösen und andrer
Gesellschaften zeugen von ihm. Es ist der Zeiger und das Urbild der ewigen Einheit, das einzige
Princip, welches offenbar die Gesetze bezeichnet, die der Mensch in der Errichtung der Hier
archien, der Staaten, und aller äußern oder moralischen Verfassungen zu befolgen hat.
Brennpuncte dieses Lichts, welches der Schooß der ewigen Intelligenz ist, sind im Uni
versum, im Menschen, in allen intelligenten Wesen, in allen Wesen ohne Ausnahme – größere
oder kleinere, mehr oder weniger starke und empfindbare, sich unter einander entgegengesetzt
und entsprechend, rückwirkend auf einander, um das Gleichgewicht und die Harmonie der
Kräfte zu erhalten. Alle stammen aus Einer unversiegbaren und unendlichen Quelle. Die Ver
bindungen und Modificationen dieses Princips mit den irdischen Substanzen bringen die
secundären Agentien und Actionen hervor.
Sichtbar aus seiner Unsichtbarkeit wird dieses Princip allenthalben, wo es durch Dazwischen
kunft eines Brennpuncts oder einer localen Vibration (gleichsam eines Schwingungsknotens im
Universum) contrahirt und verdichtet wird.
Die Manifestationen der obersten Intelligenz gehen bis hieher; vom Princip des Lichts bis zu
Gott bedarf es keines Zwischenglieds, keines Mittlers zwischen dem Gedanken Gottes und
seinem vollkommensten Ausdruck. Das Lichtwesen ist der erste aus seinem Willen ausgefloßne
Ordner der Dinge. Auf dieser Höhe der Betrachtung ist keine Superstition, sind keine ver
borgnen Qualitäten, keine Abstractionen mehr, sondern nur Unterabtheilungen der Natur
oder des großen Alls. Alles hängt zusammen, der Atheismus selbst, und der blinde Materialis
mus sind nur eine Abstraction und verschwinden mit der Anerkennung der allgemeinen
Einheit.
Die Wiedergeburt der Wissenschaft liegt in dem Wiederverständniß der allgemeinen,
offenbaren und einfachen Sprache des Lichts. Alle Theile in dem großen Baum der Wissen
schaft und Erkenntniß sind Eins, und haben dieselben Wurzeln, denselben Stamm. Alle leihen
sich wechselseitig Ein Licht, Ein Leben. Der Verderb eines jeden Zweigs derselben, die Schwie
rigkeit sie zu fassen, ihre Unfruchtbarkeit für uns, der Irrthum und die giftigen Früchte,
welche sie tragen, sind nur aus der Vereinzelung, Absonderung und Abstraction
entstanden.
Dieses sind die allgemeinsten Ideen dieses Werks, denen es nur an dem Hinterhalt einer
gründlichen Speculation fehlt, um eine höhere Bedeutung und tiefere, wissenschaftlichere
Wirkung zu haben, als sie bey dem Verf. erlangt haben, der jenes ewige Licht wieder als einFluidum begreift, das durch seine Reflexion, in Entgegenstellung der Brennpuncte, und
(mechanische) Action auf die Weltkörper, das Aphelium und Perihelium, das ganze Phänomen
der Excentricitäten und seiner Varietäten an Planeten und Kometen, die Axendrehungen,
Wankungen und übrige Arten der allgemeinen Bewegung bewirkt.
Wozu die Conception eines solchen universellen Princips zunächst führen muß, ist: die
Naturerscheinungen in ihrer durchgängigen Identität zu sehen: das orientirende Phänomen ist
dem Verf. der Magnetismus, und zwar der animalische, der seinen Ideen die erste Richtung
nach dieser Seite gegeben zu haben scheint. Der thierische Magnetismus ist nach ihm mit allen
Phänomenen der Astronomie, der Meteorologie, der Naturgeschichte der drey Reiche ver
flochten, er befaßt die Verbindung zwischen den Himmelskörpern, Sonnen und Planeten, wie
die Einflüsse dieser größeren Ganzen auf die kleinsten Körper, welche durch denselben Theil
haben an der gemeinschaftlichen Existenz und dem allgemeinen Einfluß. Je zarter und ent
wickelter ihre Organisation, desto empfindlicher müssen sie sich für diese Influenz zeigen,
so daß derselbe Magnetismus, welcher, noch mineralisch, die bloß einfachen Phänomene der
Anziehung und Zurückstoßung erzeugt, im Reich der Vegetation die Bewegungen der Sen
sitiva, die Verbindung zart ausgebildeter Geschlechtsorgane, die Propagation der Gattung
bewirkt, und endlich im Reich des Animalismus die höchsten Erscheinungen der Einigkeit und
der Zwietracht, der Sympathie und Antipathie, der Liebe und des Hasses, der sanftesten und
der heftigsten Bewegungen durch die leichteste Berührung, selbst die feine Vermittlung der
Stimme und des Blicks, hervorbringt. Der Mensch selbst ist nur die Welt im Kleinen, nicht der
Form der körperlichen Substanz nach, sondern weil er alle Kräfte und Wirkungen der großen
Welt, alle himmlische Bewegungen, die Natur der Erde, die Eigenschaften des Wassers, und die
Qualität der Luft, die Wirkung aller Constellationen in sich begreift, und die innern Be
wegungen seiner Seele nur die größern Bewegungen der allgemeinen Natur nachahmen. –
Selbst der Schwung der Gedanken, die reinsten Bewegungen des Geistes theilen, je unsinnlicher
und abstracter sie sind, desto mehr die Schwingungen des allgemeinen Lebensprincips, welches
die Seele des Universums, der leichte Bote der Götter ist, der mit einem Flug die Tiefe des
Abgrunds und die Höhe der Himmel verbindet.
Die gänzliche Abwesenheit einer sichern und strengen Methode, und des ächt wissen
schaftlichen Ernstes in diesem Analogien-Spiel verhindert, von dieser Seite einen voll
ständigern und bestimmtern Begriff von dem System des Verf. zu geben, so wie es sich,
bey dem Mangel aller Speculation im Princip nicht der Mühe verlohnen kann, darzu
stellen, zu welcher Art von System der Cartesianismus sich in dem Geist desselben ausgebildet
habe.
Als merkwürdige Erscheinung schien jedoch dieses Werk ausgezeichnet werden zu müssen.
Die darinn enthaltene Darstellung der Physik des Cartesius ist, sofern sie rein historisch ist,
von bedeutendem Interesse. Man bemerkt mit Vergnügen einen von dem so ganz leeren
neuern Experimentalwesen in Frankreich, das nicht einmal die Wissenschaftlichkeit der
Atomistik erreicht, völlig unberührten Geist. – Das Licht vertritt wenigstens als Symbol die
Stelle der Idee und der wahren Anschauung, und wenn diese aus der Asche eines unter
gegangenen Systems gezogne Funken die speculative Physik nicht wieder hervorrufen können,
so ist es wenigstens ein Schritt dazu, die Welt an das Licht zu knüpfen, diese goldne Kette, die
am Throne Jupiters befestigt, alle Wesen trägt und hält.
(Die Fortsetzung folgt).
1. Philosophie de Kant. Ou Principes fondamentaux de la philosophie transcendentale.
Par Charles Villers, de la société Royale de Gottingue. Παντων χρηματων μετρον αν
θρωπος. Protag. ap. Plat. À Metz chez Colignon. 1801. (An IX.)
2. Philosophie de Kant. Aperçu rapide des bases et de la direction de cette Philosophie
par le même.
3. Kant jugé par l’ Institut et observations sur ce jugement. Par un disciple de Kant.
À Paris chez Henrichs. An. X.
Wenn wir mit diesen Versuchen, die Kantische Philosophie nach Frankreich zu ver
pflanzen, uns auf die bloße Notiz beschränken, so ist es, weil sie, als solche schon, dem
Plan dieses Journals gemäß, unter die auswärtigen Angelegenheiten gehören: ob und in
wiefern sie auch in andrer Rücksicht der Philosophie fremd seyn, wird sich aus dem Folgenden
ergeben.
Dem Verfasser der Philosophie de Kant scheint vorläufig gar kein Zweifel darüber auf
gestiegen zu seyn, ob diese Philosophie, die er für seine Nation darstellen wollte, überhaupt
zur Universalität geeignet und nicht bloß auf eine temporäre und locale Kultur berechnet sey,
in deren Zusammenhang sie allein verständlich seyn kann? Wo hätten auch die Entscheidungs
gründe dieser Frage herkommen sollen? Da nun wir dagegen stark zweifeln, ob nicht die
Kantische Philosophie überhaupt ein Provincialismus oder wenigstens Germanismus sey, so
befinden wir uns gegenüber von diesem Unternehmen in dem besondern Verhältniß, daß
wir geradezu den ganzen Versuch nicht gut heißen können, der, da er die Kritik in der Philo
sophie darstellen soll, billig selbst mit Kritik hätte angestellt werden sollen.
Es wäre eine Kritik über die Kritik erfoderlich gewesen, um die Frage zu beantworten:
welche Elemente der Kantischen Philosophie eignen sich dazu aus der besondern und natio
nalen Kultur der Deutschen in die allgemeine aufgenommen zu werden, und die französische
Nation, deren Kultur die der andern mehr oder weniger gebieterisch bestimmt, und bis jetzt
am meisten den Character der Allgemeinheit sich zu geben gewußt hat, konnte hier zum
bestimmtesten Maasstab dienen. Zu diesem Ende mußte der Darsteller selbst der darzustellenden
Sache weniger subordinirt seyn, und vorläufig sie selbst in einem größern und universellern
Sinn aufgefaßt haben. Die äußern Umgebungen, Einleitungen und Zubereitungen, wodurch
die Kantische Philosophie an die französische Kultur angeschlossen werden soll, dienen dazu
nicht, wenn es in dem Kern der Sache an der Originalität und der Freyheit der Auffassung fehlt,
die den gegebnen Stoff zu einem unabhängigen selbstständigen Ganzen gestaltet.
Denjenigen, welche zuvörderst unsrer Behauptung widersprechen wollten, daß die Kan
tische Philosophie, wie sie ist, keiner Universalität fähig sey, wollen wir nur mit einigen Grün
den für dieselbe dienen.
Schon die Sprache, in der diese Philosophie von ihrem Urheber vorgetragen worden ist,
ist kein unwichtiges Moment in dieser Beurtheilung, da es sich offenbar genug gezeigt hat, daß
die Sprache hier von der Sache unzertrennlich ist, daß, um nach Kant zu philosophiren, man
auch wie Kant sprechen muß, und jeder Versuch, den Buchstaben zu verlassen, gleich auch
unmittelbar über die schmalen Gränzen desjenigen, was man seine Philosophie nennen kann,
hinausführt, wie denn Kant alle Nachfolgende auf den klaren Buchstaben seiner Schriften
angewiesen hat, die eigentlichen Kantianer sich jederzeit gehütet haben, auch nur in den Wor
ten und der äußern Form sich von dem Meister zu entfernen, und auch der Hr. Villers bey
seinem Bestreben, den Franzosen die rein Kantische Philosophie zu inoculiren, sich in An
sehung alles Wesentlichen an den reinen Buchstaben zu halten, gut gefunden hat.
Schon diese Identität des Geistes und des Buchstabens, diese Unmöglichkeit, die individuelle
Form des Urhebers, die er sich aus dem Nachlaß der Scholastik und einiger spätern Schulen
gebildet, zu verlassen und das Wesen zu behalten – läßt über die Universalität des Geistes und
innern Sinns der Lehre selbst, so wie sie ist, kein günstiges Vorurtheil fassen.
Man kann es nicht gerade Kant beymessen, daß er selbst in Deutschland, bey seiner ersten
Erscheinung, den Philosophen von Profession mehr oder weniger unverständlich war; man
mußte in die Geschichte einiger frühern, schon wieder ausgestorbnen, Philosophieen und sogar
Particularschulen zurückgehen, um auch nur in seiner Sprache alle Beziehungen zu verstehen,
die er recht künstlich darein verwoben hatte; aber wenn dieß am grünen Holz geschehen ist,
was soll am dürren werden? Wenn schon in Deutschland die Kantische Kritik unter den da
mals geltenden Philosophen die totalste Verwirrung anrichtete, weil diese die Gründe und den
Ursprung ihrer eigenen Philosophie großentheils vergessen hatten, auf die sich jene (die Kritik)
bezog, wie soll man es in Frankreich anfangen, einen längst vergangnen Zustand der Philo
sophie, der dort nicht einmal je Wurzel gefaßt hat, nur erst wieder ins Gedächtniß zurück
zurufen, um einen Ausgang- und Anfangspunct auch nur des historischen Verstehens der
Kantischen Particularitäten zu erhalten?
Es läßt sich historisch beweisen, daß Kant die Philosophie in ihren großen und allgemeinen
Formen selbst nie studirt hatte, daß ihm Plato, Spinoza, Leibnitz selbst nie anders als durch das
Medium einer gewissen vor ohngefähr 50 Jahren auf deutschen Universitäten gangbaren
– sich durch mehrere Mittelglieder von Wolf herschreibenden Schulmetaphysik bekannt
geworden waren. Auf dieselbe – nicht Leibnitzische, nicht einmal rein Wolfische – Metaphysik,
die er für die einzige nahm, die je existirt hätte oder überhaupt existiren könnte, ist fast seine
ganze Kritik, sind seine hauptsächlichsten kritischen Pfeile eigentlich gemünzt.
Das Werk eines Geistes, der, anstatt aus freyer Production die Idee der Philosophie in sich
selbst zu erzeugen, aus der nächsten Hand nimmt, was ihm als solche angeboten wird, unddieses nun, ohne je zum Urbild selbst durchzudringen, zum Gegenstand seines Zweifelns
und eines – je durch das Privativste, was es eben giebt, wie den Humischen sogenannten
Skepticismus erregten und unterhaltnen – Kritisirens macht und auf diesem Weg – theilweise
und atomistisch, ohne daß die Idee des Ganzen den Theilen vorangegangen wäre – zu einer
Kritik des gesammten Erkenntnißvermögens gelangt – das Werk eines solchen Geistes nach
allen seinen Elementen und Beziehungen auf eine allgemein ansprechende Weise darzulegen,
halten wir für nahezu unmöglich, und für eine, wenigstens einem Talent, wie dem des Hrn.
Villers nicht lösbare Aufgabe.
Man kann nicht anführen, daß Kant durch den besseren Antrieb seines Geistes dennoch nicht
selten bis in die Regionen der absoluten und allgemeinsten Speculation fortgeführt wird: die
Beschränktheit des ersten Anstoßes verwindet er deßhalb in keiner seiner Ideen, alles bleibt
doch der ersten Beziehung untergeordnet, und Aeußerungen der wahren Speculation, wo sie
auch zum absoluten Durchbruch kommen, können sich bey ihm bloß als Naivetäten aus
sprechen, für welche buchstäbliche Commentatoren gerade keinen Sinn haben. Daß innerhalb
des Kreises, worein er durch die Art, wie er zur Philosophie gekommen, versetzt ist, sein Geist
doch unaufhaltsam zur wissenschaftlichen Totalität fortgeht, kann wohl das Urtheil über seine
Individualität und die hohe Achtung, welche diese verdient, aber nicht über seine Philosophie
verändern. Diese bleibt, wie sie ist, immer ein abhängiges Product, kein frey aus sich selbst
entsprungnes Gewächs; seine Philosophie ist ein Gebäude, das, wenn man viel sagt, auf der
empirischen Erde und zum Theil auf dem Schutt vergeßner Systeme ruht, kein Weltsystem,
das sich selbst trägt und hält.
Es sind nur zwey Fälle: entweder will man die Kantische Philosophie als Kantische darstellen,
so muß man, da sie in der Erscheinung, die sie sich selbst gegeben, nicht universell ist, auch
auf eine solche Darstellung derselben Verzicht thun; oder man beabsichtigt eine solche, so muß
man in der Kantischen Philosophie nicht das Kantische, sondern nur die Philosophie
darstellen; das letzte mußte offenbar Zweck des Verfassers seyn, er muß also auch darnach
beurtheilt werden.
Wer in Kant die Philosophie darstellen will, muß zuvor die Zufälligkeiten der Form und der
Persönlichkeit von dem Bleibenden und Wesentlichen gesondert haben, (was die alles schei
dende Zeit doch, nur später, thut) und zu dem Darzustellenden durchaus in dem Verhältniß
sich befinden, welches Kant selbst als ein mögliches anerkennt, ihn nämlich wirklichbesser zu verstehen, als er sich selbst verstand (Kr. d. r. V. S. 370.).
Es ist mit diesem Verfahren nicht gesetzt, wie sich manche vorstellen möchten, daß das
Original historisch entstellt werde: denn wenn der Fall im Allgemeinen möglich, im Einzelnen
wirklich ist, daß der Darstellende den Darzustellenden besser, als dieser sich selbst, versteht, so
würde er ihn ja vielmehr historisch unrichtig darstellen, wenn er nicht seinem besseren Ver
stehen in Ansehung seiner folgte, und ihn darstellte, wie er wahrhaft ist, nicht wie er sich selbst
erschien und sich aussprach. Die Wahrheit würde hier darinn bestehen, ihn gleich von den ihm
noch anklebenden Beschränktheiten, die dem Darstellenden leichter zu überwinden waren, zu
befreyen, und an die Stelle der untergeordneten und einseitigen Tendenz gleich die absolute
und centrale, die in seinem Geist unentwickelt und bewußtlos gelegen hatte, zu setzen.
Das wirklich Historische in einer jeden besondern Form der Philosophie ist doch nur das,
was von ihr reell in die Geschichte eingreift, und auch wieder historisch wirkt; (es versteht sich,
daß temporäre und kurze Wirkungen, wie sie unmittelbar auf die Erscheinung folgen, nicht
in Anschlag kommen können).
Welches ist diejenige Form, in der die Kantische Philosophie fortwirken, in welcher sie
einen der merkwürdigsten Uebergangs- oder Wendepuncte in der Geschichte der Philosophie
bezeichnen wird? – Ohne Zweifel ist es diese Frage, auf deren Beantwortung es vorzüglich
ankommt.
Kants Kritik der Vernunft, (und diese muß hier hauptsächlich in Betracht gezogen werden)
begreift nur Eine Sphäre der Philosophie, die der Reflexion; er hat statt einer Kritik der Ver
nunft nur eine Kritik des Verstandes und in dieser auch der Verstandes-Vernunft geliefert.
Dieß sind Behauptungen, von denen der Beweis theils anderwärts gegeben worden, theils
jedem, der ihn verlangt, gegeben werden kann. Es folgt nach einem ganz einfachen Schluß,
daß eine Philosophie, die bloß die Formen der Reflexion, also des Nicht-ursprünglichen,
Abgebildeten, zum Gegenstand hat, je mehr in ihr der Geist wahrer Speculation durchscheint,
desto weniger zum An sich, und also auch zur Philosophie, die auf dieses gerichtet ist, ein
andres als negatives Verhältniß haben könne. Allein absolute Negation ist eben darum, weil sie
dieß ist und an sich wieder absolute Position, z. B. absolutes Verneinen des Reflectirten ist,
absolutes Setzen des Nicht-reflectirten, und darum vollendeter Skepticismus, der seinen
wahren Gegensatz nur im Dogmatismus hat, (derjenigen Art zu philosophiren, welche durch
die Formen der bloßen Reflexion, wie das Gesetz der Ursache und der Wirkung das An-sich
zu bestimmen versucht) – die vollendete Philosophie selbst, nur in ihrem negativen Ausdruck,
so wie diese in ihrem positiven Ausdruck nichts anders als ein Setzen des der Reflexion Wider
sprechenden, nämlich des Absoluten, ist.
Es giebt keine andre Philosophie, als rein categorische, es giebt keinen philosophischen
Skepticismus, der zweifelhaft ist, ob er zweifele, auch die Philosophie in ihrem negativen
Ausdruck ist in diesem categorisch. Unphilosophie wird sie nur in den beyden Fällen, ent
weder, wenn sie innerhalb ihrer Negativität diese selbst wieder positiv macht, wie z. B.
wenn aus dem Satz: daß die Formen der Subjectivität, wie die Categorien bey Kant sind, dasAn-sich nicht bestimmen, der positive Satz wird, daß sie als subjective Formen das Bewirkende der erscheinenden Dinge seyen, also das Causal-Gesetz, das selbst nur für das Reflectirte gelten soll, wieder zur Erklärung von diesem gebraucht wird: oder, wenn die Negation
der Reflexionsformen sich selbst nur unvollkommen und halb ausspricht.
Das Letzte ist nun nothwendig der Fall, wo sich die negative Philosophie nur für Kritik
giebt: denn es ist schon eine Halbheit, gegen den Dogmatismus nur kritisch, nicht absolut
verwerfend zu verfahren, und wir gestehen gern, wenn dieß ein Lob ist, daß wir diese Halbheit
nirgends vollkommner, als in dem Werk des Herrn Villers, dargestellt gesehen haben.
Die universelle Seite der Kantischen Kritik, diejenige, wodurch sie in der Geschichte bleiben
wird, ist: daß sie die Nichtigkeit der subjectiven Formen in der Beziehung auf das An-sichallgemein und systematisch dargethan hat; auf die Kritik der reinen Vernunft wird der
Denker auch in den künftigen Zeiten als ein unschätzbares Document gegen den Dogmatismus
hinweisen, und ihr verdanken, daß er ungestört von den widersinnigen Anmaßungen desselben
in seiner Wissenschaft eben so ruhig, als der Geometer in der seinigen, wohnen wird.
Um diese Seite der Kritik, und demnach sie selbst in allgemeiner Form, – frey von der
Beschränkung, die sie in dem Urheber einerseits zur bloßen Kritik, andrerseits, in allem,
was sie Positives innerhalb ihrer Negativität auf die Bahn zu bringen sucht, selbst zu einer Art
des Dogmatismus macht – darzustellen, müßte sie als absoluter und categorischerSkepticismus, also als Philosophie in der rein negativen Form dargestellt werden, und
diese Form war auch die einzige, welche kräftig auf eine Nation wirken konnte, die für das
Negative in der Wissenschaft durchaus empfänglicher als für das Positive, diesem Geistes
character so viel Richtigkeit des Sinns verdankt, um etwas, das, wie die vom Hrn. Villers
dargestellte Kantische Philosophie, ihr weder von der einen Seite, mit der Präcision der Mathe
matik, noch von der andern, da es ihr – bey dieser Beschaffenheit – doch wieder nur als Empiris
mus erscheinen kann, mit der Klarheit einer Erfahrungsansicht sich darstellt, lieber gänzlich
von sich abzuhalten – auf eine Nation, die bey dieser langen und gänzlichen Entfernung von
der Philosophie, auch in Ansehung der Wissenschaft nur durch Zerstörung und Zertrümmerung
der bisher gewohnten Formen des Wissens – die ein universellerer, von deutschem Mark
gründlicher genährter Geist leicht selbst bis in die einzelnen Zweige ihres vermeynten Wissens
fortzusetzen vermocht hätte – zur Regeneration übergehen zu können scheint.
Um die Puncte, an welche sich dieser absolute Skepticismus vorzüglich hätte heften müssen,
brauchte man nicht verlegen zu seyn; als solche bieten sich für Frankreich auf der einen Seite
der Dogmatismus, in den sich die religiösen Vorstellungen allgemein verwandelt haben, und
der dadurch, wie durch die Streiche, welche die sogenannte französische Philosophie gegen ihn,
als Religion, geführt hat, Popularität genug erlangt hat, auf der andern Seite der Empirismus
an, der in Frankreich in aller Menschen Mund und durch die Bemühungen der französischen
Philosophen für die Welt zum allgemeinen Denksystem der Nation geworden ist.
Hr. Villers hat sich des Gegensatzes von Dogmatismus und Empirismus bedient, seine Dar
stellung einzuleiten, und um nachher den kritischen oder transscendentalen Gesichtspunct
gleichsam als ein Mittleres zwischen beyden vorzustellen, wodurch also, wie sich ferner noch
deutlicher ergeben wird, am Ende jeder von beyden eine Art von Recht behält. Da es der ersten
Grundlage gänzlich an der Idee der Philosophie fehlt, so kann auch der Begriff des Dogmatis
mus nur schwankend bestimmt seyn, und es ist ganz begreiflich, wenn dem Verf. auch die Idee
der wahren Philosophie unter diese Rubrik fällt, und (wie in dem Abschnitt, der die principalesopinions en métaphysique aufzählt, zu finden ist) der Rationalismus in der Bedeutung von
Dogmatismus, für ihn, folgendes alles unter sich begreift: Naturalisme, Egoisme, Dualisme,
Idéalisme und Réalisme, Théosophisme, Harmonie préétablie, idées innées de Platon, de Des-
cartes, de Leibnitz. Daß bey dieser Verwirrung aller Begriffe der Verfasser kein sonder
liches Herz gegen den Dogmatismus haben konnte, und viel säuberlicher mit ihm verfuhr
als mit dem Empirismus, macht seinem eignen Bewußtseyn Ehre; eine besonders rühmliche
Bescheidenheit aber zeigt sich darinn, daß, – nachdem er S. 80. es als den Gipfel des Dogma
tismus angegeben hat: de nier l’existence et la nécessité d’une agent entre le moi et lanature de faire cesser cette antithèse et de dire: Le moi et la nature ne sont qu’ un,ils ne forment qu’ un seul et même être u.s.w. – er doch S. 85. es mit dem neueren
Idealismus wieder gut und dahin gestellt seyn lassen will, indem er sich mit der Anmerkung
aus der Sache zieht: Ce n’ est pas encore le lieu de parler du plus hardi et du plus con
séquent des idéalistes, du célèbre Fichte, und nur S. 237. in einer Note das Urtheil versteckt,
daß der neueste Idealismus eine métaphysique transcendente sey. Die Art übrigens, wie das
Ich in der Natur, und die Natur im Ich seyn solle, wird auf die ganz rohe Art genommen,
daß in dem ersten Fall die Natur in ihrer ganzen empirischen Realität bleibe (cette doctrine a
l’avantage, de laisser la réalité la plus absolue à tous les objets qui nous affectent!
etc.), in dem andern das Ich wiederum als eine empirische Realität die Welt in sich begreift,
und diese Lehre als Egoismus vorgestellt wird. Auf gleiche Weise verräth sich S. 83. 90. das
gemeinste Verstehen des Spinoza, Plato u.s.w.
Also: von Seiten des Dogmatismus, mangelhafte und verworrene Begriffe, in denen an sich
ganz verschiedne Lehren unordentlich, ohne philosophisches Verständniß davon, entstellt
durch einander geworfen werden; große Behutsamkeit, sich mit dem neuesten Idealismus zu
verfangen, weder durchgreifende Darstellung, noch durchgreifende Argumentation gegen den
Dogmatismus.
Von Seiten des Empirismus, ordentliche und in Bezug auf den besondern Zweck nicht un
tüchtige Polemik, die, als der am besten gearbeitete Theil des Werks, ihre Wirkung nur darum
verfehlen kann, weil der Verf. in dem, was er für Transscendentalphilosophie ausgiebt, selbst
darein zurückfällt, und in Ansehung des Hauptpuncts sich mit keinem Gedanken über den
Empirismus erhebt.
Wenn es nicht der Zweck des Verf. war, was in den oben angeführten Rücksichten aller
dings das Räthlichste seyn mochte, sich gegenüber von der französischen Philosophie ganz
auf das Negative zu beschränken, so mußte er, um das Positive geben zu können, nothwendig
vorerst selbst den wahrhaft transscendentalen Gesichtspunct errungen haben und besitzen.
Welchen allgemeinen Begriff er sich von demselben macht, wird man am bestimmtesten da
erkennen, wo er ihn dem transscendenten entgegensetzt; auf diesem nämlich wird nach dem
fond réel de nos connoissances gefragt; diese Frage ist nach S. 238. du ressort d’une méta
physique ou onthologie (sic) transcendente; jener dagegen wird so eingeleitet: l’être cognitif
étant posé, la possibilité de ses connoissances étant posée aussi – (natürlich als empirische
Thatsache, über die es keinen Zweifel giebt) il s’agit de rechercher le mode, suivant lequel
cette possibilité est mis en action etc. Auf diesem Gesichtspunct heißt Grund unsrer
Erkenntnisse soviel als »base formelle, principe coordonnant de nos connoissan
ces«, das andre mitwirkende Princip liegt in den afficirenden Dingen, in dem empirischen
Stoff.
Anfänglich war die Hauptfrage der Speculation so gestellt: was das Band sey zwischen dem
Ich und dem, was nicht Ich ist (S. 70.), nachher wird der transscendentale Gesichtspunct darein
gesetzt: gewisse allgemeine Gesetze zu betrachten comme résidant en nous et – réglant lesobjets perçus et connus par nous; hier sind also die Objecte mit dem Ich schon zu
sammengebracht, und es ist nach einem Band zwischen beyden nicht mehr die Frage.
Die Art, wie Hr. Villers den Franzosen den transscendentalen Gesichtspunct beschreibt,
(denn an einen Beweis ist nicht zu denken), ist zu merkwürdig, um nicht erwähnt zu werden;
sie kann als ein Spiegel dienen, worinn sämmtliche deutsche Kantianer das wahre Ebenbild
ihrer Philosophie im Reflex erblicken können.
Man denke sich, sagt er, eine der optischen Maschinen, die man finstre Kammern nennt,
die an der Oeffnung, wodurch sie das Licht empfängt, ein rothes Glas habe. Alle Objecte
im Grund der Camera obscura werden roth, und diese rothe Farbe wird von der Natur des
Glases producirt seyn; dieses Glas ist von solcher Beschaffenheit, daß die rothe Farbe einGesetz, eine allgemeine Form für alle von ihm aufgenommene (perçus) Objecte ist.
Könnte unsre dunkle Kammer empfinden und sich ausdrücken, so würde sie nicht ermangeln,
zu urtheilen und zu behaupten, daß die Häuser, die Bäume, die Menschen, mit einem Wort
daß die ganze Natur roth sey, sie würde sich wohl hüten, gleich den klugen Gedanken zu haben,
daß diese in allen Objecten ihrer Erkenntniß allgemeine Farbe von ihr selbst, von der Beschaf
fenheit des Organs herkommt, durch welche sie die Eindrücke empfängt.
Man sieht: dem Hrn. V. erscheint das Allgemeine in der Gestalt einer empirisch-all
gemeinen Qualität, wie die rothe Farbe ist: man begreift nicht, warum die Camera obscura,
wenn sie empfinden und sprechen könnte, nicht noch andre Allgemeinheiten an den Objecten
entdeckte, z. B. daß sie sämmtlich ausgedehnt, von gewisser Form u.s.w. erscheinen. Man
kann nicht wissen, wie weit der Witz noch gehen könnte, um auch von diesen Allgemein
heiten den Grund zuletzt in der Verfassung des Glases zu finden, wodurch sie sieht, und zu
behaupten, daß die Häuser, die Bäume, die Menschen u.s.w. an sich nicht ausgedehnt seyn,
keine Gestalt haben, sondern daß diese Form ihm allein absolut inhärire. – Wenn Hr. Villers
übrigens bey der Seele nur erst die Oeffnung, das rothe Glas und die Art, wie sie und die
Objecte zusammenkommen, aufgezeigt hat, so wird es mit dem Uebrigen keine Schwierigkeit
mehr haben.
Laßt uns, fährt er fort, auf alle verschiedne Arten Siegelwachs einen geschnittnen Stein
drücken, der eine Minerva vorstellen soll. Dieser Stein mit Empfindung begabt, wird glauben,
daß alle Siegelwachse unter der Figur einer Minerva existiren, denn er wird selbige nur unter
dieser Form wahrnehmen, welche offenbar das allgemeine Gesetz, die nothwendigeBedingung aller Perceptionen dieses Steins ist.
Wenn es freylich mit der Application seine Richtigkeit hätte, so folgte das Andre von selbst,
aber eben jenes »Appliquons«, und wie der Stein zu dem Wachs, das Wachs zu dem Steine
komme, ist der garstige und breite Graben, über welchen sich zu erheben der transscendentale
Gesichtspunct erfunden ist.
Wir wollen nicht des dritten Gleichnisses erwähnen, das Hr. V. von drey Spiegeln, einem
planen, cylindrischen und conischen hernimmt: wie er diese Spiegel, nachdem er ihnen Emp
findung und Sprache gegeben, nach und nach empirische Philosophen, dann transscendente
Philosophen oder Rationalisten werden und endlich den Uebergang zum transscendentalen
Gesichtspunct machen läßt, wird man nicht ohne Bewunderung des Geistreichen seiner Dar
stellungsgabe bey ihm selbst nachlesen.
Sonst wird in dem Hauptwerk und noch ausführlicher in der Skizze, No. 2., die öffentlichen
Angaben zufolge zur Notiz von Bonaparte geschrieben wurde, das Verhältniß des Objects
zu dem Ich auch wie das der Speisen zu dem Magen und Darmkanal vorgestellt. Das Ich ver
hält sich nach ihm nicht wie ein bloßer irdener Topf, der an den Nahrungsmitteln nichts ver
ändert, sondern wie ein menschliches Verdauungsorgan, das seine inneren Kräfte und Con
stitution hat, wodurch es sie in Nahrungssaft, Blut u.s.w. verwandelt. Wir rathen dem Ver
fasser, da er doch dieses Bild mit besondrer Liebe ausgemahlt hat, noch einen Zug aus dem
neuen Reinholdischen Realismus (der sich nach Vorrede S. XXX. dem Plato wieder nähern
soll) darein aufzunehmen; was von dem Stoff ausgeschlossen werden muß, um es mit ihm zu
einem Denken zu bringen, wird füglich als das Excernirte, was aber nicht aufgerieben wird
und sich im Denken wieder anschließt, als das Secernirte vorgestellt werden können. – Wie
übrigens Nahrungsmittel in den Magen kommen, ist bekannt genug; man beißt sie mit den
Zähnen, kaut sie, schickt sie hinunter, wie aber die Dinge in das Ich hinein kommen, ist eine
Frage, die noch keiner dieser angeblichen Transscendentalphilosophen beantwortet hat; seinen
Magen fühlt freylich jeder, das Object aber ist ihnen noch immer im Hals stecken geblieben.
Der ganze Unterschied dieser Vorstellung von dem Empirismus, gegen den sie so vornehm
thut, besteht bloß darinn, daß jene außer dem Stoff, den sie ganz vom Boden des Empirismus
nimmt, auch noch den geistigen Magensaft angeben zu können meynt, wodurch das von außen
Eingeführte zum Gedanken, zur Idee, zum Urtheil u.s.w. wird. Da aber nach den Behaup
tungen jener Philosophen alle Vorstellungen durch diese Operation hindurchgehen, so haben
sie vor den Empiristen nur den Nachtheil voraus, dem Ich einen wahren Polyphemusmagen
zuschreiben zu müssen, um den einströmenden Stoff aller Häuser, Bäume, Menschen und der
ganzen Natur zu verdauen.
Dieser grobe Realismus, der den Eindruck des Objects auf das Ich stehen läßt, ist nicht nur
dem Geiste Kants innigst zuwider, sondern es liegt selbst in seinem auf’s Roheste genommenen
Buchstaben kein Grund, ihm einen solchen zuzuschreiben. Da Kant in der Darstellung seiner
Philosophie von keinem absoluten Standpunct ausgeht, sondern den Leser und sich selbst erst
durch die fortgehende Untersuchung darauf erhebt, so müssen Stellen vorkommen, wo er,
sein Räsonnement an die gemeine Ansicht anknüpfend, von der Bewirkung von Vorstellungen
durch Sinnenrührungen, von Erweckung des Erkenntnißvermögens durch den gegebnen Stoff
u.s.w. redet. Aber solchen Stellen stehen eine Menge andere, in denen er wirklich ganz in der
transscendentalen Anschauung ist, entgegen, und man kann sich für die, welche über diesen
Streitpunct noch immer den Buchstaben fragen, vorzüglich auf einige der lichtvollsten Stellender ersten Ausgabe seiner Kritik d. r. V., z. B. in der Lehre von den Paralogismen der
reinen Vernunft, aber auch in der von den Kategorieen berufen, Stellen, die in den folgenden
Ausgaben fehlen, dagegen andre, wie die am Ende seiner Lehre von den Kategorieen ein
geschaltete Widerlegung des Idealismus, hinzugekommen sind, wovon man sich keinen andern
Grund denken kann, als daß Kant, dem die transscendentale Ansicht selbst nie zum bleibenden
und unwandelbaren Organ geworden war, der, einzelne Momente ausgenommen, vielleicht
nie zu einer Anschauung seines Systems im Ganzen gekommen war, der auch übrigens diese
Fremdheit, welche der transscendentale Gesichtspunct für ihn behielt, durch die beständige
Neigung verräth, wieder auf den empirischen Weg einzulenken, daß Kant, sage ich, durch die
ihm überall her entgegenkommende Benennung: Idealist, schüchtern und zweifelhaft gemacht,
diese Stellen, die ihm vielleicht indeß selbst zu kühn geworden waren, unterdrückte. Für den,
der den Anfang seines Studiums der Kantischen Werke mit der ersten Ausgabe der Kritik
gemacht hat, ist es eine eigne Empfindung, in der zweyten die besten Stellen zu vermissen,
dagegen so manches hereingekommene zu finden, was sich zu dem Vorherigen nicht besser
schicken will, als ein fremder Lappen auf einem guten Kleid; da man diese Bemerkung all
gemein übersehen hat, und von sinnlosen Nachbetern Kants Namen noch immer durch
Berufung auf die Zufälligkeiten seines Buchstabens unrecht geschieht, so hielten wir diese
Erwähnung nicht für uninteressant.
Das, worauf Kant auch da, wo er gewissermaßen gezwungen ist, seinen Sinn unumwunden
auszusprechen, besteht, z. B. in der bekannten Streitschrift gegen Eberhard, ist: daß die Dinge
an sich den Stoff unsrer Vorstellungen geben. Kant meynt hiermit, daß das Wesen unsrer
Vorstellungen in dem An-sich, die Form aber oder die Bestimmungen, mittelst welcher sie
Darstellungen von Erscheinungen d. h. wandelbar und stets veränderlich sind, in der Art
unsrer Erkenntniß von ihnen begründet sey. Die Kantianer verstanden das umgekehrt, nämlich
daß die subjectiven Formen, wodurch die Dinge Erscheinungen sind, das absolut Allgemeine,
der Stoff aber, der nach Kant aus dem schlechthin Allgemeinen, dem An-sich, oder Ewigen
kommt, das Sinnliche, Besondre und Zufällige sey. – Nie konnte Kant sagen wollen, daß die
Dinge an sich durch ein Causalverhältniß zum Ich den Stoff der Vorstellungen geben; dieß
würde sein ganzes System aufheben, nach welchem dieser Begriff weder von einer Welt in die
andre – aus der Intellectualwelt in die erscheinende – reicht, noch, wenn man das Ich, welches
die Dinge an sich afficiren sollen, – wiederum ganz gegen seine Erklärung, da er das Ich ebenso
wieder zur Erscheinung macht, wie die Dinge, die ihm erscheinen – zu einem An-sich
machen wollte, eine Relation zwischen Dingen an sich begründen könnte. Wenn Kant von
Sinnenaffectionen spricht, so fallen ihm diese mit seiner Categorieen-Lehre selbst wieder
in die Erscheinungswelt; daß man diese Affectionen, welche bey Kant eine Relation von
Erscheinendem zu Erscheinendem ausdrücken, und von denen er nicht anders redet, als wie
der Astronom auch von einem Aufgang und Untergang der Sonne spricht, für ein Verhältniß
von Dingen an sich zum Erscheinenden nehmen und diesen groben Misverstand in Deutsch
land in unzähligen Büchern wiederhohlen und endlich sogar ins Französische übersetzen
konnte, beweist eine beyspiellose Dumpfheit des philosophischen Sinns, die wahrhaftig kein
Recht giebt, sich über die Un- oder vielmehr Nicht-Philosophie der Franzosen auf solche
Weise zu erheben, als es in der Vorrede des Hrn. Villers und einzelnen Stellen seines Werks
geschieht.
Der Franzose, wenn er auch selten in einem Theil des Wissens sich zu Ideen erhebt, hat doch
den Begriff einer gewissen formellen Vollkommenheit; er will keine Incohärenz, und verlangt
noch überdieß lebhaft und categorisch angeregt zu seyn.
Wie soll er sich in einem Werk, das ihm als Bruchstück einer ihm ganz fremden Kultur
ohnehin Schwierigkeiten genug darbietet, durch Widersprüche hindurchfinden, wie z. B., daß
ihm die Vorstellung unsrer Erkenntniß als eine Art von Spiegel der Dinge erst als die métaphysi
que du sauvage et de l’ignorant civilisé verschrieen wird, und man nachher, um den trans
scendentalen Gesichtspunct, den er mit jener vertauschen soll, zu demonstriren, selbst wieder
zu dieser Analogie recurriren muß? (Man vergl. S. 71. mit S. 111.) Oder wenn einem seiner
berühmtesten Philosophen (S. 99.) die Lection darüber gelesen wird, daß er die Métaphysique
raisonnable eine science de faits, eine physique expérimentale de l’ame genannt hat, nach
dem man vorher (S. 52.) selbst die vollkommne subjective, d. h. kritische Philosophie für
eine bonne Anthropologie rationelle erklärt hatte, wo das rationelle ohne Zweifel eben
soviel als dort das raisonnable bedeutet, und höchstens anzeigen soll, daß über die Facta
räsonnirt werde, (da dieser ganze, französisch zubereitete, Kantianismus doch keine andre Basis
als Facta hat). Wie wird derselbe die Declamationen gegen den Sensualismus seiner Nation
mit dem reimen können, was er in dem Aperçu rapide als Kantische Lehre erfährt, daß die
Idee nichts anders als sensation transformée sey, daß der intellectuelle Mensch ganz unter
dem Mechanismus der Sensation stehe, daß Kant sur le même chemin mit Descartes
sey, wenn dieser in seiner Dioptrik behauptete, Farben und Töne seyn nur verschiedne Modi
ficationen unsres Augs und Gehörs, u.s.w.? – Welche Neigung, sich in das ungewisse Studium
einer solchen Lehre einzulassen, werden die unsicheren Schritte, das vorsichtige Entfernthalten
gewisser nothwendig jedem auffallender Puncte und die Spuren, daß der Verf. selbst über die
Sache, die er vortragen will, nur unvollständig unterrichtet sey, hervorbringen können? Oder
welches Zutrauen erwecken, zu lesen, daß Männer, die wie Fichte in Anmerkungen mit großen
Lobeserhebungen – beseïtigt werden, nachdem sie anfänglich Kants Schüler gewesen, seine
Schule wieder verlassen haben, (S. XXX.) oder daß die speculative Physik, obgleich in einem
andern Sinn, wie dem von Kant gedacht, indem sie diesen weit überschreite, nichts desto
weniger Epoche in der Naturphilosophie machen werde (S. 203.) u. dgl.? Die beruhigenden
Gegenversicherungen wird man in Frankreich nicht im Stande seyn zu beurtheilen, z. B. daß
die Transscendentalphilosophie en général un bien plus grand nombre de bonnes têtes für
sich als gegen sich habe, (wo niemand vermuthen wird, daß in dem en général auch
wieder der Fichtianismus begriffen sey), oder: daß sehr große Mathematiker, Naturforscher,
Chemisten, berühmte Aerzte unter der Anzahl von Kants Nachfolgern seyen, und unter
andern – Göthe auf die Theorie der Künste und der Poesie eine so glückliche Anwendung
von der Philosophie transcendentale mache! (S. XXXV.)
Der Franzose hat eine natürliche Neigung zu parodiren, Beweise auf eine scharfsinnige Art
umzukehren und zurückzugeben; unglücklicher Weise läßt sich dieß sehr leicht mit dem
größten Theil von dem thun, was der Verf. von dem seinigen hinzugefügt hat, wie, um nur
Ein Beyspiel zu geben, mit der Art von Beweis, die er von dem Satz giebt: daß was in der Vor
stellung der Dinge immer dasselbe ist, dem Subject angehören müsse. Wenn ich, sagt der Verf.,
der die transscendentale Subjectivitätslehre sonst auch durch das Beyspiel des Hypochon
dristen erläutert, wenn ich überall, wohin ich nur sehe, einen schwarzen, grünen oder andern
Fleck von beständig gleicher Form erblicke, werde ich, anstatt daraus zu schließen, daß alle
Objecte nothwendig einen schwarzen oder grünen Fleck tragen, nicht viel vernünftiger ur
theilen, daß dieser Fleck meinem Auge gehört? Worauf ein andrer, mit geringer Mühe, ant
worten könnte: weil alles, was von der Subjectivität ausgeht, sich als ein Besondres, z. B.
dem Gelbsüchtigen als gelbe Farbe, darstellt, so werde ich vernünftiger Weise schließen,
daß, was ich nicht als Besondres, z. B. als einen schwarzen oder grünen Fleck, sondern als
schlechthin Allgemeines, wie Substanz, Ausdehnung u.s.w. erkenne, nicht in meiner Sub
jectivität, sondern in den Objecten gegründet sey.
Andre werden andre Blößen bemerken, die der Verf. seinem Original giebt, z. B. S. XIV.
wo Kants empirische Kenntnisse herausgestrichen werden sollen, und als Beweis angeführt
wird, er habe daraus, daß die Planetenbahnen im Verhältniß der Sonnenentfernung immer
excentrischer werden, geschlossen, daß zwischen den bekannten äußersten Planeten und den
Kometen wegen des unverhältnißmäßigen Sprungs noch andre Planeten seyn müssen, ein
Schluß, der durch die Entdeckung des Uranus bestätigt worden sey. Weder war Kants Schluß
so einfach, als er hier gemacht wird, noch war er selbst so unwissend, die unter den bisher
bekannten am meisten excentrische Bahn des Mercurs für diejenige auszugeben, die es am
wenigsten wäre.
In dem Urtheil des Nationalinstituts oder vielmehr der Notiz, die der zweyten Klasse des
selben über eine die Kantische Philosophie betreffende Arbeit eines ihrer Mitglieder gegeben
wurde, wogegen No. 3. gerichtet ist, erkennt man in einem nichts sagenden leeren Radotiren
gleichwohl immer noch eine ganz leidliche Billigkeit, und, wenn man die Begriffe dazu nimmt,
die sich die Franzosen von Kant, nach dem was ihnen bisher von ihm zugebracht worden,
machen müssen – eine wahre Gutmüthigkeit, dagegen läßt sich der Vf. von No. 3. ganz in
dem Tone eines deutschen Kantianers vernehmen.
Wenn das allgemeine Urtheil über diese Unternehmung in Frankreich ebenso ausfallen sollte,
wie das einer französischen Zeitschrift: on avoit annoncé aux Français une grande chose et
ils n’ont trouvé qu’une petite, wenn sie, noch im besten Fall, sich nicht genug verwundern
könnten, daß man in Deutschland an dieser Philosophie so viel gefunden habe, so könnte man
es ihnen, wie die Sachen jetzt stehen, nicht verargen, so wenig man deßhalb auf der andern
Seite die Industrie und die Art von Talent verkennen wird, die erfoderlich waren, um sich
durch so große Schwierigkeiten, welche einem Fremden die Eigenthümlichkeiten der deut
schen Sprache, Kultur, und selbst der für den Ununterrichteten noch zweifelhafte Stand der
Wissenschaft in Deutschland, bey so wenig innerem Beruf zur Sache, entgegenstellen, auch nur
bis zu dem Puncte durchzuarbeiten, welchen Herr Villers errungen hat, der seinen Fleiß, selbst
bis auf Wendungen und Ausdrücke zu lernen, sogar bis auf das gemeinen Lesern nicht zugäng-
liche Athenäum, erstreckt hat, von dem er die deux tendances majeures de notre âge (S. X.)
entlehnt, als welche er die neue Chemie in Frankreich und die neue Philosophie in Deutsch
land bezeichnet, wozu er billig, um die drey voll zu machen, auch noch die Kuhpocken
hätte setzen sollen.
Da indeß Umstände sind, welche die vollkommne Authenticität der Villersschen Dar
stellung in Frankreich glaublich¹, und diese dadurch zum Maß der gegenwärtigen wissen
schaftlichen Kultur in Deutschland machen könnten, und auf der andern Seite Hr. V. diese
Darstellung seiner Nation als die Frucht dessen darbringt, was die Deutschen beschäftigt,
während jene in einer erstaunenswürdigen Revolution die höchsten moralischen und physischen
Kräfte aufgeboten hat, so ist zu wünschen, daß diejenigen, welche dazu im Stande sind, der
Meynung auch in Frankreich zuvorkommen, daß außer einigen anerkannt incompetenten
Subjecten in Deutschland selbst irgend jemand des Dafürhaltens sey, daß diese oder jede andre
bis jetzt in Frankreich bekannt gewordene Darstellung auch nur historisch richtig die Höhe
bezeichne, auf welcher Kants Philosophie stand, noch weniger die, zu welcher die Philosophie
durch den unausgesetzten Eifer der Deutschen seitdem gehoben worden ist.
In einer Beylage zu seinem Schriftchen Logik und allgemeine Encyclopädie derWissenschaften im Grundriß erklärt Hr. Prof. und Assessor der Königl. Societät der
Wissenschaften daselbst, J. C. D. Wildt, wiederhohlt seine vollkommne Ueberzeugung, daßsein System der Philosophie das einzig richtige sey, und setzt hinzu: SollteSchelling oder ein andrer ähnlicher Kopf sich in einen Kampf einlassen wollen,so erkläre ich hier öffentlich, um – Kants Vorschlag gemäß – einen Maaßstab der Ueber
zeugung zu haben, soviel von meinem Vermögen als Preiß desselben gerichtlichzu deponiren, als man in gleicher Absicht dagegen setzen will.
Es ist nicht um Ausflüchte zu suchen, eine so großmüthige Auffoderung abzulehnen, wenn
man vom Hrn. Prof. W. vorläufig folgende zwey Fragen beantwortet wünscht.
Erstens. Hr. W. begreift die Erkenntnisse als Kenntnisse, Systeme als Aggregate
von Kenntnissen. Die Zusammenstellung der einzelnen philosophischen Sätze ist nach
ihm großen Schwierigkeiten unterworfen, da sie theils auf den ersten Anblick so verschiedenartig sind, theils selbst nach dem Vortrag großer Philosophen unter ein
ander im Widerspruch stehen. Die einzelnen Sätze können ferner nur als Postulate vor
getragen werden, wo man erwarten muß, daß jeder sie – in seiner eignen Erfahrung
aufsucht, und die Philosophie ist ferner eine ästhetische Wissenschaft. Ferner müssen dieErkenntnisse unter Capitel und Titel gebracht werden, einzig für die richtige Einregistri
rung derselben bedarf es allgemeine Regeln. Nur unter dieser Bedingung ist jeder Streit den
Augenblick wieder aufgehoben, weil der Punct nur unter das gehörige Capitelgebracht werden darf. Man sieht, daß nach Hrn. W. das einzig richtige System dermenschlichen Kenntnisse in einem guten Realcatalogus der Göttingischen Universitäts
bibliothek bestehen würde.
Die Hauptfrage hiebey ist nun: auf welchen dieser verschiednen Puncte eigentlich der
Kampfpreis gesetzt sey, ob darauf, daß die Philosophie eine ästhetische Wissenschaft ist, oder
darauf, daß sie die Kenntnisse unter Capitel und Titel zu bringen hat, oder ob auch auf einzelne Sätze, – (in welchem Fall noch die besondre Frage einträte: wie hier Entscheidung
möglich seyn werde, da diese Sätze nur Postulate sind, wegen deren man erwarten muß,
daß sie jeder in seiner Erfahrung aufsucht) – ferner ob auf die einzelne Anordnung und Auf
nahme unter Rubriken, nach welcher z. B. für jeden Bestandtheil der Kenntniß eine eigneKraft und überhaupt sechs Aggregate menschlicher Kenntnisse angenommen werden
müssen, und unter die Rubrik der metaphysischen Wissenschaften auch Geographie, Geschichte,
Antiquitäten, Statistik und Metaphysik gehören; wobey denn ohne Zweifel als ausgemacht
angenommen werden könnte, daß man sich wegen der Classificationen an die letzte Abschrift
seiner Kategorientafel vom 29ten Jul. 1800, seit welcher, nach seiner Versicherung, zu seiner
Freude nichts mehr daran zu ändern gewesen, zu halten hätte?
Zweytens wäre in Ansehung des Kampfpreißes, der ein Theil seines Vermögens seyn
soll, zu bestimmen, ob geistiges oder ökonomisches Vermögen darunter gemeynt sey, und im
ersten Fall, welcher Bestandtheil seiner Kenntnisse oder welche eigne Kraft, ob die, welche
bey ihm (S. 19.) in der Potenz 0 oder die in der Potenz 3 ist, damit, wenn etwa der Gegenpart
diesen Bestandtheil oder diese Kraft in seiner eignen Erfahrung nicht auffinden könnte,
Hr. W. nicht um den verdienten Preis gebracht würde.
In No. 92. der Hamburg. Zeitungen d. J. findet sich folgende Ankündigung der Gedichte
des Herrn Boutterweck:
»Eine geringere Meynung als Hr. B. selbst, der nach seiner gegenwärtigen Ueberzeugung
nie ein Dichter war und nie hätte Verse schreiben sollen, können wohl die unbilligsten
Tadler nicht von seinen poetischen Arbeiten gehabt haben. Da er längst schon in einer
andern Ideenwelt lebt, müssen ihm seine ihm persönlich unbekannten Freunde um so mehr
Dank wissen, daß er ihnen das kleine Denkmal seiner Jugend nicht entzogen hat.«
Dürfte man nicht hoffen, daß der nähmliche Freund nach Verfluß einiger Jahre die An
kündigung der philosophischen Werke des Hrn. Boutterweck übernehmen wollte, welche mit
kleinen Modificationen ganz dieselbe seyn könnte, als z. B. daß Dichter mit Philosoph,Verse schreiben mit philosophiren und die Erwähnung einer Ideenwelt, worinn Hr. B.
angeblich lebte, gänzlich ausgelassen oder mit einer rein practischen vertauscht, und statt
»Jugend« männliches Alter oder »zweyte Jugend« gesetzt würde.
Ebendaher ist uns eine Einleitung in die dynamische Physiologie (Gött. b. Heinrich
Dietrich 1803) vorgekommen, der wir statt des Plutarchischen Spruchs folgendes schickliche
Distichon zur Ueberschrift gewünscht hätten:
Was sie heute gelernt, das wollen sie morgen schon lehren,
Ach was haben die Herrn doch für ein kurzes Gedärm!
Es ist in der That kein kleines Unglück für diejenigen, welche Gedanken haben, daß sie
ihnen nicht selten auf dieselbe Art zurückgegeben werden (man s. die Dedication), wie
Sancho Pansa seinem Gebieter den berühmten Balsam Fieberfras zurückgiebt (D. Q. Th. I.
S. 238. Tiecks Uebersetz.), so daß die Verherrlichung, welche sie dadurch erhalten, nicht viel
besser ausfällt, als wie die in oben angezeigter Stelle beschriebne Brillantirung. Wir wären
sehr geneigt, dergleichen Zurückgebende, ohne Präjudiz ihrer Menschlichkeit, bloß nach
Angabe der vergleichenden Physiognomik in die verschiedenen Rubriken der lebhaften Frösche
und ernsthaften Affen einzutheilen, jene hüpfen mit ihrem Raube lustig umher, diese setzen
sich breit in großen Perücken. Wenn wir die ungemeine Würdigkeit des Styls, die selbst den
Taufnamen Johann in das edlere Johannes umbildet, das Gehaltene des Tones, die Billigkeit in
Schätzung großer Namen und die weise Enthaltsamkeit von übertriebener und einseitiger
Anpreisung der Speculation betrachten, so bleibt kein Zweifel, wohin dieser junge Weise zu
rechnen sey. Es ist ihm gelungen, sich in der andern »lärmenden Gesellschaft« vollkommen
»ruhig auszusprechen.« Man stoße sich nicht an die Bescheidenheit, mit der er die fremden
Zuthaten anerkennt, das ist nur ein Theil der Accise, die er bezahlt, um das Uebrige für einen
oberflächlichen Blick frey durchzubringen. Einen Gedanken nennt er jedoch kühnlich den
seinigen, die Entdeckung von den beyden Principien, dem Positiven und Negativen. Wir
fürchten aber, dieser Dualismus werde ihm wieder in Eins zusammengehen, und auf ein reines
Negatives hinauslaufen.
Glauben und Wissen, oder die Reflexionsphilosophie der
Subjectivität in der Vollständigkeit ihrer Formen, als
Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie.
Anmerkung. Um den ersten Band nicht unverhältnißmäßig zu
vergrößern, konnte diese Abhandlung nicht als dessen drittes Stück
abgedruckt werden; dasselbe wird aber unverzüglich nachgeliefert
werden.
Ueber den alten Gegensatz der Vernunft und des Glaubens, von Philosophie und
positiver Religion hat die Cultur die letzte Zeit so erhoben, daß diese Entgegen
setzung von Glauben und Wissen einen ganz andern Sinn gewonnen hat und nun
innerhalb der Philosophie selbst verlegt worden ist. Daß die Vernunft eine Magd des
Glaubens sey, wie man sich in ältern Zeiten ausdrückte, und wogegen die Philo
sophie unüberwindlich ihre absolute Avtonomie behauptete, diese Vorstellungen
oder Ausdrücke sind verschwunden, und die Vernunft, wenn es anders Vernunft ist,
was sich diesen Nahmen gibt, hat sich in der positiven Religion so geltend gemacht,
daß selbst ein Streit der Philosophie gegen positives, Wunder und dergleichen für
etwas abgethanes und obscures gehalten wird, und daß Kant mit seinem Versuche,
die positive Form der Religion mit einer Bedeutung aus seiner Philosophie zu be
leben, nicht deßwegen kein Glück machte, weil der eigenthümliche Sinn jener For
men dadurch verändert würde, sondern weil dieselben auch dieser Ehre nicht mehr
werth schienen. Es ist aber die Frage, ob die Siegerin Vernunft nicht eben das Schick
sal erfuhr, welches die siegende Stärke barbarischer Nationen gegen die unterliegende
Schwäche gebildeter zu haben pflegt, der äussern Herrschaft nach die Oberhand zu
behalten, dem Geiste nach aber dem Ueberwundnen zu erliegen. Der glorreiche Sieg,
welchen die aufklärende Vernunft über das, was sie nach dem geringen Maaße ihres
religiösen Begreifens als Glauben sich entgegengesetzt betrachtete, davon getragen
hat, ist, beym Lichte besehen, kein anderer, als daß weder das Positive, mit dem sie
sich zu kämpfen machte, Religion, noch daß sie, die gesiegt hat, Vernunft blieb, und
die Geburt, welche auf diesen Leichnamen triumphirend, als das gemeinschaftliche
beyde vereinigende Kind des Friedens schwebt, eben so wenig von Vernunft als
ächtem Glauben an sich hat. Die Vernunft, welche dadurch an und für sich schon
heruntergekommen war, daß sie die Religion nur als etwas Positives, nicht idealistisch
auffaßte, hat nichts besseres thun können, als nach dem Kampfe nunmehr auf sich zu
sehen, zu ihrer Selbstkenntniß zu gelangen, und ihr Nichtsseyn dadurch anzuerkennen,
daß sie das Bessere, als sie ist, da sie nur Verstand ist, als ein Jenseits in einemGlauben außer und über sich setzt, wie in den Philosophieen Kants,
Jacobi’s und Fichte’s geschehen ist, und daß sie sich wieder zur Magd eines
Glaubens macht. Nach Kant ist Uebersinnliches unfähig, von der Vernunft erkannt
zu werden, die höchste Idee hat nicht zugleich Realität; nach Jacobi schämt sich die
Vernunft zu betteln, und zu graben hat sie weder Hände noch Füße, dem Menschen
ist nur das Gefühl und Bewußtseyn seiner Unwissenheit des Wahren, nur Ahndung
des Wahren in der Vernunft, die nur etwas allgemein subjectives, und Instinct ist,
gegeben. Nach Fichte ist Gott etwas unbegreifliches und undenkbares, das Wissen
weiß nichts, als daß es Nichts weiß, und muß sich zum Glauben flüchten. Nach allen
kann das Absolute, nach der alten Distinction, nicht gegen, so wenig als für die
Vernunft seyn, sondern es ist über die Vernunft. – Das negative Verfahren der Auf
klärung, dessen positive Seite in seinem eiteln Gethue ohne Kern war, hat sich dadurch
einen verschafft, daß es seine Negativität selbst auffaßte, und sich theils von der
Schaalheit durch die Reinheit und Unendlichkeit des Negativen befreyte, theils aber
eben darum für positives Wissen wieder eben so nur endliches und empirisches, das
Ewige aber nur jenseits haben kann; so daß dieses für das Erkennen leer ist, und dieser
unendliche leere Raum des Wissens nur mit der Subjectivität des Sehnens und Ahn
dens erfüllt werden kann; und was sonst für den Tod der Philosophie galt, daß die
Vernunft auf ihr Seyn im Absoluten Verzicht thun sollte, sich schlechthin daraus
ausschlösse und nur negativ dagegen verhielte, wurde nunmehr der höchste Punct
der Philosophie, und das Nichtsseyn der Aufklärung ist durch das Bewußtwerden
über dasselbe zum System geworden.
Unvollkommene Philosophieen gehören überhaupt dadurch, daß sie unvoll
kommen sind, unmittelbar einer empirischen Nothwendigkeit an, und deßwegen
aus und an derselben läßt sich die Seite ihrer Unvollkommenheit begreiffen; das
Empirische, was in der Welt als gemeine Wirklichkeit daliegt, ist in Philosophieen
desselben in Form des Begriffs als Eins mit dem Bewußtseyn und darum gerecht
fertigt vorhanden. Das gemeinschaftliche subjective Princip der obengenannten
Philosophieen ist theils, nicht etwa eine eingeschränkte Form des Geistes einer kleinen
Zeitperiode, oder einer geringen Menge, theils hat die mächtige Geistesform, welche
ihr Princip ist, ohne Zweifel in ihnen die Vollkommenheit seines Bewußtseyns und
seiner philosophischen Bildung, und dem Erkenntnisse vollendet ausgesprochen zu
werden, erlangt.
Die große Form des Weltgeistes aber, welche sich in jenen Philosophieen erkannt
hat, ist das Princip des Nordens, und es religiös angesehen, des Protestantismus, die
Subjectivität, in welcher Schönheit und Wahrheit, in Gefühlen und Gesinnungen,
in Liebe und Verstand sich darstellt; die Religion baut im Herzen des Individuums
ihre Tempel und Altäre, und Seufzer und Gebete suchen den Gott, dessen Anschauung
es sich versagt, weil die Gefahr des Verstandes vorhanden ist, welcher das Angeschaute
als Ding, den Hayn als Hölzer erkennen würde. Zwar muß auch das Innere äußerlich
werden, die Absicht, in der Handlung Wirklichkeit erlangen, die unmittelbare
religiöse Empfindung sich in äußerer Bewegung ausdrücken, und der die Objectivi
tät der Erkenntniß fliehende Glauben sich in Gedanken, Begriffen und Worten
objectiv werden; aber das Objective scheidet der Verstand genau von dem Subjec
tiven, und es wird dasjenige, was keinen Werth hat, und Nichts ist; so wie der Kampf
der subjectiven Schönheit gerade dahin gehen muß, sich gegen die Nothwendigkeit
gehörig zu verwahren, nach welcher das Subjective objectiv wird; und welche
Schönheit in diesem reell werden, der Objectivität zufallen, und wo das Bewußtseyn
auf die Darstellung und die Objectivität selbst sich richten, die Erscheinung bilden,
oder in ihr sich gebildet bewegen wollte, das müßte ganz wegfallen, denn es würde
ein gefährlicher Ueberfluß und weil es vom Verstande zu einem Etwas gemacht
werden könnte, ein Uebel, so wie das schöne Gefühl, das in schmerzlose Anschauung
überginge, ein Aberglaube seyn.
Diese Macht, welche dem Verstand durch die subjective Schönheit gegeben wird,
und ihrer Sehnsucht, die über das Endliche hinwegfliegt und für die es Nichts ist,
zuerst zu widersprechen scheint, ist eine eben so nothwendige Seite, als ihr Bestreben
gegen ihn; und sie wird sich in der Darstellung der Philosophieen dieser Subjectivität
weiter ergeben. Es ist gerade durch ihre Flucht vor dem Endlichen, und das Festseyn
der Subjectivität, wodurch ihr das Schöne zu Dingen überhaupt, der Hayn zu Höl
zern, die Bilder zu Dingen, welche Augen haben und nicht sehen, Ohren, und nicht
hören, und wenn die Ideale nicht in der völlig verständigen Realität genommen wer
den können als Klötze und Steine, zu Erdichtungen werden, und jede Beziehung auf
sie als wesenloses Spiel oder als Abhängigkeit von Objecten und als Aberglauben
erscheint.
Aber neben diesem allenthalben in der Wahrheit des Seyns nur Endlichkeit er
blickenden Verstande hat die Religion als Empfindung, die ewig sehnsuchtsvolle
Liebe ihre erhabene Seite darin, daß sie an keiner vergänglichen Anschauung noch
Genusse hängen bleibt, sondern nach ewiger Schönheit und Seligkeit sich sehnt; sie
ist als Sehnen etwas subjectives, aber was sie sucht, und ihr nicht im Schauen gegeben
ist, ist das Absolute und Ewige; wenn aber das Sehnen seinen Gegenstand fände, so
würde die zeitliche Schönheit eines Subjects als eines Einzelnen, seine Glückseligkeit,
die Vollkommenheit eines der Welt angehörigen Wesens seyn, aber soweit als sie
wirklich sie vereinzelte, so weit würde sie nichts schönes seyn; aber als der reine Leib
der innern Schönheit hört das empirische Daseyn selbst auf, ein Zeitliches und etwas
eigenes zu seyn. Die Absicht bleibt unbefleckt von ihrer Objectivität als Handlung,
und die That so wie der Genuß wird sich nicht durch den Verstand zu einem Etwas
gegen die wahre Identität des Innern und Aeußern erheben; die höchste Erkenntniß
würde die seyn, welches dieser Leib seye, in dem das Individuum nicht ein einzelnes
wäre, und das Sehnen zur vollkommenen Anschauung und zum seligen Genusse
gelangte.
Nachdem die Zeit gekommen war, hatte die unendliche Sehnsucht über den Leib
und die Welt hinaus, mit dem Daseyn sich versöhnt, aber so, daß die Realität, mit
welcher die Versöhnung geschah, das Objective, welches von der Subjectivität an
erkannt wurde, wirklich nur empirisches Daseyn, gemeine Welt und Wirklichkeit
war, und also diese Versöhnung selbst, nicht den Charakter der absoluten Entgegen
setzung, der im schönen Sehnen liegt, verlohr, sondern daß sie sich nun auf den
andern Theil des Gegensatzes, auf die empirische Welt warf; und wenn um ihrer
absoluten blinden Natur-Nothwendigkeit willen sie schon ihrer selbst im innerlichen
Grunde sicher und fest war, bedurfte sie doch einer objectiven Form für diesen
Grund, und die bewußtlose Gewißheit des Versenkens in die Realität des empirischen
Daseyns muß nach eben der Nothwendigkeit der Natur zugleich sich zur Recht
fertigung und einem guten Gewissen zu verhelfen suchen; diese Versöhnung fürs
Bewußtseyn machte sich in der Glückseligkeitslehre; so daß der fixe Punkt, von
welchem ausgegangen wird, das empirische Subject, und das, womit es versöhnt
wird, eben so die gemeine Wirklichkeit ist, zu der es Zutrauen fassen, und sich ihr
ohne Sünde ergeben dürfe. Die tiefe Rohheit und völlige Gemeinheit, als der innere
Grund dieser Glückseligkeitslehre, hat darinn allein seine Erhebung, daß er nach einer
Rechtfertigung und einem guten Bewußtseyn strebt, welches, da es, weil das Em
pirische absolut, der Vernunft durch die Idee nicht möglich ist, allein die Objectivität
des Verstandes, den Begriff erreichen kann, welcher Begriff sich als sogenannte reine
Vernunft in seiner höchsten Abstraction dargestellt hat.
Der Dogmatismus der Aufklärerey und des Eudämonismus bestand also nicht
darinn, daß er Glückseligkeit und Genuß zum Höchsten machte: denn wenn Glück
seligkeit als Idee begriffen wird, hört sie auf etwas empirisches und zufälliges, so wie
etwas sinnliches zu seyn; das vernünftige Thun und der höchste Genuß sind Eins im
höchsten Daseyn; und das höchste Daseyn von Seiten seiner Idealität, welche, wenn
sie isolirt wird, erst vernünftiges Thun, oder von Seiten seiner Realität, welche, wenn
sie isolirt wird, erst Genuß und Gefühl heißen kann, auffassen zu wollen, ist völlig
gleichgültig, wenn die höchste Seligkeit höchste Idee ist, denn vernünftiges Thun
und höchster Genuß, Idealität und Realität sind beyde gleicherweise in ihr und iden
tisch. Jede Philosophie stellt nichts dar, als daß sie höchste Seligkeit als Idee con
struirt; indem der höchste Genuß durch Vernunft erkannt wird, fällt die Unterscheid
barkeit beyder unmittelbar hinweg; indem der Begriff und die Unendlichkeit, die
im Thun, und die Realität und Endlichkeit, die im Genusse herrschend ist, ineinander
aufgenommen werden. Die Polemik gegen die Glückseligkeit wird ein leeres
Geschwätze heißen, wenn diese Glückseligkeit als der selige Genuß der ewigen An-
schauung erkannt wird. Aber freylich hat dasjenige, was man Eudämonismus ge
nannt, eine empirische Glückseligkeit, einen Genuß der Empfindung, nicht die ewige
Anschauung und Seligkeit verstanden.
Dieser Absolutheit des empirischen und endlichen Wesens steht der Begriff, oder
die Unendlichkeit so unmittelbar gegenüber, daß Eins durchs andere bedingt, und
Eins mit dem andern, und weil das Eine in seinem für sich seyn absolut ist, es auch das
andere, und das Dritte, das wahrhafte Erste, das Ewige jenseits dieses Gegensatzes ist.
Das Unendliche, der Begriff, als an sich leer, das Nichts, erhält seinen Innhalt durch
dasjenige, worauf es in seiner Entgegensetzung bezogen ist, nemlich die empirische
Glückseligkeit des Individuums; unter welche Einheit des Begriffs, dessen Innhalt
die absolute Einzelheit ist, alles zu setzen, und alle und jede Gestalt der Schönheit
und Ausdruck einer Idee, Weisheit und Tugend, Kunst und Wissenschaft für sie
zu berechnen, das heißt, zu Etwas zu machen, was nicht an sich ist, denn das Einzige
an sich ist der abstracte Begriff dessen, was nicht Idee, sondern absolute Einzelnheit
ist, Weisheit und Wissenschaft heißt.
Nach dem festen Princip dieses Systems der Bildung, daß das Endliche an und für
sich und absolut und die einzige Realität ist, steht also auf einer Seite das Endliche
und Einzelne selbst in der Form der Mannichfaltigkeit, und in diese wird also alles
religiöse, sittliche und schöne geworfen, weil es fähig ist, vom Verstande als ein
Einzelnes begriffen zu werden; auf der andern Seite eben diese absolute Endlichkeit
in der Form des Unendlichen, als Begriff der Glückseligkeit; das Unendliche und
Endliche, die nicht in der Idee identisch gesetzt werden sollen, denn jedes ist absolut
für sich, stehen auf diese Weise in der Beziehung des Beherrschens gegeneinander,
denn im absoluten Gegensatz derselben ist der Begriff das Bestimmende. Aber über
diesem absoluten Gegensatz und den relativen Identitäten des Beherrschens, und der
empirischen Begreifflichkeit steht das Ewige; weil jener absolut ist, so ist diese Sphäre
das Nichtzuberechnende, Unbegreiffliche, Leere; ein unerkennbarer Gott, der jen
seits der Gräntzpfähle der Vernunft liegt; eine Sphäre, welche nichts ist für die
Anschauung, denn die Anschauung ist hier nur eine sinnliche und beschränkte; eben
so nichts für den Genuß, denn es gibt nur empirische Glückseligkeit; nichts für das
Erkennen, denn, was Vernunft heißt, ist nichts als Berechnen alles und eines jeden
für die Einzelheit, und das Setzen aller Idee unter die Endlichkeit.
Dieser Grundcharakter des Eudämonismus und der Aufklärung, welcher die
schöne Subjectivität des Protestantismus in eine empirische, die Poesie seines Schmer
zens, der mit dem empirischen Daseyn alle Versöhnung verschmäht, in die Prosa
der Befriedigung mit dieser Endlichkeit und des guten Gewissens darüber, um
geschaffen hatte, welches Verhältniß hat er in der Kantischen, Jacobischen und Fichte’
schen Philosophie erhalten? Diese Philosophieen treten so wenig aus demselben her
aus, daß sie denselben vielmehr nur aufs höchste vervollkommnet haben. Ihre
bewußte Richtung geht unmittelbar gegen das Princip des Eudämonismus, aber da
durch, daß sie nichts als diese Richtung sind, ist ihr positiver Charakter jenes Princip
selbst; so daß die Modification, welche diese Philosophieen in den Eudämonismus
bringen, nur seiner Bildung eine Vervollkommnung gibt, die an sich für die Ver
nunft und Philosophie, für das Princip gleichgültig ist. Es bleibt in diesen Philo
sophieen das Absolutseyn des Endlichen und der empirischen Realität, und das absolute
Entgegengesetztseyn des Unendlichen und Endlichen, und das Idealische ist nur
begriffen als der Begriff; es bleibt im besondern, wenn dieser Begriff positiv gesetzt
ist, die zwischen ihnen mögliche relative Identität allein, die Beherrschung des als
reell und endlich erscheinenden, worunter zugleich alles schöne und sittliche gehört,
durch den Begriff; wenn aber der Begriff als negativ gesetzt ist, so ist die Subjectivi
tät des Individuums in empirischer Form vorhanden und das Beherrschen geschieht
nicht durch den Verstand, sondern als eine natürliche Stärke und Schwäche der Sub
jectivitäten gegeneinander; es bleibt über dieser absoluten Endlichkeit und absoluten
Unendlichkeit, das Absolute als eine Leerheit der Vernunft, und der fixen Unbegreiff
lichkeit und des Glaubens, der an sich vernunftlos, vernünftig darum heißt, weil jene
auf ihre absolute Entgegensetzung eingeschränkte Vernunft ein höheres über sich
erkennt, aus dem sie sich ausschließt.
In der Form als Eudämonismus hatte das Princip einer absoluten Endlichkeit die
Vollkommenheit der Abstraction noch nicht erreicht, indem auf der Seite der Un
endlichkeit der Begriff nicht rein gesetzt, sondern mit einem Innhalt erfüllt als Glück
seligkeit steht. Dadurch, daß der Begriff nicht rein ist, ist er in positiver Gleichheit
mit seinem Entgegengesetzten, denn dasjenige, was seinen Innhalt ausmacht, ist eben
die Realität, hier in Begriffsform gesetzt, welche auf der andern Seite Mannichfaltig
keit ist, so daß keine Reflexion auf die Entgegensetzung vorhanden, oder die Ent
gegensetzung nicht objectiv, und nicht das Empirische als Negativität für den Begriff,
der Begriff als Negativität für das Empirische, noch der Begriff als das an sich
Negative gesetzt ist. In der Vollkommenheit der Abstraction aber ist die Reflexion
auf diese Entgegensetzung, oder die ideelle Entgegensetzung objectiv, und jedes
gesetzt als ein Etwas, welches nicht ist, was das andere ist; die Einheit und das
Mannichfaltige treten hier als Abstractionen einander gegenüber, wodurch denn die
Entgegengesetzten beyde Seiten der Positivität und der Negativität gegeneinander
haben; so daß also das Empirische zugleich ein absolutes Etwas für den Begriff ist,
und zugleich absolutes Nichts. Durch jene Seite sind sie der vorherige Empirismus,
durch diese sind sie zugleich Idealismus und Skepticismus; jenes nennen sie praktische,
dieß theoretische Philosophie; in jener hat für den Begriff, oder an und für sich selbst,
das Empirische absolute Realität; in dieser ist das Wissen von demselben Nichts.
Innerhalb dieses gemeinschaftlichen Grundprincips, der Absolutheit der Endlich
keit und des daraus sich ergebenden absoluten Gegensatzes von Endlichkeit und
Unendlichkeit, Realität und Idealität, Sinnlichem und Uebersinnlichem, und des
Jenseitsseyns des wahrhaft Reellen und Absoluten bilden diese Philosophieen
wieder Gegensätze unter sich, und zwar die Totalität der für das Principmöglichen Formen. Die Kantische Philosophie stellt die objective Seite dieser
ganzen Sphäre auf; der absolute Begriff, schlechthin für sich seyend als praktische
Vernunft, ist die höchste Objectivität im Endlichen, absolut als die Idealität an und
für sich postulirt. Die Jacobische Philosophie ist die subjective Seite, sie verlegt den
Gegensatz und das absolut postulirte Identischseyn in die Subjectivität des Gefühls,
als einer unendlichen Sehnsucht und eines unheilbaren Schmerzens. Die Fichtesche
Philosophie ist die Synthese beyder; sie fordert die Form der Objectivität und der
Grundsätze wie Kant; aber setzt den Widerstreit dieser reinen Objectivität gegen die
Subjectivität zugleich als ein Sehnen und eine subjective Identität. Bey Kant ist der
unendliche Begriff an und für sich gesetzt, und das allein von der Philosophie
anerkannte, bey Jacobi erscheint das Unendliche von Subjectivität afficirt, als Instinct,
Trieb, Individualität; bey Fichte ist das von Subjectivität afficirte Unendliche selbst
wieder als Sollen und Streben objectiv gemacht.
So diametral also diese Philosophieen sich dem Eudämonismus selbst entgegen
setzen, so wenig sind sie aus ihm herausgetreten; es ist ihre schlechthin einzig aus
gesprochene Tendenz, und von ihnen angegebnes Princip, sich über das Subjective
und Empirische zu erheben; und der Vernunft ihr Absolutseyn und ihre Unabhängig
keit von der gemeinen Wirklichkeit zu vindiciren. Aber weil diese Vernunft schlecht
hin nur diese Richtung gegen das Empirische hat, das Unendliche an sich nur in
Beziehung auf das Endliche ist; so sind diese Philosophieen, indem sie das Empirische
bekämpfen, unmittelbar in seiner Sphäre geblieben, die Kantische und Fichte’sche
haben sich wohl zum Begriff, aber nicht zur Idee erhoben; und der reine Begriff ist
absolute Idealität und Leerheit, der seinen Innhalt und seine Dimensionen schlechthin
nur in Beziehung auf das Empirische, und damit durch dasselbe hat und eben den
absoluten sittlichen und wissenschaftlichen Empirismus begründet, den sie dem
Eudämonismus zum Vorwurf machen. Die Jacobische Philosophie hat diesen Um
weg nicht, den Begriff von der empirischen Realität abzusondern, und dem Begriff
alsdenn seinen Innhalt wieder von eben dieser empirischen Realität, außer welcher für
den Begriff nichts ist, als seine Vernichtung, geben zu lassen, sondern sie, da ihr Princip
Subjectivität unmittelbar ist, ist unmittelbarer Eudämonismus, nur mit dem Beyschlag
der Negativität, indem sie darauf reflectirt, daß das Denken, welches der Eudämonis
mus noch nicht als das Ideelle, das Negative für die Realität erkennt, Nichts an sich ist.
Wenn die frühern wissenschaftlichen Erscheinungen dieses Realismus der Endlich
keit (denn was die unwissenschaftlichen betrifft, so gehört alles Thun und Treiben
der neuern Cultur noch darein), der Lockeanismus und die Glückseligkeitslehre die
Philosophie in empirische Psychologie verwandelt, und zum ersten und höchsten
Standpunct den Standpunct eines Subjects und die schlechthin seyende Endlichkeit
erhoben, und was für eine fühlende und bewußte Subjectivität, oder für eine nur in
Endlichkeit versenkte, und der Anschauung und Erkenntniß des Ewigen sich ent
schlagende Vernunft das Universum nach einer verständigen Berechnung ist, gefragt
und geantwortet hatten, so sind die Vervollständigung und Idealisirung dieser em
pirischen Psychologie die drey genannten Philosophieen, welche darin besteht, daß
erkannt wird, dem Empirischen sey der unendliche Begriff schlechthin entgegen
gesetzt und die Sphäre dieses Gegensatzes, ein Endliches und ein Unendliches, sey
absolut; wenn aber so Unendlichkeit der Endlichkeit entgegengesetzt ist, ist eins so
endlich als das andere; und über derselben, jenseits des Begriffs und des Empirischen
sey das Ewige, aber Erkenntnißvermögen und Vernunft seyen schlechthin nur jene
Sphäre. In einer solchen nur endliches denkenden Vernunft findet sich freylich, daß
sie nur endliches denken; in der Vernunft als Trieb und Instinct findet sich, daß sie
das Ewige nicht denken kann. Der Idealismus, (der in der subjectiven Dimension,
nemlich in der Jacobischen Philosophie, nur die Form eines Skepticismus und auch
nicht des wahren haben kann, weil hier das reine Denken nur als subjectives gesetzt
wird, dahingegen der Idealismus darin besteht, daß es das objective ist) – dessen diese
Philosophieen fähig sind, ist ein Idealismus des Endlichen nicht in dem Sinne, daß das
Endliche in ihnen nichts wäre, sondern das Endliche ist in die ideelle Form auf
genommen, und endliche Idealität, d. h. reiner Begriff, eine der Endlichkeit absolut
entgegengesetzte Unendlichkeit, mit dem realen Endlichen, beyde gleicherweise ab
solut gesetzt.
Hiernach ist denn das an sich und einzige Gewisse, daß ein denkendes Subject, eine
mit Endlichkeit afficirte Vernunft ist, und die ganze Philosophie besteht darin, das
Universum für diese endliche Vernunft zu bestimmen; die sogenannte Kritik der
Erkenntnißkräfte bei Kant, das nicht Ueberfliegen des Bewußtseyns und nicht Tran
scendentwerden bey Fichte, und bey Jacobi, nichts für die Vernunft unmögliches
unternehmen heißt nichts anders als die Vernunft auf die Form der Endlichkeit ab
solut einschränken, und in allem vernünftigen Erkennen die Absolutheit des Subjects
nicht vergessen, und die Beschränktheit zum ewigen Gesetz und Seyn sowohl an sich
als für die Philosophie machen. Es ist also in diesen Philosophieen nichts zu sehen, als
die Erhebung der Reflexions-Cultur zu einem System; eine Cultur des gemeinen
Menschenverstandes, der sich bis zum Denken eines Allgemeinen erhebt, den unend
lichen Begriff aber, weil er gemeiner Verstand bleibt, für absolutes Denken nimmt,
und sein sonstiges Anschauen des Ewigen und den unendlichen Begriff schlechthin
auseinander läßt, es sey entweder, daß er auf jenes Anschauen überhaupt Verzicht
thut, und sich im Begriff und der Empirie hält, oder daß er beyde hat, aber es nicht
vereinigen, sein Anschauen nicht in den Begriff aufnehmen, noch Begriff und
Empirie gleicherweise vernichten kann. Die Qual der bessern Natur unter dieser
Beschränktheit oder absoluten Entgegensetzung drückt sich durch das Sehnen und
Streben, das Bewußtseyn, daß es Beschränktheit ist, über die sie nicht hinaus kann,
als Glauben an ein Jenseits dieser Beschränktheit aus; aber als perennirendes Unver
mögen zugleich die Unmöglichkeit, über die Schranke in das sich selbst klare und
sehnsuchtslose Gebiet der Vernunft sich zu erheben.
Da der feste Standpunkt, den die allmächtige Zeit und ihre Cultur für die Philo
sophie fixirt haben, eine mit Sinnlichkeit afficirte Vernunft ist, so ist das, worauf
solche Philosophie ausgehen kann, nicht, Gott zu erkennen, sondern, was man heißt,
den Menschen; dieser Mensch und die Menschheit sind ihr absoluter Standpunkt;
nämlich als eine fixe unüberwindliche Endlichkeit der Vernunft; nicht als Abglanz
der ewigen Schönheit, als geistiger Focus des Universums, sondern als eine absolute
Sinnlichkeit, welche aber das Vermögen des Glaubens hat, sich noch mit einem ihr
fremden Uebersinnlichen an einer und anderer Stelle anzutünchen. Wie wenn die
Kunst aufs Porträtiren eingeschränkt, ihr idealisches darin hätte, daß sie ins Auge
eines gemeinen Gesichts noch eine Sehnsucht, in seinen Mund noch ein weh
müthiges Lächeln brächte, aber ihr die über Sehnsucht und Wehmuth erhabenen
Götter schlechthin untersagt wäre darzustellen, als ob die Darstellung ewiger Bilder
nur auf Kosten der Menschlichkeit möglich wäre, so soll die Philosophie nicht die
Idee des Menschen, sondern das Abstractum der mit Beschränktheit vermischten
empirischen Menschheit darstellen, und den Pfahl des absoluten Gegensatzes un
beweglich in sich eingeschlagen tragen, und, indem sie sich ihre Eingeschränktheit
auf das Sinnliche deutlich macht, sie mag dieß ihr Abstractum analysiren, oder auf
die schöngeisterische und rührende Weise ganz lassen, sich zugleich mit der ober
flächlichen Farbe eines Uebersinnlichen schmücken, indem sie im Glauben auf ein
Höheres verweist. Aber die Wahrheit kann durch ein solches Heiligen der Endlich
keit, die bestehen bleibt, nicht hintergangen werden, denn die wahre Heiligung
müßte dasselbe vernichten; wenn der Künstler, der nicht der Wirklichkeit, dadurch,
daß er die ätherische Beleuchtung auf sie fallen läßt, und sie ganz darein aufnimmt,
die wahre Wahrheit zu geben, sondern nur die Wirklichkeit an und für sich, wie sie
gewöhnlich Realität und Wahrheit heißt, ohne weder das eine noch das andere zu
seyn, darzustellen vermag, zu dem rührenden Mittel gegen die Wirklichkeit, dem
Mittel der Sehnsucht und Sentimentalität flieht, und allenthalben der Gemeinheit
Thränen auf die Wangen macht, und ein Ach Gott! in den Mund gibt, wodurch
seine Gestalten freylich gegen den Himmel über das Wirkliche hinaus sich richten,
aber wie die Fledermäuse, weder dem Vögelgeschlecht noch dem Thiergeschlecht,
weder der Erde noch dem Himmel angehören, und solche Schönheit nicht ohne
Häßlichkeit, solche Sittlichkeit nicht ohne Schwäche und Niederträchtigkeit, solcher
Verstand, der dabey vorkommt, nicht ohne Plattheit, das Glück und Unglück, das
dabey mitspielt, jenes nicht ohne Gemeinheit, dieses nicht ohne Angst und Feigheit,
beydes nicht ohne Verächtlichkeit seyn kann; eben so wenig kann die Philosophie
das Endliche und die Subjectivität, wenn sie sie als absolute Wahrheit nach ihrer
Weise in Begriffsform aufnimmt, dadurch reinigen, daß sie dieselbe mit Unend
lichem in Beziehung bringt; denn dieses Unendliche ist selbst nicht das Wahre, weil es
die Endlichkeit nicht aufzuzehren vermag. Wenn aber in ihr die Wirklichkeit und
das Zeitliche als solches verschwindet, so gilt dieß für grausames Seciren, das den
Menschen nicht ganz läßt, und für ein gewaltthätiges Abstrahiren, das keine Wahrheit,
besonders nicht praktische Wahrheit hat, und eine solche Abstraction wird begriffen,
als schmerzerregendes Wegschneiden eines wesentlichen Stückes von der Voll
ständigkeit des Ganzen; als wesentliches Stück aber wird erkannt, und als ein ab
solutes An-sich, das Zeitliche und Empirische, und die Privation; es ist, als ob der
jenige, der nur die Füße eines Kunstwerks sieht, wenn das ganze Werk seinen Augen
enthüllt wird, darüber klagte, daß er der Privation privirt, die Unvollständigkeit
verunvollständigt worden sey. Das Endliche erkennen ist ein solches Erkennen eines
Theils und eines Einzelnen; wenn das Absolute zusammengesetzt wäre aus End
lichem und Unendlichem, so würde die Abstraction vom Endlichen allerdings ein
Verlust seyn, aber in der Idee ist endliches und unendliches Eins, und deßwegen die
Endlichkeit als solche verschwunden, insofern sie an und für sich Wahrheit und
Realität haben sollte; es ist aber nur das, was an ihr Negation ist, negirt worden, und
also die wahre Affirmation gesetzt. Das höchste Abstractum jener absolutgemachten
Negation ist die Egoität, wie sonst das Ding die höchste Abstraction der Position;
Eins wie das andere ist selbst nur eine Negation des andern; reines Seyn, wie reines
Denken, – ein absolutes Ding und absolute Egoität sind gleicherweise die Endlichkeit
zu einem Absoluten gemacht, und auf dieser einen und selben Stuffe stehen, um von
den andern Erscheinungen nicht zu sprechen, Eudämonismus und Aufklärerey, so
wie Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie, zu deren ausgeführterer
Gegeneinanderstellung wir jetzt uns wenden.
Die Kantische Philosophie ist ihres Princips der Subjectivität und des formalen
Denkens, dadurch, daß ihr Wesen darin besteht, kritischer Idealismus zu seyn, gerade
zu geständig; und in der Sicherheit ihres Standpuncts, die Einheit der Reflexion zum
Höchsten zu machen, gibt sie in dem unbesorgtesten Erzählen die Offenbahrung
dessen, was sie ist und will; der Name Vernunft, den sie dem Begriffe gibt, vermag
den Aufschluß, darüber, höchstens zu erschweren oder zu verhüllen; auf den
niedrigern Standpuncten, wo ihr in Wahrheit eine Idee zum Grunde liegt, macht
theils die Verworrenheit, in der sie die Idee ausdrückt, Mühe, sie zu erkennen, theils
verwandelt sie selbst das Vernünftige wieder bald genug in ein Verständiges und
Bedingtes; sonst aber geräth sie als auf bloße Möglichkeiten des Denkens, und aller
Realität entbehrende überschwengliche Begriffe, öfters in ihrem Wege beiläufig auf
Ideen, welche sie bald genug als bloße leere Gedanken wieder fallen läßt; und die
höchste Idee, auf welche sie in ihrem kritischen Geschäfte stieß, und sie als eine leere
Grübeley und einen unnatürlichen bloßen Schulwitz, aus Begriffen eine Realität
heraus zu klauben, behandelte, stellt sie selbst aber am Ende ihrer Philosophie als
ein Postulat auf, das eine nothwendige Subjectivität hätte, aber nicht diejenige ab
solute Objectivität, um von dieser Idee, statt mit ihr im Glauben zu enden, ganz allein
die Philosophie anzufangen und sie als den alleinigen Inhalt derselben anzuerkennen.
Wenn die Kantische Philosophie schlechthin in dem Gegensatze verweilt, und die
Identität desselben zum absoluten Ende der Philosophie, d. h. zur reinen Gränze, die
nur eine Negation derselben ist, macht, so muß dagegen als Aufgabe der wahren
Philosophie nicht angesehen werden, die Gegensätze, die sich vorfinden, die bald als
Geist und Welt, als Seele und Leib, als Ich und Natur u.s.w. aufgefaßt werden, in
ihrem Ende zu lösen, sondern ihre einzige Idee, welche für sie Realität und wahr
hafte Objectivität hat, ist das absolute Aufgehobenseyn des Gegensatzes, und diese
absolute Identität ist weder ein allgemeines subjectives nicht zu realisirendes Postulat,
sondern sie ist die einzige wahrhafte Realität; noch das Erkennen derselben ein Glau
ben, d. h. ein Jenseits für das Wissen, sondern ihr einziges Wissen. Weil nun die
Philosophie in der absoluten Identität weder das eine der entgegengesetzten, noch
das andere, in seiner Abstraction von dem andern, für sich seyend anerkennt, sondern
die höchste Idee indifferent gegen beydes, und jedes einzeln betrachtet, Nichts ist, ist
sie Idealismus; und die Kantische Philosophie hat das Verdienst, Idealismus zu seyn,
insofern sie erweist, daß weder der Begriff für sich allein, noch die Anschauung für
sich allein, Etwas, die Anschauung für sich blind und der Begriff für sich leer ist;
und daß die endliche Identität beyder im Bewußtseyn, welche Erfahrung heißt, eben
so wenig eine vernünftige Erkenntniß ist; aber indem die Kantische Philosophie jene
endliche Erkenntniß für die einzig mögliche erklärt, und zu dem an sich seyenden,
zum positiven, eben jene negative, rein idealistische Seite oder wieder eben jenen
leeren Begriff als absolute, sowohl theoretische als praktische Vernunft macht, fällt
sie zurück in absolute Endlichkeit und Subjectivität; und die ganze Aufgabe und
Inhalt dieser Philosophie ist nicht das Erkennen des Absoluten, sondern das Erkennen
dieser Subjectivität oder eine Kritik der Erkenntnißvermögen.
»Ich hielte dafür, daß es gleichsam der erste Schritt wäre, den verschiedenen
Untersuchungen, die das Gemüth des Menschen gerne unternimmt, ein Genüge zu
thun, wenn wir unsern Verstand genau betrachteten, unsere Kräfte erforschten und
zusähen, zu welchen Dingen sie aufgelegt sind. Wenn die Menschen mit ihren Unter
suchungen weiter gehen, als es ihre Fähigkeit zuläßt, und ihre Gedanken auf einer so
tiefen See umherschweifen lassen, wo sie keine Spur finden können; so ist es kein
Wunder, daß sie lauter Zweifel erregen, und der Streitigkeiten immer mehr machen,
welche, da sie sich niemals auflösen und ausmachen lassen, nur dienen, ihre Zweifel zu
unterhalten und zu vermehren, und sie endlich in der vollkommenen Zweiflerey zu
bestärken. Würde hingegen die Fähigkeit unseres Verstandes wohl überlegt, würde
einmal entdeckt, wie weit sich unsere Erkenntniß erstreckt, und der Horizont ge
funden, welcher zwischen dem erleuchteten und dem finstern Theile, zwischen dem
jenigen, was sich begreifen läßt, und demjenigen, was sich nicht begreifen läßt, die
Scheidegränzen macht; so würden vielleicht die Menschen mit wenigerer Schwierig
keit bey der erkannten Unwissenheit des einen beruhen, und ihre Gedanken und
Reden mit mehrerem Vortheil und Vergnügen zu dem andern anwenden.«
Mit solchen Worten drückt Locke in der Einleitung zu seinem Versuche den
Zweck seines Unternehmens aus, Worte, welche man eben so in der Einleitung zur
Kantischen Philosophie lesen könnte, welche sich gleichfalls innerhalb des Lockeschen
Zwecks, nämlich der Betrachtung des endlichen Verstandes einschränkt.
Innerhalb dieser Schranke aber und ungeachtet der ganz anders lautenden höch
sten Resultate findet sich die wahrhafte Vernunftidee ausgedrückt in der Formel:wie sind synthetische Urtheile a priori möglich; es ist aber Kant begegnet,
was er Hume vorwirft, nämlich, daß er diese Aufgabe der Philosophie bey weitem
nicht bestimmt genug und in ihrer Allgemeinheit dachte, sondern bloß bey dersubjectiven und äußerlichen Bedeutung dieser Frage stehen blieb, und heraus
zubringen glaubte, daß ein vernünftiges Erkennen unmöglich sey, und nach seinen
Schlüssen würde alles, was Philosophie heißt, auf einen bloßen Wahn von ver
meynter Vernunfteinsicht hinauslaufen.
Wie sind synthetische Urtheile a priori möglich? Dieses Problem drückt nichts
anders aus, als die Idee, daß in dem synthetischen Urtheil Subject und Prädicat, jenes
das Besondere, dieses das Allgemeine, jenes in der Form des Seyns, dieß in der Form
des Denkens, – dieses ungleichartige zugleich a priori, d. h. absolut identisch ist. Die
Möglichkeit dieses Setzens ist allein die Vernunft, welche nichts anders ist, als diese
Identität solcher ungleichartigen. Man erblickt diese Idee durch die Flachheit der
Deduction der Kategorien hindurch, und in Beziehung auf Raum und Zeit nicht da,
wo sie seyn sollte, in der transcendentalen Erörterung dieser Formen, aber doch in
der Folge, wo die ursprünglich synthetische Einheit der Apperception erst bey der
Deduction der Kategorieen zum Vorschein kommt, und auch als Princip der figür
lichen Synthesis, oder der Formen der Anschauung erkannt, und Raum und Zeit selbst
als synthetische Einheiten und die productive Einbildungskraft, Spontaneität und
absolute synthetische Thätigkeit, als Princip der Sinnlichkeit begriffen wird, welche
vorher nur als Receptivität charakterisirt worden war.
Diese ursprüngliche synthetische Einheit, d. h. eine Einheit, die nicht als Product
entgegengesetzter begriffen werden muß, sondern als wahrhaft nothwendige, ab
solute, ursprüngliche Identität entgegengesetzter, ist sowohl Princip der productiven
Einbildungskraft, der blinden, d. h. in die Differenz versenkten, von ihr sich nicht
abscheidenden, als der die Differenz identisch setzenden, aber von den Differenten
sich unterscheidenden Einheit, als Verstand; woraus erhellt, daß die Kantischen For
men der Anschauung und die Formen des Denkens gar nicht als besondere isolirte
Vermögen auseinander liegen, wie man es sich gewöhnlich vorstellt. Eine und eben
dieselbe synthetische Einheit, – und was diese hier heißt, ist so eben bestimmt wor
den – ist das Princip des Anschauens und des Verstandes, der Verstand ist allein die
höhere Potenz, in welcher die Identität, die im Anschauen ganz und gar in die
Mannichfaltigkeit versenkt ist, zugleich als ihr entgegengesetzt sich in sich als All
gemeinheit, wodurch sie die höhere Potenz ist, constituirt; Kant hat deßwegen ganz
Recht, die Anschauung ohne die Form blind zu nennen, denn in der Anschauung ist
nicht der relative Gegensatz und also auch nicht die relative Identität zwischen Ein
heit und Differenz, als in welcher relativen Identität und Gegensatz das Sehen oder
das Bewußtseyn besteht, vorhanden, sondern die Identität ist wie im Magnet völlig
mit der Differenz identisch: insofern aber die Anschauung eine sinnliche, d. h. der
Gegensatz nicht wie in der intellectuellen Anschauung aufgehoben ist, sondern in
der empirischen Anschauung als einer solchen hervortreten muß, so besteht er auch
in dieser Form des Versenktseyns, und so treten die Gegensätze als zwey Formen des
Anschauens auseinander, die eine als Identität des Denkens, die andere als Identität
des Seyns, als Anschauung der Zeit und des Raums. – Eben so ist der Begriff leer
ohne Anschauung, denn die synthetische Einheit ist nur Begriff, indem sie die Dif
ferenz so verbindet, daß sie zugleich ausserhalb derselben in relativem Gegensatz ihr
gegenüber tritt; der reine Begriff isolirt ist die leere Identität; nur als relativ identisch
zugleich mit dem, welchem er gegenüber steht, ist er Begriff und erfüllt nur durch
das Mannichfaltige der Anschauung; sinnliche Anschauung A = B; Begriff A² =
(A = B).
Was den Hauptumstand betrifft, daß die productive Einbildungskraft, sowohl in
der Form des sinnlichen Anschauens, als des Begreiffens der Anschauung oder der
Erfahrung eine wahrhaft speculative Idee ist, so kann die Identität durch den Aus
druck einer synthetischen Einheit den Anschein, als ob sie die Antithesis voraussetzte,
und der Mannichfaltigkeit der Antithesis, als eines von ihr unabhängigen und für sich
seyenden bedürfte, also der Natur nach später wäre als die Entgegensetzung, er
halten; allein jene Einheit ist bey Kant unwidersprechlich die absolute, ursprüngliche
Identität des Selbstbewußtseyns, welche apriorisch absolut aus sich das Urtheil setzt,
oder vielmehr als Identität des Subjectiven und Objectiven im Bewußtseyn als Ur
theil erscheint; diese ursprüngliche Einheit der Apperception, heißt synthetisch eben
wegen ihrer Doppelseitigkeit, weil in ihr das Entgegengesetzte absolut Eins ist; wenn
die absolute Synthesis, die insofern absolut ist, als sie nicht ein Aggregat von zu
sammengelesenen Mannichfaltigkeiten, und erst nach diesen, und zu ihnen hin
zugetreten ist, getrennt, und auf ihre entgegengesetzten reflectirt wird, so ist das
Eine derselben, das leere Ich, der Begriff, das andere, Mannichfaltigkeit, Leib,
Materie oder wie man will; Kant sagt sehr gut, Krit. der r. Vernunft S. 135: durch das
leere Ich als einfache Vorstellung ist nichts mannichfaltiges gegeben; die wahre syn
thetische Einheit oder vernünftige Identität ist nur diejenige, welche die Beziehung
ist des Mannichfaltigen auf die leere Identität, das Ich; aus welcher, als ursprünglicher
Synthesis, das Ich, als denkendes Subject, und das Mannichfaltige, als Leib und Welt
sich erst abscheiden; wodurch also Kant die Abstraction des Ich, oder der verstän
digen Identität, selbst von dem wahren Ich, als absoluter, ursprünglich synthetischer
Identität als dem Princip unterscheidet.
So hat Kant in Wahrheit seine Frage: wie sind synthetische Urtheile a priori mög
lich, gelöst; sie sind möglich durch die ursprüngliche absolute Identität von ungleich
artigem, aus welcher als dem Unbedingten sie selbst als in die Form eines Urtheils
getrennt erscheinendes Subject und Prädicat, Besonderes und Allgemeines erst sich
sondert. Das Vernünftige oder, wie Kant sich ausdrückt, das Apriorische dieses
Urtheils, die absolute Identität, als Mittelbegriff, stellt sich aber im Urtheil nicht,
sondern im Schluß dar; im Urtheil ist sie nur die Copula: ist, ein Bewußtloses; und
das Urtheil selbst ist nur die überwiegende Erscheinung der Differenz; das Ver-
nünftige ist hier für das Erkennen eben so in den Gegensatz versenkt, wie für das
Bewußtseyn überhaupt die Identität in der Anschauung, die Copula ist nicht ein
Gedachtes, Erkanntes, sondern drückt gerade das Nichterkanntseyn des Vernünftigen
aus; was zum Vorschein kommt und im Bewußtseyn ist, ist nur das Product, als
Glieder des Gegensatzes: Subject und Prädicat; und nur sie sind in der Form des
Urtheils, nicht ihr Einsseyn als Gegenstand des Denkens gesetzt. In der sinnlichen
Anschauung tritt nicht Begriff und Reelles einander gegenüber; in dem Urtheil zieht
sich die Identität als Allgemeines zugleich aus ihrem Versenktseyn in die Differenz,
die auf diese Weise als Besonderes erscheint, heraus, und tritt diesem Versenktseyn
gegenüber; aber die vernünftige Identität der Identität, als des Allgemeinen und des
Besondern ist das Bewußtlose im Urtheil, und das Urtheil selbst nur die Erscheinung
desselben.
Von der ganzen transcendentalen Deduction sowohl der Formen der Anschauung,
als der Kategorie überhaupt, kann, ohne von dem Ich, welches das Vorstellende und
Subject ist und das alle Vorstellungen nur Begleitende von Kant genannt wird, das
jenige, was Kant das Vermögen der ursprünglichen synthetischen Einheit der Apper
ception nennt, zu unterscheiden, und diese Einbildungskraft, nicht als das Mittelglied,
welches zwischen ein existirendes absolutes Subject und eine absolute existirende
Welt erst eingeschoben wird, sondern sie als das, welches das Erste und Ursprüngliche
ist, und aus welchem das subjective Ich sowohl als die objective Welt erst zur noth
wendig zweytheiligen Erscheinung und Product sich trennen, allein als das Ansich
zu erkennen, nichts verstanden werden. Diese Einbildungskraft als die ursprüngliche
zweyseitige Identität, die nach einer Seite Subject überhaupt wird, nach der andern
aber Object, und ursprünglich beydes ist, ist nichts anders als die Vernunft selbst,
deren Idee vorhin bestimmt worden ist; nur Vernunft als erscheinend in der Sphäre
des empirischen Bewußtseyns; daß das Ansich des empirischen Bewußtseyns die
Vernunft selbst ist, und productive Einbildungskraft, sowohl als anschauend als auch
als erfahrend nicht besondere von der Vernunft abgesonderte Vermögen sind, und
daß diese productive Einbildungskraft nur Verstand heißt, insofern die Kategorien
als die bestimmten Formen der erfahrenden Einbildungskraft unter der Form des
Unendlichen gesetzt, und als Begriffe fixirt werden, welche gleichfalls in ihrer
Sphäre ein vollständiges System bilden, dieß muß vorzüglich von denjenigen auf
gefaßt werden, welche, wenn sie von Einbildungskraft sprechen hören, weder an
Verstand, noch vielweniger aber an Vernunft, sondern nur an Ungesetzmäßigkeit,
Willkühr und Erdichtung denken, und sich von der Vorstellung einer qualitativen
Mannichfaltigkeit von Vermögen und Fähigkeiten des Geistes nicht losmachen
können; in der Kantischen Philosophie hat man die productive Einbildungskraft
deßwegen mehr passiren lassen, weil ihre reine Idee allerdings ziemlich vermischt,
wie andere Potenzen, und fast in der gewöhnlichen Form psychologischer aber
apriorischer Vermögen dargestellt ist, und Kant das alleinige Apriorische, es sey der
Sinnlichkeit oder des Verstandes, oder was es ist, nicht als die Vernunft, sondern nur
unter formalen Begriffen von Allgemeinheit und Nothwendigkeit erkannt, und wie
wir gleich sehen werden, das wahrhaft Apriorische selbst wieder zu einer reinen, d. h.
nicht ursprünglich synthetischen Einheit gemacht hat.
Indem aber das Ansich in der Potenz der Einbildungskraft aufgestellt, aber die
Duplicität derselben als eine reflectirte Duplicität, nemlich als Urtheil, und eben so
die Identität derselben als Verstand und Kategorie, also als eine gleichfalls reflectirte
und relative aufgefaßt worden ist, so mußte auch die absolute Identität der relativen,
als Allgemeines oder als Kategorie fixirten Identität und der relativen Duplicität des
Allgemeinen und des Besondern reflectirt, und als Vernunft erkannt werden; allein
die Einbildungskraft, welche Vernunft ist, versenkt in Differenz, wird als diese
Potenz nur in die Form der Unendlichkeit erhoben, als Verstand fixirt, und diese
bloß relative Identität tritt dem Besondern nothwendig entgegen, ist schlechthin von
ihm afficirt als einem ihr Fremden und Empirischen, und das Ansich beyder, die
Identität dieses Verstands und des Empirischen, oder das Apriorische des Urtheils
kommt nicht zum Vorschein; und die Philosophie geht vom Urtheil nicht bis zum
apriorischen Schluß, vom Anerkennen, daß es Erscheinung des Ansich ist, nicht zum
Erkennen des Ansich fort; und deßwegen kann, und in dieser Potenz muß das ab
solute Urtheil des Idealismus in der kantischen Darstellung so aufgefaßt werden, daß
das Mannichfaltige der Sinnlichkeit, das empirische Bewußtseyn als Anschauung und
Empfindung, an sich etwas unverbundenes, die Welt ein in sich zerfallendes ist, das
erst durch die Wohlthat des Selbstbewußtseyns der verständigen Menschen einen
objectiven Zusammenhang und Halt, Substantialität, Vielheit und sogar Wirklichkeit
und Möglichkeit erhält; eine objective Bestimmtheit, welche der Mensch hin-sieht,
und hinauswirft. Die ganze Deduction erhält alsdenn den sehr faßlichen Sinn, die
Dinge an sich und die Empfindungen, – und in Ansehung der Empfindungen und
ihrer empirischen Realität bleibt nichts übrig als zu denken, daß die Empfindung von
den Dingen an sich herkomme, denn von ihnen kommt überhaupt die unbegreifliche
Bestimmtheit des empirischen Bewußtseyns, und sie können weder angeschaut, noch
auch erkannt werden; was in der Erfahrung Form der Anschauung ist, gehört der
figürlichen, was Begriff ist, gehört der intellectuellen Synthesis, für die Dinge an
sich bleibt kein anderes Organ als die Empfindung, denn diese ist allein nicht à priori
d. h. nicht im menschlichen Erkenntnißvermögen, für welches nur Erscheinungen
sind, gegründet, – daß die Dinge an sich, und die Empfindungen ohne objective
Bestimmtheit sind; ihre objective Bestimmtheit ist ihre Einheit, diese Einheit aber
ist allein Selbstbewußtseyn eines Erfahrung habenden Subjects; und also eben so
wenig etwas wahrhaft Apriorisches und an sich seyendes als irgend eine andre Sub
jectivität; der kritische Idealismus bestände demnach in Nichts als in dem formalen
Wissen, daß Subject und die Dinge, oder das Nicht Ich jedes für sich existiren, das
Ich des: Ich denke, und das Ding an sich, nicht als ob jedes von ihnen Substanz, das
eine als Seelending, das andere als objectives Ding gesetzt wäre, sondern Ich des Ich
denke, als Subject, ist absolut so wie das jenseits desselben liegende Ding an sich,
beyde ohne weitere Bestimmtheit nach Kategorieen; die objective Bestimmtheit und
ihre Formen treten erst ein in der Beziehung beyder auf einander; und diese ihre
Identität ist die formale, die als Causalzusammenhang erscheint, so daß Ding an sich
Object wird, insofern es einige Bestimmtheit vom thätigen Subject erhält, welche in
beyden dadurch allein eine und ebendieselbe ist, aber außerdem sind sie etwas völlig
ungleiches; identisch wie Sonne und Stein es sind in Ansehung der Wärme, wenn die
Sonne den Stein wärmt. In eine solche formale Identität, ist die absolute Identität des
Subjects und Objects, und der transcendentale Idealismus in diesen formalen oder
vielmehr und eigentlich psychologischen Idealismus übergegangen. – Das Urtheil,
wenn die Trennung von Subject und Object gemacht ist, erscheint wieder gedoppelt
im Subjectiven und im Objectiven, als ein Uebergang von einem Objectiven zu
einem andern, die selbst wieder im Verhältniß eines Subjectiven und Objectiven
gesetzt sind, und der Identität beyder; ebenso von einer subjectiven Erscheinung zu
einer andern; so ist die Schwere, das Objective, als ein Subjectives oder Besonderes
der Körper, als ein Objectives oder Allgemeines aber die Bewegung; oder das Sub
jective, die Einbildungskraft, als Subjectives oder Besonderes, Ich, als Objectives
aber oder Allgemeines die Erfahrung. Diese Verhältnisse der Erscheinung, als Urtheile
hat Kant auf ihrer objectiven Seite im System der Grundsätze der Urtheilskraft auf
gestellt; und insofern die Identität des in einem solchen Verhältniß des Urtheils als
ungleichartig erscheinenden, z. B. insofern das, was Ursache ist, nothwendig, d. h.
absolut verbunden dem Bewirkten, also transcendentale Identität ist, ist wahrer
Idealismus darin zu sehen. Aber dieses ganze System der Grundsätze tritt selbst wieder
als ein bewußter menschlicher Verstand auf die eine Seite, als ein Subjectives; und es
ist itzt die Frage, welches Verhältniß hat dieses Urtheil, nehmlich diese Subjectivität
des Verstands zur Objectivität? Beydes ist identisch, aber formal identisch, indem die
Ungleichartigkeit der Erscheinung hier weggelassen ist; die Form A ist als dieselbe
im Subject und Object vorhanden; sie ist nicht zugleich auf eine ungleichartige
Weise, d. h. das einemal als ein Subjectives, das andremal als ein Objectives, das eine
mal als Einheit, das andremal als Mannichfaltigkeit gesetzt, wie die Entgegen-
setzung und Erscheinung allein erkannt werden muß; nicht das einemal als Punkt,
das andremal als Linie, nicht 1 = 2; sondern, wenn das Subjective Punct ist, so ist
auch das Objective Punct; ist das Subjective, Linie, so ist auch das Objective, Linie;
ein und ebendasselbe wird das einemal als Vorstellung, das anderemal als existirendes
Ding betrachtet; der Baum als meine Vorstellung, und als ein Ding; die Wärme,
Licht, Roth, Süß u.s.w. als meine Empfindung und als eine Eigenschaft eines Dings;
so wie die Kategorie das einemal als Verhältniß meines Denkens, das andremal als
Verhältniß der Dinge gesetzt wird. Daß nun eine solche Verschiedenheit, wie sie hier
vorgestellt ist, nur verschiedene Seiten meines subjectiven Betrachtens, und daß diese
Seiten nicht selbst wieder objectiv in der Entgegensetzung als Erkennen der Er
scheinung gesetzt sind, sondern jene formale Identität als die Hauptsache erscheint,
dieß macht das Wesen des formalen oder psychologischen Idealismus aus, welcher dieErscheinung des Absoluten eben so wenig nach ihrer Wahrheit erkennt, als die
absolute Identität, – Eins ist schlechthin unzertrennlich vom andern, – und in welchen
die Kantische, aber besonders die Fichtesche Philosophie alle Augenblicke über
gleitet. – Eine solche formale Identität hat unmittelbar eine unendliche Nicht
identität gegen oder neben sich, mit der sie auf eine unbegreifliche Weise coalesciren
muß; so kommt denn auf eine Seite das Ich mit seiner productiven Einbildungskraft,
oder vielmehr mit seiner synthetischen Einheit, die so isolirt gesetzt formale Einheit
des Mannichfaltigen ist, neben dieselbe aber eine Unendlichkeit der Empfindungen
und, wenn man will, der Dinge an sich, welches Reich insofern es von den Kate
gorieen verlassen ist, nichts anders als ein formloser Klumpen seyn kann, obschon es
auch nach der Kritik der Urtheilskraft als ein Reich der schönen Natur Bestimmt
heiten in sich enthält, für welche die Urtheilskraft nicht subsumirend, sondern nur
reflectirend seyn kann; aber, weil doch Objectivität und Halt überhaupt nur von
den Kategorieen herkommt, dieß Reich aber ohne Kategorieen und doch für sich
und für die Reflexion ist, so kann man sich dasselbe nicht anders vorstellen, als wie
den ehernen König im Märchen, den ein menschliches Selbstbewußtseyn mit den
Adern der Objectivität durchzieht, daß er als aufgerichtete Gestalt steht, welche
Adern der formale transcendentale Idealismus ihr ausleckt, so daß sie zusammensinkt,
und ein Mittelding zwischen Form und Klumpen ist, widerwärtig anzusehen; und
für die Erkenntniß der Natur, und ohne die von dem Selbstbewußtseyn ihr ein
gesprützten Adern, bleibt nichts als die Empfindung.
Auf diese Weise wird also die Objectivität der Kategorieen in der Erfahrung, und
die Nothwendigkeit dieser Verhältnisse, selbst wieder etwas zufälliges und ein sub
jectives; dieser Verstand ist menschlicher Verstand, ein Theil des Erkenntnißver
mögens, Verstand eines fixen Punkts der Egoität. Die Dinge, wie sie durch den
Verstand erkannt werden, sind nur Erscheinungen, Nichts an sich, was ein ganz
wahrhaftes Resultat ist; der unmittelbare Schluß aber ist, daß auch ein Verstand, der
nur Erscheinungen und ein Nichts an sich erkennt, selbst Erscheinung und nichts an
sich ist; aber der so erkennende, discursive Verstand wird dagegen als an sich und
absolut und dogmatisch wird das Erkennen der Erscheinungen als die einzige Weise
des Erkennens betrachtet, und die Vernunfterkenntniß geleugnet. Wenn die Formen,
durch welche das Object ist, nichts an sich sind, so müssen sie auch nichts an sich für
eine erkennende Vernunft seyn; daß aber der Verstand das Absolute des mensch
lichen Geistes ist, darüber scheint Kant nie ein leiser Zweifel aufgestiegen zu seyn,
sondern der Verstand ist die absolut fixirte unüberwindliche Endlichkeit der mensch
lichen Vernunft. – Bey der Aufgabe, die Gemeinschaft der Seele mit dem Leibe zuerklären, findet Kant mit Recht die Schwierigkeit (nicht eines Erklärens, sondern
des Erkennens) in der vorausgesetzten Ungleichartigkeit der Seele mit den Gegen
ständen äußerer Sinne; wenn man aber bedenke, daß beyderley Arten von Gegen
ständen hierin sich nicht innerlich, sondern nur sofern eins mit dem andernäußerlich erscheint, von einander unterscheiden, mithin das, was der Erschei
nung der Materie, als Ding an sich selbst, zum Grunde liegt, vielleicht so ungleich
artig nicht seyn dürfte, so verschwinde die Schwierigkeit, und es bleibe keine übrig,
als die, wie überhaupt eine Gemeinschaft von Substanzen möglich sey, (es war über
flüssig die Schwierigkeit hier herüber zu spielen) welche zu lösen – ohne Zweifel,
auch außer dem Felde der menschlichen Erkenntniß liegt. – Man sieht, daß es um
der beliebten Menschheit und ihres Erkenntnißvermögens willen geschieht, daß Kant
seinen Gedanken, daß jene vielleicht an sich nicht so ungleichartig, sondern nur in
der Erscheinung seyen, so wenig ehrt, und diesen Gedanken für den bloßen Einfall
eines Vielleichts und nicht für einen vernünftigen hält.
Ein solcher formaler Idealismus, der auf diese Weise einen absoluten Punct der
Egoität und ihres Verstandes einerseits und absolute Mannichfaltigkeit oder Emp
findung auf die andere Seite setzt, ist ein Dualismus, und die idealistische Seite, welche
dem Subject gewisse Verhältnisse, die Kategorieen heißen, vindicirt, ist nichts als die
Erweiterung des Lockeanismus, welcher die Begriffe und Formen durchs Object
gegeben werden läßt, und nur das Wahrnehmen überhaupt, einen allgemeinen
Verstand in das Subject versetzt; da hingegen dieser Idealismus das Wahrnehmen als
immanente Form selbst weiter bestimmt; und dadurch allerdings schon unendlich
gewinnt, daß die Leerheit des Percipirens, oder der Spontaneität, a priori, absolut
durch einen Innhalt erfüllt wird, indem die Bestimmtheit der Form nichts anders
ist, als die Identität entgegengesetzter, wodurch also der apriorische Verstand zu
gleich wenigstens im Allgemeinen aposteriorisch wird, denn die Aposteriorität ist
nichts als die Entgegensetzung, und so der formelle Begriff der Vernunft, apriorisch
und aposteriorisch, identisch und nicht identisch in einer absoluten Einheit zu seyn,
gegeben wird, welche Idee aber Verstand bleibt, und nur deren Product als ein
synthetisches Urtheil a priori erkannt wird. Innerhalb ist also der Verstand, in
sofern in ihm selbst Allgemeines und Besonderes Eins sind, eine speculative Idee, und
soll eine speculative Idee seyn; denn die Entgegensetzung des Urtheils soll a priori,
nothwendig und allgemein, d. h. absolut identisch seyn; aber es bleibt bey dem
Sollen; denn dieses Denken ist wieder ein Verstand, ein der empirischen Sinnlichkeit
Entgegengesetztes; die ganze Deduction ist eine Analyse der Erfahrung, und das
Setzen einer absoluten Antithesis und eines Dualismus. Daß der Verstand etwas sub
jectives ist, für den die Dinge nicht an sich, sondern nur die Erscheinungen sind, hat
also einen gedoppelten Sinn; den sehr richtigen, daß der Verstand das Princip der
Entgegensetzung und die Abstraction der Endlichkeit ausdrückt; den andern aber,
nach welchem diese Endlichkeit und die Erscheinung im Menschen ein Absolutes ist;
nicht das An-sich der Dinge, aber das An-sich der erkennenden Vernunft; als sub
jective Qualität des Geistes soll er absolut seyn. Aber schon dadurch überhaupt, daß
er als etwas subjectives gesetzt wird, wird er als etwas nicht absolutes anerkannt; es
muß selbst für den formalen Idealismus gleichgültig seyn, ob der nothwendige und in
den Dimensionen seiner Form erkannte Verstand subjectiv oder objectiv gesetzt
wird. Wenn der Verstand für sich betrachtet werden soll, als die Abstraction der
Form in ihrer Triplicität, so ist es gleich, ihn als Verstand des Bewußtseyns, als auch
als Verstand der Natur zu betrachten, als die Form der bewußten oder der bewußt
losen Intelligenz; so daß wie im Ich der Verstand intellectualisirt, eben so in der
Natur realisirt gedacht wird. Wenn der Verstand überhaupt an sich wäre, würde er
in der Natur, als eine außer dem verständigen Erkennen an und für sich verständige
Welt, so sehr Realität haben, als ein außer der Natur sich in der Form der Intellec
tualität denkender Verstand; die Erfahrung subjectiv als das bewußte eben so sehr,
als die Erfahrung objectiv, das bewußtlose System der Mannichfaltigkeit und Ver
knüpfung der Welt. Aber die Welt ist nicht darum nichts an sich, weil ihr ein be
wußter Verstand erst ihre Formen gibt, sondern weil sie Natur, d. h. über die End
lichkeit und den Verstand erhaben ist; und eben so ist der bewußte Verstand nichts
an sich, nicht darum, weil er menschlicher Verstand, sondern weil er Verstand über
haupt, d. h. in ihm ein absolutes Seyn des Gegensatzes ist.
Wir müssen also das Verdienst Kants nicht darein setzen, daß er die Formen, die
in den Kategorieen ausgedrückt sind, in das menschliche Erkenntnißvermögen als
den Pfahl einer absoluten Endlichkeit gesetzt, sondern daß er mehr in der Form tran
scendentaler Einbildungskraft die Idee wahrhafter Apriorität, aber auch selbst in dem
Verstande dadurch den Anfang der Idee der Vernunft gelegt hat, daß er das Denken
oder die Form, nicht subjectiv, sondern an sich genommen, nicht als etwas formloses,
die leere Apperception, sondern daß er das Denken als Verstand, als wahrhafte Form,
nemlich als Triplicität begriffen hat. In diese Triplicität ist allein der Keim des Specu
lativen gelegt, weil in ihr zugleich ursprüngliches Urtheil, oder Dualität, also die
Möglichkeit der Aposteriorität selbst liegt, und die Aposteriorität auf diese Weise
aufhört, dem Apriori absolut entgegengesetzt, und ebendadurch das Apriori auch,
formale Identität zu seyn. Die reinere Idee aber eines Verstands, der zugleich apo
steriorisch ist, die Idee der absoluten Mitte eines anschauenden Verstandes werden
wir nachher berühren.
Ehe wir zeigen, wie diese Idee eines zugleich aposteriorischen oder anschauenden
Verstandes Kanten sehr gut vorschwebte, und wie er sie aussprach, aber wie er mit
Bewußtseyn sie wieder vernichtete, müssen wir betrachten, was die Vernunft, die in
diese Idee überzugehen sich weigert, seyn kann. Um dieser Weigerung willen bleibt
ihr nichts übrig, als die reine Leerheit der Identität, welche, die Vernunft bloß im
Urtheil betrachtet, als das für sich selbst seyende reine Allgemeine, d. h. das Subjec
tive, wie es in seinem völlig gereinigten Zustand von der Mannichfaltigkeit, als reine
abstracte Einheit zu Stande kommt. Der menschliche Verstand ist die Verknüpfung
des Mannichfaltigen durch die Einheit des Selbstbewußtseyns; in der Analysis ergibt
sich ein Subjectives, als verknüpfende Thätigkeit, die selbst als Spontaneität Dimen
sionen, welche sich als die Kategorieen ergeben, hat, und insofern ist sie Verstand.
Aber die Abstraction von dem Inhalt sowohl, den dieses Verknüpfen durch seine
Beziehung auf das Empirische hat, als von seiner immanenten Besonderheit, die sich
in seinen Dimensionen ausdrückt, diese leere Einheit ist die Vernunft. Der Verstand
ist Einheit einer möglichen Erfahrung, die Vernunfteinheit aber bezieht sich auf den
Verstand und dessen Urtheile; in dieser allgemeinen Bestimmung ist die Vernunft
aus der Sphäre der relativen Identität des Verstandes allerdings erhoben, und dieser
negative Charakter ließe zu, sie als absolute Identität zu begreiffen; aber sie ist auch
nur erhoben worden, damit die bey der Einbildungskraft am lebhaftesten hervor
tretende, beim Verstand schon depotenzirte speculative Idee, bey der Vernunft
vollends ganz zur formalen Identität herabsinke. Wie Kant diese leere Einheit mit
Recht zu einem bloß regulativen, nicht zu einem constitutiven, denn wie sollte das
schlechthin Innhaltlose etwas constituiren, Princip macht, wie er sie als das Un
bedingte setzt, dieß zu betrachten hat an sich theils nur Interesse, inwiefern, um diese
Leerheit zu constituiren, Kant polemisch gegen die Vernunft ist, und das Vernünf
tige, was im Verstand und seiner Deduction als transcendentale Synthesis anerkannt
wird, nur insofern es nicht als Product und in seiner Erscheinung als Urtheil, sondern
itzt als Vernunft erkannt werden sollte, selbst wieder ausreutet; theils insbesondere
wie diese leere Einheit als praktische Vernunft doch wieder constitutiv werden, aus
sich selbst gebähren und sich einen Innhalt geben soll; wie ferner am letzten Ende die
Idee der Vernunft wieder rein aufgestellt, aber wieder vernichtet wird, und als ein
absolutes Jenseits in der Vernunftlosigkeit des Glaubens, als ein leeres für die Er
kenntniß gesetzt und damit die Subjectivität, welche auf eine scheinbar unschuldigere
Weise schon in der Darstellung des Verstandes auftrat, absolut und Princip bleibt.
Daß die Vernunft, als die dimensionslose Thätigkeit, als der reine Begriff der
Unendlichkeit in der Entgegensetzung gegen das Endliche festgehalten und in ihr als
ein Absolutes, also als reine Einheit ohne Anschauung, leer in sich ist, erkennt Kant
durchaus und allenthalben; der unmittelbare Widerspruch aber, der darin liegt, ist,
daß diese Unendlichkeit, die schlechthin bedingt ist durch die Abstraction von einem
Entgegengesetzten, und schlechthin Nichts ist außer diesem Gegensatz, doch zu
gleich als die absolute Spontaneität und Avtonomie behauptet wird; als Freyheit soll
sie seyn absolut, da das Wesen dieser Freiheit darin besteht, nur durch ein Entgegen
gesetztes zu seyn. Dieser diesem System unüberwindliche und es zerstörende Wider
spruch wird zur realen Inconsequenz, indem diese absolute Leerheit sich als prak
tische Vernunft einen Inhalt geben und in der Form von Pflichten sich ausdehnen soll.
Die theoretische Vernunft, welche sich die Mannichfaltigkeit vom Verstande geben
läßt, und diese nur zu reguliren hat, macht keinen Anspruch auf eine avtonomische
Würde, noch auf das Selbstzeugen des Sohnes aus sich, und muß ihrer eigenen Leer
heit und Unwürdigkeit, sich in diesem Dualismus einer reinen Vernunfteinheit und
einer Verstandesmannichfaltigkeit ertragen zu können, und ohne Bedürfniß nach der
Mitte und nach immanenter Erkenntniß zu seyn, überlassen bleiben. Statt die Ver
nunftidee, welche in der Deduction der Kategorieen als ursprüngliche Identität des
Einen und Mannichfaltigen vorkommt, hier vollkommen herauszuheben aus ihrer
Erscheinung als Verstand, wird diese Erscheinung nach einem derer Glieder, der
Einheit, und damit auch nach dem andern permanent, und die Endlichkeit absolut
gemacht; es wird wohl wieder Vernünftiges gewittert, wohl der Name Idee aus
Plato wieder hervorgezogen, Tugend und Schönheit als Ideen erkannt, aber diese
Vernunft selbst bringt es nicht so weit, eine Idee hervorbringen zu können.
Die polemische Seite dieser Vernunft hat in den Paralogismen derselben
kein anderes Interesse, als die Verstandesbegriffe, die vom Ich prädicirt werden, auf
zuheben, und es aus der Sphäre des Dings und der objectiven endlichen Bestimmt
heiten in die Intellectualität empor zu heben, in dieser nicht eine bestimmte Dimen
sion und einzelne Form des Verstandes vom Geist zu prädiciren, aber die abstracte
Form der Endlichkeit selbst; und das Ich denke zu einem absoluten intellectuellen
Puncte, nicht zu einer realen existirenden Monade in der Form von Substanz, son
dern als einer intellectuellen Monade, als eines fixen intellectuellen Eins, das bedingt
durch unendliche Entgegensetzung und in dieser Endlichkeit absolut ist, umzuschaf
fen; so daß Ich aus dem Seelending, eine qualitative Intellectualität, ein intellectuelles
abstractes, und als solches absolutes Eins, die vorherige dogmatische objective in eine
dogmatische subjective absolute Endlichkeit umgewandelt wird.
Die mathematischen Antinomieen betrachten die Anwendung der Vernunft
als bloßer Negativität auf ein fixirtes der Reflexion, wodurch unmittelbar die em
pirische Unendlichkeit producirt wird; A ist gesetzt, und soll zugleich nicht gesetzt
seyn; es ist gesetzt, indem es bleibt, was es ist, es ist aufgehoben, indem zu einem
andern übergegangen wird; diese leere Foderung eines Andern, und das absolute
Seyn dessen, für welches ein Anderes gefodert wird, geben diese empirische Unend
lichkeit. Die Antinomie entsteht, weil sowohl das Andersseyn als das Seyn, der
Widerspruch in seiner absoluten Unüberwindlichkeit gesetzt wird. Die eine Seite der
Antinomie muß also seyn, daß hier der bestimmte Punct, und die Widerlegung, daß
das Gegentheil, das Andersseyn gesetzt wird; die andere Seite der Antinomie um
gekehrt. Wenn Kant diesen Widerstreit erkannt hat, daß er nur durch und in der
Endlichkeit nothwendig entstehe, und deßwegen ein nothwendiger Schein sey, so
hat er ihn theils nicht aufgelöst, indem er die Endlichkeit selbst nicht aufgehoben hat,
sondern wieder indem er den Widerstreit zu etwas Subjectivem machte, eben diesen
Widerstreit bestehen lassen; theils kann Kant den transcendentalen Idealismus nur als
den negativen Schlüssel zu ihrer Auflösung, insofern er beyde Seiten der Antinomie, als
etwas an sich seyend, leugnet, gebrauchen, aber das Positive dieser Antinomieen, ihre
Mitte ist dadurch nicht erkannt; die Vernunft erscheint rein blos von ihrer negativen
Seite, als aufhebend die Reflexion, aber sie selbst in ihrer eigenthümlichen Gestalt tritt
nicht hervor. Doch wäre dieß Negative schon hinreichend genug, um denn auch für
die praktische Vernunft den unendlichen Progreß wenigstens abzuhalten, denn er
ist ebendieselbe Antinomie wie der unendliche Regreß, und selbst nur für und in der
Endlichkeit; die praktische Vernunft, die zu ihm ihre Zuflucht nimmt, und in der
Freyheit sich als absolut constituiren soll, bekennt eben durch diese Unendlichkeit
des Progresses ihre Endlichkeit und Untüchtigkeit, sich für absolut geltend zu
machen.
Die Auflösung der dynamischen Antinomieen aber blieb nicht blos negativ,
sondern bekennt den absoluten Dualismus dieser Philosophie; sie hebt den Wider
streit dadurch, daß sie ihn absolut macht; Freyheit und Nothwendigkeit, intelligible
und sinnliche Welt, absolute und empirische Nothwendigkeit auf einander bezogen,
produciren eine Antinomie; die Auflösung lautet dahin, diese Gegensätze nicht auf
diese dürftige Weise zu beziehen, sondern sie als absolut ungleichartig, außer aller
Gemeinschaft seyend, zu denken; und vor dem dürftigen und haltungslosen Be
ziehen der Freyheit auf die Nothwendigkeit, der intelligibeln auf die sinnliche Welt
ist allerdings die völlige reine Trennung derselben ein Verdienst, daß ihre absolute
Identität ganz rein gesetzt werde; aber ihre Trennung ist von Kant nicht zu diesem
Behuf so rein gemacht worden, sondern daß die Trennung das Absolute sey; sie
ganz außer aller Gemeinschaft gedacht, widerstreiten sie sich nicht.
Was in dieser sogenannten Auflösung der Antinomieen bloß als ein Gedanke
gegeben wird, daß Freyheit und Nothwendigkeit ganz getrennt seyn können, wird
in einer andern Reflexionsform kategorisch gesetzt, nemlich in der berühmten Kritik
der speculativen Theologie, in welcher die absolute Entgegensetzung der Freyheit,
in der Form von Begriff, und der Nothwendigkeit, in der Form von Seyn, positiv
behauptet, und über die entsetzliche Verblendung der vorhergehenden Philosophie
der vollständige Sieg der Unphilosophie davon getragen wird. Der bornirte Verstand
genießt hier seines Triumphes über die Vernunft, welche ist absolute Identität der
höchsten Idee und der absoluten Realität, mit völlig mißtrauenloser Selbstgenüg
samkeit. Kant hat sich seinen Triumph dadurch noch glänzender und behaglicher
gemacht, daß er dasjenige, was sonst ontologischer Beweis fürs Daseyn Gottes ge
nannt wurde, in der schlechtesten Form, welcher er fähig ist, und der ihm von
Mendelssohn und andern gegeben wurde, welche die Existenz zu einer Eigenschaft
machten, wodurch also die Identität der Idee und der Realität als ein Hinzuthun von
einem Begriff zu einem andern erscheint, aufgenommen hat; wie denn Kant über
haupt durchaus eine Unwissenheit mit philosophischen Systemen und Mangel an
einer Kenntniß derselben, die über eine rein historische Notiz ginge, besonders in den
Widerlegungen derselben zeigte.
Nach dieser völligen Zertretung der Vernunft, und dem gehörigen Jubel des
Verstandes, und der Endlichkeit sich als das Absolute decretirt zu haben, stellt sich die
Endlichkeit als allerhöchste Abstraction der Subjectivität, oder der bewußten End
lichkeit alsdenn auch in ihrer positiven Form auf, und in dieser heißt sie praktische
Vernunft. Wie der reine Formalismus dieses Princips, die Leerheit sich mit dem
Gegensatze einer empirischen Fülle darstelle, und zum System ausbilde, werden wir
bey der durchgeführtern und consequentern Entwicklung, welche die Integration
dieser leeren Einheit und ihres Gegensatzes durcheinander bey Fichte hat, weit
läufiger zeigen.
Hier ist noch der interessanteste Punct des Kantischen Systems aufzuweisen, nem
lich der Punct, auf welchem es eine Region erkennt, welche eine Mitte ist zwischen
dem empirischen Mannichfaltigen und der absoluten abstracten Einheit, aber
wieder nicht eine Region für die Erkenntniß; sondern nur die Seite ihrer Erscheinung,
nicht aber deren Grund, die Vernunft, wird hervorgerufen, als Gedanke anerkannt,
aber alle Realität für die Erkenntniß ihr abgesprochen.
In der reflectirenden Urtheilskraft findet nemlich Kant das Mittelglied
zwischen Naturbegriff und Freyheitsbegriff; d. h. zwischen der durch Begriffe be
stimmten objectiven Mannichfaltigkeit, dem Verstand überhaupt, und der reinen
Abstraction des Verstandes; die Region der Identität dessen, was in dem absoluten
Urtheil, über dessen Sphäre die theoretische so wenig als die praktische Philosophie
sich erhoben hatte, Subject und Prädicat ist; diese Identität aber, welche allein die
wahre und alleinige Vernunft ist, ist nach Kant nicht für die Vernunft, sondern nur
für reflectirende Urtheilskraft. Indem Kant hier über die Vernunft in ihrer Realität,
als bewußter Anschauung, über die Schönheit, und über dieselbe als bewußtloser
Anschauung, über die Organisation reflectirt, findet sich allenthalben die Idee der
Vernunft auf eine mehr oder weniger formale Weise ausgesprochen. Für die ideelle
Form der Schönheit stellt Kant die Idee einer von selbst gesetzmäßigen Einbildungs
kraft, einer Gesetzmäßigkeit ohne Gesetz, und einer freyen Uebereinstimmung der
Einbildungskraft zum Verstande auf; die Erklärungen hierüber, z. B. über eine
ästhetische Idee, daß sie diejenige Vorstellung der Einbildungskraft sey, die viel zu
denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Begriff adäquat seyn, die
folglich durch keine Sprache völlig erreicht und verständlich gemacht werden
könne, lauten höchst empirisch; denn es zeigt sich nicht die leiseste Ahndung, daß
man sich hier auf dem Gebiete der Vernunft befinde. – Wo Kant zur Lösung der
Geschmacksantinomie auf die Vernunft als den Schlüssel der Enträthselung kommt,
da ist sie nichts als die unbestimmte Idee des Uebersinnlichen in uns, das weiter
nicht begreiflich gemacht werden könne, als ob er nicht selbst einen Begriff desselben
in der Identität des Natur- und Freyheitsbegriffs gegeben hätte. Eine ästhetische Idee
kann nach Kant keine Erkenntniß werden, weil sie eine Anschauung der Einbildungs
kraft ist, der niemals ein Begriff adäquat gefunden werden kann; eine Vernunftidee
kann nie Erkenntniß werden, weil sie einen Begriff vom Uebersinnlichen enthält,
dem niemals eine Anschauung angemessen gefunden werden kann; jene eine in
exponible Vorstellung der Einbildungskraft, diese ein indemonstrabler Begriff der
Vernunft; – als ob nicht die ästhetische Idee in der Vernunftidee ihre Exposition, die
Vernunftidee in der Schönheit dasjenige, was Kant Demonstration nennt, nämlich
Darstellung des Begriffs in der Anschauung, hätte. Kant aber fodert gerade das
jenige, was die mathematischen Antinomieen gründet, nemlich eine solche An-
schauung für die Vernunftidee, in welcher die Idee nebeneinander als rein Endliches
und Sinnliches und zugleich auch als Uebersinnliches, als ein Jenseits der Erfahrung
erfahren, nicht in absoluter Identität das Sinnliche und Uebersinnliche angeschaut, –
und eine Exposition und Erkenntniß des Aesthetischen, in welcher das Aesthetische
durch den Verstand exhaurirt wäre. Weil in der Schönheit, als der erfahrnen, besser:
angeschauten Idee, die Form der Entgegensetzung des Anschauens und des Begriffs
wegfällt, so erkennt Kant dieses Wegfallen des Gegensatzes als ein Negatives in dem
Begriff eines Uebersinnlichen überhaupt, aber weder daß es als Schönheit positiv,
angeschaut, oder, wie Kant spricht, für die Erfahrung gegeben ist, noch daß, indem
das Princip der Schönheit als Identität des Natur- und Freiheitsbegriffs exponirt ist,
das Uebersinnliche, das intelligible Substrat der Natur außer uns und in uns, die
Sache an sich – wie Kant das Uebersinnliche definirt, wenigstens auf eine oberfläch
liche Weise erkannt; noch weniger, daß es einzig an dem perennirenden ein für
allemal zum Grunde gelegten Gegensatze des Uebersinnlichen und Sinnlichen liegt,
daß das Uebersinnliche weder als erkennbar noch als anschaubar gesetzt wird. Da
durch, daß das Vernünftige in dieser unverrückten Entgegensetzung, als Uebersinn
liches und absolut Negatives sowohl des Anschauens als des vernünftigen Erkennens
festgehalten wird, erhält das Aesthetische ein Verhältniß zur Urtheilskraft, und einer
Subjectivität, für welche das Uebersinnliche, Princip einer Zweckmäßigkeit der
Natur zu unserem Erkenntnißvermögen ist, aber dessen Anschauung sich nicht für
die Idee und das Erkennen, noch dessen Idee für die Anschauung sich darstellt. Es
wird also vom Uebersinnlichen, insofern es Princip des Aesthetischen ist, wieder
nichts gewußt; und das Schöne wird etwas, das sich allein auf das menschliche
Erkenntnißvermögen und ein übereinstimmendes Spiel seiner mannichfaltigen Kräfte
bezieht, also schlechthin etwas endliches und subjectives ist.
Die Reflexion über die objective Seite, nemlich über die bewußtlose Anschauung
der Realität der Vernunft, oder die organische Natur, in der Kritik der teleologischen
Urtheilskraft, spricht die Idee der Vernunft, bestimmter als in dem vorigen Begriff
eines harmonischen Spiels von Erkenntnißkräften, nemlich in der Idee eines an
schauenden Verstandes aus, für welchen Möglichkeit und Wirklichkeit Eins sind;
für welchen Begriffe (die blos auf die Möglichkeit eines Gegenstandes gehen) und
sinnliche Anschauungen, (welche uns etwas geben, ohne es dadurch doch als Gegen
stand erkennen zu lassen,) beyde wegfallen; eines intuitiven Verstandes, welcher nicht
vom Allgemeinen zum Besondern und so zum Einzelnen (durch Begriffe) gehe, für
welchen die Zufälligkeit in der Zusammenstimmung der Natur in ihren Pro
ducten nach besondern Gesetzen zum Verstande nicht angetroffen wird, in welchem
als urbildlichem Verstande die Möglichkeit der Theile etc., ihrer Beschaffenheit und
Verbindung nach, vom Ganzen abhängen. Von dieser Idee erkennt Kant zugleich,
daß wir nothwendig auf sie getrieben werden; und die Idee dieses urbildlichen,intuitiven Verstandes ist im Grunde durchaus nichts anders als dieselbe Ideeder transcendentalen Einbildungskraft, die wir oben betrachteten, denn sie
ist anschauende Thätigkeit, und zugleich ist ihre innere Einheit gar keine andere, als
die Einheit des Verstandes selbst, die Kategorie in die Ausdehnung versenkt, die erst
Verstand und Kategorie wird, insofern sie sich von der Ausdehnung absondert; die
transcendentale Einbildungskraft ist also selbst anschauender Verstand. Der Noth
wendigkeit dieser Idee, die hier nur als Gedanke vorkommt, ungeachtet, soll doch
Realität von ihr nicht prädicirt werden, sondern wir sollen uns ein für allemal daran
halten, daß Allgemeines und Besonderes unumgänglich nothwendig unterschiedene
Dinge, Verstand für Begriffe, und sinnliche Anschauung für Objecte, – zwey ganz
heterogene Stücke sind. Die Idee ist etwas schlechthin nothwendiges und doch etwas
problematisches, für unser Erkenntnißvermögen ist nichts anzuerkennen, als die
Form seiner Erscheinung in der (wie Kant es nennt) Ausübung, in welcher Möglich
keit und Wirklichkeit unterschieden werden; diese seine Erscheinung ist ein absolutes
Wesen, das An-sich des Erkennens; als ob das nicht auch eine Ausübung des Er
kenntnißvermögens wäre, wenn es als eine nothwendige Idee denkt und erkennt
einen Verstand, für welchen Möglichkeit und Wirklichkeit nicht getrennt, in welchem
Allgemeines und Besonderes Eins ist; dessen Spontaneität zugleich anschauend ist.
Kant hat keinen andern Grund als schlechthin die Erfahrung und die empirische
Psychologie, daß das menschliche Erkenntnißvermögen seinem Wesen nach in dem
bestehe, wie es erscheint, nemlich in jenem Fortgehen vom Allgemeinen zum
Besondern oder rückwärts vom Besondern zum Allgemeinen; aber indem er selbst
einen intuitiven Verstand denkt, auf ihn als absolut nothwendige Idee geführt wird,
stellt er selbst die entgegengesetzte Erfahrung von dem Denken eines nicht discur
siven Verstandes auf, und erweist, daß sein Erkenntnißvermögen erkennt, nicht nur
die Erscheinung und die Trennung des Möglichen und Wirklichen in derselben,
sondern die Vernunft und das An-sich. Kant hat hier beydes vor sich, die Idee einer
Vernunft, in welcher Möglichkeit und Wirklichkeit absolut identisch ist, und die
Erscheinung derselben als Erkenntnißvermögen, worin sie getrennt sind; er findet in
der Erfahrung seines Denkens beyde Gedanken, in der Wahl zwischen beyden hat
aber seine Natur die Nothwendigkeit, das Vernünftige, eine anschauende Spon
taneität zu denken, verachtet, und sich schlechthin für die Erscheinung entschlossen. –An und für sich, erkennt er, sey es möglich, daß der Mechanismus der Natur,
das Causalitätsverhältniß und der teleologische Technicismus derselben Eins seyen,
d. h. nicht daß sie durch eine ihr entgegengesetzte Idee bestimmt, sondern, daß das
jenige, was nach dem Mechanismus als absolut getrennt, das eine als Ursache, das
andere als Wirkung, in einem empirischen Zusammenhange der Nothwendigkeit
erscheint, in einer ursprünglichen Identität, als dem Ersten und absolut zusammen
hängt; ungeachtet Kant dieß nicht für unmöglich, also für eine Art der Betrachtung
erkennt, so bleibt er doch bey derjenigen Betrachtungsart stehen, nach welcher sie
schlechthin getrennt, und das sie erkennende, ein ebenso schlechthin zufälliges, ab
solut endliches und subjectives Erkenntnißvermögen, welches er menschliches Er
kenntnißvermögen nennt, ist, und erklärt die Vernunfterkenntniß, für welche der
Organismus, als reelle Vernunft, das obere Princip der Natur und Identität des All
gemeinen und Besondern ist, für transcendent. Er erkennt also auch in dem Spinozis
mus einen Idealismus der Endursachen in dem Sinne, als ob Spinoza der Idee der
Endursachen alle Realität nehmen wolle, und als Erklärungsgrund der Zweck
verknüpfung, die er nicht leugne, der Dinge der Natur bloß die Einheit des Subjects
nenne, dem sie alle inhäriren und bloß eine ontologische, (soll heißen eine verständige)
abstracte Einheit, (wie die Einheit, welche Kant Vernunft nennt,) zum Princip mache,
da doch die bloße Vorstellung der Einheit des Substrats auch nicht einmal die Idee
von einer auch nur unabsichtlichen Zweckmäßigkeit bewirken könne. Hätte Kant
bey der spinozischen Einheit nicht seine Verstandeseinheit, die ihm theoretische und
praktische Vernunft heißt, sondern seine Idee der Einheit eines intuitiven Verstands,
als in welchem Begriff und Anschauung, Möglichkeit und Wirklichkeit Eins ist,
gegenwärtig gehabt, so hätte er die spinozische Einheit nicht für eine abstracte,
welche der Zweckmäßigkeit, d. h. einer absoluten Verknüpfung der Dinge ent
behrte, sondern für die absolut intelligible und an sich organische Einheit nehmen
müssen; und würde diese organische Einheit, den Naturzweck, den er als ein Be
stimmtseyn der Theile durch das Ganze, als Identität der Ursache und Wirkung auf
faßt, unmittelbar auf diese Weise vernünftig erkannt haben. Aber eine solche wahr
hafte Einheit, eine organische Einheit eines intuitiven Verstandes soll ein für allemal
nicht gedacht werden; nicht die Vernunft soll hier erkennen, sondern es soll durch
Urtheilskraft reflectirt, und das Princip derselben werden, zu denken, als ob ein
Bewußtseyn habender Verstand die Natur bestimmte; Kant erkennt sehr gut, daß
dieß keine objective Behauptung, sondern nur etwas subjectives ist, aber diese Sub
jectivität und Endlichkeit der Maxime soll das absolute Erkennen bleiben; an sich
ist es nicht unmöglich, daß der Mechanismus mit der Zweckmäßigkeit der Natur zu
sammentrifft, sondern für uns Menschen ist es unmöglich; indem zur Erkenntniß
dieses Zusammentreffens eine andre als sinnliche Anschauung und ein bestimmtes
Erkenntniß des intelligiblen Substrats der Natur, woraus selbst von dem Mechanismus
der Erscheinungen nach besondern Gesetzen Grund angegeben werden könne, er
forderlich seyn würde, welches alles unser Vermögen gänzlich übersteige.
Ungeachtet Kant selbst in der Schönheit eine andere Anschauung als die sinnliche,
und indem er das Substrat der Natur als ein intelligibles bezeichnet, dasselbe als ver
nünftig und als identisch mit aller Vernunft, wie auch das Erkennen, in welchem
Begriff und Anschauen sich trennen, für ein subjectives endliches Erkennen, ein
Erkennen nach der Erscheinung erkannt hat, so soll es denn doch bey diesem end
lichen Erkennen absolut bleiben; ungeachtet das Erkenntnißvermögen der Idee und
des Vernünftigen fähig ist, doch schlechthin nicht nach derselben erkennen, sondern
nur, wenn es nach der Erscheinung das Organische und sich selbst endlich erkennt,
sich für absolut halten. So wie die wahrhaft speculative Seite der Kantischen Philo
sophie allein darin bestehen kann, daß die Idee so bestimmt gedacht und aus
gesprochen worden ist, und wie es allein interessant ist, dieser Seite seiner Philosophie
nachzugehen, so viel härter ist es, das Vernünftige nicht etwa nur wieder verwirrt,
sondern mit vollem Bewußtseyn die höchste Idee verderbt und die Reflexion und
endliches Erkennen über sie erhoben werden zu sehen.
Aus dieser Darstellung ergiebt sich kurz das transcendentale Wissen in dieser Philo
sophie, das, nachdem sich die Deduction der Kategorieen aus der organischen Idee
der productiven Einbildungskraft in das mechanische Verhältniß einer Einheit des
Selbstbewußtseyns, die im Gegensatz gegen die empirische Mannichfaltigkeit und für
sie bestimmend oder über sie reflectirend ist, verliert, sich in ein formales Wissen
selbst umwandelt; zu der Einheit des Selbstbewußtseyns, welche zugleich die objec
tive Einheit, die Kategorie, formale Identität ist, zu dieser Einheit muß ein Plus des
empirischen durch diese Identität nicht bestimmten auf eine unbegreifliche Weise als
ein Fremdes hinzutreten, und dieß Hinzutreten eines B zur reinen Egoität heißt Er
fahrung, oder das Hinzutreten des A zum B, wenn B als das Erste gesetzt ist, ver
nünftig handeln; ein A:A + B; das A in A + B ist die objective Einheit des Selbst
bewußtseyns; B, das Empirische, der Inhalt der Erfahrung, welches als ein Mannich
faltiges durch die Einheit A verbunden ist; aber für A ist B ein Fremdes, ein in A
nicht Enthaltenes, und das Plus selbst, die Verbindung nemlich jenes Verbindenden
und dieses Mannichfaltigen, das Unbegreifliche; dieß Plus war als productive Ein
bildungskraft vernünftig erkannt worden, aber indem diese productive Einbildungs
kraft Eigenschaft allein des Subjects, des Menschen und seines Verstandes ist, verläßt
sie selbst ihre Mitte, wodurch sie nur ist, was sie ist, und wird ein Subjectives. Es ist
gleichgültig, jenes formale Wissen, als ein Wissen am Faden der Identität oder des
Causalzusammenhangs fortlaufend vorzustellen; denn das A als Allgemeines, in-
sofern es dem (A + B) als dem Besondern gegenüber stehend, gesetzt wird, ist die
Ursache, oder wird darauf reflectirt, daß in beyden Ein und dasselbe A enthalten ist,
das als Begriff sich mit dem Besondern verbindet, so erscheint dieses Causalverhältniß,
als Identitätsverhältniß, nach der Seite, von welcher die Ursache mit der Wirkung zu
sammenhängt, d. h. von welcher sie Ursache ist, zu welcher Seite aber noch ein anderes
hinzutritt; und zu sagen, die Causalverbindung gehört ganz dem analytischen Urtheil
an, oder es wird in ihr zu absolut entgegengesetzten übergegangen, ist Eins und dasselbe.
Dieses formale Wissen hat also im Allgemeinen die Gestalt, daß seiner formalen
Identität absolut eine Mannichfaltigkeit gegenüber steht; der formalen Identität, als
an sich seyend, nemlich ihr als Freyheit, praktischer Vernunft, Avtonomie, Gesetz,
praktischer Idee u.s.w. steht gegenüber absolut, die Nothwendigkeit, Neigungen und
Triebe, Heteronomie, Natur, u.s.w. Die mögliche Beziehung beyder ist die unvoll
ständige Beziehung innerhalb der Gränzen eines absoluten Gegensatzes, ein Bestimmt
werden der mannichfaltigen Seite durch die Einheit; so wie ein Erfülltwerden der
Leerheit der Identität, durch das Mannichfaltige; deren eines zum andern, es sey
thätig oder leidend, als ein Fremdes auf eine formale Weise hinzutritt. Indem dieses
formale Wissen den Gegensatz in seiner ganzen Absolutheit bey den dürftigen
Identitäten, die es zu Stande bringt, bestehen läßt, und das Mittelglied, die Vernunft,
ihm fehlt, weil jedes der Glieder, so wie es in der Entgegensetzung ist, als ein Abso
lutes seyn soll, so ist diese Mitte, und das Vernichtetwerden beyder und der Endlich
keit ein absolutes Jenseits. Es wird erkannt, daß dieser Gegensatz nothwendig eine
Mitte voraussetzt, eben so daß er in ihr und sein Innhalt vernichtet seyn müsse, aber
nicht das wirkliche und wahrhafte Vernichten, sondern nur das Eingestehen, daß das
Endliche aufgehoben werden sollte, nicht die wahrhafte Mitte, sondern gleichfalls
nur das Eingestehen, daß eine Vernunft seyn sollte, wird in einem Glauben gesetzt,
dessen Innhalt selbst leer ist, weil außer ihm der Gegensatz, der als absolute Identität
seinen Innhalt ausmachen könnte, bleiben soll, dessen Innhalt, wenn sein Charakter
positiv ausgedruckt werden sollte, die Vernunftlosigkeit ist, weil er ein absolut un
gedachtes, unerkanntes und unbegreiffliches Jenseits ist.
Wenn wir dem praktischen Glauben der Kantischen Philosophie (nemlich dem
Glauben an Gott, – denn die Kantische Darstellung des praktischen Glaubens an
Unsterblichkeit entbehrt aller eigenen Seiten, von denen sie einer philosophischen
Beachtung fähig wäre,) etwas von dem unphilosophischen und unpopulären Kleide
nehmen, womit er bedeckt ist, so ist darin nichts anders ausgedrückt, als die Idee,
daß die Vernunft zugleich absolute Realität habe, daß in dieser Idee aller Gegensatz
der Freyheit und der Nothwendigkeit aufgehoben, daß das unendliche Denken
zugleich absolute Realität ist, oder die absolute Identität des Denkens und des Seyns.
Diese Idee ist nun durchaus keine andere, als diejenige, welche der ontologische
Beweis, und alle wahre Philosophie als die erste und einzige, so wie allein wahre und
philosophische erkennt. Das Speculative dieser Idee ist freilich von Kant in die
humane Form umgegossen, daß Moralität und Glückseligkeit harmoniren, und wenn
diese Harmonie wieder zu einem Gedanken gemacht wird, und dieser das höchste
Gut in der Welt heißt, daß dieser Gedanke realisirt sey, so was schlechtes, wie eine
solche Moralität und Glückseligkeit; nemlich die Vernunft, wie sie im Endlichen
thätig ist, und die Natur, wie sie im Endlichen empfunden wird, kann sich freylich
zu nichts höherem als einem solchen praktischen Glauben erschwingen, dieser Glaube
ist gerade nur so viel, als das absolute Versenktseyn in die Empirie braucht; denn er
läßt ihr sowohl die Endlichkeit ihres Denkens und Thuns als die Endlichkeit ihres
Genusses. Käme sie zum Schauen und zum Wissen, daß Vernunft und Natur absolut
harmoniren und in sich selig sind, so müßte sie ihre schlechte Moralität, die nicht
mit der Glückseligkeit, und die schlechte Glückseligkeit, die nicht mit der Moralität
harmonirt, selbst für ein Nichts erkennen; aber es ist darum zu thun, daß beydes
Etwas, und etwas hohes und absolut seyen; aber so schmäht diese Moralität die Natur
und den Geist derselben, als ob die Einrichtung der Natur nicht vernünftig gemacht,
sie hingegen in ihrer Erbärmlichkeit, für welche der Geist des Universums freilich
nicht sich organisirt hat, an sich und ewig wäre, und meynt sich dadurch so gar zu
rechtfertigen und zu ehren, daß sie im Glauben die Realität der Vernunft sich wohl
vorstelle, aber nicht als etwas, das absolutes Seyn habe; denn wenn die absolute
Realität der Vernunft die wahrhafte Gewißheit hätte, so könnte das Endliche und
das beschränkte Seyn und jene Moralität keine Gewißheit noch Wahrheit haben.
Es ist aber zugleich nicht zu übersehen, daß Kant mit seinen Postulaten innerhalb
ihrer wahrhaften und richtigen Gränze stehen bleibt, welche Fichte nicht respectirt;
nach Kant selbst sind nemlich die Postulate und ihr Glauben etwas subjectives; es
ist nur die Frage, wie dieß subjective genommen wird; ist nemlich die Identität
des unendlichen Denkens, und des Seyns, der Vernunft und ihrer Realität etwas sub
jectives? oder nur das Postuliren, und Glauben derselben? der Innhalt oder die Form
der Postulate? Der Innhalt kann es nicht seyn, denn ihr negativer Innhalt ist ja un
mittelbar das Aufheben alles subjectiven; also ist es die Form; d. h. es ist etwas sub
jectives und zufälliges, daß die Idee nur etwas subjectives ist; es soll an sich kein
Postuliren, kein Sollen und kein Glauben seyn; und das Postuliren der absoluten
Realität der höchsten Idee ist etwas unvernünftiges. Fichte hat diese Subjectivität des
Postulirens und Glaubens und Sollens nicht anerkannt, sondern ihm ist dasselbe, das
An sich. Unerachtet nun Kant dagegen anerkennt, daß das Postuliren und Sollen und
Glauben nur etwas subjectives und endliches ist, soll es denn doch dabey schlechthin,
so wie bey jener Moralität, bleiben; und daß es dabey bleiben soll, oder das an sich
Schlechte der Sache, nemlich die Form des Postulirens ist ebendeßwegen gerade
das, was den allgemeinen Beifall findet.
Dieser Charakter der Kantischen Philosophie, daß das Wissen ein formales ist,
und die Vernunft als eine reine Negativität ein absolutes Jenseits, das als Jenseits und
Negativität bedingt ist, durch ein Dießeits und Positivität, Unendlichkeit und End
lichkeit, beyde mit ihrer Entgegensetzung gleich absolut sind, ist der allgemeine
Charakter der Reflexions-Philosophieen, von denen wir sprechen; die Form, in der
die Kantische sich vorträgt, und die lehrreiche und gebildete Ausdehnung, welche sie
hat, so wie die Wahrheit innerhalb der Gränzen, die sie aber nicht nur sich, sondern
der Vernunft überhaupt macht, so wie die interessante Seite abgerechnet, von welcher
sie auf wahrhaft speculative Ideen, aber als auf Einfälle und bloße unreelle Gedanken,
kommt, ist ihr eigenthümlich, daß sie ihre absolute Subjectivität in objectiver Form,
nemlich als Begriff und Gesetz aufstellt, und die Subjectivität ist allein durch ihre
Reinheit fähig, in ihr entgegengesetztes, die Objectivität überzugehen, also von
beyden Theilen der Reflexion, dem Endlichen und Unendlichen, das Unendliche
über das Endliche erhebt, und hierin das Formelle der Vernunft wenigstens geltend
macht. Ihre höchste Idee ist die völlige Leerheit der Subjectivität, oder die Reinheit
des unendlichen Begriffs, der zugleich in der Verstandessphäre als das Objective
gesetzt ist, doch hier mit Dimensionen der Kategorien; in der praktischen Seite aber
als objectives Gesetz; in der Mitte zwischen beyden Seiten aber, einer von End
lichkeit afficirten und einer reinen Unendlichkeit, ist die Identität des Endlichen und
Unendlichen selbst wieder nur in der Form des Unendlichen als Begriff gesetzt, und
die wahrhafte Idee bleibt eine absolut subjective Maxime, theils für das Reflectiren,
theils für das Glauben, nur ist sie nicht für die Mitte des Erkennens und der Vernunft.
Die Jacobische Philosophie hat mit der Kantischen Philosophie das Gemein
schaftliche der absoluten Endlichkeit, derselben in ideeller Form, als formalen Wis
sens, in reeller, als eines absoluten Empirismus, – und des Integrirens beyder durch
den ein absolutes Jenseits setzenden Glauben. Sie bildet aber innerhalb dieser gemein-
schaftlichen Sphäre den entgegengesetzten Pol zu der Kantischen Philosophie, in
welcher Endlichkeit und Subjectivität eine objective Form des Begriffs hat, die
Jacobische macht dagegen die Subjectivität ganz subjectiv zur Individualität; dieß
Subjective des Subjectiven gewinnt, als solches, wieder ein inneres Leben, und scheint
damit der Schönheit der Empfindung fähig zu werden.
Wir betrachten zuerst die Subjectivität des Wissens, dessen formale Seite Jacobi
unmittelbar mit Bewußtseyn und in der Abstraction erkennt und rein darstellt; so
wie er positiv das Wissen in dieser Form allein behauptet, und die Objectivität der
Vernunft im Wissen leugnet, ebenso macht er, wo er polemisirt, dieses Wissen gel
tend und bestreitet die Wissenschaft der Vernunft durch dasselbe.
Daß Jacobi allenthalben nur von formalem Wissen weiß, von einer Verstandes
identität, deren Innhalt durch Empirie erfüllt wird, von einem Denken, zu welchem
die Realität überhaupt auf eine unbegreifliche Weise hinzukommt, ist einer der
wenigen, oder eigentlich der einzige Punct, worüber die Jacobische Philosophie
objectiv ist, und der Wissenschaft angehört; und dieser Punct ist in deutlichen
Begriffen vorgestellt. Meine Philosophie, sagt Jacobi (Dav. Hume Vorr. S. V.)
schränkt die Vernunft, für sich allein betrachtet, auf das bloße Vermögen, Verhält
nisse deutlich wahrzunehmen, d. i. den Satz des Widerspruchs zu formiren
und darnach zu urtheilen, ein; nun muß ich aber eingestehen, daß die Bejahung bloß
identischer Sätze allein apodiktisch sey, und eine absolute Gewißheit mit sich führe.
Eben so (Briefe über Spinoza S. 215.f.): Die Ueberzeugung aus Gründen ist eine
Gewißheit aus der zweyten Hand; (die erste Hand ist der Glaube, wovon nachher)
Gründe sind nur Merkmahle der Aehnlichkeit mit einem Dinge, dessen wir
gewiß (nemlich durch Glauben) sind; die Ueberzeugung, welche sie hervorbringen,
entspringt aus Vergleichung, und kann nie recht sicher und vollkommen seyn.
Eine der fünf Thesen (ebend. S. 225.) des Innbegriffes seiner Behauptungen ist: Wir
können nur Aehnlichkeiten demonstriren; – denn Demonstration ist Fortschritt
in identischen Sätzen; – und jeder Erweis setzt etwas schon Erwiesenes zum Voraus,
wovon das Princip nur Offenbarung ist, vergl. S. 421. Das Geschäfte der Vernunft
überhaupt ist progressive Verknüpfung; und ihr speculatives Geschäft, Ver
knüpfung nach erkannten Gesetzen der Nothwendigkeit; – die wesentliche Unbestimmtheit menschlicher Sprache und Bezeichnung und das Wandelbare sinnlicher Gestalten läßt aber fast durchgängig diese Sätze ein äußerliches Ansehen gewinnen, als sagten sie etwas mehr, als das bloße: quicquid est, illud
est; mehr als ein blosses Factum aus, welches wahrgenommen, beobachtet, verglichen,
wieder erkannt, und mit anderen Begriffen verknüpft wurde. S. auch S. 238. auch
Dav. Hume S. 94.
Das nothwendige Gegenstück zu dem Satze der Identität ist der Satz des Grundes,
es werde nun darunter der Satz des Grundes überhaupt, oder der Satz der Ursache
und Wirkung oder einer Vereinigung von beyden, nach den Jacobischen Unter
scheidungen (Briefe über Spin. S. 415) verstanden; und in Ansehung der Materie
werde er betrachtet, insofern von Begriffen zu Begriffen, oder vom Begriff zu seiner
Realität, oder von objectiven Realitäten zu andern fortgegangen wird.
Die ältere philosophische Bildung hat in den Ausdruck des Satzes des Grundes das
Zeugniß ihrer vernünftigen Bestrebungen niedergelegt; und sein Schwanken zwi
schen Vernunft und Reflexion, so wie sein Uebergang zur letztern bezeichnet sich
sehr treffend in der Unterscheidung, welche Jacobi zwischen ihm als logischem
Satze des Grundes und als Causalverhältniß macht, und an welcher er sowohl den
Weg des Verständnisses als des Bekämpfens der Philosophie macht, dem wir nach
gehen wollen. Jacobi erkennt im Satze des Grundes seine Bedeutung als Princips der
vernünftigen Erkenntniß, totum parte prius esse necesse est, (D. Hume S. 94.) oder das
Einzelne ist nur im Ganzen bestimmt, es hat seine Realität nur in der absoluten
Identität, die, insofern unterscheidbares in ihr gesetzt ist, absolute Totalität ist. In einer
Beziehung, sagt Jacobi, sey das totum parte prius esse necesse est, nichts anders als, idem
est idem; in anderer aber nicht; und hievon, daß diese beyden Beziehungen, wesentlich
unterschieden absolut auseinander gehalten werden sollen, fängt sogleich dieser
Grund-Dogmatismus an. Jacobi begreifft nemlich den Satz des Grundes als reinen
Satz des Widerspruchs, und nennt ihn in diesem Sinne logisch, als abstracte Einheit,
zu welcher es freylich nothwendig ist, daß das Differente, als ein Empirisches hinzu
trete, und unterscheidet ein ursachliches Verhältniß, in welchem auf das Heterogene,
das zur Identität des Begriffs hinzukommt, und das ein empirisch gegebenes ist,
reflectirt wird und behauptet das ursachliche Verhältniß nach dieser Eigenthümlich
keit, als einen Erfahrungsbegriff. Die Art, wie er dieß darthut, D. Hume S. 99. f. und
worauf er sich Briefe über Spin. S. 415. beruft, ist ein merkwürdiges Stück des
Locke’schen und Hume’schen Empirismus, in welchen ein ebenso grelles Stück von
deutschem analysirendem Dogmatismus, schlimmer als nach Mendelssohnscher Art,
hineingeknetet ist, von welcher befreyt worden zu seyn, die Welt den Göttern,
nächst Kanten nicht genug danken kann. Im Satze des Grundes, und in der Totalität
nemlich vermißt Jacobi die Theile, und er hat sich diese noch außer dem Ganzen
irgend woher zu hohlen, oder, wie er dieß begreift, alle Theile sind zu einem Ganzen
wirklich schon vereinigt und darinn vorhanden, aber eine solche intuitive Erkenntniß
der Theile aus dem Ganzen ist nur etwas subjectives und unvollständiges, denn
es fehlt noch das objective Werden, und die Succession, und um dieser willen muß zu
der Totalität noch das Causalverhältniß hinzukommen. Man höre nun die Deduc
tion der, wie Jacobi es nennt, absoluten Nothwendigkeit des Begriffs von Ursache
und Wirkung, und von Succession, (D. Hume S. 111.ff.) in folgender Reihe von
Sätzen:
»Zu unserem menschlichen Bewußtseyn, und ich darf nur gleich hinzu
setzen, zu dem Bewußtseyn eines jeden endlichen Wesens ist außer dem emp
findenden Dinge, noch ein wirkliches Ding, welches empfunden wird, nothwendig.
Wo zwey erschaffene Wesen, die außereinander sind, in solchem Verhältnisse
gegeneinander stehen, daß eins in das andere wirkt, da ist ein ausgedehntes Wesen.
Wir fühlen das Mannichfaltige unseres Wesens in einer reinen Einheit verknüpft,
welche wir unser Ich nennen; das Unzertrennliche in einem Wesen bestimmt seine
Individualität, oder macht es zu einem wirklichen Ganzen; etwas der Individualität
einigermaßen Analoges nehmen wir in der körperlichen Ausdehnung überhaupt
wahr, indem das ausgedehnte Wesen, als solches, nie getheilt werden kann, sondern
überall dieselbige Einheit, die eine Vielheit unzertrennlich in sich verknüpft, vor
Augen stellt.
Wenn Individua auch das Vermögen haben, außer sich zu wirken; so müssen sie,
wenn die Wirkung erfolgen soll, andere Wesen mittelbar oder unmittelbar berühren.
Die unmittelbare Folge der Undurchdringlichkeit bey der Berührung, nennen wir
den Widerstand; wo also Berührung ist, da ist Undurchdringlichkeit von beyden
Seiten; folglich auch Widerstand; Wirkung und Gegenwirkung; beydes ist dieQuelle des Successiven und der Zeit, der Vorstellung desselben.«
Aus der Voraussetzung also, daß einzelne sich selbst offenbare Wesen, die in
Gemeinschaft mit einander stehen, vorhanden sind, hat sich diese Deduction der
Begriffe von Ausdehnung, von Ursache und Wirkung, und von Succession, oder die
Deduction des Absolutseyns der Endlichkeit ergeben; und zugleich ist damit heraus
gebracht, daß diese Begriffe allen endlichen sich selbst offenbaren Wesen gemein
seyn müssen, und auch in den Dingen an sich ihren vom Begriffe unabhängigen
Gegenstand, folglich eine wahre objective Bedeutung haben.
»Dergleichen Begriffe nemlich, die in jeder Erfahrung vollständig und dergestalt
als das Erste gegeben seyn müssen, daß ohne ihr Objectives kein Gegenstand eines
Begriffs, und ohne ihren Begriff überhaupt keine Erkenntniß möglich wäre, heißen
schlechterdings allgemeine oder nothwendige Begriffe, und die aus ihnen ent
springenden Urtheile und Schlüsse, Erkenntnisse a priori.«
Wir sehen, daß diese Deduction das Causalverhältniß in seinem ganzen Umfang
betreffen, und hier etwas bündigeres geliefert werden sollte, als die Kantische Deduc
tion; diese Jacobische Deduction aber verdient so wenig den Namen einer Deduc
tion, daß sie nicht einmal eine gemeine Analyse des Vorausgesetzten, nemlich des
Begriffs der Gemeinschaft einzelner Dinge, genannt werden kann; es ist schon etwas,
wovor alle Speculation erschrickt, nemlich das Absolutseyn eines menschlichen
Bewußtseyns und eines empfindenden Dings, und eines empfundenen Dings und
ihrer Gemeinschaft, geradezu aus dem gemeinsten Empirismus heraus, vorausgesetzt;
durch überflüssige Mittelbegriffe werden sie endlich zur Wirkung und Gegen
wirkung zusammen analysirt, und dieß ist, hier geht auch das Analysiren aus, dieQuelle des Successiven. Man sieht gar nicht, wozu solch hohes Kunststück nützlich
seyn soll; denn schon mit der unanalysirten absoluten Annahme eines empfindenden
Dings, und eines Dings, das empfunden wird, ist alle Philosophie aus dem Feld
geschlagen. Merkwürdig ist der Unterschied der Voraussetzung und des Resultats
von dem Resultat der Kantischen Deduction der Kategorie; nach Kant sind alle
diese Begriffe, von Ursache und Wirkung, Succession u.s.w. schlechthin auf die
Erscheinung eingeschränkt; die Dinge, in welchen diese Formen objectiv sind, so
wohl als eine Erkenntniß dieser Objecte ist schlechthin nichts an sich; das An-sich
und die Vernunft werden schlechthin über diese Formen der Endlichkeit erhoben,
und von ihnen rein erhalten; ein Resultat, womit Kanten, den Anfang einer Philo
sophie überhaupt gemacht zu haben, das unsterbliche Verdienst bleibt. Aber in
diesem Nichts der Endlichkeit ist es gerade, worin Jacobi ein absolutes An-sich sieht,
und mit dem Traum dieser Waffe das Wachen des Spinoza bekämpft.
Wenn wir oben die Unvollkommenheit der Kantischen Annihilation des Ver
standes darin setzten, daß er ihn mit seinen Formen zwar zu etwas subjectivem, aber
in dieser Gestalt doch zu etwas positivem und absolutem macht, so findet dagegen
Jacobi, nachdem er Wirkung und Gegenwirkung, Succession, Zeit u.s.w. so glück
lich aus der Gemeinschaft endlicher Dinge herausgebracht hatte, daß man, »damit
diese Grundbegriffe und Urtheile von der Erfahrung unabhängig werden, sie nicht
zu Vorurtheilen des Verstandes zu machen brauche, von denen wir geheilt werden
müssen, indem wir erkennen lernen, daß sie sich auf nichts an sich beziehen, folglich
keine wahre objective Bedeutung haben; denn die Grundbegriffe und Urtheile ver
lieren weder von ihrer Allgemeinheit noch von ihrer Nothwendigkeit, wenn sie aus
dem, was allen Erfahrungen gemein seyn und ihnen zum Grunde liegen muß,
genommen sind; sie gewinnen vielmehr einen weit höhern Grad von unbedingter
(hat das Unbedingte Grade?) Allgemeinheit, wenn sie nicht bloß für den Menschen
und seine eigenthümliche Sinnlichkeit geltend, sondern aus dem Wesen und der
Gemeinschaft einzelner Dinge überhaupt können hergeleitet werden. – Wenn aber
unsere Sinne uns gar nichts von den Beschaffenheiten der Dinge lehren, nichts von
ihren gegenseitigen Verhältnissen und Beziehungen, ja nicht einmal, daß sie im
transcendentalen Verstande wirklich vorhanden sind: und wenn unser Verstand sich
blos auf eine solche gar nichts von den Dingen selbst darstellende, objectiv
platterdings leere Sinnlichkeit bezieht, um durchaus subjectiven Anschauungen,
nach durchaus subjectiven Regeln, durchaus subjective Formen zu verschaffen: so
bin ich alles, und außer mir im eigentlichen Verstande Nichts; und Ich, mein Alles,
bin denn am Ende doch auch nur ein leeres Blendwerk von Etwas; die Form einer
Form; ein Gespenst; – ein solches System rottet alle Ansprüche an Erkenntniß der
Wahrheit bis auf den Grund aus, und läßt für die wichtigsten Gegenstände nur einen
solchen blinden ganz erkenntnißleeren Glauben übrig, wie man den Menschen bisher
noch keinen zugemuthet hat.« – Es ist hier wohl zu unterscheiden, daß nur darin, daß
Kant das Vernünftige als solches verkennt, sein erkenntnißleerer Glaube liegt, nicht
aber in seiner großen Theorie, daß der Verstand nichts an sich erkennt.
Dasjenige, womit hingegen Jacobi die menschliche Erkenntniß bereichert, sind solche
Dinge, wie das Absolutseyn der endlichen Dinge und ihrer Gemeinschaft, der Zeit
und der Succession, und des Causalzusammenhangs, die auch (S. 119 Hume) in denDingen an sich ihren vom Begriffe unabhängigen Gegenstand haben. Aber daß
solche Absoluta der objectiven Endlichkeit negirt, und als Nichts an sich erkannt
würden, und consequenterweise eben so die subjective Endlichkeit, das sinnliche
und reflectirtdenkende Ich, mein Alles, auch nur ein leeres Blendwerk von Etwas an
sich wäre; – daß mein endliches Alles eben so gut vor der Vernunft zu Grunde geht,
als das Alles des objectiven Endlichen, das ist für Jacobi das Entsetzliche und Schauder
hafte; die Verabscheuung der Vernichtung des Endlichen ist eben so fixirt, als das
correspondirende, die absolute Gewißheit des Endlichen, und wird sich als der
Grundcharakter der Jacobischen Philosophie durchaus erweisen. Man könnte es zu
nächst für eine Verbesserung der Kantischen Deduction halten, daß Jacobi Succession
und Causalzusammenhang, als Verhältniß überhaupt, nemlich als eine bloß relative
auf endliche Dinge eingeschränkte Beziehung begreift, und in der Deduction der
selben, wenn das obenangeführte anders eine Deduction wäre, nicht bloß wie Kant
von einem bewußten, sondern von einem bewußtlosen Verstande zugleich ausgeht;
allein nicht zu erwähnen, daß das Verhältniß subjectiv betrachtet, oder der bewußte
Verstand, und eben dasselbe objectiv betrachtet, oder als Verstand, Verhältniß der
Dinge, völlig unabhängig und dualistisch nebeneinander stehen, und Kant das Ver
hältniß, wenigstens schlechthin nur als Eines, ohne einen Unterschied, eines subjec
tiven Verstandes, und eines besondern objectiven, und wenn wir den Verstand bey
Kant auch als ein subjectives begreiffen müssen, doch kein äußeres fremdes Verhält
niß von Dingen, und also nur Einen Verstand, worin doch wenigstens das Formale
der Philosophie ausgedrückt ist, hat; so ist das wichtigste Resultat Kants immer das,
daß diese Verhältnisse des Endlichen (es seyen nun Verhältnisse des Subjectiven allein,
oder Verhältnisse zugleich der Dinge) nichts an sich, das Erkennen nach ihnen, nur
ein Erkennen von Erscheinungen ist (obgleich über dieses nicht hinausgegangen
werden soll, und es daher absolut wird). Das Apriorische der Jacobischen Verhältnisse
besteht hingegen darin, daß sie auch den Dingen an sich zukommen, das heißt,
daß die endlichen Dinge, das empfindende Ding, und außer diesem das wirkliche
Ding, welches empfunden wird, Dinge an sich, und die Verhältnisse solcher
Dinge, die Succession, Causalzusammenhang, Widerstand u.s.w. wahrhafte Ver
nunftverhältnisse oder Ideen sind; so daß also die scheinbare Verbesserung, nach
welcher die Verhältnisse nicht ein bloß Subjectives des bewußten Verstandes, sondern
auch ein Objectives, Bewußtloses wären, in Wahrheit einen absoluten Dogmatismus
und Erhebung des Endlichen zu einem An-sich constituirt.
Die Anwendung nun, welche Jacobi von dem Begründen des Absolutseyns des
Endlichen, welches durch die wichtige Unterscheidung des Satzes des Grundes und
der Causalität sich ergab, auf das System Spinoza’s macht, hat zweyerley Formen,
einmal, daß der Begriff der Succession in ihm fehle, das andremal, daß er im Grunde
doch vorhanden sey, aber in der Ungereimtheit einer ewigen Zeit.
Was das Fehlen der Zeit betrifft, so faßt Jacobi die Philosophie Spinoza’s auf, daß
Spinoza eine natürliche Erklärung des Daseyns endlicher und successiver Dinge habe zu Stande bringen wollen. Aber indem er die Dinge dem Ver
nunftbegriffe nach als zugleich vorhanden – denn im Vernunftbegriffe ist kein Vor
her und Nachher, sondern alles nothwendig und zugleich, – und das Universum auf
ewige Weise erkannte, so habe er den Fehler begangen, den Satz des Grundes ganz
allein logisch zu nehmen, und dadurch keine objective und wirkliche, sondern nur
eine subjective und idealische Succession statuirt; die auch nicht einmal idealisch vor
handen seyn könnte, wenn ihr nicht eine wirkliche Succession in dem Subject,
welches sie in dem Gedanken erzeugt, zum Grunde läge; in dem logischen Satze des
Grundes sey die Succession selbst das Unbegreifliche. –
Es ist nichts zu sagen über eine solche psychologische Erinnerung, daß eine sub
jective und idealische Succession eine wirkliche Succession in dem Subject voraus
setze; es ist damit theils gar nichts gesagt, theils etwas falsches, da nemlich die ideali
sche Succession sich auf die mathematischen Gleichnisse des Spinoza bezieht, wovon
nachher die Rede seyn wird, und ihrer Wahrheit nach nur darum etwas reelles seyn
kann, daß sie das absolute Zugleich der Totalität und gar keine Succession ist. Dieß
absolute Zugleich aber der Totalität, und die Erkenntniß der Dinge, wie sie auf eine
nicht zeitliche, sondern ewige Weise sind, schreibt Jacobi dem Satze des Grundes und
der Vernachlässigung des Causalitätsgesetzes, und zwar dasselbe so verstanden, daß
Zeit in ihm gesetzt ist, zu; und daß diese Causalität und die Zeit nicht vernachlässigt
werden dürfe, davon ist der absolute Grund darinn, daß nach Jacobi die Zeit an sich
und absolut ist, und der Satz des Grundes, oder die Totalität heißt bei Jacobi darum
logisch, weil in ihm Ursache und Wirkung zugleich, und keine Zeit gesetzt ist. Ver-
gesse man aber den Satz der Causalität und seine Verschiedenheit vom Satze des
Grundes nicht, so sitze man in der Zeit unbeweglich fest, und dieß ist bei Jacobi
absolute Foderung; wenn Jacobi so angelegentlich seine Unterschiede nicht zu ver
gessen ermahnt, weil durch den Vernunftbegriff, in dem kein Vorher und Nachher,
sondern alles nothwendig und zugleich ist, das Unglück entstehe, daß in der höchsten
Idee, in der Idee des Ewigen die Endlichkeit und Zeit und Succession verloren gehe,
so gleicht wahrhaftig ein solches Abmahnen dem bekannten Winken der ehrlichen
Reichsstadtwache, die dem anrückenden und Feuer gebenden Feinde zurief, nicht zu
schießen, weil es Unglück geben könnte, – als ob ein solches Unglück es nicht gerade
wäre, worauf man ausginge.
Jacobi hatte daraus, daß im Vernunftbegriff alles zugleich ist, den einfachen und
richtigen Schluß gezogen, daß wir hiernach anzunehmen gezwungen seyen, daß in
der Natur alles zugleich und was wir Succession nennen, eine bloße Erscheinung ist;
wie Jacobi sich auf das Finden dieses, wie er ihn nennt, paradoxen Satzes, von dem
er verwundert ist, daß Mendelssohn der erste gewesen sey, der es unbedenklich
gefunden habe, ihn zuzugeben (– Folge und Dauer sind, sagt Mendelssohn sehr gut,nothwendige Bestimmungen des eingeschränkten Denkens) – da Jacobi ihn
hingegen gegen die andern Philosophen (!) denen er ihn vorlegte, zu vertheidigen
gehabt – und den er nicht im Ernste, sondern nur als eine nothwendige Folge des
Satzes des Grundes vorgetragen habe, als auf seine Entdeckung etwas zu Gute thun
konnte, als auf einen Satz, der nicht Spinoza angehöre, ist eigentlich unbegreiflich.
Konnte denn Jacobi, Spinoza’s Commentator, etwa von Spinoza meynen, dieser habe
die Zeit in Gott gesetzt, und sie gehöre nach ihm auch nur zu der natura naturata?
Wir werden wirklich sogleich sehen, daß, nachdem Jacobi gefolgert hatte, Spinoza
müsse die Zeit eigentlich für bloße Erscheinung erklären, er doch die Zeit, und zwar
in der Ungereimtheit einer ewigen Zeit in Spinoza findet. Wenn in den wenigen
Stellen, wo er z. B. im zweyten Buch der Ethik, und in den Briefen auf diese unter
geordnete Form der Succession beyläufig zu sprechen kommt, und die unendliche
Reihe endlicher Dinge unter dieser Form der Abstraction absondert, nicht denken,
sondern imaginari von ihr gebraucht, und sie bestimmt genug ein auxilium imagina
tionis nennt, so kannte doch Jacobi wohl den Spinozischen Unterschied von intellectus
und imaginatio. Das absolute Zugleich, und daß Gott nicht die vorübergehende, son
dern die ewige Ursache der Dinge ist, und sie außer Gott also auch in der Zeit, und
die Zeit selbst nichts an sich ist, jede Zeile in Spinoza’s System macht den Satz, daß
Zeit und Succession bloße Erscheinung ist, zu einer solchen Trivialität, daß nicht die
mindeste Spur von Neuheit und Paradoxie darin zu sehen ist. Jacobi führt (Briefe
über Spin. S. 409) an, daß es Spinoza’s Ueberzeugung war, es müsse alles nur
secundum modum, quo a rebus aeternis fluit, betrachtet werden, und Zeit, Maaß und
Zahl als von diesem Modo abgesonderte Vorstellungsarten, folglich als Wesen der Ein
bildung. Wie soll denn doch dem Spinoza jener Satz nicht angehören? Für Jacobi ist
jener Satz so paradox, daß er ihn nicht nur nicht im Ernste behauptete, sondern aus
dieser endlichsten Form der Endlichkeit schlechterdings etwas absolutes macht, und
die ganze Widerlegung Spinoza’s darauf gründet, daß dieser den Satz des Grundes
nicht so gefaßt habe, daß die Zeit darin sey, und die Täuschung Spinoza’s über die
Philosophie – daraus erklärt, so wie er selbst um dieser Endlichkeit willen das Unter
nehmen der Vernunft als unmöglich und zufällig erkennt.
Jacobi findet aber wirklich die Inconsequenz bey Spinoza, daß er die Zeit als Etwas
an sich gesetzt habe, er findet in der unendlichen Reihe von einzelnen Dingen, deren
Eins nach! dem andern zur Wirklichkeit gekommen war, im Grunde (wo ist dieser
Grund?) eine ewige Zeit, eine unendliche Endlichkeit; und diese ungereimte
Behauptung lasse sich durch keine mathematische Figur auf die Seite räumen, son
dern hier habe sich Spinoza durch seine Imagination betrügen lassen.
Wir wollen zuerst Spinoza’s unendliche Reihe endlicher Dinge, dann die ewige
Zeit, welche Jacobi daraus macht, und die Unstatthaftigkeit der mathematischen
Gleichnisse beleuchten.
Eben das infinitum actu, welches Spinoza im 29. Brief, auf den Jacobi auch Rück
sicht nimmt, erläutert, und von welchem Spinoza sagt, daß diejenigen, welche die
Dinge der Einbildungskraft, Zahl, Maaß und Zeit mit den Dingen selbst vermischen,
weil sie die wahre Natur der Dinge nicht kennen, es leugnen, ist es, was Jacobi mit
dem Unendlichen der Imagination vermischt. Das Unendliche definirt Spinoza (Eth.
P. I. Pr. VIII. Sch. I.) als die absolute Affirmation der Existenz irgend einer Natur;
das Endliche im Gegentheil als eine theilweise Verneinung. Diese einfache Bestim
mung macht also das Unendliche zum absoluten sich selbst gleichen untheilbaren
wahrhaften Begriff, welcher das Besondere oder Endliche seinem Wesen nach zu
gleich in sich schließt, und einzig und untheilbar ist, und diese Unendlichkeit, in
welcher nichts verneint und bestimmt ist, nennt Spinoza die Unendlichkeit des Ver
stands; es ist die Unendlichkeit der Substanz, und ihr Erkennen die intellectuelle
Anschauung, in welcher als der intuitiven Erkenntniß, nicht, wie im leeren Begriff,
und der Unendlichkeit der Abstraction, das Besondere und Endliche ausgeschlossen
und entgegengesetzt ist; und dieses Unendliche ist die Idee selbst. Dagegen entsteht
das Unendliche der Einbildungskraft auf eine ganz andere Weise; nemlich, wie
Spinoza sich ausdrückt, die Existenz und Dauer der modorum können wir, wenn wir
nicht auf die Ordnung der Natur selbst, sondern auf ihr besonderes Wesen, insofern
ihr Begriff nicht der Begriff der Substanz selbst ist, sehen, nach Belieben bestimmen
und theilen; und wenn wir die Quantität von der Substanz, die Dauer aber von der
Weise, nach welcher sie aus den ewigen Dingen fließt, abstrahirt, begreiffen, so ent
steht uns Zeit und Maaß. Oder durch das, was Spinoza Einbildungskraft nennt, oder
überhaupt durch Reflexion ist erst endliches gesetzt, wird zum Theil negirt; und dieß
zum Theil Negirte, für sich gesetzt und entgegengesetzt dem an sich nicht Negirten,
schlechthin Affirmativen, macht dieß Unendliche selbst zu einem zum Theil Negir
ten, oder zu einer Abstraction, zur Kantischen reinen Vernunft und Unendlichkeit,
indem dasselbe in den Gegensatz gebracht wird; und als die absolute Identität beyder
ist das Ewige zu setzen, in welchem dieses Unendliche und jenes Endliche nach ihrem
Gegensatze wieder vernichtet sind. Ein anderes aber ist es, wenn das Abstrahirte,
Endliche oder Unendliche bleibt, was es ist, und jedes in die Form des Entgegen
gesetzten aufgenommen werden soll; hier ist eins bestimmt als nicht seyend, was das
andere ist, und jedes als gesetzt, und nicht gesetzt, als dieß bestimmte seyend, und als
seyend ein anderes; und ein so Gesetztes läuft in die empirische Unendlichkeit hin
aus; die Dauer als allein durch Einbildung gesetzt, ist ein Zeitmoment, ein Endliches
und als solcher fixirt ein zum Theil Negirtes, an und für sich zugleich bestimmt als
seyend ein anderer; dieser andere, der eben so durch die Einbildung seine Wirklich
keit erhält, ist eben so ein anderer; diese Negation, die bleibt was sie ist, durch die
Einbildung positiv gemacht, gibt das empirisch Unendliche das heißt einen absoluten,
unaufgelösten Widerspruch.
Diese empirische Unendlichkeit, die nur gesetzt ist, insofern einzelne Dinge
gesetzt werden, (Eth. P. I. Pr. XXVIII.) – einzelne Dinge, welche hingegen Jacobi
als ein empfindendes Ding, und als ein Ding, das empfunden wird, oben in seiner
Deduction absolut setzte, aber sind an sich schlechthin nichts, – gibt Jacobi dem
Spinoza ohne weiteres Schuld, da kein Philosoph entfernter war, als er, so etwas an
zunehmen, denn mit dem nicht Ansichseyn der endlichen Dinge fällt unmittelbar
solche empirische Unendlichkeit und die Zeit hinweg; Jacobi sagt, Spinoza ver
sichere, es läge bloß an unserer Imagination, wenn wir uns eine unendliche Reihe aufeinander folgender, objectiv und wirklich auseinander entspringendereinzelner Dinge, als eine ewige Zeit vorstellen; aber wie sollte denn Spinoza eine
unendliche Reihe aufeinander folgender, objectiv und wirklich auseinander entspringender einzelner Dinge, als etwas an sich seyendes, und
nach der Wahrheit betrachtet, haben gelten lassen; der Fehler liegt schon an dieser
Reihe einzelner und aufeinander folgender Dinge, welche Jacobi als ein absolutes
ansieht, und es ist Jacobi, der das Einzelne und die Zeit in die Unendlichkeit des
Spinoza hineinträgt. Eine Idee ist, insofern sie von ihrer negativen Seite gegen die
Einbildung oder die Reflexion betrachtet wird, darum Idee, weil sie von der Ein
bildung oder der Reflexion in eine Ungereimtheit verwandelt werden kann; dieser
Verwandlungs-Proceß ist der einfachste; die Einbildung oder Reflexion geht allein
auf einzelne Dinge, oder auf Abstractionen und Endliches, und diese gelten ihr als
absolut; in der Idee aber wird diese Einzelheit und Endlichkeit dadurch vernichtet,
daß das Entgegengesetzte der Reflexion oder der Einbildung, das ideell oder empirisch
Entgegengesetzte, als Eins gedacht wird; so viel kann die Reflexion begreiffen, daß
hier Dinge, die sie als besondere setzt, als identisch gesetzt werden, aber nicht, daß
sie damit zugleich vernichtet sind; denn eben indem sie nur thätig ist, sind ihre
Producte absolut; indem sie also beydes, die Identität dessen, was für sie nur ist,
indem es getrennt ist, und das absolute Bestehen desselben in dieser Identität setzt, so
hat sie glücklich eine Ungereimtheit gefunden. So setzt Jacobi das Abstractum der
Zeit, und das Abstractum eines einzelnen Dings, Producte der Einbildung und der
Reflexion, als an sich seyend, und findet, daß wenn das absolute Zugleich der ewigen
Substanz gesetzt wird, das einzelne Ding und die Zeit, die nur sind, insofern sie von
ihr weggenommen waren, ebenfalls mitgesetzt werden, – aber reflectirt nicht darauf,
daß sie, indem sie der ewigen Substanz, von der sie genommen sind, wieder gegeben
werden, aufhören das zu seyn, was sie nur, von ihr abgerissen, sind; er behält also in
der Unendlichkeit und Ewigkeit selbst, Zeit und Einzelheit und Wirklichkeit.
Wenn damit, daß die Zeit nichts an sich ist, und daß sie in der Ewigkeit verloren
geht, die beliebte Tendenz des Erklärens nicht zufrieden ist, und Jacobi dem Spinoza
zumuthet, daß er mit seiner Philosophie eine natürliche Erklärung des Daseyns endlicher und successiver Dinge habe zu Stande bringen wollen, so
ergibt sich aus dem obigen, was eigentlich eine Erklärung der Zeit ist, nemlich eine
Abstraction, die in einer ewigen Idee gemacht wird; die Abstraction der Zeit konnte
also Jacobi unmittelbar an der Totalität oder dem Satze des Grundes machen, und sie
auf diese Weise aus ihm begreifen; aber die Abstraction als solche und in dieser Form
in der Totalität zu finden, dieß hebt sich unmittelbar auf. Wir erhalten die Abstrac
tion der Zeit, wenn wir von den Attributen das Denken isoliren, und es nicht als
Attribut der absoluten Substanz, als welches es diese selbst ausdrückt, begreifen,
sondern es abstrahirt von ihr als leeres Denken, subjective Unendlichkeit fixiren, und
diese Abstraction in relative Beziehung auf die Einzelheit des Seyns setzen. Durch
diese Abstraction wird denn die Zeit wahrhaft aus der Ewigkeit erkannt, und wenn
man will, erklärt; ihre Deduction aber aus einer Gemeinschaft einzelner Dinge wird
eine natürlichere Erklärung geben, indem das Vorausgesetzte, die einzelnen Dinge,
ja schon etwas natürliches sind. Unter der Natürlichkeit, durch welche die Philo
sophie ihre Erklärungsweise zu Stande bringen wollte, ist durchgehends ersichtlich,
daß Jacobi nichts anders versteht, als das formale Wissen, und reflectirte Denken, und
Erkennen nach der Einbildung; es gehören hieher die oben angeführten Stellen über
Jacobi’s Begriff vom Wissen; auf eine solche natürliche Weise ist freylich kein
philosophisches Begreifen möglich; und in Spinoza möchten wohl wenige Zeilen
von dieser Natürlichkeit zu finden seyn, sondern da Jacobi unter natürlichem Er
klären das Erkennen nach der Einbildung versteht, so ist wohl alles übernatürlich in
Spinoza; und so konnte die Behauptung Jacobi’s, daß die Welt sich nicht natürlich
erklären lasse, am allermeisten ihre Bestätigung in Spinoza, welcher sie nicht nur auf
gestellt, sondern ausgeführt hat, finden. Aber dadurch fällt alle sogenannte Natürlich
keit überhaupt weg, und damit selbst auch jene Uebernatürlichkeit, weil sie nur ist,
insofern ein Natürliches ihr gegenüber ist, und es ist weder darum zu thun, daß die
Vernunft, wie Jacobi (Br. über Spin. S. 419) sagt, das Außernatürliche oder Ueber
natürliche in ein Natürliches, noch auch, daß sie das Natürliche in ein Uebernatür
liches zu verwandeln sucht; sondern jene Natürlichkeit, d. h. der Mechanismus, und
Causalzusammenhang, und die Zeit, so wie das Wissen, das an der reinen Identität
fortgeht, und Thatsachen analysirt, ist für sie gar nicht vorhanden.
Was endlich die mathematischen Gleichnisse eines actu Unendlichen betrifft,
welche Spinoza dem Betrug der Imagination entgegensetzte, und mit welchen er
durch seine Imagination sich, nach Jacobi, habe sollen täuschen lassen, so ist Spinoza
seiner Sache so gewiß, daß er sagt: wie erbärmlich diejenigen, welche das actu Un
endliche für eine Ungereimtheit halten, räsonnirt haben, darüber mögen die Mathe
matiker urtheilen, die durch Argumente von solchem Schrot sich nicht aufhalten
ließen in klar und deutlich erkannten Dingen. Das Beispiel Spinoza’s ist der Raum,
der zwischen zwey Kreisen eingeschlossen ist, welche nicht einen gemeinschaftlichen
Mittelpunkt haben, nach der Figur, die er auch als sein ächtes Symbol vor seine
Principien der cartesianischen Philosophie setzen ließ, indem er durch dieses Beispiel
die empirische Unendlichkeit aus dem endlosen Hinaustreiben des Einbildens zurück
geholt und sie vor sich hingebannt hat. Die Mathematiker schließen, daß die Un
gleichheiten, welche in diesem Raume möglich, unendlich sind, nicht aus der unend
lichen Menge der Theile, denn seine Größe ist bestimmt und begränzt, und ich kann
größere und kleinere Räume – also größere und kleinere Unendlichkeiten – setzen,
sondern weil die Natur der Sache jede Bestimmtheit der Zahl übertrifft; es ist in
diesem begränzten Raume ein wirkliches Unendliches, ein actu Unendliches. Wir
sehen in diesem Beispiel nemlich das Unendliche, das oben als die absolute Affir
mation, oder der absolute Begriff bestimmt worden ist, zugleich für die Anschauung,
also im Besondern dargestellt, und der absolute Begriff ist actu die Identität Ent
gegengesetzter; werden diese Theile auseinander gehalten, und als solche identisch
gesetzt, ist dieß Besondere, als solches wirklich gesetzt, in Zahlen ausgedrückt, und
soll es in seiner Incommensurabilität nach dem Begriff identisch gesetzt werden, so
entspringt die empirische Unendlichkeit in den unendlichen Reihen der Mathe
matiker; die Incommensurabilität aber besteht darin, daß das Besondere von der
Subsumtion unter den Begriff entbunden, in Theile zerlegt wird, und diese absolut
bestimmte und absolut gegeneinander ungleiche sind, und wenn sie vorhin im in
tuitiven Begriff gleichgesetzt, itzt einander verglichen werden, nicht mehr in der
Identität, sondern nur im Verhältnisse sind; mit einem Worte, es ist dieß nichts als
die Umwandlung der Geometrie in Analysis, oder bestimmter – des Pythagoreischen
Lehrsatzes, welcher allein alle wahrhafte Geometrie ist, in die Reihen der Func
tionen krummer Linien. Es ergibt sich hieraus der wahre Charakter des Denkens, der
Unendlichkeit ist; indem nemlich der absolute Begriff Unendlichkeit, – an sich
absolute Affirmation aber gegen das Entgegengesetzte und Endliche gekehrt ist, als
ihre Identität, so ist es absolute Negation; und diese Negation als seyend, reell gesetzt,
ist das Setzen entgegengesetzter; + A − A = 0; das Nichts existirt als + A − A, und
ist seinem Wesen nach Unendlichkeit, Denken, absoluter Begriff, absolute reine
Affirmation. Diese abstrahirte Unendlichkeit der absoluten Substanz ist dasjenige,
was Fichte als Ich, oder reines Selbstbewußtseyn, reines Denken, nemlich als das
ewige Thun, oder Produciren der Differenz, welche das reflectirte Denken immer nur
als Product kennt, unserer neuen subjectivern Cultur näher gebracht hat. Das in der
Erscheinung Aussereinandergehaltene, Incommensurable, die Differenz als Product
ist sich in dem letzten Verhältnisse, in der Unendlichkeit, d. h. worin die Entgegen
gesetzten zugleich wegfallen, gleich; und die Identität in Beziehung auf die als für
sich seyend (in Zahlen) gesetzten incommensurablen ist eine unendliche, ein Nichts;
aber die incommensurabeln nicht als diese Abstractionen, für sich seyend (in Zahlen)
noch als ohne das Ganze bestehende Theile, sondern nach dem, was sie an sich sind,
nemlich sie nur im Ganzen gesetzt, so ist der wahrhafte Begriff, die wahrhafte Gleich
heit des Ganzen und der Theile, und die affirmative Unendlichkeit, das Actu Unend
liche, für intuitive oder geometrische Erkenntniß vorhanden. Diese Idee des Unend
lichen ist eine der allerwichtigsten im spinozistischen System und in einer Darstellung
desselben müßte sie eine größere Figur spielen, als wie in den Jacobischen Sätzen nur
immer ein müßiges Prädicat zu Denken, Ausdehnung u.s.w. abgeben, es liegt in ihr
gerade das wichtigste, nemlich die Erkenntniß des Vereinigungspunctes der Attribute;
aber ohne diese Idee sind die höchsten Ideen Spinoza’s auf eine formelle, historische
Weise dargestellt, wie in der 14ten These die Attribute und Mode zu der absoluten
Substanz in der gemeinen Reflexionsform von Eigenschaften hinzukommen. Wir
stellen die Formen der Unendlichkeit kurz zusammen; das wahrhafte Unendliche ist
die absolute Idee, Identität des Allgemeinen und Besondern, oder Identität des Un
endlichen, und Endlichen selbst; nemlich des Unendlichen, insofern es einem End
lichen entgegengesetzt ist, und dieses Unendliche ist reines Denken, gesetzt als diese
Abstraction ist es reine absolutformale Identität, reiner Begriff, Kantische Vernunft,
Fichte’sches Ich. Aber gegen dieses Endliche gestellt, ist es ebendeßwegen, absolutes
Nichts desselben, + A − A = 0; es ist die negative Seite der absoluten Idee; dieses
Nichts als Realität gesetzt, die Unendlichkeit selbst nicht als Subject oder Produciren,
als welches sie reine Identität sowohl als Nichts ist, sondern als Object, oder Product,
ist sie das + A − A, das Setzen entgegengesetzter. Aber keine von diesen Formen der
Unendlichkeit ist noch die Unendlichkeit der Einbildung, oder die empirische; die
erste Unendlichkeit ist die der absoluten Vernunft; die Unendlichkeit der reinen
Identität oder der Negativität ist die der formalen oder negativen Vernunft; das
Unendliche aber, in seiner Realität, als + A − A, wovon das eine selbst als unendliches,
das andere als endliches bestimmt wird, oder die Endlichkeit überhaupt, ist das der
Reflexion und der Einbildung, wozu das oben angezeigte gehört, wenn ein Endliches
als absolut d. h. zugl. als ein anderes gesetzt werden soll. Bei Jacobi findet sich Un
endlichkeit entweder als etwas müßiges, oder als die empirische der Einbildung; und
dieß verleitet ihn zu meynen, Spinoza habe in seinem mathematischen Beyspiel
(Jacobi spricht von mehrern, aber im 29. Br. ist nur Eins, und P. I. Prop. XIX.
Schol. ist es nicht Spinoza, der das dortige Beyspiel gebraucht, sondern er führt es von
den Gegnern an) eine empirische Unendlichkeit, als actu existirend darstellen wollen;
und Jacobi ist durch das mathematische Beyspiel insofern befriedigt, daß er zwar
keine objective und wirkliche, aber doch eine subjective und idealische darin findet.
Wo wir eine Verknüpfung von Grund und Folge (D. Hume S. 94.) wahrnehmen,
werden wir uns des Mannichfaltigen in einer Vorstellung bewußt, und dieß geschieht
in der Zeit, und diese idealische Succession ist selbst eine wirkliche in dem Subject,
das sie erzeugt. – Spinoza hat auf diese Weise mehr geleistet, als er im Sinne hatte;
denn er dachte bey seinem Beyspiele gar nicht an Succession, und sie ist auch nicht
darinn zu sehen. Jacobi findet aber doch wenigstens eine subjective darinn; das Bei
spiel hat bey ihm also statt der philosophischen eine psychologische und empirische
Bedeutung, nur findet er noch nicht genug empirisches, nemlich, außer der psycho
logischen, nicht auch noch eine objective wirkliche Succession darinn, obschon auch
die idealische selbst eine wirkliche Succession im Subject ist.
Die Natur dieses polemischen Verfahrens besteht also darinn, daß Jacobi die
Succession und Endlichkeit entweder vermißt, und sie in der Speculation schlechthin
fodert, oder sie hineinerklärt, und dann Ungereimtheiten findet. Die positive Seite
dieses Fixirtseyns im Endlichen nach der ideellen Form, nemlich in Bezug aufs
Wissen, haben wir oben gesehen, welches als am Faden der Aehnlichkeit und Iden
tität fortgehend und eines Factums bedürftig begriffen wird, das ihm gegeben seyn
muß als ein Fremdes, das + B, zu welchem die Identität des Begriffes hinzutretend
vorgestellt wird. Von dieser Empirie nun überhaupt und von der Individualität des
Sinnes, welche den Umfang und die Schönheit dieser Empirie bestimmt, und daß
durch die Vernunft die Empirie des Menschen einen andern Charakter hat, als die
Empirie des Thiers, wie auch von der empirischen Darstellung subjectiver Indi
vidualität oder des Sinnes, hat Jacobi zuweilen geist- und sinnreiche Ausdrücke.
Solche Sachen, von der Beziehung der Empirie auf das Wissen wie (Reinh. Beytr.
3. Heft S. 92.): daß Raum und Zeit Thatsachen sind, weil Bewegung eine Thatsacheist; ein Mensch, der sich nie bewegt hätte, könnte sich keinen Raumvorstellen; wer sich nie verändert hätte, kennte keinen Begriff der Zeit;
a priori möchten wir so wenig zu derselben gelangen, wie wir zur reinen Mannich
faltigkeit, zur verbindenden Verbindung, zur producirenden Spontaneität des Ver
standes gelangen, – können vielleicht dem Verarbeiter Köppen und nicht Jacobi zu
gehören. Geistreich sind die Ausdrücke der Empirie und über die Empirie, weil sie
auf speculative Ideen anspielen; und das Interesse der Jacobischen Schriften beruht
auf dieser Musik des Anklingens und Widerklingens speculativer Ideen, die aber,
indem die Ideen sich in dem Medium des Absolutseyns der Reflexion brechen, nur
ein Klingen bleibt, und nicht zu dem, was, wo die Sache Wissenschaft betrifft, er
wartet wird, zu dem articulirten wissenschaftlichen Worte (Logos) gedeihen soll.
Wenn dieses Klingen von Ideen als etwas objectives, was es nicht seyn soll, in den
Begriff aufgenommen, als Gemeingut des Denkens ergriffen und festgehalten werden
dürfte, so würde man, wenn man den Sinn solcher Ausdrücke allein betrachtet, eine
Darstellung der Vernunft in ihnen nicht verkennen können. Z. B. Unmittelbar nach
dem Jacobi (Briefe über Spin. in dem oben angef.) der Vernunft nur das Vermögen
ein Factum zu analysiren, und nach der reinen Identität zu verknüpfen zuerkannt
hatte, erzählt er S. 423. seinen Grundgedanken, daß Er den Menschen nehme, ohne
ihn zu theilen, und daß Er finde, daß sein Bewußtseyn aus zwey ursprünglichen
Vorstellungen, der Vorstellung des Bedingten und des Unbedingten zusammengesetzt sey, welche unzertrennlich verknüpft sind. Ist denn aber dieß keine Thei
lung, welche das Bewußtseyn aus zwey nach Jacobi absolut entgegengesetzten Vor
stellungen zusammengesetzt seyn läßt? Nach der folg. Seite bleiben wir, so lange wir
begreifen, in einer Kette bedingter Bedingungen, und in der begreiflichen Natur,
aber dieser Zusammenhang des Begreiffens und der Natur hört auf, und absolut jen-
seits, also ohne Zusammenhang steht ein Uebernatürliches, Unbegreifliches, und
Unbedingtes. Wie kann also Jacobi sagen, daß er den Menschen nicht theile, da
er sein Bewußtseyn aus absolut entgegengesetzten bestehen läßt? oder vielmehr er
nimmt ihn schon getheilt, indem er ihn nach der Erscheinung des Bewußtseyns
betrachtet. – Sollen wir aber wirklich den Menschen und sein Bewußtseyn und dessen
Zusammensetzung als etwas ungetheiltes wie Jacobi es geben will nehmen, so müssen
wir dasjenige, was Jacobi Princip der Erkenntniß und Vernunft nennt, begreiffen,
als die ungetheilte Identität des Bedingten und Unbedingten, und da nach Jacobi
das Natürliche jenes, das Uebernatürliche dieses ist, als Identität des Natürlichen und
Uebernatürlichen, und in dieser bedingten Unbedingtheit, oder unbedingten Be
dingtheit, hätten wir dieselbe Ungereimtheit der endlichen Unendlichkeit, die Jacobi
in Spinoza findet, und wenigstens die Vernichtung der Gegensätze des Natürlichen
und Uebernatürlichen, des Endlichen und Unendlichen, also wenigstens die Be
freyung von der Reflexion, welche die Entgegensetzung absolut, und die Entgegen
gesetzten zu etwas an sich macht.
So könnte man (überfl. Taschenb. 1802. S. 30.) die Anmerkung: wo Sinn ist, da
ist Anfang und Ende, da ist Trennung und Verbindung, da ist Eines und ein Anderes,
und der Sinn ist das Dritte, sehr wohl als eine speculative Idee auffassen; und:
(Reinh. Beytr. 3. Heft S. 70.) »Das Merkmahl eines Sinnes überhaupt ist das Zwey
endige, und das In-der-Mitte-stehen zwischen Subject und Object; noch mehr
ebend. S. 95. die Sinnlichkeit bestimmt nicht, auch nicht der Verstand, das Princip
des Individuirens liegt außer ihnen; in diesem Princip ist gegeben das Geheimniß des
Mannichfaltigen und Einen in unzertrennlicher Verbindung, das Seyn, die Realität, die Substanz. Unsere Begriffe darüber sind lauter Wechselbegriffe; Einheit
setzt Allheit, Allheit Vielheit, Vielheit Einheit zum Voraus; Einheit ist daher Anfang
und Ende dieses ewigen Cirkels, und heißt – Individualität, Organismus,Object-Subjectivität.« Die Mitte aber dieses Cirkels, welche Mittelpunkt und
Peripherie zugleich ist und den Wechsel festhält, nicht eins verschwinden läßt, so wie
das Andere auftritt, würde die Idee der Vernunft, der absoluten und doch zwey
endigen Identität des Einen und Vielen seyn; eine solche Idee ist aber ein ganz
anderes Wissen und Erkennen, als das nur gegebene Thatsachen analysirt und an der
Aehnlichkeit fortgeht. Diese Gestalt, in welcher Jacobi die Reflexion nur auf eine
geistreiche Weise über sich erhebt, ist der nothwendige Ausweg, welcher sich für das
Aussprechen der Vernunft ergibt, wenn die Endlichkeit und Subjectivität zu etwas
absolutem gemacht ist; als geistreiche Darstellung hütet die Vernunft sich, in sich das
Unendliche des Begriffs aufzunehmen, und Gemeingut und Wissenschaftlichkeit zu
werden, sondern bleibt von der Subjectivität afficirt, ein eigenthümliches und beson
deres; an dem Ring, dem Symbol der Vernunft, den sie darbietet, hängt ein Stück
Haut von der Hand, die ihn reicht, das man entbehren will, wenn die Vernunft
wissenschaftliche Beziehung und mit Begriffen zu thun hat; eine Geistreichigkeit,
welche nach der Weise der Ungereimtheit einer endlichen Unendlichkeit, eines
etwas, das Anfang und Ende zugleich ist, einer Zusammensetzung des Bedingten und
Unbedingten u.s.w., mehr einem Formalismus der Vernunft wieder sich nähert, der
sehr wohlfeil zu haben ist. So subjectiv die Form dieses Philosophirens ist, eben so
subjectiv und endlich muß auch der Gegenstand dieses Philosophirens seyn, denn die
Endlichkeit ist etwas an sich; das Darstellen und Philosophiren geht zunächst an und
über den Menschen: daß wir uns auf die Erde gesetzt finden, und wie da unsere
Handlungen werden, so wird auch unser Erkenntniß; wie unsere moralische Be
schaffenheit geräth, so geräth auch unsere Einsicht in alle Dinge, welche sich darauf
beziehen, u.s.w. Diesem perennirenden Angedenken an den Menschen, und dem
Loben und Erzählen von seinem vernünftigen Instinkt, und seinem Sinne – entgegen
spricht Epictet, den Menschen vergessend, in der Stelle, die Jacobi (überfl. Tasch.
S. 22) anführt: da ich aber ein vernünftiges Wesen bin, so ist mein Geschäft, (nicht
den Menschen) Gott zu loben; es ist mein Beruf, ich will ihn erfüllen. –
Von der Eigenheit, das Absolute nicht in der Form für vernünftige Erkenntniß,
sondern nur im Spiel mit Reflexions-Begriffen, oder in einzelnen Aufrufungen,
welche, wie Kant mit der Idee im praktischen Glauben endigt, das Philosophiren,
indem sie es anzufangen scheinen, unmittelbar auch schließen, oder das Vernünftige
nur als schöne Empfindung, Instinct, Individualität, ertragen zu können, ist das Herdersche Philosophiren nur eine geringe Modification; nur daß die Herderische
Form sogar den Vorzug hat, noch etwas objectiveres zu seyn. Der Schaum von
Spinozismus und das Vernunft- und Sprachverwirrende Predigen, wie Jacobi das
Herdersche Philosophiren nennt, entspringt gerade daher, daß wie Jacobi an die
Stelle des vernünftigen Denkens den Ausdruck des Empfindens, Subjectivität des
Instincts u.s.w. setzt, so Herder an die Stelle des vernünftig Gedachten Etwas, worin
das Vernünftige gleichfalls verhüllt wird, nemlich einen Reflexions-Begriff. Der
Begriff von Macht, wie der Begriff der Materie und des Denkens, sagt Herder,
(Gott; u. Ausg. S. 126) entwickelt (d. h. eingewickelt) fallen Alle drey, dem spino
zistischen System selbst zufolge, in einander, d. i. in den Begriff einer Urkraft; – die
ewige Urkraft, die Kraft aller Kräfte ist nur Eine u.s.w. S. 169: Der reelle Begriff, in
welchem alle Kräfte nicht nur gegründet sind, sondern den sie auch allesammt nicht
erschöpfen, dieses unendlich Vortreffliche ist: Wirklichkeit, Realität, thätiges
Daseyn; es ist der Hauptbegriff bey Spinoza; – und die Natur (S. 245 ff.) ist ein Reichlebendiger Kräfte, und unzähliger Organisationen, deren jede in ihrer Art
nicht nur weise, gut und schön, sondern ein Vollkommnes, das ist, ein Abdruck
der Weisheit, Güte und Schönheit selbst ist u.s.w. Das verwelkte Haar, der ver
worfene Nagel tritt wieder in eine andere Region des Zusammenhangs der Welt,
in welchem er abermals nicht anders als seiner jetzigen Naturstellung nach wirkt
oder leidet u.s.w. – Heißt das nicht, wie Jacobi sagt, das größeste Verdienst des For
schers erwerben, Daseyn enthüllen und offenbaren? Nur nicht, so wenig als Jacobi,
für philosophische Erkenntniß, sondern im Gegentheil mit dem, beyden gleichen
Bemühen, da wo für vernünftiges Erkennen wissenschaftliche Form vorhanden ist,
sie wegzuschaffen. Herder hat ein vollkommenes Bewußtseyn, über die Weise, wie
er den Mittelpunct des spinozistischen Systems darstellt: »ich wüßte nicht (Gott, u.
Ausg. S. 77.) unter welches Hauptwort die wirklichen und wirksamen Thätigkeiten,
der Gedanke der Geisterwelt, und die Bewegung der Körperwelt, beyde sich so
ungezwungen fassen ließen, als unter den Begriff von Kraft, Macht, Organ;
mit dem Wort: organische Kräfte bezeichnet man das Innen und Außen, das
Geistige und Körperhafte zugleich: es ist indessen auch nur Ausdruck; denn wirverstehen nicht, was Kraft ist, wollen auch das Wort Körper damit nichterklärt haben.« Gerade dieß ist das Geschäfte Jacobi’s, an die Stelle philosophischer
Ideen, Ausdrücke und Wörter zu setzen, die nicht gewußt noch verstanden wer
den sollen; sie könnten wohl auch einen philosophischen Sinn haben, aber die
Jacobische Polemik geht gerade gegen die Philosophieen, worin Ernst damit gemacht
und ihre philosophische Bedeutung ausgesprochen ist. Am besten sagt Köppen in der
Schluß-Declamation zu Jacobi über den Kriticismus (Reinh. Beytr. 3. H.) um was
es zu thun ist: Freyes, unsterbliches Wesen, Mensch, Bruder, voll hoher Andacht,
Hingebung, Liebe; wie kann der Buchstabe deiner philosophirenden Vernunft dich stärker lehren, was du im Allerheiligsten deiner Seele lebendigerglaubst, hoffest und weißt: Walten des Unendlichen über dir, Tugend aus
Freyheit, und ewiges Leben! u.s.w. – Solch frostiges und schaales Herzergießen, das
aus der Vernunft als Instinct kommt, woran Jacobi immer verweist, meynt wohl
mehr zu seyn als ein Satz der philosophirenden Vernunft, die es entbehren will.
Ein auf gleichem Grund wie das gegen Spinoza beruhendes Stück Polemik:über das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zubringen, und der Philosophie überhaupt eine neue Absicht zu geben;
(Reinh. Beiträge 3. Heft) gegen die Kantische Philosophie haben wir hier kurz zu
berühren; Jacobi’s Instinct gegen das vernünftige Erkennen hat sich gerade an den
Punct der Kantischen Philosophie geheftet, wo sie speculativ ist, und die an sich nicht
klare, sondern durch die vom reflectirenden Denken sich angeeignete, dadurch für
die philosophische Vernunft unbrauchbar gewordene Terminologie einer ver
gangenen Bildung gehinderte, und sich von der speculativen Seite ins Product ver
lierende Darstellung Kants benutzt, um mit desto leichterer Mühe sie zu galimathi
siren, und durch und für die unspeculative Reflexion zum Unsinn zu machen; der
Charakter der Reflexionsphilosophie spricht in dieser Polemik seine Principien in sehr
bestimmten Zügen aus. Eine eigentliche Kritik dieses Aufsatzes müßte auch das leere
Schreyen und das bissige, gehässige, und durch Verdrehungen bis zum Hämischen
fortgehende Wesen desselben darstellen; zu dem letztern rechnen wir Beispiele, wie
in dem Vorbericht eins vorkommt, wo an der Kantischen Darstellung der Formen
der Anschauung ein Exempel von der Uneinigkeit des Systems mit sich selbst, und
der Vermischung des Empirismus und Idealismus gegeben werden soll; und zu die
sem Behuf zuerst actenmäßig documentirt, daß Raum und Zeit bloße Formen
seyn, daß sie nie Gegenstände werden können, und dazu Kr. d. r. Vern. S. 347
citirt wird, wo es heißt: »die bloße Form der Anschauung ohne Substanz ist an sich
kein Gegenstand; – der reine Raum und die reine Zeit, die zwar Etwas sind, als
Formen anzuschauen, aber selbst keine Gegenstände sind, die angeschaut werden;«
wo kein Wort davon steht, daß sie nicht Gegenstände (in welchem Sinne, werden
wir gleich sehen) werden können; »sie lassen sich nicht anschauen, noch wahr
nehmen,« fährt Jacobi fort, wozu Kritik der reinen Vern. S. 207 citirt ist, wo vom
sich nicht anschauen lassen gar nichts steht und vom Wahrnehmen, daß sie an sich
gar nicht wahrgenommen werden, weil sie reine formale Anschauungen, nicht Er
scheinungen, (d. h. Identitäten der Anschauung und der Empfindung) nicht Gegen
stände der Wahrnehmung sind; – und dennoch, sagt nun Jacobi, sind diese nem
lichen nicht objectiven Formen der Anschauung, nach andern Aeußerungen, auch
Gegenstände, wozu Kr. d. r. Vern. S. 160 citirt wird, wo es heißt (in der Anm., im
Text steht nichts vom Gegenstand): Raum als Gegenstand (ist bey Kant selbst
unterstrichen) betrachtet, wie man es in der Geometrie wirklich bedarf, enthältmehr als bloße Form der Anschauung; – wo Kant formale Anschauung als Einheit
der anschaulichen Vorstellung und Form der Anschauung, als welche in Beziehung
auf den Verstandesbegriff als eine bloße Mannichfaltigkeit erscheint, aber in sich
selbst eine Einheit hat, unterscheidet; und, wie auch §. 24. ausdrücklich bemerkt, daß
der Verstand als transcendentale Synthesis der Einbildungskraft selbst die Einheit des
Raums und der Zeit ist, und diese selbst erst möglich macht; – einer der vortreff
lichen Puncte, dessen, was Kant über die Sinnlichkeit und Apriorität sagt. Welcher
Widerspruch liegt nun darin, daß die Form der Anschauung als dem Verstandes-
begriff entgegengesetzte reine abstrahirte Form, nicht Gegenstand sey, aber wie in
der Geometrie zum Gegenstand gemacht werden könne, wegen seiner innern, aprio
rischen in ihm, aber als bloßer Form der Anschauung nicht hervortretenden
Einheit. – Endlich soll mit dem Vorgehenden ein Widerspruch darin liegen, daß
Raum und Zeit nicht bloße Formen der Anschauung, sondern Anschauungen selbst,
und als solche, sogar einzelne Vorstellungen sind; einzelne, individuelle (dem Begriff
entgegengesetzte) Vorstellungen sind Kant gleichbedeutend mit Anschauung, und
man kann diesen Begriff Kants nicht anders als vortrefflich und einen seiner reinsten
und tiefsten nennen. – Auch ganz unabhängig von der Wahrheit oder Falschheit des
Begriffs, wo ist zwischen dem obigen und dem, was Jacobi als widersprechend auf
führt, ein anderer Widerspruch zu finden, als den Jacobi durch falsches Citiren
hineinbringt? – Auf der folg. Seite sagt Jacobi: Fichte, dem es unbegreiflichschien, wie das Ich seine Realität und Substantialität von der Materieborge, u.s.w. Zu dieser vortrefflichen so im Vorbeygehen, wie auch Fichte auf
eine eben so vorbeygehende Weise abgethan ist, gemachten Darstellung des Kan
tischen Systems, daß vermöge desselben das Ich seine Realität und Substantialität von der Materie borge, ist citirt Kr. d. r. Vern. S. 277 fg. S. 276 heißt
der Periode, der auf S. 277 herübergeht: allein hier (von Kant gegen den Idealismus)
wird bewiesen, daß äußere Erfahrung eigentlich unmittelbar sey, daß nur vermittelst
ihrer, zwar nicht das Bewußtseyn unserer eigenen Existenz, aber dochdie Bestimmung derselben in der Zeit, d. i. innere Erfahrung, möglich sey.
Freylich ist die Vorstellung: Ich bin, die das Bewußtseyn ausdrückt, welche alles
Denken begleiten kann, das, was unmittelbar die Existenz eines Subjects in sich
schließt, aber noch keine Erkenntniß desselben, mithin auch nicht empirische, d. i. Erfahrung; denn dazu gehört, außer dem Gedanken von Etwas
existirendem, noch Anschauung, hier innere, die selbst nur mittelbar und nur durch
äußere möglich ist. Anm. 2. Hiemit stimmt auch aller Erfahrungsgebrauch unsers
Erkenntnißvermögens in Bestimmung der Zeit vollkommen überein. Nicht allein,
daß wir alle Zeitbestimmung nur durch Wechsel in äußern Verhältnissen in Be
ziehung auf das Beharrliche im Raum (z. B. Sonnenbewegung) vornehmen können,
so haben wir sogar nichts Beharrliches, was wir dem Begriffe einer Substanz, als
Anschauung, unterlegen könnten, als bloß die Materie und selbst diese Beharrlich
keit wird nicht aus äußerer Erfahrung geschöpft, sondern a priori als nothwendige Bedingung aller Zeitbestimmung, mithin auch als Bestimmung des
innern Sinnes in Ansehung unseres eigenen Daseyns durch die Existenz äußerer
Dinge vorausgesetzt. Das Bewußtseyn meiner selbst in der Vorstellung Ich ist
gar keine Anschauung, sondern eine bloß intellectuelle Vorstellung der Selbst
thätigkeit eines denkenden Subjects. Daher hat dieses Ich auch nicht das mindeste
Prädicat der Anschauung, welches als beharrlich, der Zeitbestimmung im innern
Sinne zum Correlat dienen könnte: wie etwa Undurchdringlichkeit an der Materie,
als empirischer Anschauung, ist. – Wir haben diese Stelle ganz abgeschrieben, damit
durch die unmittelbare Ansicht erhelle, wie hämisch die so blank und bloß gemachte
Darstellung, daß Ich seine Realität und Substantialität von der Materieborge, sey. Zur Erfahrung erfodert Kant etwas, an dem sich der Wechsel der Zeit
als an etwas beharrlichem bestimme, und dieß Beharrliche ist die Materie und zwar
als ein apriorisches; und Substantialität ist diese in Beziehung auf Erfahrung be
stimmte Beharrlichkeit in der Zeit, von welchen auf die Erfahrung sich beziehenden
Prädicamenten Kant das Ich bin und sogar die Existenz des Subjects ausdrücklich
ausschließt; so daß dasjenige, was Kant sagt, toto coelo verschieden von dem ist, was
so ohne alle Erklärung über Realität, Substantialität und Materie bey Jacobi steht;
und für Realität und Substantialität und Materie, so wie für Ich eine ganz andere
Bedeutung gibt, als wenn so im Allgemeinen gesagt ist: Ich borge seine Substan
tialität von der Materie; – heißt nicht Kant so zu citiren und behandeln, mit ihm
schlechter als mit einem todten Hunde umgehen?
Die allgemeine gehässige Behandlung aber, daß wenn Kant in der Erfahrung so
wohl das Moment der Empfindung, als der Anschauung und der Kategorie als nur
Erscheinung producirend, und keine Erkenntniß des Ansich und des Ewigen gebend
mit Recht vorstellt, Jacobi dieß »als ein Vertilgen aller Ansprüche an Erkenntniß derWahrheit bis auf den Grund, und als Uebriglassen eines solchen blinden, ganz und
gar erkenntnißleeren Glaubens, wie man den Menschen bisher noch keinen zu
gemuthet hat,« begreift, ist aus seinem schon aufgezeigten Princip begreiflich, daß
das Endliche und die Erscheinung für ihn absolut ist. So hat die Jacobische Philo
sophie auch die Ausdrücke Wahrheit und Glauben zur Bedeutung der gemeinsten
und empirischen Wirklichkeit herabgewürdigt, von welchen Worten, die Wahrheit
es im philosophischen Verkehr verdient gebraucht zu werden, und der Glaube sonst
auch wirklich allgemein gebraucht worden ist, nur von der Gewißheit des Ewigen
und nicht empirisch Wirklichen; über die Vernichtung solcher empirischen Wahr-
heit und des Glaubens an das sinnliche Erkennen schmäht Jacobi als über ein Ver
greiffen an dem Heiligen, als über einen Kirchenraub.
Zum falschen Citiren und Schmähen kommt ein drittes Ingrediens der polemi
sirenden Darstellung, nemlich das Galimathisiren; die Kunst desselben ist sehr
einfach, sie ist nemlich das Auffassen des Vernünftigen mit Reflexion, und die Ver
wandlung desselben in verständiges, wodurch es an und für sich selbst eine Un
gereimtheit wird, wie wir gesehen haben, daß in Spinoza’s Ewigkeit und Unend
lichkeit die Zeit hinein galimathisirt worden ist. Um von solchen Verkehrungen
nicht zu sprechen, wie wenn Kant die Synthesis eine Handlung nennt, und dann
wieder von ihr in Beziehung auf Einbildungskraft sagt, daß sie eine Wirkung der
selben sey, daß Jacobi hieraus sich die Frage nimmt: Dieß Vermögen ist eine
Wirkung? was der Fortsetzer auch treufleißig S. 85 wiederhohlt, und Kant Recht
gibt, daß er sie die bloße Wirkung der blinden Einbildungskraft nenne, – noch Bei
spiele am Einzelnen anzuführen, denn der ganze Aufsatz geht in Einem galimathi
sirenden und sich in der Bereitung von Unsinnigkeit gefallenden Tone fort, so stellen
wir die Hauptsache auf, das Verhältniß der sogenannten Vermögen, wie es Jakobi
begreifft. Es ist bey der Darstellung der Kantischen Philosophie gezeigt worden, wie
Kant innerhalb dieser Sphäre auf eine vortreffliche Weise das Apriorische der Sinn
lichkeit in die ursprüngliche Identität der Einheit und Mannichfaltigkeit, und zwar
in der Potenz des Versenktseyns der Einheit in die Mannichfaltigkeit als transcenden
tale Einbildungskraft setzt, den Verstand aber darein setzt, daß die apriorische syn
thetische Einheit der Sinnlichkeit in die Allgemeinheit erhoben, und also diese Iden
tität in relativen Gegensatz mit der Sinnlichkeit tritt; die Vernunft, wieder als die
höhere Potenz des vorigen relativen Gegensatzes, aber so, daß diese Allgemeinheit
und Unendlichkeit nur die formelle reine Unendlichkeit und als solche fixirt ist.
Diese ächtvernünftige Construction, durch welche nur der schlechte Nahme Ver
mögen bleibt, in Wahrheit aber Eine Identität aller gesetzt ist, verwandelt nun
Jacobi in ein Beruhen der Vermögen aufeinander. »Die Vernunft beruht bey
euch auf dem Verstande; der Verstand auf der Einbildungskraft; die Einbildungs
kraft auf der Sinnlichkeit; die Sinnlichkeit dann wieder auf der Einbildungskraft
als einem Vermögen der Anschauungen a priori; diese Einbildungskraft endlich –
Worauf? Offenbar auf Nichts! Sie ist die wahrhafte Schildkröte, der absolute Grund,
das Wesende in allen Wesen. Aus sich rein producirt sie sich selbst; und als die Mög
lichkeit selbst von allem Möglichen, nicht nur was möglich, sondern auch was
– vielleicht! – unmöglich ist.« In solche schöne Verbindung bringt Jacobi die Ver
mögen, und daß etwas, freylich nicht die Einbildungskraft als abgetrennt von der
Totalität, auf sich selbst ruhe, ist für Jacobi nicht nur so unphilosophisch, wie das
Bild der dummen Indier, welche die Welt von einem Wesen, das auf sich selbst ruhe,
tragen lassen; sondern auch frevelhaft, und weil jeder aus seiner Jugend und der
Psychologie weiß, daß die Einbildungskraft ist ein Vermögen zu erdichten, so will
nach Jacobi die Philosophie durch eine solche Einbildungskraft den Menschen be
reden, daß der ganze Mensch wirklich sey ein Gewebe ohne Anfang und Ende, aus
lauter Trug und Täuschung, aus Wahngesichten, aus Traum; daß der Mensch sich
eine Religion und Sprache erfunden und erdichtet habe u.s.w. wie darüber endlos im
Taschenbuch gezankt und apostrophirt wird; kurz Jacobi versteht eine solche Ein
bildungskraft, so wie eine sich selbst erzeugende Vernunft als etwas Willkührliches
und Subjectives, und die sinnliche Erfahrung als ewige Wahrheit.
Wegen jener galimathisirenden Darstellung der Kantischen Construction des er
kennenden Geistes, bezeugt Jacobi sich, S. 52. daß ihr sehet, wie er eure Sache
übrigens gut genug gefaßt habe; und will so großmüthig seyn, euch nicht vorzu
werfen, daß ihr wissentlich betrügt; – der Herausgeber Reinhold beanmerkt jenewahrhaftige Darstellung damit, daß »die hier beschriebenen Functionen die Kan
tische Philosophie, so ferne sie auch nur den Schein der Consequenz behalten
will, als die von ihr stillschweigend vorausgesetzten Principien ihrer Theorie
des Erkenntnißvermögens anerkennen müsse; die Fichtische hingegen stellt diebesagten Functionen ausdrücklich, und zwar mit einem Anschauen, Denken
und Wollen aller derselben auf.«
Die Hauptfrage, die Jacobi thut, ist: wie kommt die Kantische Philosophie a priori
zu einem Urtheil, wie bringt sie das Absolute zur Geburt der Endlichkeit, die reine
Zeit zu Zeiten, den reinen Raum zu Räumen? Das ewige Dilemm der Reflexion ist
dieses: erkennt die Philosophie einen Uebergang aus dem Ewigen ins Zeitliche, so
ist leicht zu zeigen, daß sie das Zeitliche ins Ewige selbst setzt, und also das Ewige
zeitlich macht; erkennt sie diesen Uebergang nicht, setzt sie das absolute Zugleich der
Totalität für intuitive Erkenntniß, so daß das differente nicht in der Form von Thei
len und zeitlichem Wesen vorhanden ist, so ist sie mangelhaft, denn sie soll das Zeit
liche, Bestimmte und Einzelne auch haben, und erklären. – Das letztere ist der
gemeine Reflexionsgedanke, an dem Jacobi eine Schraube zu besitzen meynt, der
auch die Kantische Philosophie nicht widerstehen könne. Er begreift glücklicher
weise, wie das nicht fehlen kann, die Totalität der intellectuellen Anschauung oder
apriorischen Synthesis, welche die Differenz schlechthin in sich schließt, als eine
abstracte Einheit, und hat also die Theile nicht im Ganzen, sondern neben der
abstracten Einheit, zu welcher er das Ganze macht; und findet nothwendig, daß
wenn eine Synthesis a priori erklärt! werden sollte, so hätte man zugleich eine reine
Antithesis erklären müssen; es finde sich aber nicht die leiseste Ahndung dieses
Bedürfnisses; das Mannichfaltige für die Synthesis werde von Kant empirisch voraus
gesetzt, und sollte dennoch bleiben, wenn man von allem Empirischen abstrahirte;
als ob die ursprüngliche Synthesis nicht eine Identität des Differenten wäre; aber
freylich ist das Differente nicht als ein rein Endliches, Antithetisches, wie es Jacobi
sehen will, darinn. Ursprüngliches Synthesiren würde nach Jacobi ein ursprüngliches
Bestimmen, ein ursprüngliches Bestimmen aber ein Erschaffen aus Nichts seyn. Es
ist schon oben erinnert worden, daß für die Reflexion das Nichts da anfängt, wo keine
absolute, isolirte, von der absoluten Substanz abstrahirte Endlichkeit, und daß die
dem Nichts der Reflexion entgegengesetzte Realität der Reflexion, das Etwas der
Reflexion schlechthin nur diese absolute Entgegensetzung und absolute Endlichkeit
ist. Daß die Synthesis eine reine Einheit, und also keine Differenz in ihr ist, ist der
einzige und einfache Gedanke in ein endloses in Unsinnigkeiten sich hinein arbeitendes
Gepolter und ganz ungebährdig thuendes Gepoche und Gezänke ausgedehnt. Die
Idee der Synthesis, so wie der ganzen Kantischen Philosophie, schöpft Jacobi aus
einzelnen Stellen, und wenn da Kant einmal unter anderem die Synthesis die Hand
lung nennt, verschiedene Vorstellungen zu einander hinzuzuthun, und ihre
Mannichfaltigkeit in einer Erkenntniß zu begreifen, was ist da klarer, als daß er die
Antithesis zu seiner Identität schon voraussetzt? Jacobi vermischt gehörig alles
Organische der Kantischen Construction, und macht sich Zeit, Raum, transcenden
tale Einbildungskraft beliebig klar und rein, alle zu reinen gediegenen Einheiten, die
nichts miteinander zu schaffen haben; er macht sich selbst zur absoluten Gediegenheit
des unendlichen Raums, und fragt nun, wie könnt ihr in meine Gediegenheit ein
brechen, und nur Einen distincten Punct in mir entstehen lassen? wie können Zeit,
Raum, Einheit des Bewußtseyns in einander einbrechen? ohne zu bedenken, daß die
Reinheit der Zeit, des Raums und der transcendentalen Einbildungskraft eben so
Erdichtungen sind, als das, daß Er diese gezänke- und wolkenlose Anschauung der
unendlichen Gediegenheit des Raums ist. Mit der Zeit ist Jacobi etwas besser zu
frieden, nemlich er findet sie als eine Brücke zwischen Realem und Idealem,
Intellectualem und Materialem, und kann sie für einen Sinn nehmen; sie ist zwey
endig, und irgendwo in einer Mitte und also ein Sinn, – der ja überhaupt dieses
Zweyendige und In-der-Mitte-Stehen zwischen Object und Subject ist. Aber wenn
schon die Einbildungskraft eine Anfang, Mittel und Ende in sich habende Zeit
erzeugt, so weiß sie nicht zu bedeuten, wie groß oder klein diese erzeugten Eyer
sind; dieß muß sie am Raum bestimmen, in den Jacobi übergeht, und sich als seine
unendliche reine, ungetrübte Identität und Continuität setzt; und in dieser Einheit
festsitzend behauptet, daß in alle Ewigkeit eine reine und leere Einbildungskraft,
wenn sie allein mit dem Raume wäre, keinen Punct erzeugen könnte. Soll eine Ver-
endlichung in dem reinen Raum begriffen werden, so erzählt Jacobi sehr gut, so muß
dieß Verendlichung (besser Realität) setzende etwas seyn, das über beydes, über die
reine Anschauung, wie über den reinen Begriff, über den reinen Begriff, wie über
die reine Anschauung auf gleiche Weise erhaben sey; das weder unter eine (sinnliche)
Anschauung, noch unter einen Begriff falle; dieß läuft für Jacobi in die theils wahre,
theils schiefe Bestimmung: es schaue selbst nicht an, und begreife selbst keine Be
griffe; es sey ein gleiches allerreinstes Thun von beyden; und heiße als solches synthetische Einheit der transcendentalen Apperception. Mit diesem Worte,
also an dem Puncte, wo zu allererst vielleicht von der Sache selbst die Rede hätte
werden können, endigt sich die eigentliche Ausarbeitung Jacobi’s; an dem Puncte,
wo das bisherige gedankenleere Gepolter und Gezänke ein Interesse erhalten zu
können schien, weil bisher von nichts als leeren Einheiten und nur von galimathi
sirtem Verstande, Einbildungskraft und Vernunft die Rede war, bricht Jacobi ab;
was er durch das Bulletin seiner Gesundheit in dem Vorbericht begreifflich macht;
und zugleich eine etwaige Hoffnung, daß er selbst noch mit besserem nachgekommen
seyn würde, dadurch ganz aufhebt, daß er (Vorber. S. 5.) keine von den eigentlich
gefährlichen Stellen mehr vor sich sieht, nur eine kleine etwas unwegsame, dochschon mehr als halbgebahnte Strecke. Verständlicher, wenn es durchs Vorher
gehende nicht schon verständlich genug wäre, wird dieß besonders durch S. 61., wo
gesagt ist, daß ihr unter euren reinen qualitativen Einheiten und Continuitäten um
sonst einen Unterschied einzuführen sucht, indem ihr einer den Namen einersynthetischen beylegt; (die Sache liegt also bloß im Namen); Ich sage, die eine
vermag so wenig als die andere zu dividiren und zu summiren, die Synthesis geschieht
schlechterdings nicht durch sie; denn da müßte sie auch den Grund von der Antithesis in sich haben; hoc opus, hic labor; aber der leere Raum und die leere Zeit, und
das Bewußtseyn haben den Ursprung der Antithesis unmöglich in sich. – Kurz, der
Verlauf der Sache ist: die absolute synthetische Einheit, die Totalität schließt alle
Theile und Differenz in sich; – aber Ich Jacobi sage, das ist nur ein Nahme, sie ist
eine abstracte Einheit, eine leere Einheit, wie kann sie also der Grund selbst der Theil
barkeit und Antithesis seyn? Ganz verständlich wird der Begriff der Identität und der
transcendentalen Einheit durch die herzliche Freundschaft des Fortsetzers. Bey
diesem sieht die Stelle der transcendentalen Einheit eben so wenig gefährlich, und
mehr als halbgebahnt aus; dieser meynt, der 81 Seiten (den Vorber. abgerechnet)
hindurch einförmige Gedanke, daß die reine Einheit, wie Jacobi Raum u.s.w. begreift,
kein Mannichfaltiges sey, bedürfe vielleicht noch einiger Erläuterungen. In dem aus
dem Poltern und Zanken ins Matte versinkenden Strome ist über die apriorische
Synthesis, bey der Jacobi abbrach, folgendes zu finden: »Gesetzt, es gäbe ein reines
Mannichfaltiges, wodurch würde alsdenn die Verbindung möglich? Offenbar da
durch, daß sie in einem dritten statt fände! – Köppen macht diesen klaren Ge
danken auf folgende Weise klar: Gesetzt, wir haben ein Verschiedenes im Raume:
so besteht seine Verbindung eben darin, daß es sich im Raume befindet. Noch
klarer: Gesetzt, wir haben ein Verschiedenes im Bewußtseyn: so besteht die Ver
bindung darin, daß es im Bewußtseyn vorhanden ist. Mehr Klarheit: Was verbindet nun die beyden räumlichen Gegenstände? Der Raum. Was verbindet
die Mannichfaltigkeit des Bewußtseyns? Das Bewußtseyn. Die ganze Synthesis
entdeckt uns nichts weiter als eine Identität. – Dieses bisherige wird durch
folgende Erläuterung begreiflicher gemacht: Insofern zwey Gegenstände sich
im Raume befinden, sind sie sich, als räumlich, vollkommen gleich; insofern
sie sich im Bewußtseyn befinden, sind sie, als im Bewußtseyn vorhanden,
vollkommen dieselben. Wozu bedarf es hier noch einer besondern Handlung des Verbindens? Ist denn durch den Raum und das Bewußtseyn, als passiveReceptivitäten, nicht schon die ganze Synthesis vollständig? Der Ver
stand thut also nichts als Gleichsetzen, und damit dieß möglich sey, wird Gleichfinden und Ungleichfinden vorausgesetzt. Jedes Urtheil ist ein Ausdruck einer
solchen gefundenen Identität; was sonst noch außer dem nicht zu unterscheidenden
in einem Urtheile angetroffen werden mag, gehört zum Materialen desselben,
und nimmt daher im Verstande nicht seinen Ursprung. Und dieses Geschäft des
Verstandes, dieses Aufmerken, Begreifen einer vorhandenen Identität, zu deren
Behuf die Einbildungskraft alles Besondere zerstöhren, alles Verschiedene aufheben
muß, hieße Synthesis?? Es wird ja vielmehr alle Synthesis dadurch aufgehoben!«
Dieß Köppen über die transcendentale Einheit der transcendentalen Apperception
oder der productiven Einbildungskraft. Es ist sehr verständlich Jacobi’s Begriff vom
Wissen ausgesprochen; daß wir Menschen die Dinge durch den Sinn, und die über
natürliche Offenbahrung des Sehens, Wahrnehmens und Empfindens, als Thatsachen
empfangen, daß das so aus der Erfahrung genommene (welche der besser organisirte
und besser gesinnte Mensch besser macht, als die schlechtere Organisation und der
schlechtere Sinn) schon und allbereits synthesirt ist, von uns nicht erst
synthesirt zu werden braucht, noch auch synthesirt werden kann, denn unsere
Thätigkeit auf dieses synthetisch Gegebene ist das Gegentheil eines Synthesirens, es
ist ein Analysiren desselben, und diese analytische Einheit, die wir im Objectfinden, ist so wenig ein Synthesiren, ein Verknüpfen des Mannichfaltigen, daß
vielmehr das Mannichfaltige, das Materiale durch die analytische Einheit in die
Abschnitzel fällt. Raum, Bewußtseyn u.s.w., die objective Welt, die Natur können
wir nur nach analytischen Einheiten begreiffen, und sie nur zergliedern; es ist (Br.
über Spin. S. 424) damit unserer Nachforschung ein unabsehliches (d. h. End-
und Totalität-loses) Feld eröffnet, welches wir schon um unserer physischen
Erhaltung willen zu bearbeiten genöthigt sind; diejenigen Dinge, deren Mechanismus
wir entdeckt haben, die können wir, wenn die Mittel selbst in unsern Händen
sind, auch hervorbringen. Was wir auf diese Weise wenigstens in der Vorstellung construiren können, das begreiffen wir; und was wir nicht construiren
können, das begreiffen wir auch nicht. Das Erkennen des Verstandes ist ein unauf
hörliches Gleichsetzen, welches wir verknüpfen nennen, und das nur ein fortgesetztes
Vermindern und Vereinfachen des Mannichfaltigen ist; wenn es möglich wäre, bis
zu seiner gänzlichen Wegräumung und Vernichtung. (Taschenb. S. 32). – Wir
sagen dagegen, daß transcendentale Einbildungskraft und Vernunfterkenntniß etwas
ganz anderes ist, als Jacobi begreifft, daß sie weder die Natur analysirt, noch Ge
gebenes in analytische Einheit und Mannichfaltigkeit auseinander reißt, sondern selbst
organisch und lebendig, und Totalität, die Idee der Totalität erschafft, und construirt,
als absolute ursprüngliche Identität des Allgemeinen und Besondern, welche Identität
Kant synthetische genannt hat, nicht als ob ein Mannichfaltiges vor ihr läge, sondern
weil sie selbst in sich differenzirt, zweyendig ist, so daß die Einheit und Mannich
faltigkeit in ihr nicht zu einander hinzutreten, sondern in ihr sich abscheiden und mit
Gewalt, wie Plato sagt, von der Mitte zusammengehalten werden. Für den Sinn gibt
Jacobi wohl eine Zweyendigkeit zu, weil bey diesem eigentlich gar nicht die Rede da
von seyn zu können scheint, daß er nicht mit einem gegebenen Objecte zu thun habe,
und seiner eigenen Zweyendigkeit ungeachtet nicht bloße Passivität und Receptivität
seye; – als ob in seiner Zweyendigkeit und Mitte nicht selbst schon die Enden wären.
Das Gepoltere und Gezänke des Aufsatzes der Beyträge hat Jacobi in dem über
flüßigen Taschenbuch 1802 auch für das unphilosophische Publikum und den Gau
men des philosophischen Dilettantismus zubereitet, und zu diesem Behuf der Bitter
keit noch empfindsame Jean-Paulsche Beisätze zugemischt; unvortheilhafterweise
aber an sinnvolle humoristische Einfälle Lichtenbergs seine empfindsamen bissigen
Edicte angeknüpft; denn Lichtenbergs tiefe und gutmüthige launigte Laune erhöht
durch den Contrast unmittelbar den Eindruck einer untiefen bittern launischen
Laune. Wie weit diese zu keinem Unterricht dienenden verschreyenden Ver
unglimpfungen des Kriticismus für die Wirkung, der so etwas allein fähig seyn kann,
das unphilosophische Volk mit greulichem Entsetzen und Abscheu vor einem
solchen Gespenst, wie die Kantische Philosophie ist, durch eine tüchtige Capucinade
zu erfüllen, gut ausgeführt seyen, und wie weit solche Gnomen und Sentimentali
täten, wie: der Trieb eines jeden lebendigen Wesens ist das Licht dieses Wesens,
sein Recht und seine Kraft. Nur in diesem Lichte kann er wandeln, wirken nur in
dieser Kraft. – Kein endliches Wesen hat sein Leben in ihm selbst; und so auch nicht
von ihm selbst – seines Lichtes Flamme, seines Herzens Gewalt. – Mannichfaltig
ist die Gabe des Lebens; mannichfaltig das Erwachen in dasselbe; mannichfaltig seine
Führung, sein Gebrauch. Gleich dem Thiere erwachet auch der Mensch, zuerst als
ein sinnliches Geschöpf, an der blos sinnlichen Natur. – Siehe da den Lächelnden,
den Lallenden u.s.w. – inwiefern alles dieß ungemeine Geistreichigkeiten und Erbau
lichkeiten seyen, gehört in ein anderes Fach der Kritik.
Wie der philosophische Aufsatz in den Reinhold. Beyträgen, so enthält auch der
populäre Aufsatz Stellen, welche dem unbefangenen äußern Ansehen nach eine philo
sophische Bedeutung haben könnten, z. B. S. 40. Anm. (das Unterstrichene findet
sich im Taschenbuche so unterstrichen): Empfindung, – Gedächtniß und Einbildung
setzen ein Erstes und Ursprüngliches des Bewußtseyns und der Thätigkeit, ein Prinzip des Lebens und der Erkenntniß, ein in sich Seyendes zum Voraus, das, als
solches, weder Eigenschaft noch Wirkung, auf keine Art und Weise ein inder Zeit Entstandenes seyn kann; sondern Selbst-Wesen, Selbst-Ursache,
(nach den Br. üb. Spin. S. 416 hat aber die causa sui ihren Ursprung im Vergessen
des wesentlichen Unterschiedes zwischen dem Satze des Grundes und der Causalität)
ein Außerzeitliches seyn muß, und, in dieser Eigenschaft, auch im Besitz einesaußerzeitlichen bloß innwendigen Bewußtseyns. Dieses außerzeitliche, bloß
innwendige, von dem auswendigen und zeitlichen auf das klarste sich unter
scheidende Bewußtseyn, ist das Bewußtseyn der Person, welche zwar in die Zeittritt, aber keineswegs in der Zeit entsteht, als ein bloß zeitliches Wesen.
Dem zeitlichen Wesen gehört der Verstand; dem außerzeitlichen dieVernunft. – Man könnte denken, daß Jacobi itzt für die Vernunft den Satz des
Grundes und des principii compositionis der ältern Metaphysik für befriedigender halte,
weil er das, was er an ihm vermißte, die Succession hier selbst aus der Vernunft als
dem Außerzeitlichen ausschließt; so auch, daß die blinde Einbildungskraft Kants
ihrem Princip nach zugleich in dieser Vernunft, welche ein innwohnendes undaußerzeitliches Bewußtseyn ist, enthalten sey, welches sich von dem zeitlichen
und auswendigen Bewußtseyn klar unterscheidet, denn das, was man Sehen nennt,
ist allein im auswendigen und zeitlichen Bewußtseyn. Oder wenn Jacobi fortfährt:
Der Verstand isolirt, ist materialistisch und unvernünftig: er leugnet den Geist
und Gott. Die Vernunft isolirt, ist idealistisch und unverständig: sie leugnet die
Natur und macht sich selbst zum Gott. Der ganze, unzerstückte, wirkliche und wahr
hafte Mensch ist zugleich (das heißt wohl nicht nebeneinander, sonst wären es zwey
Stücke und Theile) Vernunft und Verstand, glaubet ungetheilt und mit einerley
Zuversicht – an Gott, an die Natur, und an den eigenen Geist – so müßten
wir den ungetheilten Glauben begreiffen als eine Identität der Vernunft und des
Verstandes, d. h. als ein Zugleich des Leugnens Gottes und des sich selbst zum
Gott-machens, der Identität des Zeitlichen und Außerzeitlichen, d. h. einer ewigen Zeit,
u.s.w., ohne daß man die Jacobische Philosophie im geringsten galimathisirte, wie sie
bey Spinoza und Kant that, indem sie das, was das Charakteristische des Isolirten,
insofern es isolirt gehalten wird, ist, in das Ungetheilte hineinträgt¹; – so wie auf der
andern Seite diesen ungetheilten Glauben, als ein ungetheiltes, ein reines, reines,
reines, wellenloses Eins, Anfang-Mittel- und Endlose Ein-Fach-Heit, ohne Derheit,
Dieheit, Dasheit u.s.w. (S. Aufs. in Reinh. Beytr. 3. H. passim.) Wer Lust und
Gefallen daran hätte, sich an einer Schnur von Unsinnigkeiten und Galimathias fort
schwatzen zu lassen, fände in diesen Jacobischen Aufsätzen die beste Gelegenheit, an
der Ungetheiltheit des Außerzeitlichen und des Zeitlichen, der Selbstwesenheit und
des Empirischen u.s.w. Diese Zusammensetzungen sind nemlich nicht so zu ver
stehen, daß das Zeitliche in dem Außerzeitlichen, das empirische Bewußtseyn in
Vernunftanschauung zu Grunde ginge, alle Endlichkeit sich im Unendlichen ver
senkte, und nur Eine Totalität als das Ansich, das weder isolirter Verstand noch
isolirte Vernunft ist, erkannt würde, denn da würde das fürchterliche erfolgen, daß
das endliche Seyn der Dinge sich vernichtete, und die endlichen Dinge zu Erschei
nungen und Gespenstern würden; wenn die Vernunft das Endliche als nicht absolut,
als nicht ewig erkennt so kann der Mensch nur (Taschenb. S. 36) Daseyn haben durch
Phantasie, nur Vernichtung durch Vernunft; und doch ist dem Menschen Vernunft
beraubung das Aergste; und dann ist das eröffnete Menschenloos ein Loos der grauen
vollsten Verzweiflung; – nein, nach diesem grellsten aller Syncretismen soll die Ver
nunft als die Erkenntniß des Außerzeitlichen und des Selbstwesens auch dem Verstand
als dem Zeitlichen und Unwesentlichen sein Recht lassen, und wenn sie der Gottheit
einen Tempel erbaut, so human seyn, auch dem Teufel seine Capelle daneben zu lassen.
Aus dem ganzen bisherigen, sowohl dem Positiven als Polemischen des Wissens
der Jacobischen Philosophie ist der Charakter dieses Wissens hervorgegangen, daß die
Vernunft Thatsachen analysiren, das Allgemeine vom Besondern trennen, und an
leerer Identität fortgehen kann, und wo eine Philosophie eine absolute Identität des
Allgemeinen und Besondern aufstellt, da wird diese Identität schlechthin wieder zu
einer vom Besondern herausgetrennten Allgemeinheit gemacht, und die Noth
wendigkeit ihr erwiesen, daß zu ihrem Allgemeinen Besonderes erst hinzukommen
müsse, oder daß sie zu dem gegebenen Besondern nur hinzutrete; wo Jacobi selbst
eine Zweyendigkeit, eine Subject-Objectivität anerkennt, muß sie in Form eines
Sinnes, eines Dinges, eines Erfahrnen seyn, das seinen Charakter eines Gegebenen,
einer unverrückten Entgegensetzung gegen das denkende Subject nicht verlieren,
noch als freye Vernunftidee und Gemeingut der Wissenschaftlichkeit, sondern nur als
etwas subjectiv geistreiches ausgesprochen werden darf; und Denken und Seyn, das
Allgemeine, welches formale Identität, und das Besondere, welches ein Gegebenes
bleibt, die geistreiche Subjectivität und die Objectivität des Wissens kommen im
Erkennen nicht zusammen; die gegebene Thatsache und die sie denkende Sub
jectivität, eins ist wie das andere ein Absolutes. – Wir haben nunmehr den Punct zu
betrachten, wie die absolute Identität, die nicht im Erkennen ist, und doch muß sie
schlechthin zugleich für die sich absolut setzende Subjectivität seyn, für eine solche
ist; dieß Verhältniß nun einer absoluten Endlichkeit zum wahrhaft Absoluten ist derGlaube, in welchem die Subjectivität sich zwar vor dem Ewigen als Endlichkeit
und Nichts anerkennt, aber selbst dieß Anerkennen so einrichtet, daß sie sich als ein
an sich, außer dem Absoluten seyendes rettet und erhält. Dem vom Besondern
abgetrennten Allgemeinen ist aber nicht nur das absolute Identische beyder, sondern
auch das Besondere entgegengesetzt; und auch auf das Wissen von dem Besondern
außer dem Begriff, auf die empirische unmittelbare Vorstellung der gemeinen
Objectivität hat Jacobi den Glauben ausgedehnt, indem er diese Bedeutung von den
Ur- und Grundempirikern Hume und Locke aufnahm, welche es vorzüglich sind,
die das Philosophiren in diese Endlichkeit und Subjectivität versenkt, dieß Begründen
der Erkenntniß und Kritisiren der menschlichen Gemüthskräfte an die Stelle des
Erkennens, das Besondere als solches als das Absolute gesetzt, durch Analyse sinnlicher
Erfahrung die Metaphysik vertrieben, und deren Reflexionswesen auf deutschem
Grund und Boden weitläufiger und systematischer ausgesponnen, deutsche, d. h.
Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie genannt wird. Abgesehen von der
Beziehung des Glaubens auf Philosophie, so ließ Mendelssohn und andere sich nicht
träumen, da noch eine Tradition von dem, was Gegenstand philosophischer Er
kenntniß sey, da war, daß Jacobi auf die Gewißheit des gemeinen Objectiven den
Nahmen Glauben ausdehnte, und dadurch der Gewißheit der gemeinen Objectivität
von seiner Seite eben die Wichtigkeit gab, welche Hume, Kant und Fichte ihr auf
eine andre Weise gaben, eine Wichtigkeit, die, da Jacobi durch Behauptung der
selben, und Hume, Kant und Fichte durch Verneinung derselben, beyde Theile
gleicherweise ein und ebendieselbe Beschränktheit und Endlichkeit absolut machen,
für beyde ganz dieselbe wird, indem es völlig gleichgültig ist, ob die Endlichkeit
etwas objectives (im gemeinen Sinne) oder subjectives sey, wenn sie absolut ist;
Mendelssohn dachte beym Jacobischen Glauben nicht an Gewißheit von zeitlichen
Dingen, sondern an die durch Vernunft nicht erkannte Gewißheit des gemeinen
Bewußtseyns von ewigem und außerzeitlichem; indem er (Briefe über Spin.
S. 92) sich ausdrückt: Meine Religion kennet keine Pflicht, dergleichen Zweifel
anders als durch Vernunftgründe zu heben, befiehlt keinen Glauben an ewigeWahrheiten; – indem er von ewigen Wahrheiten als dem Gegenstande der Philo
sophie spricht, so hatte er die Idee, daß die Philosophie sich nicht mit der Gewißheit
empirischer Wirklichkeit beschäftige, und daß auch Jacobi bey seinem Glauben nicht
den Hume’schen Glauben an sinnliche Wahrnehmung im Sinn habe.
Jacobi aber hatte nicht ewige Wahrheiten, sondern die Wahrheit gemeiner Wirk
lichkeit im Sinne; auf die geht unmittelbar die erste Jacobische Erklärung gegen
Mendelssohn: (Briefe über Spin. S. 215) »lieber Mendelssohn, wir alle werden im
Glauben gebohren, und müssen im Glauben bleiben. Durch den Glauben wissen
wir, daß wir einen Körper haben, und daß außer uns andere Körper und andre
denkende Wesen vorhanden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbahrung! Denn
wir empfinden doch nur unsern Körper, so oder anders beschaffen; und indem
wir ihn so oder anders beschaffen fühlen, werden wir nicht allein seine Ver
änderungen, sondern noch etwas davon ganz verschiedenes, das weder bloß
Empfindung, noch Gedanke ist, andere wirkliche Dinge (ist von Jac. selbst
unterstrichen) gewahr, und zwar mit eben der Gewißheit, mit der wir uns gewahr
werden; denn ohne Du, ist das Ich unmöglich. Wir erhalten also, bloß durchBeschaffenheiten, die wir annehmen, alle Vorstellungen, und es gibt keinen
andern Weg reeller Erkenntniß; denn die Vernunft, wenn sie Gegenstände gebiert,
so sind es Hirngespinnste. So haben wir denn eine Offenbahrung der Natur,
welche nicht allein befiehlt, sondern alle und jede Menschen zwingt, zu glauben,
und durch den Glauben ewige Wahrheiten anzunehmen.« – Es ist hier das Wissen
von gemeiner Wirklichkeit, die sinnliche Wahrnehmung nicht nur in den Glauben
eingeschlossen, sondern auf sie ganz allein der Glaube und die ewigen Wahrheiten
eingeschränkt. – Jacobi fährt fort: »einen andern Glauben lehrt die Religion der Chri
sten, – sie befiehlt ihn nicht. Einen Glauben, der nicht ewige Wahrheiten, sondern die
endliche zufällige Natur des Menschen zum Gegenstande hat.« – Also jene ewigen
Wahrheiten vom Haben eines Körpers, und andern Körpern und dem Daseyn außer
uns anderer Körper und wirklicher Dinge beträfen nicht die zufällige endliche Natur
des Menschen? und welch’ eine schlechte Natur müßte vollends diejenige seyn,
welche im Verhältniß zu jener ersten selbst noch endlich und zufällig ist; und welch’
eine Religion die christliche, welche diese noch niedrigere, noch endlichere und zu
fälligere Natur zum Gegenstande hätte.
Da Jacobi in dieser Erklärung, die durch die besondern Umstände ihrer Ver
anlassung und ihrer dadurch bewirkten Absichtlichkeit noch mehr Gewicht erhält,
den Glauben und ewige Wahrheiten auf das Zeitliche und Körperliche ausdrücklich
einschränkt, so ist ganz consequent, die Kantische und Fichtesche Philosophie zu
verabscheuen, welche darauf gehen, daß im Endlichen und Zeitlichen keine Wahr
heit sey, und welche vorzüglich in der Negativität groß sind, in welcher sie erweisen,
was endlich und Erscheinung und Nichts ist; die Kantische und Fichtesche Philo
sophie, indem sie einen unverrückten Gegensatz zwischen Erkennen und Glauben
festhalten, setzen unmittelbar die Entgegensetzung und damit die Endlichkeit, als
solche selbst absolut; aber mit dem Unterschiede, daß diese Endlichkeit eine leere
und nichts als der reine, unendliche Begriff der Endlichkeit, welche dadurch der
Unendlichkeit gleich wird, jeder Inhalt aber und Erfüllung, den sich diese Endlich
keit gibt und geben muß, eine Nichtigkeit seyn soll; Jacobi aber verlangt dieses
Nichtige in seiner ganzen Länge und Breite und erhebt ein ungebährdiges Zetter
geschrey über die Vernichtung dieser Nichtigkeit. Es ist ferner hierüber, daß die
Kantische und Fichte’sche Philosophie die unmittelbare Gewißheit des Uebersinn
lichen als Glauben statuiren, nicht das mindeste Misverständniß möglich, ebenso
wenig darüber, daß wenn Kant den Ideen alle Realität von Seiten der theoretischen
Vernunft abspricht, ihm die theoretische Erkenntniß eine Bestimmung durch die
Kategorien ist, die ihre Realität allein in der Sinnenwelt und in der Erfahrung haben,
oder die überhaupt nur ein verständiges nicht ein vernünftiges Erkennen möglich
machen. Wenn nun Kant den Vernunftbegriffen in dem Sinne alle Realität abspricht,
daß sie in einer sinnlichen Wahrnehmung und durch Verstandesbegriffe vermittelten
Erfahrung nicht gegeben werden können, und im Felde der Erfahrung nur regulative
Principien für den Verstandesgebrauch seyen, so sieht Jacobi, darinn daß ein zeit
liches und körperliches Daseyn von ihnen geleugnet wird, die Vernichtung dieser
Ideen selbst, und fragt (S. 36. Reinh. 3. Heft) jeden Redlichen auf sein Gewissen, ob er wohl, nachdem er einmal deutlich eingesehen hat, daß die Idee für das
körperliche und zeitliche Wissen und Erfahren und sinnliche Wahrnehmen, nur
problematisch sey, »zu jenen nun ein für allemal ausgemacht objectiv – wohl
gemerkt in welchem Sinne – grundlosen, je aus irgend einer Ursache als zu objectivwahren und realen Vorstellungen werde zurückkehren, und ein aufrichtiges, herz
liches Vertrauen in sie setzen können? Ich sage, es ist unmöglich!« – Man mußvielmehr sagen, ganz allein nach Vernichtung jener Art von Realität ist es mög
lich, zu den Ideen ein Zutrauen zu fassen, hingegen im Bestehen des Dogmatismus
der absoluten Endlichkeit und Subjectivität, der die ewigen Wahrheiten in die Kör
per und andere wirkliche Dinge setzt, ist es unmöglich. Es kann als Beispiel, bis zu
welchen hämischen Verdrehungen dieser blinde Haß gegen das Vernichten der
Zeitlichkeit, und der heilige Eifer für die gute Sache der wirklichen Dinge, treibt, –
eine bey dieser Gelegenheit vorkommende Citation nicht vorbeygegangen werden:
(es ist damit nicht gesagt, als ob diese mit den obenangeführten Citationen die ein
zigen der Art wären; sondern es sind nur die einzigen, die wir bey Kant nach
geschlagen haben) S. 99. fg. Reinh. 3. Heft sagt Jacobi oder Köppen: Weit con
sequenter wäre es daher, wenn wir bey allen Vorstellungen von Gott und
Unsterblichkeit an gar keine Objectivität dächten, und mit dem Verf. der Vern.kr.
sagten: Alles, was Religion und Freyheit betrifft, ist bloße Vernunftidee,
bloße hevristische Fiction, und abgesehen von seiner Brauchbarkeit als leitendes
Princip des Verstandes, ein bloßes Gedankending von unerweislicher Möglichkeit. –
Dazu ist citirt Kr. d. r. V. S. 799. da heißt es: die Vernunftbegriffe sind bloße
Ideen, und haben freylich keinen Gegenstand in irgend einer Erfahrung; sie sind
bloß problematisch gedacht u.s.w. Aus den Vernunftbegriffen, von denen hier ganz
allein in theoretischer Beziehung die Rede ist, wird von Jacobi oder Köppen, ganz
unbedingt und uneingeschränkt gemacht: alles was Religion und Freyheitbetrifft, und dieß sey bloße Fiction – und was Kant von ihrer theoretischen Realität
sagt, ist von ihrer Realität überhaupt ausgesprochen.
Neben dem, daß Jacobi den Glauben in die Wirklichkeit und sinnliche Erfahrung
herabgezogen hat, und von diesem allein gegen Mendelssohn spricht, hat er aber
auch noch einen Glauben nicht an die Endlichkeit, sondern an das Ewige, und
wir müssen sehen, ob dieser Glaube, der das Ewige als absolutes Object, und von
ihm getrennt und unvereinigt das Erkennen setzt, und vernünftiges Erkennen da
durch, daß das Erkennen nur als etwas subjectives und formales Wissen anerkannt ist,
ausschließt, durch die Versetzung in das Verhältniß zur Reflexion auch als Glaube
nicht verunreinigt worden ist. Der Glaube des nicht zu abstracter Reflexion sich
erhebenden Menschen hat die Unbefangenheit, daß er nicht der Reflexion entgegen
gesetzt ist, er ist sowohl ohne die Reflexion, daß die Beziehung auf das Ewige in
Form des Glaubens als einer unmittelbaren Gewißheit, die nicht durch Denken
objectiv und in die Form des Begriffes aufgenommen worden ist, der vernünftigen
Erkenntniß, ohne ihr nothwendig zu widerstreiten, gegenübersteht, als auch ohne
Beziehung auf eine Entgegensetzung überhaupt; eine reine rücksichtlose Position,
nicht eine Negation, weder eines andern Glaubens an etwas anders, noch einer
andern Form für den Innhalt dieses Glaubens; inwieferne die Unbefangenheit des
Glaubens durch jene Rücksicht afficirt werden könne, gehört nicht hieher; die Rück
sicht allein gehört hieher, wenn der Glaube als solcher mit Bewußtseyn über sich
selbst verbunden ist, und wenn er das formale, endliche Wissen negirt, inwiefern er
mit dieser Rücksicht auf das endliche Wissen, da kein vernünftiges Wissen zu Stande
kommen soll, sich in Wahrheit über die Subjectivität und Endlichkeit zu erheben
fähig sey; in dieser negirenden, bewußten Gestalt tritt der Glaube bey Kant, Jacobi
und Fichte auf. Die ganze Sphäre der Endlichkeit, des selbst Etwas seyns, der Sinn
lichkeit, versinkt im wahrhaften Glauben vor dem Denken und Schauen des Ewigen,
was hier Eins wird, alle Mücken der Subjectivität verbrennen in diesem verzehrendem
Feuer, und selbst das Bewußtseyn dieses Hingebens und Vernichtens ist ver
nichtet; auch unter den religiösen Handlungen, in welchen der Glaube, Gefühl und
Schauen ist, gibt es mehr und weniger reine und objective; wie im Gesang das
Bewußtseyn und die Subjectivität sich mehr in die allgemeine objective Harmonie
verschmilzt, als sie im stillen Gebet sich aufhebt. Aber Glaube in die Philosophie
eingeführt, verliert völlig jene reine Unbefangenheit; denn itzt ist es die Vernunft,
die zu ihm aus der Reflexion flüchtet, um die Endlichkeit zu vernichten und die
Subjectivität aufzuheben, aber von dieser vorhandenen Opposition gegen die
Reflexion und Subjectivität wird eben darum der Glaube selber afficirt; es bleibt in
ihm, denn er hat hier zugleich die Bedeutung dieses Negirens, die Reflexion auf die
Vernichtung der Reflexion und die Subjectivität des Bewußtseyns der Vernichtung
der Subjectivität; und die Subjectivität hat sich so in ihrer Vernichtung selbst
gerettet. Weil in dem auf seinen Glauben nicht reflectirenden Bewußtseyn endliches
Denken und Glauben auseinander liegt, ist wegen dieses Auseinanderliegens ein
solches Bewußtseyn, ein nichtphilosophisches Bewußtseyn; das endliche Thun und
Treiben und die sinnliche Wahrnehmung – und auf der andern Seite der Gottesdienst
wechseln miteinander ab, und wenn dem religiösen Menschen alles endliche Objec
tive zugleich unter einer Gestalt der Ewigkeit sich darbietet, und sein Thun gleichfalls
eine solche Gestalt ausdrückt, so ist diese Gestalt der Ewigkeit dabey etwas subjec
tives; es ist die sittliche einzelne Schönheit, die sich darstellt; die wahrhafte Objec
tivität und Allgemeinheit erhält diese Schönheit in der Kunst und Philosophie, in
welchen der aufs Absolute sich beziehende Gegensatz von Glauben und Reflexion
verschwindet, sowohl insofern er im gemeinen Bewußtseyn unbewußt, als insofern
er in Reflexionsphilosophieen bewußt vorhanden ist. Indem er im gemeinen Be
wußtseyn unbewußt vorhanden ist, vermag der Glaube, und das, was aus dem
Glauben kömmt, rein zu seyn, denn die Subjectivität und Endlichkeit liegt völlig
jenseits, ohne Berührung und Beziehung darauf; so bleibt aber der in die Philosophie
eingeführte Glaube nicht; denn hier hat er eine Rücksicht und Bedeutung des
Negirens, und in diesem Negiren berührt und dadurch erhält er die Subjectivität;
er ist von dem Gegensatz selbst afficirt, so wie dasjenige, was seinen Innhalt macht,
als Uebersinnliches eine unverrückte Sinnlichkeit, das Unendliche eine unverrückte
Endlichkeit gegen sich hat; und weil in ihm beydes, vernichtete und gerettete Sub
jectivität ist, so ist diese gerechtfertigt, denn sie beruft sich auf ihr Vernichtetseyn,
da sie im gemeinen rücksichtslosen Glauben hingegen wahrhaft verschwunden, und
vor ihm etwas unheiliges ist.
Diese Verunreinigung des Glaubens und diese Heiligung der Subjectivität muß
uns noch kürzlich auf die praktische Philosophie Jacobi’s führen. Kants praktische
Vernunft oder der leere Begriff in seiner unverrückten Entgegensetzung gegen die
Natur kann nichts anderes als ein System der Tyranney und des Zerreißens der Sitt
lichkeit und Schönheit produciren, oder wie die Kantische Moral, sich an nichts
bestimmende, formelle, sogenannte Pflichten halten, deren Aufzählung und Dar
stellung in wissenschaftlicher Inconsequenz der Consequenz der Natur nachgibt,
und diese Seite allein, indem sie in der Möglichkeit einer Casuistik die wissenschaft
liche Nichtigkeit zugleich gesteht, macht das Bestreben sittlicher Ideen sichtbar; aber
in der Rechtslehre muß bestimmt werden, hier geht es nicht, die Bestimmtheit
wieder ins Unbestimmte gehen zu lassen, und diese Wissenschaft hat denn noth
wendig die sittliche Natur mit den grellsten Schändlichkeiten besudeln müssen. Der
allgemeine Haß der Jacobischen Philosophie gegen den Begriff verschmäht noth
wendig seine objective Form der Sittlichkeit, Gesetz, und vollends das reine Gesetz,
als formales Sittenprincip; und unter andern vortrefflichen Stellen hierüber ist die im
Brief an Fichte S. 32 schön und ganz rein: Ja ich bin der Atheist und Gottlose, der,
dem Willen, der Nichts will, zuwider – lügen will, wie Desdemona sterbend log;
lügen und betrügen will, wie der für Orest sich darstellende Pylades; morden will,
wie Timoleon; Gesetz und Eid brechen wie Epaminondas, wie Johann de Witt;
Selbstmord beschließen wie Otho, Tempelraub begehen wie David – Ja, Aehren aus-
raufen am Sabbath, auch nur darum, weil mich hungert, und das Gesetz um des
Menschen willen gemacht ist, nicht der Mensch um des Gesetzes willen. – Denn mit
der heiligsten Gewißheit, die ich in mir habe, weiß ich – daß das privilegium aggra
tiandi wegen solcher Verbrechen wider den reinen Buchstaben des absolut allgemeinen
Vernunftgesetzes, das eigentliche Majestätsrecht des Menschen, das Siegel seiner
Würde, seiner göttlichen Natur ist.
Wir haben diese Stelle Jacobi’s ganz rein genannt, insoferne – denn das Sprechen
in der ersten Person, Ich bin und Ich will kann ihrer Objectivität nicht schaden –
der Ausdruck, daß das Gesetz um des Menschen willen, nicht der Mensch um des
Gesetzes willen gemacht ist, ohne Rücksicht auf die Bedeutung, die dieser Ausdruck
da hat, wo er hergenommen ist, auch in diesem Zusammenhang zwar eine all
gemeinere Bedeutung gewinnt, aber seine wahre behält. – Der sittlichen Schönheit
kann keine von beyden Seiten fehlen, weder ihre Lebendigkeit als Individualität,
daß sie nicht dem todten Begriffe gehorcht, noch die Form des Begriffs und des
Gesetzes, die Allgemeinheit und Objectivität, die Seite, welche Kant durch die ab
solute Abstraction allein gesetzt, und der er die Lebendigkeit durchaus unterworfen,
und sie getödtet hat. Die angeführte Stelle über die Seite der Lebendigkeit und Frei
heit der Sittlichkeit schließt ihre Objectivität nicht, aber drückt sie auch nicht aus;
und über ihre Nothwendigkeit und Objectivität müssen wir uns nach andern Daten
umsehen. Schon dasjenige, was an Beispielen von sittlichen Charakteren, woran
Jacobi seine Idee der Sittlichkeit klar machen will, herausgehoben wird, zeigt die
Vernachlässigung der gesetzlichen und objectiven Seite. Bei den Spartanern, Spertias
und Bulis (Briefe über Spin. S. 240) ist es ihre Erfahrung, was ihre Sittlichkeit
bestimmt; sie sagen nicht, merkt Jacobi an, zu Hydarnes, der sie bereden wollte,
Freunde des Königs zu werden: du bist ein Thor; sie gestanden vielmehr, daß er
weise sey in seinem Maase, einsehend und gut; sie versuchten es auch nicht, ihmihre Wahrheit beyzubringen, sie beriefen sich nicht auf ihren Verstand, auf ihr
feines Urtheil; sondern nur auf Dinge, und auf ihre Neigung zu diesen Dingen;
sie rühmten sich auch keiner Tugend, und hatten auch keine Philosophie, sie be
kannten nur ihres Herzens Sinn, ihren Affect; und bei Xerxes seyen sie nichtdeutlicher geworden, als bei Hydarnes, dem sie ihre Erfahrung nannten. – Zu
Xerxes sagten sie nemlich: »wie könnten wir hier leben; unser Land, unsereGesetze verlassen, und solche Menschen, daß wir, um für sie zu sterben, frey
willig eine so weite Reise unternommen haben.« Kann es aber eine größere Deutlich
keit des Sittlichen geben? Ist hier nur Subjectivität der Erfahrung, des Sinnes, einer
Neigung sichtbar? Dem Satrapen bewiesen sie gerade ihre Verachtung, daß sie ihm
von seiner und ihrer Erfahrung und Neigung sprachen, und seiner Sub
jectivität ihr Wesen in der Form einer Subjectivität entgegensetzen; der Majestät des
Monarchen aber bewiesen sie ihre Ehrfurcht, daß sie vor ihm ganz deutlich
wurden, und das objectivste, und für ihn eben so heilige als für sie, nemlich Land,
Volk und Gesetze nennen. Aber Jacobi nennt, was das lebendigste ist, Vaterland,
Volk und Gesetze, Dinge, an die sie gewöhnt seyen, wie man an Dinge gewöhnt
ist; er begreifft sie nicht als heilige Dinge, sondern als gemeine, denn gegen heilige
Dinge ist nicht ein Verhältniß des Gewohntseyns und der Abhängigkeit; – er begreifft
als eine Zufälligkeit und Abhängigkeit, worinn die höchste Nothwendigkeit und die
höchste Energie sittlicher Freyheit ist, den Gesetzen eines Volkes, und noch dazu des
spartanischen gemäß zu leben; – als etwas gemein empirisches, was das vernünftigste
ist. Die Erbärmlichkeit der Subjectivität aber, sich auf feines Urtheil und Verstand
zu berufen, oder sich einer Tugend zu rühmen, war ihnen ohnehin nicht zuzu
muthen, und das Nichtvorhandenseyn einer solchen Erbärmlichkeit ist etwas zu
schlechtes, um an ihnen als Tugend ausgezeichnet werden zu können. – Noch weniger
ist an das Herausheben der Objectivität bey Kleomenes in Woldemar zu denken, da
dieser Spartaner hier eingeführt ist, nicht in den Verhältnissen mit seinem Vaterland
und in der Kraft seiner wahrhaften Tugend, sondern in der Individualität seines
Untergangs, und um wen? zu erbauen, affektirte oder unbedeutende Weiber und
empfindsame Bürger.
Sonst aber kann man, da Jacobi für sittliche Schönheit dem Begriffe und der
Objectivität zuwider ist, sich darüber allein an Gestalten halten, in denen er seine
Idee der sittlichen Schönheit klar machen wollte. Der Grundton aber dieser Gestalten
ist dieser bewußte Mangel an Objectivität, diese an sich selbst festhängende Sub
jectivität, die beständige, nicht Besonnenheit, sondern Reflexion auf seine Persön
lichkeit, diese ewig auf das Subject zurückgehende Betrachtung, welche an die Stelle
sittlicher Freyheit höchste Peinlichkeit, sehnsüchtigen Egoismus und sittliche Siech
heit setzt; ein Betrachten seiner selbst, welches mit schöner Individualität eben die
Verwandlung vornimmt, die mit dem Glauben vorging, nemlich durch dieß Be
wußtseyn individueller Schönheit sich das Bewußtseyn der aufgehobenen Sub
jectivität und des vernichteten Egoismus zu geben, aber durch dieß Bewußtseyn
gerade die höchste Subjectivität und innern Götzendienst gesetzt und sie zugleich
gerechtfertigt zu haben. Wie wir bey den Dichtern, welche erkennen, was ewig und
was endlich und verdammt ist, bei den Alten, Dante, und an dem schon in seinem
Leben eine Zeitlang der Hölle hingegebenen Orest bey Göthe die Verdammniß der
Hölle ausgesprochen finden, nemlich als das ewige Verbundenseyn mit der subjec
tiven That, das Alleinseyn mit seinem eigenen sich selbst Angehörigen, und die
unsterbliche Betrachtung dieses Eigenthums, so sehen wir an den Helden Allwill
und Woldemar eben diese Quaal der ewigen Beschauung ihrer selbst nicht einmal
in einer That, sondern in der noch größern Langeweile und Kraftlosigkeit des leeren
Seyns, und diese Unzucht mit sich selbst, als den Grund der Katastrophe ihrer un
romanhaften Begebenheiten dargestellt, aber zugleich in der Auflösung dieß Princip
nicht aufgehoben, und auch die unkatastrophirende Tugend der ganzen Umgebung
von Charakteren wesentlich mit einem Mehr oder Weniger jener Hölle tingirt.
Wenn also bey Jacobi die protestantische Subjectivität aus der Kantischen Begriffs
form zu ihrer wahren Gestalt, einer subjectiven Schönheit der Empfindung und der
Lyrik himmlischer Sehnsucht zurückzukehren scheint, so ist doch der Glaube und
die individuelle Schönheit durch das wesentliche Ingrediens der Reflexion und des
Bewußtseyns über diese subjective Schönheit aus der Unbefangenheit und Rück
sichtslosigkeit herausgeworfen, wodurch sie allein fähig ist, schön und fromm und
religiös zu seyn. Es ergibt sich also aus dem bisherigen, daß die Kantische Philo
sophie der Jacobischen entgegengesetzt ist, insofern innerhalb der Sphäre, die ihnen
gemeinschaftlich ist, die Kantische, absolute Subjectivität und Endlichkeit in reiner
Abstraction setzt, und dadurch die Objectivität und die Unendlichkeit des Begriffs
gewinnt, die Jacobische aber die Endlichkeit selbst nicht in den Begriff aufnimmt,
sondern sie als endliche Endlichkeit, als empirische Zufälligkeit, und Bewußtseyn
dieser Subjectivität zum Princip macht. Die gemeinschaftliche Sphäre beyder Philo
sophien ist das Absolutseyn des Gegensatzes von Endlichkeit, Natürlichem, Wissen
aber ebendeßwegen einem formalen, – und von Uebernatürlichem, Uebersinnlich
keit und Unendlichkeit; für beyde also ist das wahrhaft Absolute ein absolutes Jen
seits im Glauben oder im Gefühl, und nichts für die erkennende Vernunft. In beyden
kommt die speculative Idee vor; in der Kantischen Philosophie tritt sie in die De
duction der Kategorien rein ein, um sogleich aber eine reine Identität, eine Ver
standeseinheit zu werden, und sonst als ein bloß möglicher Gedanke, der im Denken
keine Realität gewinnen kann, weil die Reflexion schlechthin das Herrschende seyn
soll; bei Jacobi ist sie ebenso in subjectiver Form als etwas particuläres, geistreiches,
das ebensowenig in die Allgemeinheit aufgenommen, als die Vernunft aus dem
Instinct und subjectiver Individualität sehend, nemlich etwas fürs Denken werden
darf.
Weil diese Seite des überwiegenden Subjectiven und Endlichen, welche, wenn
einmal die Philosophie ihre Richtung nach der Form der Reflexion hin genommen
hat, nothwendig ist, von andern philosophischen Bestrebungen zwar gleichfalls,
aber theils schwächer, theils nicht mit dieser Prätension ausgedrückt wird, so konnte
sie an der Jacobischen Form, welche die theoretische und practische Subjectivität, so
wie das Jenseits des Glaubens am klarsten ausspricht, als an der Representantinn ihrer
Gattung, vorzugsweise dargestellt werden. Zugleich aber ist zu bemerken, daß diese
Seite selbst in einer höhern und edlern Gestalt kann aufgefaßt werden. Es ist schon
erinnert worden, daß das Princip des Jacobischen Philosophirens, indem es das Indi
viduelle und Besondere über den Begriff erhebt, und die subjective Lebendigkeit
geltend macht, sich einerseits der subjectiven Schönheit des Protestantismus nähert,
welcher den Umgang mit Gott und das Bewußtseyn des Göttlichen nicht in der
sättigenden Objectivität eines Cultus, und dem in sich klaren und gegenwärtigen
Anschauen und Genuß dieser Natur und dieses Universums erkennt, sondern
jenen Umgang und Bewußtseyn als ein inneres, das die fixe Form eines Innern
behält, und als eine Sehnsucht nach einem Jenseits und einer Zukunft, bestimmt;
eine Sehnsucht, die obschon sie mit ihrem ewigen Object sich nicht vereinigen kann,
darinn, daß ihr Object wahrhaft und ohne im Hinterhalte etwas eigenes für sich
behalten zu wollen, das Ewige ist, ihre Schönheit und ihren unendlichen Genuß hat;
andererseits aber wird durch das Jacobische Princip die Schönheit der Individualität,
und ihre Form der Empfindung, und Liebe und Glaube dadurch getrübt, daß der
Glaube, insofern er auf das Ewige geht, eine polemische Rücksicht und damit den
unüberwindlichen Reflex der Subjectivität hat, und auch als absolute Gewißheit auf
das Zeitliche und Wirkliche ausgedehnt wird, so daß das Zeugniß der Sinne für eine
Offenbahrung von Wahrheit gilt und Gefühl und Instinct die Regel der Sittlichkeit
enthalten, und daß durch die Reflexion auf die Persönlichkeit und darauf, daß der
Mensch überhaupt und die besondere Person das Subject solcher schönen Empfin
dung und Liebe ist, die Sehnsucht ein Wärmen an seiner Subjectivität, seinen schönen
Gedanken und Empfindungen wird. Die Wahrheit aber, die in der Natur ist, vermag
in der Form der Wirklichkeit und Zeitlichkeit, und das Bewußtseyn seiner absoluten
Persönlichkeit nicht den Schmerz der religiösen Sehnsucht zu versöhnen, noch ihn
aus seinem Jenseits zurückzurufen; denn die Natur als zeitliches und das Individuum
als ein in seiner Einzelheit Absolutes, ist nicht die Natur als Universum, in dessen
Schauen als einem diesseitigen die Sehnsucht ihren Frieden finden könnte, noch die
Absolutheit des Subjects in seiner persönlichen Einzelheit und permanenten Ent
gegensetzung gegen das Ewige, eine Vernunft, welche sehend, eine Liebe, welche
rein, ein Glaube, der lebendig wäre, sondern wenn das Zeitliche, Subjective und
Empirische für die Sehnsucht Wahrheit und Gewißheit erhält, ist die Schönheit ihrer
subjectiven Natur, ihr Glaube, ihre Liebe und ihr Fühlen überhaupt durch eine solche
Versöhnung nur verunreinigt worden.
Wenn also in dem Jacobischen Princip der Schmerz und die Sehnsucht des Pro
testantismus zu einer Versöhnung fortgeht, aber nach Art des Eudämonismus über
haupt durch Endliches, zunächst durch die Reflexion und das Bewußtseyn des Emp
findens und der Sehnsucht, welche Reflexion und Bewußtseyn das Subject desselben,
als solches zu Etwas macht, und wenn diese Sehnsucht das Diesseits in sich selbst
findet, indem sie sich mit sich selbst befleckt, und die gemeine Wirklichkeit und
Zeitlichkeit für Offenbahrung hält, so konnte sie so in sich reflectirt eine höhere
Potenz finden, als Jacobi darstellte, der Vergötterung des Subjects ein höherer
Gegenstand an ihm erschaffen, und die Empfindung so wie das Anschauen seiner
selbst, und der Welt idealischer aufgefaßt werden; was denn auf der andern Seite
ebensoviel ist, als die höchste Anschauung selbst zu etwas subjectivem und eigen
thümlich bleibendem zu machen. Wenn das Diesseits, was Wahrheit hat, statt die
Wirklichkeit zu seyn, das Universum, und die Versöhnung mit der Natur Identität
mit dem Universum, als Empfindung unendliche Liebe, als Anschauung aber
Religion ist, aber so, daß diese Identität selbst, es sey mehr als Passivität des Auf
fassens und innern Nachbildens oder mehr als Virtuosität, etwas schlechthin subjec
tives und besonderes bleiben, ihre Aeußerung nicht befestigen, noch ihre Lebendig
keit der Objectivität anvertrauen, und hiemit eben die vorige Reflexion der Sehn
sucht auf das Subject behalten soll, so hat das Jacobische Princip die höchste Poten
zirung erreicht, deren es fähig ist, und der Protestantismus, der im Diesseits Ver
söhnung sucht, hat sich auf das Höchste getrieben, ohne aus seinem Charakter der
Subjectivität herauszutreten. In den Reden über die Religion ist diese Poten
zirung geschehen; da in der Jacobischen Philosophie die Vernunft nur als Instinct
und Gefühl, und Sittlichkeit nur in der empirischen Zufälligkeit und als Abhängig
keit von Dingen, wie sie die Erfahrung und Neigung und des Herzens Sinn gibt, das
Wissen aber nur als ein Bewußtseyn von Besonderheiten und Eigenthümlichkeit,
es seye äußerer oder innerer, begriffen wird, so ist in diesen Reden hingegen die
Natur als eine Sammlung von endlichen Wirklichkeiten vertilgt, und als Uni
versum anerkannt, dadurch die Sehnsucht aus ihrem über Wirklichkeit Hinaus
fliehen nach einem ewigen Jenseits zurückgehohlt, die Scheidewand zwischen dem
Subject, oder dem Erkennen und dem absoluten unerreichbaren Objecte nieder
gerissen, der Schmerz im Genuß versöhnt, das endlose Streben aber im Schauen
befriedigt. Aber indem so das Individuum seine Subjectivität von sich wirft, und der
Dogmatismus der Sehnsucht seinen Gegensatz in Idealismus auflößt, so soll diese
Subject-objectivität der Anschauung des Universums doch wieder ein Besonderes
und Subjectives bleiben; die Virtuosität des religiösen Künstlers soll in den tragischen
Ernst der Religion ihre Subjectivität einmischen dürfen, und statt diese Individualität
entweder unter dem Leib einer objectiven Darstellung großer Gestalten und ihrer
Bewegung untereinander, der Bewegung des Universums aber in ihnen, zu ver
hüllen, – wie in der triumphirenden Kirche der Natur, das Genie in Epopäen und
Tragödien erbaute, oder anstatt dem lyrischen Ausdruck sein subjectives dadurch
zu nehmen, daß er zugleich im Gedächtniß vorhanden, und als allgemeine Rede
auftrete, soll dieses Subjective in der Darstellung der eignen Anschauung des Uni
versums, so wie in der Production derselben in andern, die wesentliche Lebendigkeit
und Wahrheit ausmachen, die Kunst ohne Kunstwerk perenniren, und die Freyheit
der höchsten Anschauung in der Einzelheit und in dem für sich etwas besonderes
haben, bestehen; wenn der Priester nur ein Werkzeug und Diener seyn kann, das
die Gemeinde, und das sich ihr und sich opfert, um das Begränzende und Objective
der religiösen Anschauung zu thun, und dem alle Macht und Kraft vor der mündigen
Gemeine nur als einem Representanten zukommen kann, soll sie, sich unmündig
stellend, den Zweck und die Absicht haben, das Innere der Anschauung von ihm als
einem Virtuosen des Erbauens und der Begeisterung in sich bewirken zu lassen; es
soll einer subjectiven Eigenheit der Anschauung (Idiot heißt einer, insofern Eigenheit
in ihm ist) statt sie zu vertilgen, und wenigstens nicht anzuerkennen, so viel nach
gegeben werden, daß sie das Princip einer eigenen Gemeine bilde, und daß auf diese
Weise die Gemeinchen und Besonderheiten ins unendliche sich geltend machen und
vervielfältigen, nach Zufälligkeit auseinander schwimmen und zusammen sich
suchen, und alle Augenblicke wie die Figuren eines dem Spiel der Winde preis
gegebenen Sandmeeres die Gruppirungen ändern, deren jeder zugleich, wie billig,
die Besonderheit ihrer Ansicht und ihre Eigenheit etwas so müssiges und sogar un
geachtetes sey, daß sie gleichgültig gegen die Anerkennung derselben, auf Objec
tivität Verzicht thun, und in einer allgemeinen Atomistik alle ruhig neben einander
bleiben können, wozu freylich die aufgeklärte Trennung der Kirche und des Staats
sehr gut paßt, und in welcher Idee eine Anschauung des Universums nicht eine An
schauung desselben als Geistes seyn kann, weil das, was Geist ist, im Zustande der
Atomen, nicht als ein Universum vorhanden ist, und überhaupt die Katholicität der
Religion nur in Negativität und der Allgemeinheit des Einzelnseyns besteht. Wenn
also schon die Subjectivität des Sehnens in die Objectivität des Schauens sich empor
gehoben hat, und die Versöhnung nicht mit der Wirklichkeit, sondern mit dem
Lebendigen, nicht mit der Einzelheit, sondern mit dem Universum geschieht, so ist
selbst dieses Anschauen des Universums wieder zur Subjectivität gemacht, indem es
theils Virtuosität, oder nicht einmal ein Sehnen, sondern nur das Suchen eines Seh
nens ist, theils es sich nicht organisch constituiren, noch die wahrhafte Virtuosität in
Gesetzen und in dem Körper eines Volkes und einer allgemeinen Kirche ihre Objec
tivität und Realität erhalten, sondern die Aeußerung ein schlechthin inneres, un
mittelbarer Ausbruch oder Nachfolge einzelner und besonderer Begeisterung, und
nicht die wahrhafte Aeußerung, ein Kunstwerk vorhanden seyn soll.
In der Kantischen Philosophie ist das Denken, das Unendliche, die Form des
Objectiven das Erste; der absolute Gegensatz desselben, gegen das Besondere, End
liche, das Seyn, ist im erkennenden Subject, aber bewußtlos oder nicht zugleich
objectiv für dasselbe, oder man kann auch sagen, die absolute Identität, in welcher
der Gegensatz aufgehoben ist, ist rein objectiv, ein bloßer Gedanke; – beydes ist
gleichbedeutend, denn beydes, diese Form absoluter Objectivität, das Jenseits der
Identität für das Erkennen, und das Subjective, das Erkennen, wohinein der absolute
Gegensatz verlegt wird, kommen nicht zusammen. In der Jacobischen Philosophie
ist das Bewußtseyn über denselben das Erste, und der Gegensatz, der im Erkennen
ist, flieht eben so, um ihn aufgelöst sich vorzustellen, zu seinem Gegentheil, einem
Jenseits des Erkennens, aber es ist eine Mitte zwischen diesem Uebergang zu absolut
entgegengesetzten vorhanden; aber diese Mitte ist selbst ein Subjectives, ein Sehnen
und ein Schmerz. Dieses Sehnen ist in der Fichteschen Philosophie mit der Kantischen
Objectivität synthesirt, aber nicht daß die beyden entgegengesetzten Formen sich in
einer wahrhaften Identität und Indifferenz auslöschten, und die absolute Mitte
hervorträte, sondern jene Jacobische subjective Vereinigung in der Lebendigkeit des
Individuums ist selbst nur in objective Form aufgenommen. In der Kantischen Philo
sophie zeigt sich wegen des Widerspruchs der leeren Allgemeinheit zur lebendigen
Besonderheit nicht der mindeste Kummer; im Theoretischen wird er absolut be
hauptet, und im Praktischen, dessen Begriff es mit sich bringt, ihn aufzuheben, tritt
ein Formalismus von Rechtswissenschaft und Moral, ohne Lebendigkeit, so wie ohne
Wahrheit auf. Die Jacobische Philosophie hat das Identischseyn des Allgemeinen und
Besondern in der, aber subjectiven Individualität; eine solche Vereinigung kann deß
wegen nur ein Kummer und Sehnen und die Besonderheit muß ein Permanentes,
Geheiligtes und Absolutes seyn. Bey Fichte ist diese Subjectivität des Sehnens selbst
zum Unendlichen gemacht, ein Gedachtes, absolute Foderung, und die Foderung ist
der Kulminationspunkt des Systems: Ich soll gleich Nicht-Ich seyn; aber es ist kein
Indifferenzpunct in ihm zu erkennen.
Es ist oben erinnert worden, wie das System sich zur negativen Seite des Abso
luten, der Unendlichkeit, Ich als absolutem Denken erhebt; und insofern ist es reiner
Idealismus; der aber, weil jene negative Seite selbst als das absolut Positive gesetzt
wird, formell wird, und einen Realismus sich gegenüberstehen hat; dadurch, daß er
die Gegensätze nur im Unendlichen gleichsetzt, d. h. das abstrahirende Denken, die
reine Thätigkeit dem Seyn entgegengesetzt, zum absoluten macht, vernichtet er sie
nicht wahrhaftig, sondern diese intellectuelle Anschauung ist etwas formelles so wie
der Idealismus, und dem Denken gegenüber tritt die Realität, jener Identität der
intellectuellen Anschauung gegenüber der Gegensatz auf, und alle Identität ist die
relative des Causalzusammenhangs in einem Bestimmen des einen durch das andere.
Nach der Aufgabe der Philosophie, wie sie durch die Lockesche und Humesche
Cultur bestimmt worden ist, soll vom Standpunct des Subjects die Welt berechnet,
und nunmehr erklärt werden; in diese zu erklärende Welt wird eben diese Entgegen
setzung hineingetragen die zwischen ihr und dem Subject statt findet, sie trennt sich
in eine ideelle und reelle Seite; so daß das Ideelle in dem relativen Gegensatz gegen
das Reelle, das einemal die reine von der Realität abstrahirende Identität, oder der
reine Begriff wird, das anderemal aber die auf die Realität bezogne, Raum, Zeit,
Kategorieen, die Idealität des Reellen ist. Das Objective oder Allgemeine des Reellen
besteht nun allein in demjenigen, was in der Scheidung der Welt, die ideelle Seite
ist, so daß der Idealismus, der auf die Erklärung der objectiven Welt ausgeht, un
mittelbar, indem er Objectivität als das Ideelle erkannt hat, sie auch aus dem Princip
des Ideellen, des Ich, des Allgemeinen, was im Gegensatz gegen die Welt überhaupt
das Subject ist, abgeleitet, und hiemit das an und für sich Seyn des Objectiven auf
gehoben hat. Dieser kritische Idealismus, den Fichte in schärferem Umriß heraushob,
ist, wie von selbst erhellt, etwas formales; das Allgemeine der dem Subject ent
gegengesetzten Welt, ist als allgemeines, ideelles, als Denken, und damit als Ich
gesetzt; aber nothwendig bleibt das Besondere zurück, und wenn nach der beliebten
Stellung der Idee der Philosophie von Erklärung die Rede seyn soll, so bleibt von
der objectiven Welt die interessanteste Seite, die Seite ihrer Realität unerklärt. Daß
das Reelle, als für die Empfindung, etwas empirisches sey, und unter diesem Titel
geradezu weggeworfen und der Betrachtung für unwürdig erklärt werde, wie Kant
thut, ist so wenig befriedigend, als wenn Fichte zeigt, daß die Empfindung schlecht
hin etwas subjectives ist, und daß roth, u.s.w. von der Hand des Subjects erst auf die
Fläche verbreitet werde, und dadurch Objectivität erhalte; denn es ist gerade nicht
nach der Idealität, sondern nach der Realität die Frage; und es ist gleichgültig, ob die
Realität eine unendliche Menge von Empfindungen, oder von Beschaffenheiten der
Dinge ist. In dem praktischen Theile der Wissenschaftslehre wird zwar die Mine
gemacht, als ob die für die ideelle Seite absolute Realität, die Dinge wie sie an sich
sind, aus dem, wie wir sie machen sollen, hätten construirt werden sollen; allein es
ist da nichts als eine Analyse des Begriffs des Strebens und des Triebs in einer Intelli
genz und einige Reflexionsbegriffe für das Gefühl, daß die Gefühle verschieden
seyn müssen, abgeleitet, oder von der Aufgabe, das System der Dinge, wie sie seynsollen, zu construiren, ist nichts als der formelle Begriff des Sollens analysirt;
aber außer diesem formalen Wesen das Gefühl selbst als reales System, oder die
Totalität des Sollens auch nicht im geringsten construirt, denn schon an und für
sich läßt das Sollen ganz und gar keine Totalität zu; sondern die Mannichfaltigkeit
der Realität erscheint als eine unbegreiffliche, ursprüngliche Bestimmtheit und em
pirische Nothwendigkeit; die Besonderheit und Differenz als solche ist ein Absolutes.
Der Standpunct für diese Realität ist der empirische Standpunct eines jeden Ein
zelnen; und für jeden Einzelnen ist seine Realität die unbegreiffliche Sphäre gemeiner
Wirklichkeit, in die er nun einmal eingeschlossen ist. Es braucht nicht erinnert zu
werden, wie gleichgültig für diese Absolutheit des Empirischen jener formale Idealis
mus ist, welcher erweist, daß diese ganze empirische Realität nur ein Subjectives, ein
Gefühl sey, denn diese Form verändert an der gemeinen und unbegreifflichen Noth
wendigkeit des empirischen Daseyns nicht das mindeste; und es ist durchaus an keine
wahre Idealität der Wirklichkeit und der reellen Seite, sie erscheinen nun als Be
schaffenheit der Dinge oder als Empfindung, zu denken.
Der Formalismus des hier idealistisch genannten Wissens, der bey der Jacobischen
Philosophie, welche das bestimmteste und offenste Bewußtseyn darüber hat, ent
wickelt worden ist, bedarf eigentlich keiner weitern Erläuterungen bey der Fichte’
schen Philosophie, welche ihn mit den andern durch das Princip der Subjectivität,
und daß die absolute Identität nicht für Erkennen und Wissen, sondern nur für den
Glauben ist, gemein hat. Das Wesentliche desselben ist, daß der reine Begriff, das
leere Denken zu einem Innhalt, einer Bestimmtheit des Begriffs, oder umgekehrt,
die Bestimmtheit zu der Unbestimmtheit auf eine unbegreiffliche Weise hinzutritt;
ob nach dem Jacobischen Dogmatismus das Objective, das Gegebene als das Erste
genannt wird, zu welchem der Begriff später hinzukommt, oder ob Fichte das leere
Wissen, Ich, zum Ersten macht, dessen Wesen dasselbe mit dem leeren Verstand des
analysirenden Wissens, nemlich eine Identität ist, für welche bei Fichte die ihm
fremde aus ihm nicht zu begreiffende Bestimmtheit als das Spätere erscheint, macht in
der Sache nicht den mindesten Unterschied. –
Wenn nach dem Fichte’schen Idealismus Ich nicht Dinge empfindet und anschaut,
sondern nur sein Empfinden und sein Anschauen anschaut, und nur von seinem
Wissen weiß, so ist die reine leere Thätigkeit, das reinfreye Handeln, das Erste und
einzig Gewisse; und es ist schlechthin nichts als das reine Wissen und das reine
Anschauen, und das Empfinden, Ich = Ich; wir werden nachher sehen, wie durch
den absoluten Willensact die ganze vernichtete Sinnenwelt überhaupt Realität erhält,
aber das Wissen um diese Realität, das Verhältniß der absoluten Leerheit und Un
bestimmtheit des Wissens zu der Bestimmtheit und jener Realität ist das Unbegreiff
liche und eins dem andern, das Besondere dem Allgemeinen gleich fremde, wie die
empirisch gegebene Bestimmtheit Jacobi’s, der Unbestimmtheit oder dem Begriffe
des analysirenden Verstandes. Fichte’s Weise nur vom Wissen, nemlich nur von der
leeren Identität zu wissen, bereitete sich aber durch ihren eigenen Formalismus einen
Weg zum Besondern; es wird anerkannt, daß die einzige Wahrheit und Gewißheit,
das reine Selbstbewußtseyn und das reine Wissen, etwas unvollständiges, durch
etwas anderes bedingtes, d. h. daß das Absolute des Systems nicht absolut sey, und
eben deßwegen zu etwas anderem fortgegangen werden müsse; diese erkannte Un
vollständigkeit des absoluten Princips, und die daraus erkannte Nothwendigkeit
eines Fortgehens zu einem andern, ist das Princip der Deduction der Sinnenwelt; das
völlig leere, womit angefangen wird, hat durch seinen absoluten Mangel den Vor
theil, in sich immanent, die unmittelbare Nothwendigkeit zu tragen, sich zu er
füllen, zu einem andern, und von diesem Andern zu andern Andern in eine unend
liche objective Welt fortgehen zu müssen. Gibt es nun eine höhere Apriorität eines
Princips, als in welchem unmittelbar die Nothwendigkeit des Ganzen liegt? eine
Nothwendigkeit, die darauf beruht, daß das Princip schlechthin Theil, und durch
seine unendliche Armuth die unendliche Möglichkeit des Reichthums ist; das Princip
spielt auf diese Art die gedoppelte Rolle, das einemal absolut, das anderemal schlecht
hin endlich zu seyn, und in letzterer Qualität ein Anfangspunct für die ganze em
pirische Unendlichkeit werden zu können.
Der Formalismus dieses Princips hat, für sich betrachtet, auch den großen Vortheil,
daß es leicht begreifflich zu machen ist; es ist allgemein über die schwere Foderung
der intellectuellen Anschauung geklagt, es ist zu seiner Zeit erzählt worden, daß
Menschen über dem Beginnen, den reinen Willensact und die intellectuelle An
schauung zu produciren, in Wahnsinn verfallen seyen; beydes ist ohne Zweifel durch
den Nahmen der Sache veranlaßt worden, welche Fichte als einfach und gemein
genug beschreibt, und von der es wohl nur schwer hielt sich zu überzeugen, daß sie
wirklich nur dieß Gemeine und Einfache sey. Irgend ein Ding, etwas dem reinen
Bewußtseyn, oder Ich, das im gemeinen Bewußtseyn nach Fichte’s Ausdruck gleich
falls gegeben ist, fremdartiges anschauen, ist empirische Anschauung, aber von allem
fremdartigen im Bewußtseyn abstrahiren, und sich selbst denken, ist intellectuelle
Anschauung; in irgend einem Wissen von allem bestimmten Innhalt abstrahiren,
und nur das reine Wissen, das rein Formelle desselben wissen, ist reines absolutes
Wissen; diese Abstraction ist doch leicht zu machen, und jeder weiß auch was, an dem
er die Abstraction machen könne. Wegen desjenigen aber, wovon man abstrahirt hat,
hat man sich auch nicht bange seyn zu lassen, denn es geht nicht verloren, sondern
tritt vielmehr fürs Wissen, und fürs Handeln ohnedem, in seiner ganzen empirischen
Ausdehnung und Breite wieder ein; nur macht die Philosophie diese Zufälligkeit des
gemeinen Bewußtseyns methodisch, aber ohne ihm von seiner Zufälligkeit und
Gemeinheit im geringsten etwas zu nehmen.
Das Methodische dieses Wissens oder die Philosophie über das gemeine Bewußt
seyn besteht darinn, daß vors erste von etwas schlechthin wahrem und gewissem aus
gegangen wird, dem Ich, dem Wissen selbst in allem Wissen, dem reinen Bewußt
seyn; aber, da es unmittelbar sich als Princip der Deduction nur dadurch erweist, daß
es schlechthin unvollständig und rein endlich ist, so ist seine Wahrheit und Gewißheit
von einer solchen Art, welche von der Philosophie verworfen wird; denn für diese
ist die Wahrheit und Gewißheit allein in dem, was nicht unvollständig, noch eine
Abstraction, noch bedingt ist.
Daß aber die Leerheit des Wissens Princip des Fortgangs wird, dieß findet sich
eben darin, daß dasselbe ein schlechthin mangelhaftes ist und also unmittelbar eines
Andern bedarf und der Anknüpfungspunct für Anderes, welches die Bedingung
desselben ist, wird. Die Form, unter welcher die objective Welt, als ein Fremdes zu
dem, was durch sie vervollständigt wird, nemlich zum reinen Wissen hinzutritt, ist
das Schließen von dem Mangel eines Umstandes im Anknüpfungspuncte, auf seine
Nothwendigkeit, von der Unvollständigkeit des Absoluten, das selbst ein Theil ist,
auf einen andern Theil, der jenen vervollständigt. Daß aber in dem als absolut
gesetzten ein Mangel, daß es nur Theil ist, diese Einsicht ist allein möglich durch die
Idee der Totalität, oder überhaupt nur durch das Bewußtseyn, daß zum Behuf der
sogenannten intellectuellen Anschauung, des sich selbst Denkens, und des reinen
Wissens, abstrahirt worden ist von anderm fremdartigen, das nachher wieder auf
genommen wird. Warum nicht jene Idee der Totalität selbst, an welcher gemessen
das reine Wissen sich als ein unvollständiges zeigt, als das Absolute auftritt, sondern
ein als Theil und mangelhaft anerkanntes, davon ist für sich kein Grund abzusehen,
als weil dieser Theil empirische Gewißheit und Wahrheit hat, indem ja doch jeder
weiß, daß er weiß; solcher empirischen Wahrheit wird der Vorzug vor der ab
soluten Wahrheit der Totalität gegeben. Das Fortschließen von dem Theil auf andere
Theile aber ist nichts als ein Wiederaufnehmen dessen, wovon abstrahirt worden ist,
oder da das, was durch die Abstraction zu Stande gekommen ist, unmittelbar in
negativer Beziehung mit dem steht, wovon abstrahirt wird, dasselbe in jenem, aber
in negativer Form vorhanden ist, so ist die Deduction nichts als eine Verwandlung
der Zeichen, des minus in plus; im reinen Wissen ist die Sinnenwelt als ein minus
gesetzt, es ist von ihr abstrahirt, sie ist negirt worden; der Schluß auf sie besteht
darin, daß sie nunmehr als ein plus, und dieß plus als Bedingung des Selbstbewußt
seyns gesetzt wird; in der Freyheit des vernünftigen Wesens ist das Objective, wor
auf sich seine Freyheit richtet, als ein minus gesetzt, die Deduction der Sphäre für die
Freyheit besteht also darin, daß es mit einem plus, als seyend gesetzt wird; so wie
ein leerer Geldbeutel ein Beutel ist, in Beziehung auf welchen das Geld allerdings
schon, aber mit dem Zeichen minus gesetzt ist, und das Geld aus demselben unmittel
bar deducirt werden kann, weil es in seinem Mangel unmittelbar gesetzt ist. Ein
Erkennen durch solche Deduction ist an und für sich kein wahrhaftes Erkennen;
denn dieß fängt vom Absoluten an, das weder ein Theil, noch unvollständig, noch
allein für Empirie Gewißheit und Wahrheit, noch durch Abstraction, sondern
durch wahrhafte intellectuelle Anschauung, ist. Jenes Erkennen aus dem Mangel
beruht im Grunde auf ebendemselben Gegebenseyn der Objecte für das analysirende
Denken, wie Jacobi, Köppen und andere in den geoffenbahrten und geglaubten
Thatsachen des Bewußtseyns das Mannichfaltige und seine Verknüpfung vorfinden,
nur daß das Vorgefundene bey Jacobi und Köppen ein positives, bey Fichte hin
gegen ein negatives Zeichen hat, jene finden ebendasselbe als vorhanden, was
Fichte als mangelnd findet. Dieser Idealismus ist daher die wahrhafte Umkehrung
des formalen Wissens, aber nicht wie Jacobi gesagt hat, des Cubus des Spinozismus,
denn der Cubus des Spinoza ist nicht umkehrbar, weil er im freyen Aether schwebt,
und es an ihm kein Oben noch Unten, vielweniger irgend eine Kugel, oder Schild
kröte, worauf er gegründet wäre, gibt, sondern er seine Ruhe und seinen Grund in
sich selbst hat, seine eigene Kugel und Schildkröte ist; hingegen das regellose Poly
eder des formalen Wissens liegt auf einer ihm fremden Erde, in der es seine Wurzel
und an der es seinen Träger hat; für dasselbe also gibt es ein Oben und Unten; das
gewöhnlich formelle Wissen hat die mannichfaltige Empirie als Grund, aber zieht
aus demselben in die ideelle Atmosphäre mannichfaltige Spitzen von Begriffen; das
Fichte’sche formelle Wissen ist eine Umkehrung von jenem, es fängt in der Atmo
sphäre, worin ein und dasselbe nur negativ und ideell vorgefunden wird, an, und der
Idealität desselben sich bewußt, senkt es den negativ vorhandenen Innhalt mit posi
tivem Zeichen als Realität nieder.
Was nun das Product eines solchen Erkennens, das vom gewissen Theile an
fängt, und nach und nach im Fortgang an den Theilen den Mangel als eine fürs
Wissen gesetzte Totalität aussprechen will, betrifft, so scheint es, daß das Product die
Totalität nicht nur seyn könne, sondern auch seyn müsse. Denn ihre Idee scheint das
Vorausgesetzte zu seyn, indem durch sie allein erkannt werden kann, daß jenes
absolut gewisse Erste nur ein Theil ist; weil sie also wahrhaft das Erste ist, so scheint
der Fortgang der Entwicklung sie darstellen zu müssen; aber daß das Ganze dieses
Fortgangs Totalität sey, ist eben dadurch, daß ein als Theil erkanntes, mangelhaftes,
absolute Wahrheit und Gewißheit haben soll, unmöglich. Die reine Empirie, die
nicht von einem Theile weiß, den Theil nicht durch Reflexion, als ein schlechthin
Wesen habendes fixirt, vermag wohl von einem Theile anzufangen, und durch
ihren Fortgang an den Theilen den ganzen Kreis zu beschreiben und darzustellen,
denn weil sie Empirie ist, steckt sie nicht in den Fußeisen der Reflexion, die den Theil
zu einem Ansich und so es unmöglich macht, zum Ganzen zu gelangen; aber eine
von der Empirie producirte oder vielmehr gefundene Totalität ist, wenn sie auch der
Vorstellung als solche gegeben wird, nicht für die Erkenntniß; denn für diese müssen
die Theile schlechthin durchs Ganze bestimmt, das Ganze das Erste der Erkenntniß
seyn. Jene formale, das negativ vorgefundene in positives umwandelnde Erkenntniß,
so wenig sie vom Ganzen anfängt, sondern vom Theile zu Theilen fortgeht, vermag
aus ihrem Theilwesen weder für die Vorstellung überhaupt, noch für die Erkennt
niß, herauszukommen; denn wenn ihr darin, daß sie das leere Wissen als etwas un
vollständiges erkennt, die absolute Idee vorzuschweben scheint, so bedeutet diese
Idee unmittelbar nur selbst die Negativität eines andern, das nöthig ist, und das selbst
wieder nur ein Endliches, ein Theil, ein Anderes ist, und so fort ins Unendliche; sie
erweist sich als etwas schlechthin formelles, weil der endliche Anknüpfungspunct,
also der Theil ein Ansich, ein Absolutes ist, wodurch alle wahre Idee der Totalität
schlechthin zerstört wird. Was die Deduction durch ihr Kunststück, das Negative
in ein Positives umzusetzen, producirt, ist daher nothwendig eben jene Masse
gemeiner empirischer Realität, eine allenthalben endliche Natur, eine Sinnenwelt;
durch die Abstraction von dem Fremdartigen im Ich war von ihm nicht speculativ
abstrahirt, d. h. es war nicht vernichtet, sondern dieselbe Formel in eben demselben
Zusammenhang und derselben gemeinen Wirklichkeit, nur mit negativem Zeichen
in der Form eines Mangels gesetzt worden; wie der Spiegel sie im gemeinen Em
pirismus empfangen und ideell in sich gesetzt hatte, so gibt er sie nachher wieder
zurück, und dieses Zurückgeben, oder dasjenige nennen, was dem Mangel mangelt,
heißt eine immanente, transcendentale Deduction. Da die Endlichkeit des Anfangs
puncts, der absolut ist, unmöglich macht, daß die Geburt der Erkenntniß ein wahr
haftes Ganzes ist, denn dieses ist allein dadurch möglich, daß kein Theil an sich ist,
so ist ein wahres Ideal, worin die Endlichkeit der empirischen Realität verschwände,
die Affection zur Natur würde, schlechthin unmöglich; es gibt keine andere Fülle
von Vorstellungen, als von endlichen, die Natur ist schlechthin Sinnenwelt; die
Veränderung, welche mit dem gemeinen Empirismus vorgeht, ist, daß er deducirt
worden ist, d. h. daß das System, oder besser die Masse, denn an ein System ist nicht
zu denken, der für das gemeine Bewußtseyn nothwendigen Vorstellungen, zuerst
als reiner Mangel gesetzt, und an dasjenige, was das Subject dieses Mangels ist, nem
lich das Ich, angeknüpft erscheint; und es ist beliebig, das eine mal auf den reinen
Mangel, das anderemal auf die Masse des Mangelnden zu reflectiren, das einemal das
reine Wissen, und immer das reine Wissen, die Leerheit, das Nichts zu denken, das
anderemal aber den ganzen Innhalt dieses Nichts, als eine Masse von subjectiven,
aber nur subjectiven Affectionen; beydes, das reine minus, und dasjenige, dessen das
Ich ermangelt, damit es ein Mangel ist, ist unzertrennlich, denn die Abstraction ist
unmittelbar nur dadurch, daß sie mit dem in Beziehung steht, wovon abstrahirt
wird, oder daß dieses mit negativem Zeichen gesetzt ist. Die theoretische Wissen
schaft nun besteht in der Erkenntniß des Mangels, und des Mannichfaltigen, dessen
entbehrt wird, aber die eigentliche Realität, das wahrhafte plus erhält es erst durch
den reinen Willensact; aber Eins ist nie ohne das andere, die Leerheit nicht ohne das,
wovon sie leer ist; es sey, daß nun dieses ideell oder reell, subjectiv oder objectiv
gesetzt sey.
Der Ich, der im zweyten Aufzuge der Bestimmung des Menschen, an welche
Darstellung wir uns hier vorzüglich halten wollen, sich durch einen Geist in Frey
heit setzen läßt, denkt, wenn er sich am Ende wirklich in Freyheit gesetzt glaubt,
gar nicht an diese seine völlige Verbundenheit der empirischen Nothwendigkeit, und
an die unbegreifliche Sphäre seiner gemeinen Realität im Gefühl, er gibt im Vorbey
gehen S. 88. auf die Frage des Geistes: »du fühlst doch nie überhaupt?« – die Ant
wort: »Ich: Keineswegs. Jede Empfindung ist eine bestimmte; es wird nie nur bloß
gesehen, oder gefühlt, oder gehört, sondern immer etwas Bestimmtes, die rothe,
grüne, blaue Farbe, das Kalte, Warme, Glatte, Rauhe, der Schall der Violine, die
Stimme des Menschen, und dergleichen (dieß dergleichen, umfaßt wohl das
übrige der Natur, das exquisite derselben aber wird in dem namentlich aufgeführten,
dem grünen, rothen, dem Violinen-Schall, genannt seyn sollen; unter den Bestimmt
heiten aber wären Beispiele bestimmter Formen interessanter und zweckdienlicher
gewesen, als jene Beispiele des formlosen) gesehen, gefühlt, gehört. Laß das unteruns abgemacht seyn.« – Von allem diesem Bestimmten, und der Bestimmtheit
seiner empirischen Existenz überhaupt, meynt sich der Ich ohne weiters dadurch
befreyt, daß er sich überzeugt, jene Bestimmtheiten seyen in ihm, und nur seine
Affectionen, das Wissen davon ein unmittelbares Wissen von seinem Zustand, und
die ganze Kette der gemeinen Nothwendigkeit nur einseitig, er frey also dadurch,
daß das Subject für sich selbst, durch Affectionen nicht durch Dinge, ein absolut
empirisches Wesen ist; ein Widerspruch, welcher unter die härtesten zu rechnen ist.
Um der Ueberzeugung willen, daß das Bewußtseyn eines Dinges außer uns
absolut nichts weiter ist als das Product unseres eigenen Vorstellungsvermögens,
erklärt der Geist den Ich für frey und auf ewig erlöset von der Furcht, die ihn er
niedrigte und quälte; frey von einer Nothwendigkeit, die nur in seinem Denken sey,
und von der Wirklichkeit von Dingen, die außer ihm existiren – als ob er nicht in
einer und ebenderselben Gefangenschaft seines Zustands, in einer und eben derselben
Nothwendigkeit wäre, die ungeachtet sie nicht mehr in der Form seines Denkens
als äußeres Object vorhanden ist, mit ebenderselben Wirklichkeit, Willkührlichkeit
und Zufälligkeit, als eine Reihe von Affectionen und Zuständen existirt. Da nun der
Ich annoch mit einem und ebendemselben Reichthum von den Realitäten als Emp
findungen begabt ist, so ist nicht zu begreifen, wie er über die Façon von Dingheit,
welche sein System von Affectionen verloren hat, in das Härmen hineingerathen
kann, daß nunmehr Nichts, absolut Nichts als Vorstellungen, Bestimmungen eines
Bewußtseyns als bloßen Bewußtseyns seyn; nicht über das was er verlor, denn jene
bloße Façon der Objectivität und Körperlichkeit des süßen und bittern ist nicht der
Mühe werth, sondern darüber, daß er noch an seiner unverletzten Nothwendigkeit
in ihrer ganzen Länge und Breite, des süssen und bittern und rothen u.s.w. Emp
findens und des nackten Factums der Anschauung (S. 169), zu denen erst durch das
Denken das Ding hinzukommt, das ihm allein verloren gegangen ist, reich bleibt,
hatte er zu wehklagen; nicht über das, was der Geist nahm, sondern über die ganze
Endlichkeit, die er ihm ließ, konnte der Ich ihn einen ruchlosen Geist nennen.
Das unmittelbare Product dieses formalen Idealismus, das uns entstanden ist, er
gibt sich also in folgender Gestalt: ein Reich einheitsloser Empirie und reinzufälliger
Mannichfaltigkeit, steht einem leeren Denken gegenüber. Wenn das leere Denken,
als wirkende und reelle Kraft gesetzt wird, muß es wie die übrige Objectivität, als ein
Ideelles erkannt werden; oder um den Gegensatz gegen die empirische Nothwendig
keit und Mannichfaltigkeit rein zu haben, muß es nicht als reelle wirkende Kraft,
d. h. in Beziehung auf Realität sondern rein für sich als leere Einheit, als von der
Besonderheit ganz abgeschiedene Allgemeinheit, gesetzt werden. Kants reine Ver
nunft ist eben dieses leere Denken, und Realität ebenso jener leeren Identität ent
gegengesetzt, und das nicht Zusammenstimmende beyder ist es was den jenseitigen
Glauben nothwendig macht; aber die der Identität mit der praktischen Vernunft
nothwendig entbehrende Realität wird in der Kantischen Philosophie nicht bloß in
der ganz bloß empirischen Beziehung, wie sie als Empfindung des empirischen
Subjects vorhanden ist, und in dem Fichteschen Idealismus allein vorkommen kann,
betrachtet, sondern Kant erkennt sie zugleich, als eine höhere Realität, nemlich als
organisches System und schöne Natur; indem der Kantische Idealismus für die Rein
heit der Abstraction, welche die Identität ganz aus der Differenz heraus und ihr ent
gegengesetzt, als Ein Glied des Gegensatzes, und das Andere als reine empirische
Nothwendigkeit, und eine aller Identität ermangelnde Mannichfaltigkeit setzt, ver
liert, gewinnt er gegen diesen Formalismus, dadurch, daß an einer Stelle des Systems
mehr, die speculative Idee hervortritt.
Auf diese Weise ist im Fichteschen Idealismus das System des Wissens ein Wissen
von einem ganz leeren Wissen, welchem eine empirische Realität, von der Einheit,
welcher die Mannichfaltigkeit absolut entgegengesetzt ist, und von einer relativen
Identität beyder. Einem solchen formalen Wissen, das es nicht weiter als bis zur
relativen Identität bringen kann, und seinem absoluten Gegensatze, der bey Kant
die populäre und weniger abstracte Form von Glückseligkeit und Moralität hat, muß
die wahre Identität als ein absolutes Jenseits gegenüber stehen; weil Denken und
Wissen schlechthin nur formal, nur im Gegensatze, nur relativ sind, so ist vernünftige
Erkenntniß und speculative Idee unmittelbar aufgehoben und unmöglich; die
höchste Anstrengung des formalen Denkens ist die Anerkennung seines Nichts und
des Sollens; aber weil es sich nicht wahrhaft aufgibt, ist das Sollen perennirend, es ist
ein bleibendes Wollen, das nichts kann, als nur bis zur Unendlichkeit und zum Nichts,
aber nicht durch dasselbe hindurch zur positiven vernünftigen Erkenntniß durch
brechen.
Diese Form der Dreyheit, Setzen, Denken, Unendlichkeit, – alsdenn Seyn, Ent
gegensetzen, Endlichkeit, und eine, indem die zwey ersten schlechthin verschiedene
sind, Beziehung beyder fürs Wissen auf einander, welche selbst eine gedoppelte ist,
a) eine unvollkommene, die positive Beziehung fürs Wissen, b) absolute Identität
beyder, und diese ist ausser einem solchen Wissen und Erkennen; diese Form der
Dreyheit, spricht das ganze System in allen seinen Darstellungen, wie zuerst in der
Wissenschaftslehre aus; die zwey ersten Theile, oder der Gegensatz, ist in ihren zwey
ersten Grundsätzen enthalten, deren erster, Ich = Ich, nichts als die formale Identität,
die Unendlichkeit, welche eine Endlichkeit gegen sich hat, eben darum ist, weil er
noch einen zweyten für ihn absoluten, aus dem Ich = Ich nicht erkennbaren außer
und nach sich nothwendig hat; diese zweyte Handlung soll der Materie nach bedingt
seyn, es ist ein Handeln in Beziehung auf ein anderes Handeln; aber (S. 18. Wissen
schaftslehre) die Bedingung, unter welcher das Gegentheil von Ich gesetzt wäre,
kann aus Ich = Ich sich gar nicht ergeben, da die Form des Gegensetzens in der Form
des Setzens so wenig enthalten wird, daß sie ihr vielmehr selbst entgegengesetzt ist.
Daß das Setzen sowohl als das Entgegensetzen, beydes ein Handeln des Ich selbst
sind, mit dieser Identität, welche dieselbe ist, die sich im vormaligen Subject, der
einfachen Substanz der Seele, als dem gemeinschaftlichen Behälter für vielerlei
entgegengesetzte Thätigkeiten fand, ist so wenig etwas gedient, daß sie vielmehr das
formellste und dasjenige ist, was diese Philosophie am allerhöchsten verschmähen
muß. Und der Anfang mit dem Gegensatze ist theils ein vorläufiges, problematisches
Philosophiren, welches mit Dingen, die Nichts sind, mit leeren Abstractionen sich
umtreibt, und erst in der nachfolgenden Synthese ihnen Realität verschafft, wie Fichte
anerkennt, daß dieses reine Ich und NichtIch außer und vor der productiven Ein
bildungskraft, nur durch eine Täuschung der Einbildungskraft ein Bestehen für das
Denken hat; theils löst dieses problematische Philosophiren, welches das Unendliche,
Denken, dem Entgegensetzen, dem Stoff schlechthin gegenüber stellt, und den
mannichfaltigen Stoff oder das Entgegensetzen zu dem ersten hinzupostulirt, und
empirisch aufnimmt, da sich in dem Bewußtseyn eines jeden ein solches Entgegen
setzen finde, sich nicht in wahrhafter Identität auf; der dritte Grundsatz ist das
Beziehen in der angegebenen gedoppelten Rücksicht, der einen des formalen Wissens
und endlichen Beziehens durch Causalzusammenhang, das ganz in der Differenz und
in der Theilung ist, der andern für den Glauben, durch welchen die absolute Identität
außer dem Erkennen ist; beyde Seiten der Beziehung aber, die Form als Wissen und
die Materie des Glaubens können schlechthin nicht Eins werden. Das Herausheben
des Einen Glieds des Gegensatzes, nemlich der Unendlichkeit, die einseitige Reflexion
auf den ersten Grundsatz, macht den Idealismus aus, aber nicht anders, als wie die
gemeinste Abstraction ein Idealismus ist, als Negation der Besonderheit, positiv
formale Identität. Um dieser Form der Triplicität willen, in der das Wissen in der
Differenz, das nicht differente aber nur entweder Unendlichkeit, formale Identität,
oder jenseits des Erkennens ist, tritt das Fichtesche System nicht aus dem Princip des
allgemeinen Menschenverstandes heraus, und nachdem das falsche Vorurtheil sich
verbreitet hatte, daß es nicht das System des gemeinen Menschenverstands, sondern
ein speculatives System seye, gibt es sich wie billig alle Mühe, in neuern Dar
stellungen dieß Vorurtheil auszureuten. Es ist nichts klarer, als daß Jacobi dieß
System mißverstanden hat, wenn er in dem Brief an Fichte, eine Philosophie ausEinem Stück, ein wahrhaftes Vernunft-System, auf die Fichtesche Weise hervor
gebracht, ja sogar auf die Fichtesche Weise allein möglich glaubt. Jacobi setzt der
Fichteschen Philosophie entgegen: daß Er unter dem Wahren etwas verstehe, wasvor und ausser dem Wissen ist; aber hierinn kommt die Fichtesche Philosophie
durchaus mit der Jacobischen überein, das Absolute ist ihr allein im Glauben, nicht
im Erkennen; Fichte versündigt sich, wie Jacobi Vorr. zu dem Briefe S. VIII. sagt,
so wenig an der Majestät des Orts, wo das Wahre außerhalb des Erkennens ist, er
will ihn sowenig in den Bezirk der Wissenschaft einschließen, daß vielmehr die
absolute Identität für ihn schlechthin außer dem Wissen, das Wissen nur, wie Jacobi
es verlangt, formell, und in der Differenz ist, daß Ich nicht gleich Ich seyn, daß das
Absolute nicht gedacht werden kann, sondern nur Subject und Object, Einsnach dem Andern, Eins bestimmend das Andere, beyde nur im Causalzusammen
hang gedacht werden können. Hierüber, daß man die absolute Identität des Denkens
und Seyns nicht denken könne, sagt Spinoza princ. phil. Cart. p. I. prop. VI. schol.:
Quidam sunt, qui negant, se ullam Dei (d. i. wie Spinoza Gott definirt, des Wesens, in
dessen Idee die Existenz nothwendig ist, oder dessen Idee und Seyn Eins ist) ideam
habere, quem tamen, ut ipsi ajunt, colunt et amant. Et quamvis ipsis Dei defini
tionem Deique attributa ob oculos ponas, nihil tamen proficies: non hercle magis
quam si virum a nativitate caecum colorum differentias, prout ipsos videmus,
docere moliaris. Verum, nisi eos, tanquam pro novo animalium genere, medio
scilicet inter homines et bruta, habere velimus, eorum verba parum curare de
bemus.
Warum die Jacobische Philosophie den Nihilismus, den sie in der Fichteschen
findet, so sehr verabscheue, ist vorhin gezeigt worden; aber was das Fichtesche
System selbst hierüber betrifft, so liegt allerdings die Aufgabe des Nihilismus in dem
reinen Denken, es ist aber nicht fähig zu ihm zu gelangen; weil dieß reine Denken
schlechthin nur auf Einer Seite stehen bleibt, und also diese unendliche Möglichkeit
eine unendliche Wirklichkeit sich gegenüber, und zugleich mit sich hat; und so ist
das Ich schlechthin in die Unendlichkeit hinaus von einem NichtIch afficirt; wie es
seyn muß, da die Unendlichkeit, Denken, das nur ein Glied des Gegensatzes ist, alsAnsich seyend gesetzt seyn soll; aber darum kann sein correlatum schlechthin nicht
vernichtet werden, sondern springt mit unüberwindlicher Elasticität hervor, denn
beyde sind durch das höchste Schicksal mit diamantenen Ketten zusammen
geschmiedet. Das erste der Philosophie aber ist, das absolute Nichts zu erkennen,
wozu es die Fichtesche Philosophie so wenig bringt, so sehr die Jacobische sie darum
verabscheut; dagegen sind beyde in dem der Philosophie entgegengesetzten Nichts;
das Endliche, die Erscheinung, hat für beyde absolute Realität; das Absolute und
Ewige ist beyden das Nichts für das Erkennen. Jacobi wirft dem Kantischen System
vor, ein Gemische aus Idealismus und Empirismus zu seyn; von diesen beyden
Ingredienzen ist es nicht der Empirismus, welchen sein Vorwurf trifft, sondern das
Idealistische, oder die Seite der Unendlichkeit; obschon sie nicht die Vollkommenheit
des wahren Nichts gewinnen kann, so ist sie auch schon so das unerträgliche für ihn,
weil sie der Absolutheit des Empirischen Gefahr droht, und in ihr die Foderung der
Vernichtung des Gegensatzes liegt. – Jacobi sagt: »Gott ist, und ist außer mir, ein
lebendiges, für sich bestehendes Wesen, oder Ich bin Gott. Es gibt kein Drittes.«Es gibt ein Drittes, sagt dagegen die Philosophie, und es ist dadurch Philosophie,
daß ein Drittes ist; – indem sie von Gott nicht blos ein Seyn, sondern auch Denken,
d. h. Ich prädicirt, und ihn als die absolute Identität von beydem erkennt, keinAußer für Gott und darum eben so wenig ihn als ein solches für sich bestehendes
Wesen, was durch ein: außer ihm bestimmt, das heißt außer welchem noch anderes
Bestehen wäre, sondern außer Gott gar kein Bestehen und Nichts anerkennt, also dasEntweder, Oder, was ein Princip aller formalen Logik und des der Vernunft
entsagenden Verstandes ist, in der absoluten Mitte schlechthin vertilgt, – jener Jaco
bische Grundgedanke, worin sich seine Philosophie vollkommen ausspricht, von
dem man zugleich auch zeigen könnte, daß Jacobi nicht nur auf der vorhergehenden
Seite, wo er ihn ausspricht, ihm widerspricht, indem er sagt, daß er behaupte: der
Mensch findet Gott, weil er sich selbst nur in Gott finden kann; sondern auch an
hundert andern Stellen, wo er die Vernunft göttlich u.s.w. nennt – wenn es nicht
sonst genug gezeigt worden wäre, daß solche Anfänge von philosophischen
Gedanken schlechthin nur etwas geistreiches, nichts philosophisches seyn sollen,
und wo er diese seine Einfälle von Andern philosophisch aufgenommen und sie im
Ernst als eine Wahrheit fürs Wissen dargestellt findet, Atheismus und so weiter nicht
nur wittert, sondern dogmatisch behauptet, und wo er selbst über das Einfällehaben
hinausgeht, und ans Denken kommt, in einem absoluten Dualismus ist, – dieser
Jacobische Grundsatz ist eben so sehr Fichte’sches Princip; die moralische Welt
ordnung, welche im Glauben ist, ist schlechthin auch außer Ich; das Ich kommt in
sie, oder sie kommt nur ins Ich, erhält nur Realität für Ich, im unendlichen Progreß;
für Ich können die Dinge schlechthin nicht werden, was sie seyn sollen, weil eben
damit daß NichtIch aufhörte zu seyn, und Ich würde, Ich = Ich als wahrhaft absolute
Identität ohne einen zweyten Grundsatz wäre, das Ich etwas aufhöbe, was es selbst
gesetzt hat, und selbst aufhörte Ich zu seyn. Es ist also im System dieses Wissens so
wenig an ein Herauskommen aus dem Dualismus zu denken, als Jacobi nur ver
langen kann; die nicht dualistische Realität ist im Glauben, und es gibt im Fichte’schen
System, eben so wenig dasjenige Dritte, welches wahrhaftig das Erste und Einzige
ist, als auch die nicht dualistische Negativität, die Unendlichkeit, das Nichts rein seyn
kann; sie soll rein seyn, aber wird es nicht; sondern sie selbst wird wieder fixirt,
und dadurch absolute Subjectivität. Jacobi, welcher, indem er auf die Eine Seite des
Gegensatzes die Unendlichkeit, die formale Identität reflectirte, meynte, dieser Nihi
lismus der Transcendental-Philosophie wolle ihm sein Herz aus dem Busen reißen,
hatte nur auf die Andere Seite des Gegensatzes, die eben so absolut vorhanden, zu
reflectiren, wo er alle die Affectionen und Gemüths-Zustände, alles geoffenbahrte
und geglaubte empirische vor wie nach finden konnte.
Theoretische Wissenschaft dieses Idealismus heißt nun nichts anders als das
Hervorbringen jenes Gegensatzes von Unendlichkeit und Endlichkeit, auf einer Seite
der Abstraction des reinen Wissens und Denkens, als Wissens und Denkens, und auf
der andern Seite der Abstraction des Nichtwissens und Nichtdenkens, oder des
NichtIchs; beydes ist nur im und fürs Wissen gesetzt, eins Abstraction und Leerheit
wie das Andere; die empirische Seite ist im theoretischen überhaupt die Abstraction
des Mannichfaltigen, ein NichtIch. Indem so das reelle selbst ganz formell oder
ideell gesetzt wird, ist das ganze Gerüste dieses theoretischen Idealismus nichts als die
Construction der logischen Formen, die von allem Innhalt abstrahiren; der wissen
schaftliche Weg, den dieser formelle oder logische Idealismus in seinem Uebergang
zur Realität, welchen er eine Deduction derselben nennt, nimmt, ist oben bezeichnet
worden; sein eigener Innhalt sind die relativen Identitäten zwischen dem leeren
Denken und der Abstraction der Mannichfaltigkeit, welche drey Glieder also selbst
ganz innerhalb des leeren Wissens fallen. Wir haben nunmehr die Integration dieser
Leerheit ihrem Innhalte nach zu betrachten; im theoretischen Idealismus ist das
Empirische eine Abstraction; im practischen aber tritt es als wahrhafte empirische
sicht- und fühlbare Realität auf; die Natur, welche dort nur ein NichtIch, ein bloß
negatives, bestimmt als das Entgegengesetzte überhaupt, war, tritt hier aus der Ab
straction des Wissens in den Reichthum ihrer Realität, und in die Pracht ihrer Lebens
fülle, nemlich ein Saures und Süßes und Bitteres, ein Blaues und Rothes zu seyn, heraus.
In der Jacobischen Philosophie ist diese Integration unmittelbar durch ihren ur
sprünglichen Empirismus, und die nicht abstrahirte Besonderheit des Subjects schon
vorhanden; in der Kantischen Philosophie wird das Besondere, dessen die All
gemeinheit der Vernunft bedarf, welche, insofern sie dieses Bedürfniß hat, praktische
Vernunft heißt, gleichfalls empirischer- und sorgloserweise angenommen, das Vor
handenseyn des Besondern, der Neigungen und Leidenschaften, des pathologischen
überhaupt, welches von der Vernunft zu bekämpfen, die Natur, welche von ihr zu
bearbeiten, und dem Vernunftzweck, denn er ist in ihr jetzt noch nicht realisirt, zu
unterwerfen ist, werden als gegeben, und der Innhalt des Vernunftzwecks selbst,
das höchste Gut, Glückseligkeit nach Verdienst, und jeder soll das Verdienst haben,
also allgemeine Glückseligkeit überhaupt, ist nach dem, worinn denn diese Glück
seligkeit bestehe, gleichfalls empirisch vorausgesetzt. Die Fichte’sche Integration der
Idealität durch die Realität geschieht a priori nemlich durch den Glauben, welcher das
Princip des Uebergangs vom Mangel in die Fülle überhaupt oder die reine Form der
Umwandlung des minus in plus und der Verknüpfung beyder in gegenseitigem
Einwirken auf einander ist; aber auch nur die Form, denn die Materie selbst, von der
im minus der Idealität abstrahirt worden ist, ist wie nothwendig, eben so empirisch
und ohne Totalität, wie in den vorhergehenden Systemen.
Das alles beherrschende Grundprincip der Integration des Ideellen durch das
Reelle, des Zusammentreffens des leeren Denkens oder der Vernunft, mit der, wie die
Natur hier erscheint, ihr gegenüberstehenden Sinnenwelt besteht darinn, daß
schlechthin Eins nicht ist, was das Andere ist, und daß in allem Verknüpfen derselben
keine wahrhafte Identität herauskommt; die wahrhafte Identität und Ewigkeit, ist,
wie fürs Wissen, im Jenseits des Glaubens, so im Practischen und Reellen, ebenfalls
jenseits, nemlich im unendlichen Progreß; wie dort das leere Denken, als reines
Wissen, oder theoretische Vernunft, so ist es hier als reiner Wille, oder als practische
Vernunft absolut, und so ist auch sein Entgegengesetztes eine absolute empirische
Sinnenwelt. Die practischen relativen Identitäten, welche Kant weniger ausgeführt
hat, werden sich in ihren verschiedenen Zweigen ergeben.
Das Erste bey der Integration vor allem aber muß dieses seyn, die Realität beyder
Glieder des Gegensatzes gegen einander wieder einzuführen, oder die theoretische
Abstraction aufzuheben, und den Glauben nach seinem Product zu constituiren.
Das Theoretische besteht in der Idealität, oder in der Reflexion auf die Unendlichkeit,
welche sowohl Unendlichkeit als solche, leeres Wissen, reines Denken, als auch
absolute Entgegensetzung 0 = + 1 − 1, ist, und jedes bestimmt, daß Eins nicht ist,
was das Andere ist; Eins ist nur, insofern das Andere eintritt, und wie das andere
eintritt, ist es nicht; die Realität der Unendlichkeit oder des leeren Denkens besteht
in dem + 1 − 1, und das Bestehen dieses Gegensatzes gibt den Innhalt des Idealismus
oder die logischen Formen; zugleich sind sie aber ideell = 0; und ihre wahre Wahr
heit ist in der Unendlichkeit oder darin, daß sie Nichts sind.
Diese Idealität ist nun im Practischen aufzuheben, das + 1 und − 1 soll nicht gleich
Null seyn; und die Realität, die sie erhalten, ist, daß die Unendlichkeit, das leere
Denken, welches die Mitte + 1, 0, − 1 ist, worin sie untergehen, aus der Mitte auf die
Seite tritt, und ihr gegenüber die Sinnenwelt, das Reich endlicher Existenz. Dieß
constituiren beyder, als Realitäten, heißt der reine Willensact, welcher das
Nichts des + 1 und − 1 zum absoluten Etwas decretirt. Hierein fallen alle die Popu
laritäten, daß du zum Handeln da bist; und daß dein Handeln deinen Werth be
stimmt; die Absolutheit der practischen Vernunft, die absolute Freyheit u.s.w.
Nachdem aber diese Nichtse der absoluten Entgegensetzung schlechthin zu
Realitäten decretirt worden sind, so hängt alles Folgende formaliter am Glauben,
welcher der Ausdruck der gefoderten Identität beyder ist; aber er ist für die Erkennt
niß und Construction des Praktischen ganz formell, denn er drückt nichts als diese
Foderung aus, die reine Linie eines Fadens, der schlechthin keine Erfüllung, keine
Tiefe, noch Länge und Breite haben kann, und nur relative Identitäten, die immer
noch die Foderung hinter sich haben, zuläßt; die Subjectivität, Ich, reiner Wille,
entgegengesetzt der Objectivität ist in absolutem Gegensatz, und die Aufgabe der
Identität und Integration schlechthin nicht zu lösen.
Der reine Wille soll reell werden, durch Handeln; die Realität, die ihm durch
Handeln entspringt, soll aus ihm kommen, sein eigenes seyn; sie muß also vorerst in
ihm, ideell vorhanden seyn, als Absicht und Zweck des Subjects. Das Ich soll
schlechthin frey den Begriff entwerfen, aus absoluter Machtvollkommenheit seiner
selbst als Intelligenz, und der Wille soll durch keine andre Realität afficirt werden,
die er sich als irgendwoher gegeben zum Zweck machte, sondern als reiner Wille nur
den von ihm frey entworfnen Zweck haben. Indem der Mensch sich zum Handeln
bestimmt, entsteht ihm der Begriff eines Zukünftigen, das aus seinem Handeln folgen
werde, und dieß ist das Formelle des Zweckbegriffs. Aber der Wille ist reine Identität
ohne allen Innhalt, und nur insofern rein, als er ein durchaus Formales, Innhaltloses
ist; es ist an sich unmöglich, daß sein Zweckbegriff aus ihm einen Innhalt habe und
es bleibt durchaus nichts als dieser formale Idealismus des Glaubens, der das leere
Subjective des Zwecks eben so leer objectiv setzt, ohne im mindesten dem Zweck
eine innre Realität oder Innhalt geben zu können, oder zu dürfen, denn sonst ist der
reine Wille nicht mehr das Bestimmende, und es bleibt nichts als die hohle Decla
mation, daß das Gesetz um des Gesetzes willen, die Pflicht um der Pflicht willen er
füllt werden müsse, und wie das Ich sich über das Sinnliche und Uebersinnliche
erhebe, über den Trümmern der Welten schwebe u.s.w.
Diese erhabene Hohlheit und einzig consequente Leerheit, muß denn soviel nach
geben, auf Realität Rücksicht zu nehmen, und wenn der Innhalt als ein System der
Pflichten und Gesetze zu wissenschaftlichem Behuf aufgestellt werden soll, wird ent
weder die ideale Realität oder der Innhalt der Gesetze, Pflichten und Tugenden
empirisch aufgerafft, wie Kant es vorzüglich thut, oder von einem endlichen An
fangspunct aus, fortlaufend an Endlichkeiten, wie Fichte willkührlicherweise vonEinem Vernunftwesen, und einem solchen, das keinen Leib hat u.s.w. anfängt,
deducirt; auf welche Art aber das System aufgestellt werde, entsteht, weil die Realität
nur eine Mannichfaltigkeit seyn kann, da sie in Entgegensetzung gegen die Idealität
bleibt, eine und zwar unendliche Menge von Pflichten, Gesetzen oder Tugenden, die
eben deßwegen an und für sich weder zur Totalität noch zur äußern Vollständigkeit
eines Systems gelangen, als auch sich in ihrer Bestimmtheit nothwendig wider-
sprechen, und keiner Einschränkung durcheinander oder eines Vorzugs und Unter
ordnung unter einander fähig sind, weil jede in die ideelle Form gesetzt ist, und also
mit der Prätension der Absolutheit auftritt; die Fichte’schen und Kantischen morali
schen Wissenschaften sind die empirischen Belege hiezu.
So steht auf einer Seite die reine Vernunft integrirt; wenn sie als reiner Wille
sich behauptet, ist sie in ihrer Behauptung eine hohle Declamation; gibt sie sich
einen Innhalt, so muß sie ihn empirisch aufnehmen, und wenn sie ihm die Form
practischer Idealität gegeben, oder ihn zum Gesetz und Pflicht gemacht hat, so ist ein
absoluter, alle Wissenschaft aufhebender, totalitätloser Widerstreit dieses Innhalts
gesetzt.
Auf der andern Seite aber steht die durch den reinen Willensact absolut und zur
empirischen Realität gemachte Natur; was die idealistische Seite vernichtete, muß,
weil sie selbst sich absolut decretirt, ebenso wieder hervortreten; wäre die empirische
Realität oder die Sinnenwelt nicht in der ganzen Stärke ihrer Entgegensetzung, so
hörte Ich auf Ich zu seyn, es könnte nicht handeln, seine hohe Bestimmung wäre
dahin. Die übersinnliche Welt ist nur die Flucht aus der sinnlichen; ist nichts mehr,
vor welchem geflohen wird, so ist die Flucht und Freyheit und übersinnliche Welt
nicht mehr gesetzt, und diese empirische Realität ist so sehr an sich als Ich. Zugleich
bestimmt das Verhältniß, das sie im Willensact erhält, die Art, wie sie seyn muß;
nemlich das Wesen des Ich besteht im Handeln, das absolute leere Denken soll sich
selbst setzen, es ist nicht gesetzt, es kommt ihm kein Seyn zu; aber die objective
Welt ist das Seyn desselben, und es kann zu seinem wahren Wesen nur gelangen,
daß es dieses Seyn vernichtet; und die Natur ist somit bestimmt als bloße Sinnenwelt
als ein zu vernichtendes, und muß als ein solches erkannt werden. Wenn dagegen
sich das Ich so wie das Objective als seyend erkennt, so erkennt es sich als schlechthin
abhängig von der Welt, und in einer absoluten Nothwendigkeit befangen; es muß
sich nur als Negation der Sinnenwelt erkennen, und die Sinnenwelt also als ein zu
negirendes, oder als ein absolut schlechtes.
Jene erste Erkenntniß der Welt, als eines realen, welche vor dem reinen Willensact
vorhergeht, in welchem die Welt auch wieder absolute Realität erhält, aber eine
solche, welche vernichtet werden muß, d. h. die denkbarschlechteste, – stellt der
erste Aufzug in der Bestimmung des Menschen vor, worin der Ich sich als »eine
durch das Universum bestimmte Aeußerung einer durch sich selbst bestimmten
Naturkraft erkennt, und daß die Natur in ihm handle, daß er unter den ewigen
Gesetzen der Natur und einer strengen Nothwendigkeit stehe, daß es das Beru
higendste seyn werde, seine Wünsche ihr zu unterwerfen, da ja sein Seyn ihr völlig
unterworfen ist.« Diesen vernünftigen Gedanken aber widerstreben seine Wünsche;
»warum sollte er sich die Wehmuth, den Abscheu, das Entsetzen verhehlen, welche
über einen solchen Schluß sein Innerstes ergreifen?«
Dieser ungeheure Hochmuth, dieser Wahnsinn des Dünkels dieses Ich, sich vor
dem Gedanken zu entsetzen, ihn zu verabscheuen, wehmüthig zu werden darüber
daß Er Eins sey mit dem Universum, daß die ewige Natur in ihm handle, – seinen
Vorsatz, sich den ewigen Gesetzen der Natur und ihrer heiligen und strengen Noth
wendigkeit zu unterwerfen, zu verabscheuen, sich darüber zu entsetzen und weh
müthig zu werden; in Verzweiflung zu gerathen, wenn er nicht frey sey, frey von
den ewigen Gesetzen der Natur und ihrer strengen Nothwendigkeit, sich un
beschreiblich elend durch jenen Gehorsam zu machen zu glauben – setzt überhaupt
schon eine von aller Vernunft entblößte allergemeinste Ansicht der Natur und des
Verhältnisses der Einzelheit zu ihr voraus; eine Ansicht, welcher die absolute Identität
des Subjects und Objects durchaus fremde und deren Princip die absolute Nicht
identität ist, welche also die Natur auch schlechthin nur unter Form absoluter Ent
gegensetzung also als reines Object begreifen kann, von dem es nur möglich ist
abhängig zu seyn, oder es von sich abhängig zu machen, die sich überhaupt im
Causalzusammenhang befindet; eine Ansicht der Natur als eines Dinges, worin
(Best. des Menschen S. 106.) sich Unterschiede von grün, süß; roth, glatt; bitter,
Wohlgeruch; rauh, Violinschall; Uebelgeruch, Klang der Trompete, vorfinden; was
mögen außer solchen Qualitäten, und welche andere teleologische Qualitäten Fichte
auch noch von der Natur kennt, werden wir unten sehen, ferner die Gesetze der
Natur seyn, von denen öfters wiederhohlt wird, daß: in ihr Innres kein erschaffner
Geist dringe? als ob sie etwas ganz anderes wären, als vernünftige Gesetze; Gesetze,
denen der Ich sich schämt, sich zu unterwerfen, denen zu gehorchen ihn unbeschreib
lich elend machen, welchen unterworfen zu seyn ihn in Verzweiflung bringen würde?
Nachdem der Ich im zweyten Aufzug seiner Bestimmung diese Natur, vor der er
sich so sehr entsetzt, durch Wissen, wie wir oben gesehen haben, zu verlieren meynt,
und über ihren Verlust wieder ebenso trostlos wird, und in Verzweiflung geräth, als
über ihr Seyn, so stellt er sie sich durch seine Bestimmung, das Handeln, und den
reinen Willensact her: als eine Natur, welche vernichtet werden müsse. Diese An
schauung der Natur, als Etwas, das Nichts an sich, sondern reine Erscheinung sey,
also keine Wahrheit, noch Schönheit in sich hat, gründet denn eine Teleologie der
Natur, und eine Physikotheologie, welche der ältern dem Innhalt nach geradezu
entgegengesetzt, aber der Form nach in gleichem Princip gegründet ist. Jene ältere
Teleologie nemlich bezog die Natur im Einzelnen auf Zwecke, die außer diesem
Einzelnen, so daß jedes nur um eines andern willen gesetzt wäre, im Ganzen aber
bilde sie ein System, das den Quell seines Lebens zwar auch außer sich hätte, aber ein
Abglanz ewiger Schönheit, Vernunft wäre, und die höchste und seligste Wahrheit,
das vollkommene Gesetz der höchsten Weisheit in sich trüge. Die Fichtesche Teleo
logie stellt dasjenige, was als Natur erscheint, gleichfalls als um eines andern willen
vorhandenes dar, nemlich um den freyen Wesen eine Sphäre und Spielraum zu
bilden, und um zu Trümmern werden zu können, über denen sie sich erhöben, und
so ihre Bestimmung erreichten. Dieß gemeine teleologische Prinzip, daß die Natur
Nichts an sich, sondern nur in Beziehung auf ein Anderes, ein absolut Unheiliges
und Todtes ist, hat die Fichtesche Philosophie mit aller Teleologie besonders des
Eudämonismus, gemeinschaftlich, aber was die Natur durch und für das Andere ist,
darinn ist die Fichtesche Teleologie den andern entgegengesetzt; wie die Natur in
der Physikotheologie der Ausdruck ewiger Wahrheit ist, so ist sie in der Kantischen
und Fichteschen Moraltheologie, ein zu Vernichtendes, an dem der Vernunftzweck
ewig erst zu realisiren ist, von Wahrheit entblößt, das Gesetz der Häßlichkeit und
Vernunftwidrigkeit an sich tragend; es brechen hier die gemeinsten Litaneyen über
das Uebel in der Welt ein, deren Pessimismus Kant an die Stelle des Optimismus
gesetzt hat, indem Kant und ihm nach Fichte dasjenige, was Voltaire dem von der
Frömmeley in die Empirie des gemeinen Lebens herabgezogenen Optimismus sich
auf eben den Standpunct der Empirie stellend, und also ganz consequent ad hominem
entgegensetzte, in philosophische Form brachten, und systematisch erwiesen, wo
durch denn jene Consequenz ganz und gar verlohren geht, und die relative Wahrheit
des Empirischen gegen Empirisches zu einer absoluten werden soll; das Voltairische
Verfahren ist ein Beispiel von ächtem gesundem Menschenverstand, den dieser
Mensch in so hohem Grade besessen hat, und von dem andere soviel schwatzen, um
ihre Ungesundheiten für Menschenverstand zu verkaufen. Da eine philosophische
Idee in die Erscheinung herabgezogen, und mit den Principien der Empirie ver
bunden, unmittelbar eine Einseitigkeit wird, so stellt der wahrhafte gesunde Men
schenverstand ihr die andere Einseitigkeit, die sich ebenso in der Erscheinung findet,
entgegen, und zeigt damit die Unwahrheit und Lächerlichkeit der ersten, indem für
jene erste sich auf die Erscheinung und Erfahrung berufen wird, er aber in eben dieser
Erfahrung und Erscheinung das Gegentheil aufzeigt; weiter aber geht der Gebrauch
und die Wahrheit der zweiten Einseitigkeit für sich nicht, und der ächte gesunde
Menschenverstand muthet ihr auch nicht mehr zu; die Schulpedanterey macht sich
hingegen gegen den gesunden Menschenverstand wieder auf dieselbe Weise lächerlich,
daß sie das, wovon er nur diesen relativen Gebrauch ad hominem machte, absolut auf
nimmt, und es ernsthafterweise in philosophische Form gießt; dieses Verdienst hat
die Kantische und Fichtesche Philosophie sich um die Voltaire’sche Argumentation
erworben, ein Verdienst, dessen sich die Deutschen allgemein rühmen, einen fran
zösischen Einfall auszubilden und ihn verbessert, in sein gehöriges Licht gestellt, und
gründlichermaßen ausgeführt und wissenschaftlich gemacht zurückzugeben, d. h.
ihm gerade noch die relative Wahrheit, die er hat, zu nehmen, dadurch, daß ihm
allgemeingültige Wahrheit, deren er nicht fähig ist, ertheilt werden sollte.
Durch die absolute Subjectivität der Vernunft und ihre Entgegensetzung gegen die
Realität, ist nunmehr die Welt der Vernunft absolut entgegengesetzt, dadurch ab
solute vernunftlose Endlichkeit und unorganische Sinnenwelt, die im unendlichen
Progreß gleich Ich werden soll, d. h. absolut ist und bleibt. Also als etwas vernunft
widriges zeigt sich schon die physische Natur (Best. d. Menschen S. 221.ff.) sie
widerstrebt, unserem Geschlecht seinen Unterhalt zu gewähren, also daß »unsterbliche Geister genöthigt sind, alles ihr Dichten und Trachten undihre ganze Anstrengung auf den Boden zu heften, der ihre Nahrungträgt; noch jetzt ereignet sich oft, daß eine feindselige Witterung zerstört, was
jahrelange Arbeit erfoderte, und den fleißigen und sorgfältigen Mann, unverschuldet,
(doch wohl auch oft mit Schulden) dem Hunger und dem Elende preis giebt; Wasser
fluthen, Sturmwinde, Vulkane, Erdbeben; Krankheiten, welche noch in diesem
laufenden Jahre, die Menschen wegraffen in der Blüthe ihrer Kräfte, und Kinder,
deren Daseyn ohne Frucht und Folge vorübergeht; annoch Seuchen u.s.w. so kannes aber nicht immerdar bleiben sollen.« Jedoch hat diese bewußtlose Natur
immer noch viel mehr Verstand, als die Art, wie das Menschengeschlecht existirt,
von dem annoch Horden Wilde ungeheure Wüsteneyen durchirren, die wenn sie
sich begegnen, einander festlich auffressen; auch Heere, wenn sie einander er
blicken, bringen einander um; so ausgerüstet mit dem Höchsten was dermenschliche Verstand ersonnen, durchziehen Kriegsflotten durch den Sturm
und die Wellen die Meere, um einander umzubringen; diese verkehrten Menschen,
wovon ein Theil den andern als Sclaven hält, obwohl unter sich im ewigen Kampfe,
treten doch sogleich gegen das Gute, das schon für sich immer das schwächere ist,
sobald es sich blicken läßt, mit einander in Verbindung; was sie gar nicht nöthig
hätten, da außer dem daß das Gute schon für sich das schwächere ist, auch die Guten
an ihrem Theil ihre Sache ebenso schlecht machen; denn bey Beförderung des Ver
nunftzwecks, für dessen unfehlbare Erreichung die Vernunft bürgt, betragen sich die
Guten, in deren Thun das Ziel der Menschheit und auf deren Thun in der moralischen
Weltordnung gerechnet ist, diese Guten betragen sich wie einfältige Spießbürger;
die Guten haben oft eine geheime Eigenliebe, tadeln und beschuldigen einander,
jeder solcher Guten hält die Verbesserung, die er machen will, gerade für die wich
tigste und beste, und klagt die andern Guten, denen die seinige nicht so wichtig ist,
der Verrätherey der guten Sache an; u.s.f. wie das in der Bestimmung des Menschen
selbst ausführlicher zu lesen steht. Kurz eine moralische Empfindeley, wenn sie nur
nach der Seite des Häßlichen und Unnützen hingeht, wie sonst die Frömmeley nach
der Seite des Guten und Nützlichen, wird zur vernünftigen Ansicht der Welt; und
die Philosophie hat sich selbst in die gemeine Ansicht der Subjectivität gestellt,
welche, selbst eine Zufälligkeit und Willkühr, d. h. ein Uebel, auch objectiv das
Uebel, d. h. Zufälligkeit und Willkühr erblickt, und ihrer eigenen Erhebung so wie
der Erhebung ihrer Ansicht der Welt aus der Ansicht einer empirischen Noth
wendigkeit, welche Eins ist mit der Zufälligkeit, in die Ansicht einer ewigen Noth
wendigkeit, welche Eins ist mit der Freyheit, der Nothwendigkeit der als Weltlauf
existirenden Weisheit, und das, was Plato von der Welt sagt, daß die Vernunft
Gottes sie als einen seligen Gott gebohren habe, zu erkennen, sich völlig begeben. –
Die Religion theilt mit dieser Philosophie der absoluten Subjectivität so wenig ihre
Ansicht, daß indem diese das Uebel nur als Zufälligkeit und Willkühr der schon an
sich endlichen Natur begreift, sie vielmehr das Böse als Nothwendigkeit der endlichen
Natur, als Eins mit dem Begriff derselben darstellt, aber für diese Nothwendigkeit
zugleich eine ewige, d. h. nicht eine in den unendlichen Progreß hinaus verschobene
und nie zu realisirende, sondern wahrhaft reale und vorhandene Erlösung darstellt,
und der Natur, insofern sie als endliche und einzelne betrachtet wird, eine mögliche
Versöhnung darbietet, deren ursprüngliche Möglichkeit, das Subjective, im ursprüng
lichen Abbilde Gottes, ihr Objectives aber, die Wirklichkeit in seiner ewigen
Menschwerdung, die Identität jener Möglichkeit und dieser Wirklichkeit aber durch
den Geist als das Einsseyn des Subjectiven mit dem Mensch gewordenen Gotte,
also die Welt an sich reconstruirt, erlöst, und auf eine ganz andere Weise geheiligt
ist, als daß in dem Ideal der moralischen Weltordnung, die Vulcane u.s.w. nicht
immerdar so bleiben wie sie annoch sind, daß jene nach und nach ausbrennen, die
Orcane zahmer, die Krankheiten weniger schmerzhaft, der Dunstkreis der Wälder
und Sümpfe verbessert werde u.s.w.; und weil in der Religion die Welt ihrem Wesen
nach geheiligt ist, so wird sie nur für die Beschränktheit des Erkennens, die empirische
Anschauung, und das eigene Zwecksetzen als ungeheiligt, die vollkommene An
schauung und die ewige Seligkeit aber ausdrücklich jenseits der Beschränktheit
gesetzt, der Beschränktheit, welche in der moralischen Weltordnung immanent
seyn, und zu deren Behuf sogar die Vulkane ausbrennen, die Erdbeben zahmer
werden u.s.w. die Völker einander nicht mehr mit Krieg überziehen, noch aus
plündern u.s.w. und die schlechthin bleiben soll. In dieser Philosophie ist hingegen
die Welt weder ursprünglich Natur und göttlich, noch nach ihrer sittlichen Seite ver
söhnt, sondern an sich etwas schlechtes; für die Endlichkeit aber ist das Böse doch nur
ein Zufälliges und Willkührliches; wenn aber die physische und sittliche Welt an sich
mehr als schlechte Sinnenwelt, und die Schlechtigkeit nicht absolut wäre; so fiele auch
das andere Absolute, die Freyheit, dieser reine Wille, der eine Welt braucht, in der die
Vernunft erst zu realisiren ist, und so der ganze Werth des Menschen hinweg, weil diese
Freyheit nur ist, indem sie negirt, und nur negiren kann, solang das ist, was sie negirt.
So wenig nun das Ursprüngliche, als Natur, die absolute Vernunft als an sich
seyend, und nicht erst im unendlichen Progreß werdend, wahrhaft erkannt ist, eben
so wenig ist auch das Differenzverhältniß nach seiner Wahrheit erkannt, denn dieses
ist als Ansich begriffen, und deßwegen nicht aufzuheben; für dasselbe soll das Uebel
ein Zufälliges seyn, da es doch selbst allein das Uebel ist; jenes Uebel aber, das sich
für das Differenzverhältniß und Absondern von dem Ewigen noch besonders finden
soll, kann nicht anders bestimmt werden, als daß es das jener absoluten Absonderung
entgegengesetzte ist; das der Absonderung entgegengesetzte aber ist nichts als das
Einsseyn mit dem Ewigen, und dieses müßte das Uebel seyn; wie wir oben gesehen
haben, daß das Einsseyn mit dem Universum, daß das Universum in mir lebt und
wirkt, der Gehorsam gegen das ewige Gesetz der Natur und der heiligen Noth
wendigkeit, das entsetzlichste und wehmüthigste für den Ich ist. So wenig die Dif
ferenz oder das Uebel richtig begriffen ist, eben so wenig kann auch die Recon
struction ächter Art seyn, weil das Unendliche dem Endlichen, das Ideelle, die reine Ver
nunft, dem reellen, der Existenz als ursprünglich unvereint, und unvereinbar gesetzt ist.
Diese Reconstruction müßte das Wesen des Geistes enthüllen, und ihn darstellen,
wie in ihm als frey die Natur sich reflectirt, die sich in sich zurücknimmt, und ihre
ursprüngliche ungeborgte reelle Schönheit in das ideelle oder die Möglichkeit und
somit sich als Geist erhebt, welcher Moment, insofern die Identität als Ursprünglich
keit mit der Totalität verglichen wird, dadurch allein als Bewegung und Zertrüm
merung der Identität und als Reconstruction erscheint; – und wie das Wesen der
Natur, in der Form der Möglichkeit, oder als Geist, seiner selbst als ein lebendiges
Ideal in anschaubarer und thätiger Realität genießt, und als sittliche Natur seine
Wirklichkeit hat, in welcher das sittlich Unendliche, oder der Begriff, und das sitt
lich Endliche, oder die Individualität schlechthin Eins sind.
Aber da in diesem Formalismus einmal der Geist als Indifferenz absolut gegen das
Differente fixirt ist, kann keine wahre Realität des sittlichen, kein Einsseyn des
Begriffs desselben, und seiner Wirklichkeit statt finden; das practisch ideale, der
durch den reinen Willen gesetzte Zweckbegriff, ist jene reine Indifferenz und Leer
heit; der Innhalt aber das besondere der Individualität, oder empirische des Wohl
seyns, und beyde unfähig, in einer sittlichen Totalität Eins zu seyn. Die absolute
Mannichfaltigkeit dieser Empirie, formell aufgenommen in die Indifferenz oder in
den Begriff gibt eine Mannichfaltigkeit von Rechten, so wie die formelle Totalität
derselben, und ihr Reellwerden die Rechtsverfassung und den Staat. Nach dem
Princip des Systems, daß der Begriff in dieser unverrückten Form der Entgegen
setzung absolut sey, ist das Rechtliche, und die Construction des Rechtlichen als
eines Staats, ein für sich seyendes, und der Lebendigkeit und Individualität absolut
entgegengesetztes; es ist nicht das Lebendige selbst, das sich in dem Gesetz zugleich
allgemein setzt, und in dem Volke wahrhaft objectiv wird; sondern ihm tritt das
Allgemeine für sich fixirt, als ein Gesetz schlechthin gegenüber, und die Individualität
befindet sich unter absoluter Tyranney; das Recht soll geschehen, aber nicht als
innere, sondern als äußere Freyheit der Individuen, die ein Subsumirtwerden der
selben unter den ihnen fremden Begriff ist; der Begriff wird hier zum schlechthin
objectiven und zur Gestalt eines absoluten Dings, von welchem abhängig zu seyn,
die Vernichtung aller Freyheit ist.
Was aber die andere Seite betrifft, nemlich daß der vom reinen Willen producirte
Zweckbegriff, wenn von ihm wirklich etwas mehr als formelles producirt werden
könnte, subjectiv sey und als Sittlichkeit der Einzelnen oder als Moralität sich dar
stelle, so ist hier der Innhalt des Begriffs, die in ideeller Form als Zweck und Absicht
gesetzte Realität, irgend ein empirisch gegebenes und nur die leere Form das apriori
sche; es ist aber nicht der materielle Theil des Zwecks, sondern seine formelle Seite,
der reine Wille, dasjenige was mein ist, Ich ist selbst der reine Wille. Aber an eine
wahre Sittlichkeit, nemlich eine wahre Identität des Allgemeinen und Besondern, der
Materie und der Form, ist hier eben so wenig zu denken; weil die Leerheit des reinen
Willens und des Allgemeinen das wahrhaft Apriorische ist, so ist das Besondere ein
schlechthin Empirisches. Was denn an und für sich Recht und Pflicht ist, eine Be
stimmung hievon zu geben, wäre widersprechend; denn der Innhalt hebt sogleich
den reinen Willen, die Pflicht um der Pflicht willen auf, und macht die Pflicht zu
etwas materialem; die Leerheit des reinen Pflichtgefühls und der Innhalt kommen
einander beständig in die Quere. Und da die Moralität, damit sie rein seye, in Nichts
anders, als in die leere Form des Bewußtseyns gesetzt werden darf, daß ich weiß, daß
ich pflichtmäßig handle, so muß eine Sittlichkeit, die sonst für sich rein ist, sich den
Innhalt ihres Thuns aus ihrer höhern wahrhaft sittlichen Natur schöpfen, und der
Zusatz dieses Bewußtseyns, worinn schlechthin das Moralische bestehen soll, dient
zu nichts, als sie zu legiren und zu verunreinigen. Wenn in der wahren Sittlichkeit
die Subjectivität aufgehoben ist, so wird dagegen durch jenes moralische Bewußtseyn
das Vernichten der Subjectivität gewußt, und damit die Subjectivität in ihrem
Vernichten selbst festgehalten und gerettet, und Tugend, indem sie sich in Moralität
verwandelt, zum nothwendigen Wissen um ihre Tugend, d. h. zum Pharisäismus.
Wird aber nicht wahre Sittlichkeit vorausgesetzt, so steht es frey, indem die
Moralität in der Form besteht, alle moralischen Zufälligkeiten in die Form des
Begriffs zu erheben, und der Unsittlichkeit eine Rechtfertigung und ein gutes
Gewissen zu verschaffen. Die Pflichten und Gesetze, da sie in dem Systeme, wie oben
gezeigt, eine unendliche auseinander geworfene Mannichfaltigkeit, jede von gleicher
Absolutheit, sind, machen eine Wahl nothwendig, welche Wahl schlechthin das
Subjective ist, denn das Objective, die Form der Allgemeinheit, ist das gemeinschaft
liche aller. Nun kann kein wirklicher Fall einer Handlung erdacht werden, der nicht
mehrere Seiten hätte, von welchen, indem andere Pflichten übertreten, andern
gehorcht, indem andern Pflichten gehorcht, andere übertreten werden, in welchem
nicht Seiten sind, die als Pflichten gelten müssen, denn jede Anschauung eines wirk
lichen Falls ist unendlich durch den Begriff bestimmbar; bestimmt der eigne zufällige,
schlechte Sinn diese Wahl, so ist er eine Unsittlichkeit, die sich aber durch das
Bewußtseyn der Seite der Handlung, von der sie Pflicht ist, vor sich selbst recht
fertigt und sich ein gutes Gewissen gibt. Ist aber das Gemüth sonst für sich redlich
genug, objectiv handeln zu wollen, so steht ihm die Zufälligkeit der Pflichten, weil
ihrer eine Menge sind, in der Menge aber das einzelne ein zufälliges wird, gegen
über; und es muß in jene traurige Unschlüssigkeit und in Schwäche verfallen, welche
darin besteht, daß für das Individuum nur Zufälligkeit vorhanden ist, und es sich
aus sich selbst keine Nothwendigkeit erschaffen kann, noch darf. Entscheidet es sich
aber für irgend eine der vielen Pflichten, so hat eine Entscheidung ihre Möglichkeit
in der Bewußtlosigkeit über die unendliche Menge der Pflichten, in welche als in
unendliche Qualitäten, wie jedes Wirkliche, so der wirkliche Fall des Handelns, auf
gelöst werden kann, und aus Pflicht aufgelöst werden muß. Das Wissen dieser
Qualitäten, welche die Pflichtbegriffe abgeben, ist, weil sie empirisch unendlich sind,
unmöglich, und doch als Pflicht schlechthin gefodert. Indem auf diese Weise die
Bewußtlosigkeit über den ganzen Umfang der Rücksichten bey der Handlung und
Mangel an der erforderten Einsicht schlechthin nothwendig wird, so muß das
Bewußtseyn dieser Zufälligkeit des Handelns vorhanden seyn, was gleich ist dem
Bewußtseyn der Immoralität. Aechte Sittlichkeit wird also durch den Zusatz dieser
Art von Bewußtseyn seiner Pflichtmäßigkeit verunreinigt, und durch diese Moralität
womöglich unsittlich gemacht; der Unsittlichkeit selbst durch das Bewußtseyn
irgend einer Pflicht, das ihr nach dem Begriff der Sache nicht fehlen kann, die Recht
fertigung des unsittlichen, strebenden redlichen Gemüthern aber das Bewußtseyn
nothwendiger Unsittlichkeit, nemlich die Sittlichkeit überhaupt unter der Gestalt
der Zufälligkeit der Einsicht gegeben, welche sie schlechthin nicht haben soll. Und
darum hat diese Vorstellung der Sittlichkeit, als Moralität, indem das wahrhaft
Sittliche durch sie in Niederträchtigkeit, die Kraft in Schwäche umgewandelt, die
Niederträchtigkeit aber als Moralität gerechtfertigt wird, so leicht aus der Philo
sophie als Wissenschaft in das allgemeine Publikum übergehen und sich so beliebt
machen können.
Die Realität des Idealen, die wir bisher betrachteten, war der Innhalt, den das leere
Ideelle des reinen Willens erhielt; außer diesem immer noch innern ist noch die
äußere Seite des Zweckbegriffs, welche, wir haben gesehen wie, nunmehr einen
Innhalt hat, übrig; nemlich die Seite des formalen Idealismus, nach welcher sich die
bisherige practische Uebersinnlichkeit zugleich als Erscheinung darstellt; diese Er
scheinung ist das Ganze der Handlung, theils angeschaut in der empirischen Form,
auseinandergezogen als Veränderung und Wirkungen in der Zeit; theils aber soll die
Realität des übersinnlichen Zweckbegriffs auch eine folgereiche Fortsetzung der
Handlung in der übersinnlichen Welt selbst seyn, Princip einer Reihe von geistigen
Wirkungen; welches letztere nichts ausdrückt, als die in das Geistige selbst hinein
getragene Empirie und Zeitlichkeit, wodurch das Geistige ein Geisterreich wird;
denn im wahrhaft geistigen, und in der Idee ist keine Reihe noch Folge; nur wenn die
Idee vors erste dadurch verendlicht ist, daß sie einer sinnlichen Sphäre entgegen und
als geistige gesetzt, und dann diese geistige Sphäre selbst wieder in eine unendliche
Menge von geistigen Atomen, Subjectivitäten als Bürgern eines Dings, das Geister
reich heißt, qualitativ zersplittert ist, kann von geistigen Folgen die Rede seyn. Das
Speculative, was darin liegt, daß die Idee, die übrigens selbst nur empirisch als
Zweck eines Handelns und als ein von Subjectivität Afficirtes vorkommt, das Ewige
ist desjenigen, was in der Sinnenwelt als eine Reihe von Veränderungen erscheint,
verliert sich so zum Ueberflusse noch vollends durch die Form einer absoluten gei
stigen Sphäre, in welcher Folgen sind, und ihren Gegensatz, den sie gegen eine noch
außer ihr vorhandene sinnliche Welt hat, wenn jenes übersinnliche nicht schon selbst
sinnlich genug wäre; die Construction der sittlichen Idee, hier des Vernunftzwecks,
der in der moralischen Weltordnung realisirt werden soll, geht, statt sich in dem
philosophischen Standpuncte zu halten, in empirisch geschichtliche Rücksichten und
die Ewigkeit der sittlichen Idee in einen empirisch-unendlichen Progreß über;
von Speculativem ist nichts zu sehen, als die Idee des Glaubens, durch welchen die
Identität des Subjectiven und Objectiven, des Idealen und Realen gesetzt ist, eine
Idee, die aber etwas schlechthin formelles bleibt; sie dient nur, um von dem leeren
reinen Willen auf das Empirische hinüber zu springen; was zum Grunde liegen bleibt,
ist die absolute Endlichkeit eines Subjects und eines Handelns, und ihm gegenüber
eine zu vernichtende, vernunftlose Sinnenwelt, und dann eine in die Unendlichkeit
intellectueller Einzelheiten auseinander geworfene, und der sinnlichen absolut ent
gegengesetzte übersinnliche Welt; deren wahrhafte und innhaltreiche Identität, da
alle diese Endlichkeiten absolut sind, ein Jenseits und in allem bisherigen, was wir von
der Sittlichkeit betrachtet haben, nirgends aufgetreten ist; und daß auf diese Weise,
da nach dem System das Ich, als das Absolute, sich im theoretischen mit einem
NichtIch afficirt bekennt, aber im praktischen diese Zeitlichkeit aufzulösen vorgibt,
die Vernunft-Idee der Identität des Subjectiven und Objectiven etwas für die Wissen
schaft rein formelles und bloß vorgegebenes ist, konnte so nur erwiesen werden, daß
an jenem praktischen gezeigt wurde, wie diese Idee in demselben nicht construirt,
sondern durchgehends abwesend, und vielmehr nicht ein gesunder, sondern ein von
aller Gesundheit abgekommener, in Reflexions-Aberglauben verhärteter und in for
meller Wissenschaft, welche er seine Deduction nennt, steckender Verstand herr
schend ist, von welchem wir die untergeordnete Sphäre, worinn Speculation zu
finden ist, nemlich die Idee der transcendentalen Einbildungskraft, bey der Kantischen
Philosophie beleuchtet haben, und welchem wir in dem, was ihm Ideale, moralische
Weltordnung, Vernunft-Zweck sind, in seinen praktischen Realitäten, um die Ab
wesenheit der Idee an ihnen selbst zu zeigen, denn auch haben folgen müssen.
Nachdem auf diese Weise durch die Totalität der betrachteten Philosophieen, der
Dogmatismus des Seyns, in den Dogmatismus des Denkens, die Metaphysik der
Objectivität in die Metaphysik der Subjectivität umgeschmolzen, und also der alte
Dogmatismus und Reflexionsmetaphysik, durch diese ganze Revolution der Philo
sophie zunächst nur die Farbe des innern, oder der neuen und modischen Cultur
angezogen, die Seele als Ding, in Ich als praktische Vernunft, in Absolutheit der Per
sönlichkeit und der Einzelheit des Subjects – die Welt aber als Ding, in das System
von Erscheinungen, oder von Affectionen des Subjects, und geglaubten Wirklich
keiten, – das Absolute aber als ein Gegenstand und absolutes Object der Vernunft,
in ein absolutes Jenseits des vernünftigen Erkennens sich umgewandelt; und diese
Metaphysik der Subjectivität, während andere Gestalten derselben auch selbst in die
ser Sphäre nicht zählen, den vollständigen Cyclus ihrer Formen in der Kantischen,
Jacobischen und Fichte’schen Philosophie durchlaufen, und also dasjenige, was zur
Seite der Bildung zu rechnen ist, nemlich das Absolutsetzen der einzelnen Dimen
sionen der Totalität, und das Ausarbeiten einer jeden derselben zum System, voll
ständig dargestellt und damit das Bilden beendigt hat, so ist hierinn unmittelbar die
äußere Möglichkeit gesetzt, daß die wahre Philosophie, aus dieser Bildung erstehend,
und die Absolutheit der Endlichkeiten derselben vernichtend, mit ihrem ganzen, der
Totalität unterworfenen Reichthum sich als vollendete Erscheinung zugleich dar
stellt; denn, wie die Vollendung der schönen Kunst, durch die Vollendung der
mechanischen Geschicklichkeit, so ist auch die reiche Erscheinung der Philosophie
durch die Vollständigkeit der Bildung bedingt, und diese Vollständigkeit ist durch
laufen.
Der unmittelbare Zusammenhang aber dieser philosophischen Bildungen mit der
Philosophie, – ein Zusammenhang, dessen die Jacobische Philosophie am meisten
entbehrt; – und ihre positive, wahrhafte aber untergeordnete Stelle in derselben, er
hellt aus demjenigen, was sich bey Gelegenheit dieser Philosophieen über die Un
endlichkeit, die ihr zum Absoluten gemachtes, und dadurch mit der Entgegen
setzung gegen die Endlichkeit behaftetes Princip ist, ergeben hat; indem in denselben
das Denken als Unendlichkeit und negative Seite des Absoluten, welche die reine
Vernichtung des Gegensatzes, oder der Endlichkeit, aber zugleich auch der Quell
der ewigen Bewegung oder der Endlichkeit, die unendlich ist, das heißt, die sich
ewig vernichtet, aus welchem Nichts und reinen Nacht der Unendlichkeit die Wahr
heit als aus dem geheimen Abgrund, der ihre Geburtsstätte ist, sich emporhebt, –
erkannt wird. Da für die Erkenntniß diese negative Bedeutung des Absoluten, oder
die Unendlichkeit durch die positive Idee, daß das Seyn schlechthin nicht außer dem
Unendlichen, Ich, Denken, sondern beyde Eins sind, bedingt ist, so war von diesen
Reflexionsphilosophieen theils nichts abzuhalten, als daß die Unendlichkeit, Ich,
nicht wieder wie in ihnen geschah, statt unmittelbar ins positive der absoluten Idee
über zu schlagen, auf diesem Punkt sich fixirte und zur Subjectivität wurde, wodurch
sie wieder in den alten Gegensatz und in die ganze Endlichkeit der Reflexion herunter
fiel, die sie selbst vorher vernichtete; theils aber ist die Unendlichkeit, und das Den
ken, das sich als Ich und Subject fixirt und das Object oder das Endliche so gegen sich
über erhält, also von dieser Seite auf gleicher Stufe mit ihm steht, auf der andern
Seite, weil sein innerer Charakter, Negation, Indifferenz ist, dem Absoluten näher als
das Endliche, so auch die Philosophie der Unendlichkeit der Philosophie des Ab
soluten näher als die des Endlichen. Der reine Begriff aber, oder die Unendlichkeit,
als der Abgrund des Nichts, worinn alles Seyn versinkt, muß den unendlichen
Schmerz, der vorher nur in der Bildung geschichtlich und als das Gefühl war, worauf
die Religion der neuen Zeit beruht, das Gefühl: Gott selbst ist todt, dasjenige, was
gleichsam nur empirisch ausgesprochen war, mit Pascals Ausdrücken: la nature est telle
qu’elle marque partout un Dieu perdu et dans l’homme et hors de l’homme, rein
als Moment, aber auch nicht als mehr denn als Moment, der höchsten Idee bezeichnen,
und so dem, was etwa auch entweder moralische Vorschrift einer Aufopferung des
empirischen Wesens oder der Begriff formeller Abstraction war, eine philosophische
Existenz geben, und also der Philosophie die Idee der absoluten Freyheit, und damit
das absolute Leiden oder den speculativen Charfreytag, der sonst historisch war, und
ihn selbst, in der ganzen Wahrheit und Härte seiner Gottlosigkeit wiederherstellen,
aus welcher Härte allein, weil das Heitre, Ungründlichere und Einzelnere der dog
matischen Philosophieen, so wie der Naturreligionen verschwinden muß, die höchste
Totalität in ihrem ganzen Ernst und aus ihrem tiefsten Grunde, zugleich allumfassend,
und in die heiterste Freyheit ihrer Gestalt auferstehen kann, und muß.
Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten desNaturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie,
und sein Verhältniß zu den positiven Rechtswissenschaften.
Die Wissenschaft des Naturrechts ist gleich andern Wissenschaften, als Mechanik,
Physik, zwar längst als eine wesentlich philosophische Wissenschaft, und weil die
Philosophie Theile haben muß, als ein wesentlicher Theil derselben anerkannt wor
den; aber sie hat mit den andern das gemeinschaftliche Schicksal gehabt, daß das
philosophische der Philosophie allein in die Metaphysik verlegt, und ihnen wenig
Antheil daran vergönnt wurde, sondern daß sie, in ihrem besondern Princip, ganz
unabhängig von der Idee gehalten wurden; die als Beyspiele angeführten Wissen
schaften sind endlich gezwungen worden, mehr oder weniger ihrer Entfernung von
der Philosophie geständig zu seyn, so daß sie das, was Erfahrung genannt zu werden
pflegt, für ihr wissenschaftliches Princip anerkennen, hiemit auf die Ansprüche,
wahrhafte Wissenschaften zu seyn, Verzicht thun, und sich begnügen, aus einer
Sammlung empirischer Kenntnisse zu bestehen, und sich der Verstandesbegriffe bitt
weise und ohne damit etwas Objectives behaupten zu wollen, zu bedienen. Wenn
solches, was sich philosophische Wissenschaft genannt, aus der Philosophie und aus
der Kategorie der Wissenschaft überhaupt zuerst wider seinen Willen ausgeschlossen
worden ist, und alsdenn diese Stellung sich am Ende hat gefallen lassen, so hat diese
Ausschließung nicht darinn ihren Grund, daß jene sogenannten Wissenschaften
nicht von der Wissenschaft der Philosophie selbst ausgegangen und in dem bewußten
Zusammenhang mit ihr sich nicht gehalten haben; denn es ist jeder Theil der Philo
sophie in seiner Einzelnheit fähig, eine selbstständige Wissenschaft zu seyn, und eine
vollkommene innere Nothwendigkeit zu gewinnen, weil das, wodurch sie wahrhafte
Wissenschaft ist, das Absolute ist; in welcher Gestalt es allein das eigenthümliche
Princip ist, welches über der Sphäre ihres Erkennens und ihrer Freyheit liegt, und in
Beziehung auf welches sie einer äußern Nothwendigkeit angehört; aber von dieser
Bestimmtheit bleibt die Idee selbst frey, und vermag sich in dieser bestimmten
Wissenschaft so rein zu reflectiren, als das absolute Leben in jedem Lebendigen sich
ausdrückt; ohne daß das Wissenschaftliche einer solchen Wissenschaft, oder ihre
innre Vernünftigkeit sich zum Tage heraus in die reine Form der Idee erhübe, welche
das Wesen jeder Wissenschaft und in der Philosophie, als der absoluten Wissenschaft,
als diese reine Idee ist; von jener eigenen und doch freyen wissenschaftlichen Aus
bildung einer Wissenschaft giebt die Geometrie ein glänzendes, von den andern
Wissenschaften beneidetes Beyspiel. Eben so ist es auch nicht darum, daß den
Wissenschaften, welche wie die obengenannten beschaffen sind, alle Realität ab
gesprochen werden muß, weil sie eigentlich empirisch seyen; denn wie jeder Theil
oder jede Seite der Philosophie eine selbstständige Wissenschaft zu seyn fähig ist,
so ist jede unmittelbar damit auch ein selbstständiges und vollendetes Bild, und
kann in der Gestalt eines Bildes von einer Anschauung, welche rein und glücklich
sich der Verunreinigung mit fixen Begriffen enthält, aufgenommen und dargestellt
werden.
Die Vollendung der Wissenschaft aber erfodert, daß eben sowohl die Anschauung
und das Bild mit dem logischen vereinigt, und in das rein ideelle aufgenommen
sey, als daß der abgesonderten obzwar wahrhaften Wissenschaft ihre Einzelnheit
genommen, und ihr Princip nach seinem höhern Zusammenhang und Nothwendig
keit erkannt, und eben dadurch selbst vollkommen befreyt werde. Wodurch es allein
auch möglich ist, die Gränzen der Wissenschaft zu erkennen, über welche sie ohne
dieses in Unwissenheit seyn muß, weil sie sonst über sich selbst stehen und die Natur
ihres Princips nach seiner Bestimmtheit in der absoluten Form erkennen müßte;
denn aus dieser Erkenntniß würde für sie unmittelbar die Erkenntniß und Gewißheit
der Ausdehnung der Gleichheit ihrer verschiedenen Bestimmtheiten folgen; so aber
kann sie gegen ihre Gränzen nur empirisch sich verhalten, und muß bald falsche
Versuche machen, sie zu überschreiten, bald sie enger meynen, als sie sind, und darum
ganz unerwartete Erweiterungen erleben; wie die Geometrie ebenfalls, – welche
z. B. zwar die Incommensurabilität des Diameters und der Seite des Quadrats, aber
nicht die des Diameters und der Peripherie eines Kreises zu erweisen weiß¹ – noch
mehr die Arithmetik und am meisten die Vereinigung beyder die größten
Beyspiele vom Herumtappen der Wissenschaft im Dunkeln an den Gränzen
giebt.
Wenn die kritische Philosophie auf theoretische Wissenschaften die wichtige
negative Wirkung gehabt hat, das Wissenschaftliche an ihnen, als etwas nicht Objec
tives, sondern dem Mitteldinge zwischen Nichts und Realität, der Vermischung von
Seyn und Nichtseyn angehörig zu erweisen, und ihr Geständniß herbeyzuführen, daß
sie nur im empirischen Meynen sind, so ist ihr Positives von dieser Seite desto ärmer
ausgefallen, und nicht vermögend gewesen, jene Wissenschaften der Philosophie
wieder zu geben. Dagegen hat sie das Absolute ganz in die praktische Philosophie
gelegt, und in dieser ist sie positives oder dogmatisches Wissen. Wir müssen die
kritische Philosophie, welche sich auch transcendentalen Idealismus nennt, wie über
haupt, so besonders im Naturrecht als den Culminationspunkt desjenigen Gegen
satzes betrachten, der, wie die Kreise auf der Oberfläche des Wassers von dem Punct
an, wo es bewegt wird, sich concentrisch ausbreiten, endlich in kleinen Bewegungen
die Beziehung auf einen Mittelpunct verlieren und unendlich werden, sich in
frühern wissenschaftlichen Bestrebungen aus der Verschlossenheit der Barbarey von
schwächern Anfängen immer mehr vergrößerte, bis er in der kritischen Philosophie
durch den absoluten Begriff der Unendlichkeit sich selbst verständigte, und als Un
endlichkeit auch sich aufhebt. Den frühern Behandlungsarten des Naturrechts, und
demjenigen, was für verschiedene Principien desselben angesehen werden müßte,
muß daher für das Wesen der Wissenschaft alle Bedeutung abgesprochen werden;
weil sie zwar im Gegensatze und in der Negativität, aber nicht in der absoluten
Negativität, oder in der Unendlichkeit sind, welche allein für die Wissenschaft ist,
sondern so wenig das positive als das negative rein haben, und Vermischungen von
beyden sind. Es würde allein das Interesse einer Neugierde über das geschichtliche
der Wissenschaft seyn, welches bey ihnen verweilen könnte, sowohl um sie mit der
absoluten Idee zu vergleichen, und in der Verzerrung derselben selbst die Noth
wendigkeit zu erblicken, mit welcher durch eine Bestimmtheit, die Princip ist,
verzogen die Momente der absoluten Form sich darstellen, und selbst unter der Herr
schaft eines eingeschränkten Princips doch diese Versuche beherrschen; – als auch
den empirischen Zustand der Welt sich in dem ideellen Spiegel der Wissenschaft
reflectiren zu sehen.
Denn was das Letzte betrifft, so wird in dem Zusammenhang aller Dinge das
empirische Daseyn und der Zustand aller Wissenschaften zwar ebenfalls den Zustand
der Welt ausdrücken, aber am nächsten der Zustand des Naturrechts, weil es un
mittelbar sich auf das Sittliche, den Beweger aller menschlichen Dinge bezieht, und
insofern die Wissenschaft desselben ein Daseyn hat, der Nothwendigkeit angehört,
mit der empirischen Gestalt des Sittlichen, welche eben so in der Nothwendigkeit ist,
eins seyn, und als Wissenschaft dieselbe in der Form der Allgemeinheit ausdrücken
muß.
Was das Erste betrifft, so kann als wahrer Unterschied des Princips der
Wissenschaft allein anerkannt werden, ob sie im Absoluten, oder ob sie außer der
absoluten Einheit, in dem Gegensatze ist; sie könnte im letztern Fall aber überhaupt
gar nicht Wissenschaft seyn, wenn ihr Princip nicht irgend eine unvollständige und
relative Einheit, oder der Begriff eines Verhältnisses wäre; und wäre es auch nur die
leere Abstraction des Verhältnisses selbst, unter dem Nahmen der Attractivkraft, oder
der Kraft des Einsseyns. Wissenschaften, deren Princip kein Verhältnißbegriff, oder
nur die leere Kraft des Einsseyns ist, bleibt nichts ideelles, als das erste ideelle Ver
hältniß, nach welchem das Kind different gegen die Welt ist, die Form der Vor
stellung, in welche sie die empirischen Qualitäten setzen, und deren Mannichfaltig
keit sie hererzählen können; sie würden vorzüglich empirische Wissenschaften heißen.
Weil aber praktische Wissenschaften ihrer Natur nach auf etwas reell allgemeines
oder auf eine Einheit gehen, welche die Einheit von differentem ist, so müssen in der
praktischen Empirie auch die Empfindungen nicht reine Qualitäten, sondern Ver
hältnisse, es seyen negative, wie der Selbsterhaltungstrieb, oder positive, als Liebe
und Haß, Geselligkeit und dergleichen in sich schließen; und die wissenschaftlichere
Empirie unterscheidet sich von jener reinen Empirie nicht im Allgemeinen dadurch,
daß Verhältnisse mehr als Qualitäten ihr Gegenstand wären, sondern dadurch, daß
sie diese Verhältnisse in der Begriffsform fixirt, und sich an diese negative Absolutheit
hält, ohne jedoch diese Form der Einheit und den Innhalt derselben zu trennen; wir
werden diese empirische Wissenschaften nennen; dagegen diejenige Form der
Wissenschaft, in welcher der Gegensatz absolut und die reine Einheit, oder die Un
endlichkeit, das negativ absolute rein von dem Innhalt abgesondert, und für sich
gesetzt ist, eine reinformelle Wissenschaft.
Obzwar hiemit ein spezifischer Unterschied zwischen den beyden unächten Arten
der wissenschaftlichen Behandlung des Naturrechts festgesetzt ist, nach welchem das
Princip der einen Verhältnisse und Vermischungen der empirischen Anschauung und
des Allgemeinen, das der andern aber absoluter Gegensatz und absolute Allgemeinheit
ist, so erhellt doch von selbst, daß die Ingredienzien beyder, empirische Anschauung
und Begriff, dieselben sind, und daß der Formalismus, wie er zu einem Innhalt aus
seiner reinen Negation übergeht, ebenfalls zu nichts anderem, als zu Verhältnissen,
oder relativen Identitäten gelangen kann; weil das reinideelle oder der Gegensatz
absolut gesetzt, also die absolute Idee und Einheit nicht vorhanden seyn kann; und
in Beziehung auf die Anschauung, da mit dem Prinzip der absoluten Entgegen
setzung oder des absolutseyns des reinideellen das absolute Princip der Empirie
gesetzt ist, die Synthesen, insofern sie nicht die bloß negative Bedeutung der Auf
hebung eines Theils des Gegensatzes, sondern auch eine positive Bedeutung der
Anschauung haben sollen, nur empirische Anschauungen vorstellen.
Diese zwey Arten der wissenschaftlichen Behandlung des Naturrechts sind vors erste näher zu charakterisiren; die erstere in Bezug auf die
Weise, wie die absolute Idee nach den Momenten der absoluten Form in ihr erscheint;
die andere, wie das Unendliche, oder das negative Absolute es vergebens zu einer
positiven Organisation zu bringen sucht; die Auseinandersetzung des letztern Ver
suchs wird unmittelbar auf die Betrachtung der Natur und des Verhältnisses der Wissenschaften des Sittlichen, als philosophischer Wissenschaften führen, so wie des Verhältnisses derselben zu dem, was positiveRechtswissenschaft genannt wird, und was sich zwar außerhalb der Philosophie
hält, und indem es von selbst auf sie Verzicht thut, sich ihrer Kritik entziehen zu
können glaubt, zugleich aber doch auch ein absolutes Bestehen und eine wahre
Realität zu haben behauptet, welche Prätension nicht nachzusehen ist.
Was nun die Behandlungsart des Naturrechts betrifft, welche wir die empirische genannt haben, so kann vors erste überhaupt sich nicht auf die Bestimmt
heiten und Verhältnißbegriffe selbst, ihrer Materie nach, eingelassen werden, welche
sie aufgreift, und unter dem Nahmen von Grundsätzen geltend macht, sondern es ist
gerade dieß Absondern und Fixiren von Bestimmtheiten, was negirt werden muß.
Die Natur dieses Absonderns bringt es mit sich, daß das wissenschaftliche nur auf die
Form der Einheit gehen, und an einem organischen Verhältnisse von den vielerlei
Qualitäten, in die es sich vertheilen läßt, wenn sie nicht bloß erzählt werden sollen,
um über diese Menge eine Einheit zu erreichen, irgend eine Bestimmtheit heraus
gehoben, und diese als das Wesen des Verhältnisses angesehen werden muß; aber
eben damit ist die Totalität des Organischen nicht erreicht, und das übrige desselben,
aus jener erwählten Bestimmtheit ausgeschlossene kommt unter die Herrschaft die
ser, welche zum Wesen und Zweck erhoben wird. So wird z. B. um das Verhältniß
der Ehe zu erkennen, bald die Kinderzeugung, bald die Gemeinschaft der Güter u.s.w.
gesetzt, und von einer solchen Bestimmtheit aus, welche als das Wesentliche zum
Gesetz gemacht wird, das ganze organische Verhältniß bestimmt und verunreinigt;
oder von der Strafe bald die Bestimmtheit der moralischen Besserung des Ver
brechers, bald des angerichteten Schadens, bald der Vorstellung der Strafe in andern,
bald ihrer dem Verbrechen vorhergegangenen Vorstellung des Verbrechers selbst, bald
der Nothwendigkeit, daß diese Vorstellung reell, die Drohung ausgeführt werde, u.s.w.
aufgegriffen, und eine solche Einzelheit zum Zweck und Wesen des Ganzen gemacht;
wobey dann natürlich erfolgt, daß weil eine solche Bestimmtheit mit den übrigen Be
stimmtheiten, die weiter aufzutreiben und zu unterscheiden sind, nicht in nothwen
digem Zusammenhange ist, ein Gequäle darüber, um die nothwendige Beziehung und
Herrschaft der einen über die andern zu finden, entsteht, das kein Ende nimmt; und daß,
weil die innere Nothwendigkeit, die nicht in der Einzelheit ist, fehlt, jede sich die Un
abhängigkeit von der andern sehr gut vindiciren kann. – Solche Qualitäten, aus der
Vielheit der Verhältnisse, worein das Organische durch empirische oder unvollkom
men reflectirte Anschauung zersplittert ist, aufgegriffen und in die Form der Begriffs
einheit gesetzt, sind das, was von jenem Wissen das Wesen und die Zwecke genannt,
und indem ihre Form des Begriffs als absolutes Seyn der Bestimmtheit, welche den Inn
halt des Begriffs ausmacht, ausgedrückt ist, als Grundsätze, Gesetze, Pflichten u.s.w. auf
gestellt werden; von welcher Verwandlung der Absolutheit der reinen Form, welche
aber die negative Absolutheit, oder die reine Identität, der reine Begriff, die Unend
lichkeit ist, in die Absolutheit des Innhalts und der Bestimmtheit, welche in die Form
aufgenommen ist, mehr gesprochen werden wird bey dem Princip der kritischen
Philosophie, welche jene Verwandlung, die bey dem empirischen Wissen, von wel
chem hier die Rede ist, bewußtlos geschieht, mit Reflexion darauf und als absolute
Vernunft und Pflicht vornimmt.
Diese formale Einheit, in welche die Bestimmtheit durch das Denken gesetzt wird,
ist es zugleich, was den Schein der Nothwendigkeit gibt, welche die Wissenschaft
sucht; denn die Einheit Entgegengesetzter in Beziehung auf diese als reelle betrachtet,
ist ihre Nothwendigkeit. Aber weil die Materie der formalen Einheit, von der
gesprochen wird, nicht das Ganze der Entgegengesetzten, sondern nur eines von
Entgegengesetzten, eine Bestimmtheit ist, so ist auch die Nothwendigkeit nur eine
formale analytische und bezieht sich bloß auf die Form eines identischen oder ana
lytischen Satzes, in welchem die Bestimmtheit dargestellt werden kann; durch
welche Absolutheit des Satzes aber auch eine Absolutheit des Innhalts erschlichen,
und so Gesetze und Grundsätze constituirt werden.
Aber indem diese empirische Wissenschaft in der Mannichfaltigkeit von solchen
Grundsätzen, Gesetzen, Zwecken, Pflichten, Rechten sich befindet, deren keines ab
solut ist, muß ihr zugleich das Bild und das Bedürfniß der absoluten Einheit aller
dieser zusammenhangslosen Bestimmtheiten und einer ursprünglichen einfachen
Nothwendigkeit vorschweben, und wir betrachten, wie sie dieser aus der Vernunft
abstammenden Foderung Genüge thun wird, oder wie die absolute Vernunftidee in
ihren Momenten unter der Herrschaft des für dieses empirische Wissen unüber
windlichen Gegensatzes des Vielen und des Einen dargestellt werden wird; es ist
theils an sich interessant, in diesem wissenschaftlichen Bemühen, und in dem trüben
Medium desselben, selbst noch den Reflex und die Herrschaft des Absoluten, aber
zugleich die Verkehrtheit desselben zu erblicken, theils sind die Formen, welche die
Momente des Absoluten darin erhalten haben, zu einer Art von Vorurtheilen und
zweifelsfreyen, allgemeingeltenden Gedanken geworden, deren Nichtigkeit die
Kritik aufzeigen muß, um die Wissenschaft zu rechtfertigen, daß sie keine Rücksicht
darauf nimmt; welcher Erweis ihrer Nichtigkeit durch Aufzeigung des realitätslosen
Grundes und Bodens, aus dem sie erwachsen, und dessen Geschmack und Natur
ihnen sich einwächst, am evidentesten geschieht.
Vors erste schwebt der empirischen Wissenschaft die wissenschaftliche Totalität,
als eine Totalität des Mannichfaltigen, oder als Vollständigkeit, dem eigentlichen
Formalismus aber als Consequenz vor; jene kann ihre Erfahrungen beliebig in die
Allgemeinheit erheben, und mit ihren gedachten Bestimmtheiten die Consequenz so
weit fortsetzen, bis anderer empirischer Stoff, der jenem widerspricht, aber eben so
sein Recht hat gedacht und als Grundsatz ausgesprochen zu werden, die Consequenz
der vorhergehenden Bestimmtheit nicht mehr erlaubt, sondern sie zu verlassen
zwingt; der Formalismus kann seine Consequenz so weit ausdehnen, als die Leerheit
seines Princips es überhaupt erlaubt, oder ein Innhalt, den er sich erschlichen hat;
dafür ist er aber auch berechtigt, was der Vollständigkeit abgeht, stolzerweise von
seiner Apriorität und Wissenschaft unter dem Ekelnahmen des Empirischen aus
zuschließen; denn seine formalen Principien behauptet er als das apriorische und
absolute, und also dasjenige, dessen er sich durch sie nicht bemeistern kann, als nicht
absolutes und zufälliges; wenn er anders sich nicht so zu helfen weiß, daß er zum
empirischen überhaupt, und von einer Bestimmtheit wieder zur andern, den for
mellen Uebergang des Fortschreitens vom Bedingten zur Bedingung findet, und da
diese wieder ein bedingtes ist, so fort ins Unendliche; wodurch er aber nicht nur alles
Vorzugs vor dem, was er Empirie nennt, sich begibt, sondern, da in dem Zusammen
hang des Bedingten mit der Bedingung diese Entgegengesetzten als absolut bestehend
gesetzt werden, selbst ganz in die empirische Nothwendigkeit versinkt, und dieser
durch die formale Identität oder das negativ-absolute, womit er sie zusammenhält,
den Schein wahrhafter Absolutheit ertheilt.
Diese Verbindung der Consequenz mit der Vollständigkeit des Bildes, es sey der
letztern vollständigern formalen und leeren Consequenz, oder jener erstern, die mit
bestimmten Begriffen als Grundsätzen, von deren einem sie zu andern übergeht, nur
in der Inconsequenz consequent ist, verrückt aber unmittelbar die Stellung des
Mannichfaltigen, wie es für die reine Empirie ist; für welche jedes gleiche Rechte
mit dem andern hat, und welche keine Bestimmtheit, deren eine so reell ist als die
andere, der andern vorzieht; worauf wir unten bey Vergleichung der reinen Empirie
mit dieser wissenschaftlichen, von der hier die Rede ist, noch zurückkommen
werden.
Nach dieser formalen Totalität müssen wir betrachten, wie die absolute Einheit,
sowohl als einfache Einheit, die wir die ursprüngliche nennen können, als auch als
Totalität in dem Reflex des empirischen Wissens erscheint; beyde Einheiten, welche
im Absoluten Eins, und deren Identität das Absolute ist, müssen in jenem Wissen
getrennt und als ein verschiedenes vorkommen.
Was vors erste jene Einheit betrifft, so kann es der Empirie nicht um sie als das
Wesen der Nothwendigkeit, das für die Erscheinung ein äußeres Band derselben ist,
zu thun seyn; denn in der Einheit, welche die wesentliche ist, ist das Mannichfaltige
unmittelbar vernichtet und Nichts; weil mannichfaltiges Seyn Princip der Empirie
ist, so ist es ihr versagt, zum absoluten Nichts ihrer Qualitäten, welche für sie absolut
und auch durch den Begriff, nach dem sie schlechthin Viele sind, unendlich Viele
sind, zu dringen; jene ursprüngliche Einheit kann daher nur eine, so viel möglich ist,
einfache und geringe Menge von Qualitäten bedeuten, womit sie zur Erkenntniß
der übrigen ausreichen zu können glaubt. Jenes Ideal, worin das, was so ungefähr
für willkührlich und zufällig gilt, verwischt, und des Mannichfaltigen die geringste
nöthige Menge gesetzt wird, ist für die Empirie im physischen, so wie im sittlichendas Chaos, das im letztern bald mehr unter dem Bild des Seyns durch Phantasie
als Naturzustand, bald mehr unter der Form der Möglichkeit und der Abstrac
tion, als eine Aufzählung der im Menschen vorgefundenen Vermögen durch em
pirische Psychologie, als Natur und Bestimmung des Menschen vorgestellt
wird; und auf diese Weise das, was als schlechthin nothwendig, an sich, absolut
einerseits behauptet ist, zugleich andererseits als etwas nicht reelles, bloß eingebildetes
und als Gedankending, dort als eine Fiction, hier als eine bloße Möglichkeit an
erkannt wird, welches der härteste Widerspruch ist.
Es ist für den gemeinen Verstand, welcher sich in der trüben Vermischung dessen,
was an sich, und dessen, was vergänglich ist, hält, nichts begreiflicher, als daß er das,
was an sich sey, auf die Weise finden könne, daß wenn er aus dem vermischten Bilde
des Rechtszustandes alles willkührliche und zufällige absondere, durch diese Ab
straction ihm unmittelbar das absolut Nothwendige übrig bleiben müsse; wenn man
sich alles hinwegdenke, was eine trübe Ahndung unter das besondere und vergäng
liche rechnen kann, als besondern Sitten, der Geschichte, der Bildung, und auch dem
Staate angehörig, so bleibt der Mensch unter dem Bilde des nackten Naturzustandes
oder das Abstractum desselben mit seinen wesentlichen Möglichkeiten übrig, und
man hat nur hinzusehen, um das zu finden, was nothwendig ist; – es muß das, was
in Beziehung auf den Staat zu seyn erkannt wird, darum auch mit abgesondert wer-
den, weil das chaotische Bild des Nothwendigen nicht die absolute Einheit, sondern
nur die einfache Mannichfaltigkeit, die Atomen mit den möglich wenigsten Eigen
schaften enthalten kann, und also was unter den Begriff eines Verknüpfens und
Ordnens derselben, als der schwächsten Einheit, deren das Princip der Vielheit fähig
ist, fallen kann, als das erst spätere und hinzukommende zu jener Vielheit daraus aus
geschlossen ist. Es fehlt nun bey jener Scheidung dem Empirismus vors erste über
haupt alles Criterium darüber, wo die Grenze zwischen dem Zufälligen und Noth
wendigen gehe, was also im Chaos des Naturzustandes oder in der Abstraction des
Menschen bleiben und was weggelassen werden müsse; die leitende Bestimmung
kann hierinn nichts anders seyn, als daß so viel darinn sey, als man für die Darstellung
dessen, was in der Wirklichkeit gefunden wird, braucht; das richtende Princip für
jenes apriorische ist das aposteriorische. Was in der Vorstellung des Rechtszustandes
geltend gemacht werden soll, dafür hat man nur, um seinen Zusammenhang mit
dem Ursprünglichen und Nothwendigen und also es selbst als nothwendig dar
zuthun, zu diesem Behuf eine eigene Qualität, oder Vermögen in das Chaos zu ver
legen; nach der Weise der vom Empirischen ausgehenden Wissenschaften überhaupt,
zur sogenannten Erklärung der Wirklichkeit Hypothesen zu machen, in welchen
diese Wirklichkeit in derselben Bestimmtheit nur in ganz formell-ideeller Gestalt als
Kraft, Materie, Vermögen gesetzt, eins also aus dem andern auch sehr leicht begreif
lich und erklärlich ist.
Auf einer Seite bringt es diese trübe Ahndung von ursprünglicher und absoluter
Einheit, welche sich im Chaos des Naturstandes und in der Abstraction von Ver
mögen und Neigungen äußert, nicht bis zur absoluten negativen Einheit, sondern
sie geht nur auf Auslöschung einer großen Menge von Besonderheiten und Ent
gegensetzungen; aber es bleibt noch eine unbestimmbare Menge von qualitativen
Bestimmtheiten in ihm, die eben so wenig für sich eine andere als eine empirische,
und für einander keine innere Nothwendigkeit haben; sie haben nur die Beziehung,
als Vieles, und weil dieß Viele für einander, aber ohne Einheit ist, als sich entgegen
gesetzt und in absolutem Widerstreite gegeneinander bestimmt zu seyn; und die
abgesonderten Energieen des Sittlichen müssen in dem Naturzustande oder in dem
Abstractum des Menschen als in einem sich gegenseitig vernichtenden Kriege gedacht
werden. Es ist aber eben darum leicht zu zeigen, daß, indem diese Qualitäten ein
ander schlechthin entgegengesetzt, und also rein ideell sind, sie in dieser Idealität
und Absonderung nicht, wie es doch seyn soll, bestehen können, sondern sich auf
heben, und auf Nichts reduciren; aber zu dieser absoluten Reflexion und zu der Ein
sicht des Nichts der Bestimmtheiten im absolut einfachen vermag es die Empirie
nicht zu bringen, sondern das viele Nichts bleibt für sie eine Menge von Realitäten.
Zu dieser Vielheit aber muß die positive als absolute Totalität sich ausdrückende
Einheit für den Empirismus als ein anderes und fremdes hinzukommen, und schon in
dieser Form des Verknüpfens der beyden Seiten der absoluten Identität ist es ent
halten, daß die Totalität eben so getrübt und unrein als die der ursprünglichen Einheit
sich darstellen wird. Der Grund des Seyns der einen dieser hier abgesonderten Ein
heiten für die andere, oder des Uebergangs von der ersten zur zweyten ist der Empirie
eben so leicht anzugeben, als es ihr überhaupt mit dem Begründen leicht wird. Nach
der Fiction des Naturzustandes wird er um der Uebel willen, die er mit sich führt,
verlassen, was nichts anders heißt, als es wird vorausgesetzt, wohin man gelangen will,
daß nemlich eine Einstimmung des als Chaos widerstreitenden das gute oder das sey,
wohin man kommen müsse; oder in die Vorstellung der ursprünglichen Qualitäten
als Möglichkeiten wird unmittelbar ein solcher Grund des Uebergangs als Trieb der
Geselligkeit hineingelegt, oder auf die Begriffsform eines Vermögens Verzicht gethan,
und sogleich zu dem ganz besondern der Erscheinung jener zweyten Einheit, zu
geschichtlichem, als Unterjochung der Schwächern durch Mächtigere u.s.w. fort
gegangen. Die Einheit selbst aber kann, nach dem Princip der absoluten qualitativen
Vielheit, wie in der empirischen Physik, nichts als wieder mannichfaltige Verwick
lungen des als ursprünglich gesetzten einfachen und abgesonderten Vielen, oberfläch
liche Berührungen dieser Qualitäten, die für sich selbst in ihrer Besonderheit un
zerstörbar und nur leichte, theilweise Verbindungen und Vermischungen einzugehen
vermögend sind, an die Stelle der vielen atomen Qualitäten, also eine Vielheit von
getheiltem oder von Verhältnissen darstellen, und insofern die Einheit als Ganzes
gesetzt wird, den leeren Nahmen einer formlosen und äußern Harmonie, unter dem
Nahmen der Gesellschaft und des Staats setzen. Wenn diese Einheit auch, es sey für
sich, oder in einer mehr empirischen Beziehung nach ihrer Entstehung als absolut,
von Gott ihren unmittelbaren Ursprung erhaltend, und wenn in ihrem Bestehen auch
der Mittelpunkt und das innere Wesen als göttlich vorgestellt wird, so bleibt doch
diese Vorstellung wieder etwas formelles, nur über der Vielheit schwebendes, nicht
sie durchdringendes. Es sey, daß Gott nicht nur als Stifter der Vereinigung, sondern
auch als ihr Erhalter, und in Beziehung auf das letztere die Majestät der obersten
Gewalt, als sein Abglanz und in sich göttlich erkannt werde, so ist das göttliche der
Vereinigung ein äußeres für die vereinigten Vielen, welche mit demselben nur im
Verhältniß der Herrschaft gesetzt werden müssen, weil das Princip dieser Empirie die
absolute Einheit des Einen und Vielen ausschließt; auf welchem Punkte dieses Ver
hältnisses sie unmittelbar mit dem ihr entgegengesetzten Princip, für welches die
abstracte Einheit das erste ist, zusammentrifft, nur daß die Empirie über ihre In
consequenzen, die aus der Vermischung so specifisch verschieden gesetzter Dinge,
wie die abstracte Einheit, und die absolute Vielheit ist, entspringen, nicht verlegen
ist, und eben darum auch den Vortheil hat, Ansichten, die außer ihrer bloß materiellen
Seite Erscheinungen von einem reinern und göttlichern innern sind, als nach dem
Princip der Entgegensetzung, worinn allein Herrschen und Gehorchen möglich,
geschehen kann, den Zugang nicht zu verschließen.
Der Naturzustand und die den Individuen fremde und darum selbst einzelne und
besondere Majestät und Göttlichkeit des Ganzen des Rechtszustandes, so wie das
Verhältniß der absoluten Unterwürfigkeit der Subjecte unter jene höchste Gewalt,
sind die Formen, in welchen die zersplitterten Momente der organischen Sittlich
keit – das Moment der absoluten Einheit, und derselben, insofern sie den Gegensatz
der Einheit und Vielheit in sich begreift und absolute Totalität ist, und das Moment
der Unendlichkeit, oder des Nichts der Realitäten des Gegensatzes, – als besondere
Wesenheiten fixirt, und eben dadurch, so wie die Idee verkehrt sind. Die absolute
Idee der Sittlichkeit enthält dagegen den Naturstand, und die Majestät, als schlecht
hin identisch, indem die letztere selbst nichts anders als die absolute sittliche Natur ist,
und an keinen Verlust der absoluten Freyheit, welche man unter der natürlichen
Freyheit verstehen müßte, oder ein Aufgeben der sittlichen Natur, durch das reell
seyn der Majestät gedacht werden kann; das natürliche aber, welches im sittlichen
Verhältniß als ein aufzugebendes gedacht werden müßte, würde selbst nichts sittliches
seyn, und also am wenigsten dasselbe in seiner Ursprünglichkeit darstellen. Eben so
wenig ist die Unendlichkeit oder das Nichts des Einzelnen, der Subjecte, in der
absoluten Idee fixirt, und in relativer Identität mit der Majestät, als ein Verhältniß
der Unterwürfigkeit, in welchem auch die Einzelnheit etwas schlechthin gesetztes wäre;
sondern in der Idee ist die Unendlichkeit wahrhaftig, die Einzelnheit als solche nichts,
und schlechthin Eins mit der absoluten sittlichen Majestät, welches wahrhafte leben
dige nicht unterwürfige Einsseyn allein die wahrhafte Sittlichkeit des Einzelnen ist.
Wir haben die wissenschaftliche Empirie, insofern sie wissenschaftlich ist, der
positiven Nichtigkeit, und der Unwahrheit ihrer Grundsätze, Gesetze u.s.w. an
geklagt, weil sie Bestimmtheiten durch die formale Einheit, in welche sie dieselbe
versetzt, die negative Absolutheit des Begriffs ertheilt, und sie als positiv absolut und
an sich seyend, als Zweck und Bestimmung, Grundsatz, Gesetz, Pflicht und Recht,
welche Formen etwas absolutes bedeuten, ausspricht; um aber die Einheit eines or
ganischen Verhältnisses, welches diesem qualitativen Bestimmen eine Menge solcher
Begriffe darbietet, zu erhalten, muß Einer als Zweck, Bestimmung oder Gesetz aus
gedrückten Bestimmtheit eine Herrschaft über die andern Bestimmtheiten der
Mannichfaltigkeit gegeben, und diese vor ihr als unreell und nichtig gesetzt werden.
In dieser Anwendung und Consequenz ist es, daß die Anschauung als innere Totalität
vernichtet wird; es ist daher die Inconsequenz, durch welche jene Aufnahme der
Bestimmtheiten in den Begriff sich berichtigen und die der Anschauung angethane
Gewalt aufheben kann; denn die Inconsequenz vernichtet unmittelbar die einer
Bestimmtheit vorher ertheilte Absolutheit. Von dieser Seite muß die alte durchaus
inconsequente Empirie nicht im Verhältniß zur absoluten Wissenschaft als solcher,
aber im Verhältniß zur Consequenz der empirischen Wissenschaftlichkeit, von wel
cher die Rede bisher gewesen, gerechtfertigt werden. Eine große und reine An
schauung vermag auf diese Art in dem rein architektonischen ihrer Darstellung, an
welchem der Zusammenhang der Nothwendigkeit, und die Herrschaft der Form
nicht ins sichtbare hervortritt, das wahrhaft sittliche auszudrücken; einem Gebäude
gleich, das den Geist seines Urhebers in der auseinandergeworfenen Masse stumm
darstellt, ohne daß dessen Bild selbst, in Eins versammelt, als Gestalt darin auf
gestellt wäre. Es ist in einer solchen durch Hülfe von Begriffen gemachten Darstellung
nur eine Ungeschicklichkeit der Vernunft, daß sie das, was sie umfaßt und durch
dringt, nicht in die ideelle Form erhebt und sich desselben als Idee bewußt wird;
wenn die Anschauung sich nur selbst getreu bleibt, und vom Verstande sich nicht irre
machen läßt, so wird sie, insofern sie der Begriffe zu ihrem Ausdruck nicht entbehren
kann, sich in Ansehung derselben ungeschickt verhalten, im Durchgang durchs
Bewußtseyn verkehrte Gestalten annehmen und für den Begriff sowohl unzusammen
hängend als widersprechend seyn; aber die Anordnung der Theile und der sich
modificirenden Bestimmtheiten lassen den zwar unsichtbaren aber innern vernünf
tigen Geist errathen, und insofern diese seine Erscheinung als Product und Resultat
betrachtet wird, wird es mit der Idee als Product vollkommen übereinstimmen. Für
den Verstand ist hiebey nichts leichter, als über diese Empirie herzufallen, jenen un
geschickten Gründen andere entgegenzusetzen, die Confusion und den Widerspruch
der Begriffe aufzuzeigen, aus den vereinzelten Sätzen Consequenzen zu ziehen, welche
das härteste und unvernünftigste ausdrücken, und auf mannichfaltige Weise das
unwissenschaftliche der Empirie darzulegen; woran dieser ihr Recht widerfährt,
besonders wenn sie entweder die Prätension hat, wissenschaftlich zu seyn, oder
gegen die Wissenschaft als solche polemisch ist. Dagegen wenn Bestimmtheiten
fixirt, und ihr Gesetz mit Consequenz durch die von der Empirie aufgetriebenen
Seiten durchgeführt, die Anschauung ihnen unterworfen, und überhaupt das gebildet
wird, was Theorie genannt zu werden pflegt, so hat die Empirie diese mit Recht
der Einseitigkeit anzuklagen; und es steht durch die Vollständigkeit der Bestimmt
heiten, die sie geltend macht, in ihrer Gewalt, jene Theorie mit Instanzen zu einer
Allgemeinheit zu nöthigen, die ganz leer wird. Jene Beschränktheit der Begriffe, das
Fixiren von Bestimmtheiten, die Erhebung einer aufgegriffenen Seite der Erscheinung
in die Allgemeinheit und die ihr ertheilte Herrschaft über die andern ist es, was in den
letzten Zeiten sich nicht mehr Theorie, sondern Philosophie, und je nachdem sie sich
zu leerern Abstractionen erschwang und sich reinerer Negationen bemächtigte, wie
Freyheit, reiner Wille, Menschheit u.s.w. Metaphysik genannt hat, und sowohl im
Naturrecht als besonders im Staats- und in dem peinlichen Recht philosophische
Revolutionen hervorgebracht zu haben glaubte, wenn sie mit solchen wesenlosen
Abstractionen und positiv ausgedrückten Negationen als Freyheit, Gleichheit, reinem
Staate u.s.w. oder mit aus der gemeinen Empirie aufgegriffenen Bestimmtheiten, die
eben so wesenlos wie jene sind, wie Zwang, besonders psychologischer Zwang, mit
seinem ganzen Anhang von Entgegensetzung der praktischen Vernunft und der sinn
lichen Triebfedern, und was sonst in dieser Psychologie einheimisch ist, diese Wissen
schaften hin- und herzerrte, und dergleichen nichtige Begriffe gleichfalls als absolute
Vernunftzwecke, Vernunftgrundsätze und Gesetze, mit mehr oder weniger Conse
quenz durch eine Wissenschaft hindurch zwang. Mit Recht fodert die Empirie, daß
ein solches Philosophiren sich an der Erfahrung orientiren müsse, sie besteht mit
Recht auf ihrer Zähigkeit gegen ein solches Gerüste und Künsteley von Grundsätzen;
und zieht ihre empirische Inconsequenz, welche sich auf eine wenn auch trübe An
schauung eines Ganzen gründet, der Consequenz eines solchen Philosophirens, und
ihre eigene Confusion z. B. der Sittlichkeit, Moralität, Legalität, oder in einem ein
zelnern Falle, in der Straffe, die Confusion von Rache, Sicherheit des Staats, Bes
serung, Ausführung der Drohung, Abschreckung, Prävention u.s.w. sey es in einer
wissenschaftlichen Rücksicht, oder im praktischen Leben, dem absoluten Aus
einanderhalten dieser verschiedenen Seiten Einer und ebenderselben Anschauung und
dem Bestimmen des Ganzen derselben durch eine einzelne dieser Qualitäten, vor, –
behauptet mit Recht, daß die Theorie, und jenes, was sich Philosophie und Meta
physik nennt, keine Anwendung habe, und der nothwendigen Praxis widerspreche;
welche Nichtanwendbarkeit besser so ausgedrückt würde, daß in jener Theorie und
Philosophie nichts absolutes, keine Realität und Wahrheit ist. Die Empirie wirft end
lich mit Recht solchem Philosophiren auch seinen Undank gegen sie vor, indem sie
es ist, welche ihm den Inhalt seiner Begriffe liefert, und denselben durch jenes ver
derbt und verkehrt werden sehen muß; denn die Empirie bietet die Bestimmtheit
des Innhalts in einer Verwicklung und Verbundenheit mit andern Bestimmtheiten
dar, welche in ihrem Wesen ein Ganzes, organisch und lebendig ist, was durch jene
Zerstücklung, und durch jene Erhebung wesenloser Abstractionen und Einzelheiten
zur Absolutheit, getödtet wird.
Eine Empirie würde gegen solche Theorie und Philosophie mit dem größten
Rechte sich behaupten, und die Menge der Grundsätze, Zwecke, Gesetze, Pflichten,
Rechte, als etwas nicht absolutes, sondern als Unterscheidungen, die für die Bildung,
durch die ihr ihre eigene Anschauung klarer wird, wichtig sind, – betrachten, wenn
sie selbst rein wäre und bliebe. Aber wenn die Empirie mit der Theorie in den Kampf
zu treten scheint, so zeigt sich gewöhnlich, daß die eine wie die andere eine durch
reflectiren schon vorher verunreinigte und aufgehobene Anschauung und verkehrte
Vernunft und was sich für Empirie ausgibt, nur das schwächere in der Abstraction
und dasjenige ist, was mit weniger Selbstthätigkeit seine Beschränktheiten nicht
selbst herausgenommen, unterschieden und fixirt hat, sondern in solchen, welche in
der allgemeinen Bildung fest geworden, als gesunder Menschenverstand vorhanden
sind, und darum unmittelbar aus der Erfahrung aufgenommen zu seyn scheinen,
befangen ist. Zwischen solcher festgewordenen Verkehrtheit der Anschauung, und
den jetzt erst fixirten Abstractionen ist das Bild des Streits nothwendig eben so bunt
schäckig als sie selbst sind; jede gebraucht gegen die andere bald eine Abstraction,
bald eine sogenannte Erfahrung, und es ist auf beyden Seiten Empirie, die sich an
Empirie, und Beschränktheit, welche sich an Beschränktheit zerschlägt, bald ein
Großthun mit Grundsätzen und Gesetzen gegen die Philosophie, und Ausschließung
derselben als einer incompetenten Richterin über solche absolute Wahrheiten, in die
sich der Verstand festgerennt hat, bald ein Mißbrauch derselben für das Räsonnement
und eine Berufung auf dieselbe.
Dieses relative Recht, welches der Empirie, wenn die Anschauung in ihr das herr
schende ist, gegen die Vermischung des empirischen und reflectirten eingeräumt
worden, bezieht sich erinnertermaßen auf das bewußtlose innere derselben, aber die
Mitte zwischen beydem, jenem innern, und ihrem äußern, das Bewußtseyn ist die
Seite, nach welcher hin ihr Mangel und darum ihre Einseitigkeit liegt; und ihr Hin
treiben gegen das wissenschaftliche und die unvollständige Verknüpfung und bloße
Berührung mit dem Begriff, durch welchen sie sich auf diese Weise nur verunreinigt,
stammt aus der Nothwendigkeit, daß die Vielheit und Endlichkeit sich in die Un
endlichkeit oder in die Allgemeinheit absolut versenke.
Die Seite der Unendlichkeit aber ist es, was das Princip der dem empirischen
sich entgegensetzenden Apriorität ausmacht, zu dessen Betrachtung wir jetzt über
gehen.
Das Hingehen des empirischen Meynens und seiner Vermischung des mannich
faltigen mit dem einfachen gegen den Begriff ist in dem absoluten Begriff oder in der
Unendlichkeit seinem Schwanken entnommen und die unvollständige Trennung
entschieden. In einer niedrigern Abstraction ist die Unendlichkeit zwar auch als
Absolutheit des Subjects in der Glückseligkeitslehre überhaupt, und im Naturrecht
insbesondere von den Systemen, welche antisocialistisch heißen und das Seyn des
Einzelnen als das Erste und Höchste setzen, herausgehoben, aber nicht in die reine
Abstraction, welche sie in dem Kantischen oder Fichteschen Idealismus erhalten
hat.
Es gehört nicht hieher, die Natur der Unendlichkeit und ihrer mannichfaltigen
Verwandlungen darzustellen; denn wie sie das Princip der Bewegung und der Ver
änderung ist, so ist ihr Wesen selbst nichts anders, als das unvermittelte Gegentheil
seiner selbst zu seyn; oder sie ist das negativ Absolute, die Abstraction der Form,
welche, indem sie reine Identität, unmittelbar reine Nichtidentität oder absolute
Entgegensetzung; indem sie reine Idealität, eben so unmittelbar reine Realität; indem
sie das unendliche, das absolutendliche; indem sie das unbestimmte, die absolute
Bestimmtheit ist. Der absolute Uebergang ins entgegengesetzte, der ihr Wesen ist,
und das Verschwinden jeder Realität in seinem Gegentheil kann nicht anders auf
gehalten werden, als daß empirischer Weise die eine Seite derselben, nemlich die
Realität, oder das Bestehen der entgegengesetzten fixirt und von dem Gegentheil,
dem Nichts dieses Bestehens abstrahirt wird. Dieses reelle entgegengesetzte ist auf
einer Seite das mannichfaltige Seyn oder die Endlichkeit und ihr gegenüber die Un
endlichkeit als Negation der Vielheit und positiv als reine Einheit; und der absolute
Begriff auf diese Weise constituirt gibt in dieser Einheit dasjenige, was reine Vernunft
genannt worden ist. Das Verhältniß dieser reinen Einheit aber zu dem ihr gegenüber
stehenden mannichfaltigen seyenden ist selbst wieder eben so eine gedoppelte Be
ziehung, entweder die positive des Bestehens beyder, oder des Vernichtetseyns bey
der; sowohl jenes Bestehen aber als dieses Vernichtetseyn ist nur als ein theilweises
zu verstehen, denn wäre jenes Bestehen beyder absolut, so wäre gar keine Beziehung
beyder, und wäre das vollkommene Vernichtetseyn beyder gesetzt, so wäre nicht ein
Bestehen beyder; dieses theilweise Bestehen und theilweise negirtseyn beyder, – das
Entgegensetzen eines theilbaren Ichs einem theilbaren Nicht-Ich im Ich, d. i. in der
eben darum gleichfalls theilweisen Beziehung ist das absolute Princip dieser Philo
sophie. In der ersten, der positiven Beziehung, heißt die reine Einheit theoretische,
in der negativen Beziehung praktische Vernunft; und weil in dieser die Negation
der Entgegensetzung das Erste, also die Einheit als das mehr bestehende, in der ersten
aber das Bestehen des Gegensatzes das Erste, also die Vielheit das zuerst und mehr
bestehende ist, so erscheint hier die praktische Vernunft als die reelle, die theoretische
aber als die ideelle. – Man sieht aber, daß diese Bestimmung ganz dem Gegensatze
und der Erscheinung angehört; denn die reine Einheit, die als Vernunft gesetzt wird,
ist freylich negativ, ideell, wenn das entgegengesetzte, Viele, was hiemit das un
vernünftige ist, schlechthin ein Bestehen hat; so wie sie als mehr bestehend und reeller
erscheint, wenn das Viele, als negirt, oder vielmehr als zu negirend gesetzt ist. Jenes
unvernünftige Viele aber, wie die Natur gegen die Vernunft als die reine Einheit
gesetzt wird, ist nur darum unvernünftig, weil sie als die wesenlose Abstraction des
Vielen, und hingegen die Vernunft als die wesenlose Abstraction des Einen gesetzt
ist; an sich aber betrachtet, ist sowohl jenes Viele absolute Einheit des Einen und
Vielen, als diese Einheit; und die Natur oder die theoretische Vernunft, welche das
Viele ist, als absolute Einheit des Einen und Vielen, muß vielmehr umgekehrt als die
reelle Vernunft, die sittliche, welche die Einheit ist, als absolute Einheit des Einen und
Vielen, aber als die ideelle bestimmt werden; weil in der Entgegensetzung die
Realität in der Vielheit, die Idealität aber in der Einheit ist.
Es ist an dem, was praktische Vernunft heißt, deßwegen allein die formelle
Idee der Identität des ideellen und reellen zu erkennen und diese Idee sollte in diesen
Systemen der absolute Indifferenzpunkt seyn; aber jene Idee kommt nicht aus der
Differenz, und das ideelle nicht zur Realität; denn ungeachtet in dieser praktischen
Vernunft das ideelle und reelle identisch ist, bleibt doch das reelle schlechthin ent
gegengesetzt; dieses reelle ist außer der Vernunft wesentlich gesetzt, und nur in der
Differenz gegen dasselbe ist die praktische Vernunft; deren Wesen begriffen wird als
ein Causalitätsverhältniß zum Vielen; als eine Identität, welche mit einer Differenz
absolut afficirt, und aus der Erscheinung nicht heraus geht. Diese Wissenschaft des
sittlichen, welche von der absoluten Identität des ideellen und reellen spricht, thut
sonach nicht nach ihren Worten, sondern ihre sittliche Vernunft ist in Wahrheit und
in ihrem Wesen eine Nichtidentität des ideellen und reellen. – Es ist vorhin die sitt
liche Vernunft als das Absolute in der Form der Einheit bestimmt worden, und hie
mit, indem sie selbst als eine Bestimmtheit gesetzt wird, scheint sie unmittelbar in
dieser Bestimmung eben so wesentlich mit einem Gegensatze gesetzt zu seyn. Der
Unterschied ist aber, daß die wahrhafte Realität und das Absolute derselben von
diesem Gegensatz gegen die Natur ganz frey, und daß sie absolute Identität des
ideellen und reellen ist. Das Absolute wird nach seiner Idee erkannt als diese Identität
differenter, deren Bestimmtheit ist, der einen die Einheit, der andern die Vielheit zu
seyn, und diese Bestimmtheit ist ideell, d. h. sie ist nur in der Unendlichkeit nach dem
oben aufgezeigten Begriffe derselben: diese Bestimmtheit ist eben so wohl auf
gehoben, als sie gesetzt ist; jede, sowohl die Einheit als die Vielheit, deren Identität
das Absolute ist, ist selbst Einheit des Einen und Vielen. Aber die eine, deren ideelle
Bestimmung die Vielheit ist, ist das Bestehen der Entgegengesetzten, die positive
Realität, und darum ist ihr selbst ein entgegengesetztes, gedoppeltes Verhältniß noth-
wendig. Weil das reelle in ihr besteht, ist ihre Identität eine relative und diese relative
Identität der entgegengesetzten ist die Nothwendigkeit; wie sie also in der Differenz
ist, so muß auch ihr Verhältniß selbst oder die Identität des Verhältnisses ein differen
tes seyn; sowohl daß in ihm die Einheit, als daß die Vielheit das Erste ist; dieses zwei
fache Verhältniß bestimmt die gedoppelte Seite der Nothwendigkeit oder der Er
scheinung des Absoluten. Da dieses zweifache Verhältniß auf die Vielheit fällt, und
wenn wir die Einheit der differenten, welche auf der andern Seite steht, und in welcher
jene Realität oder das Viele aufgehoben ist, die Indifferenz nennen, so ist das Absolute
die Einheit der Indifferenz und des Verhältnisses; und weil dieses ein gedoppeltes ist,
ist die Erscheinung des Absoluten bestimmt, als Einheit der Indifferenz, und des
jenigen Verhältnisses, oder derjenigen relativen Identität, in welcher das Viele das
Erste, das positive ist, – und als Einheit der Indifferenz und desjenigen Verhältnisses,
in welchem die Einheit das Erste und positive ist; jene ist die physische, diese die
sittliche Natur. Und da die Indifferenz oder die Einheit die Freyheit, das Verhältniß
aber, oder die relative Identität die Nothwendigkeit ist, so ist jede dieser beyden
Erscheinungen das Einsseyn und die Indifferenz der Freyheit und der Nothwendigkeit.
Die Substanz ist absolut und unendlich; in diesem Prädicat Unendlichkeit ist die
Nothwendigkeit der göttlichen Natur oder ihre Erscheinung, und diese Noth
wendigkeit drückt sich als Realität eben in einem gedoppelten Verhältnisse aus; jedes
der beyden Attribute drückt selbst die Substanz aus, und ist absolut und unendlich,
oder die Einheit der Indifferenz und des Verhältnisses; und an dem Verhältnisse ist
ihr Unterschied so gesetzt, daß in dem Verhältnisse der einen das Viele, in dem Ver
hältnisse der andern, das Eine das Erste oder das gegen die andern heraus gekehrte ist.
Weil aber in der sittlichen Natur selbst in ihrem Verhältniß die Einheit das Erste ist,
so ist sie auch in dieser relativen Identität d. i. in ihrer Nothwendigkeit frey; oder
weil die relative Identität dadurch, daß die Einheit das erste ist, nicht aufgehoben
wird, so ist diese zweyte Freyheit so bestimmt, daß das Nothwendige für die sittliche
Natur zwar ist, aber negativ gesetzt ist. Würden wir nun diese Seite der relativen
Identität der sittlichen Natur isoliren, und nicht die absolute Einheit der Indifferenz
und dieser relativen Identität für das Wesen der sittlichen Natur anerkennen, sondern
die Seite des Verhältnisses oder der Nothwendigkeit, so würden wir auf demselben
Punkte stehen, auf welchem das Wesen der praktischen Vernunft als absolute Cau
salität habend, bestimmt wird, oder daß sie zwar frey, und die Nothwendigkeit nur
negativ, aber ebendarum doch gesetzt ist, wodurch eben jene Freyheit nicht aus der
Differenz heraus kommt, das Verhältniß oder die relative Identität zum Wesen
gemacht, und das Absolute allein als negativ Absolutes oder als Unendlichkeit
begriffen wird.
Der empirische und populäre Ausdruck, wodurch diese Vorstellung, welche die
sittliche Natur bloß von der Seite ihrer relativen Identität auffaßt, sich so sehr emp
fohlen hat, ist, daß das reelle unter den Nahmen von Sinnlichkeit, Neigungen, unterm
Begehrungsvermögen u.s.w. (Moment der Vielheit des Verhältnisses) mit der Ver
nunft, (Moment der reinen Einheit des Verhältnisses) nicht übereinstimme, (Moment
der Entgegensetzung der Einheit und Vielheit) und daß die Vernunft darin bestehe,
aus eigner absoluter Selbstthätigkeit und Avtonomie zu wollen und jene Sinnlichkeit
einzuschränken und zu beherrschen, (Moment der Bestimmtheit dieses Verhältnisses,
daß in ihm die Einheit oder die Negation der Vielheit das Erste ist). Die Realität
dieser Vorstellung begründet sich auf das empirische Bewußtseyn und die allgemeine
Erfahrung eines jeden, sowohl jenen Zwiespalt, als diese reine Einheit der praktischen
Vernunft, oder die Abstraction des Ich in sich zu finden. Es kann auch nicht die Rede
davon seyn, diesen Standpunkt zu leugnen, sondern er ist vorhin als die Seite der
relativen Identität, des Seyns des Unendlichen im Endlichen bestimmt worden; aber
dieß muß behauptet werden, daß er nicht der absolute Standpunkt ist, als in welchem
aufgezeigtermaßen das Verhältniß sich nur als eine Seite, und das Isoliren desselben
also als etwas einseitiges beweist, und daß, weil Sittlichkeit etwas absolutes ist, jener
Standpunkt nicht der Standpunkt der Sittlichkeit, sondern daß in ihm keine Sittlich
keit ist. Und was die Berufung auf das gemeine Bewußtseyn betrifft, so muß in eben
demselben eben so nothwendig die Sittlichkeit selbst vorkommen, als jener Stand
punkt, welcher, da das Verhältniß für sich isolirt, als an sich seyend, und nicht als
Moment gesetzt ist, das Princip der Unsittlichkeit ist; das empirische Bewußtseyn ist
darum empirisch, weil die Momente des Absoluten in ihm zerstreut, nebeneinander,
aufeinander folgend, zersplittert erscheinen; aber es wäre selbst kein gemeines Be
wußtseyn, wenn die Sittlichkeit nicht eben so in ihm vorkäme; unter diesen mannich
faltigen Erscheinungen des sittlichen und des unsittlichen, die im empirischen Be
wußtseyn vorkommen, hatte jene formelle Philosophie die Wahl, und es ist nicht der
Fehler des gemeinen Bewußtseyns, sondern der Philosophie, daß sie die Erscheinung
des unsittlichen gewählt und an der negativen Absolutheit, oder an der Unendlichkeit
das wahrhafte Absolute zu haben gemeynt hat.
Auf der Darstellung desjenigen, was diese negative Absolutheit vermag, beruht
die Ausführung dieser praktischen Philosophie, und wir müssen dem falschen Ver
such in dem negativ Absoluten ein wahrhaft Absolutes aufzuzeigen, in seinen Haupt
momenten nachgehen.
Es ergiebt sich sogleich, daß da die reine Einheit das Wesen der praktischen Ver
nunft ausmacht, von einem Systeme der Sittlichkeit so wenig die Rede seyn kann,
daß selbst nicht einmal eine Mehrheit von Gesetzen möglich ist; indem was über den
reinen Begriff, oder weil dieser, insofern er als negirend das Viele, d. h. als praktisch
gesetzt wird, die Pflicht ist, was über den reinen Begriff der Pflicht und die Abstrac
tion eines Gesetzes hinausgeht, nicht mehr dieser reinen Vernunft angehört; wie
Kant, derjenige, der diese Abstraction des Begriffs in ihrer absoluten Reinheit dar
gestellt hat, sehr gut erkennt, daß der praktischen Vernunft aller Stoff des Gesetzes
abgehe, und daß sie nichts mehr als die Form der Tauglichkeit der Maxime der
Willkühr zum obersten Gesetze machen könne. Die Maxime der Willkühr hat einen
Innhalt, und schließt eine Bestimmtheit in sich; der reine Wille dagegen ist frey von
Bestimmtheiten; das absolute Gesetz der praktischen Vernunft ist, jene Bestimmtheit
in die Form der reinen Einheit zu erheben, und der Ausdruck dieser in die Form auf
genommenen Bestimmtheit ist das Gesetz. Ist es möglich, daß die Bestimmtheit in die
Form des reinen Begriffs aufgenommen wird, hebt sie sich durch diese Form nicht
auf, so ist sie gerechtfertigt, und ist durch die negative Absolutheit selbst absolut
geworden, Gesetz, und Recht, oder Pflicht. Aber die Materie der Maxime bleibt,
was sie ist, eine Bestimmtheit oder Einzelheit; und die Allgemeinheit, welche ihr die
Aufnahme in die Form ertheilt, ist also eine schlechthin analytische Einheit; und wenn
die ihr ertheilte Einheit rein als das, was sie ist, in einem Satze, ausgesprochen wird,
so ist der Satz ein analytischer und eine Tavtologie. Und in der Production von
Tavtologien besteht nach der Wahrheit das erhabene Vermögen der Avtonomie der
Gesetzgebung der reinen praktischen Vernunft; die reine Identität des Verstandes, im
theoretischen als der Satz des Widerspruchs ausgedrückt, bleibt auf die praktische
Form gekehrt, ebendasselbe. Wenn die Frage: was ist Wahrheit, an die Logik ge
macht, und von ihr beantwortet, Kanten den belachenswerthen Anblick gibt, daß
einer den Bock melkt, der andere ein Sieb unterhält, so ist die Frage: was ist Recht
und Pflicht, an jene reine praktische Vernunft gemacht, und von ihr beantwortet in
demselben Falle. Wenn Kant erkennt, daß ein allgemeines Criterium der Wahrheit
dasjenige seyn würde, welches von allen Erkenntnissen ohne Unterschied ihrer
Gegenstände gültig wäre; daß es aber klar sey, daß, da man bey demselben von allem
Innhalt der Erkenntniß abstrahirt, und Wahrheit gerade diesen Innhalt angeht, es
ganz unmöglich und ungereimt sey, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses
Innhalts der Erkenntnisse, indem das Merkmal den Innhalt der Erkenntnisse zugleich
nicht angehen soll, zu fragen, so spricht er eben damit das Urtheil über das Princip
der Pflicht und des Rechts, das durch die praktische Vernunft aufgestellt wird. Denn
sie ist die absolute Abstraction von aller Materie des Willens, durch einen Innhalt
wird eine Heteronomie der Willkühr gesetzt; nun ist es aber gerade das Interesse zu
wissen, was denn Recht und Pflicht sey; es wird nach dem Innhalt des Sittengesetzes
gefragt, und es ist allein um diesen Innhalt zu thun; aber das Wesen des reinen
Willens und der reinen praktischen Vernunft ist, daß von allem Innhalt abstrahirt
sey; und also ist es an sich widersprechend, eine Sittengesetzgebung, da sie einen
Innhalt haben müßte, bey dieser absoluten praktischen Vernunft zu suchen, da ihr
Wesen darin besteht, keinen Innhalt zu haben.
Daß also dieser Formalismus ein Gesetz aussprechen könne, dazu ist nothwendig,
daß irgend eine Materie, eine Bestimmtheit gesetzt werde, welche den Innhalt des
Gesetzes ausmache; und die Form, welche zu dieser Bestimmtheit hinzukommt, ist
die Einheit, oder Allgemeinheit; daß eine Maxime deines Willens zugleich als Princip
einer allgemeinen Gesetzgebung gelten müsse, dieses Grundgesetz der reinen prak
tischen Vernunft drückt aus, daß irgend eine Bestimmtheit, welche den Innhalt der
Maxime des besondern Willens ausmacht, als Begriff, als Allgemeines gesetzt werde.
Aber jede Bestimmtheit ist fähig, in die Begriffsform aufgenommen und als eine
Qualität gesetzt zu werden, und es gibt gar nichts, was nicht auf diese Weise zu einem
sittlichen Gesetz gemacht werden könnte. Jede Bestimmtheit ist aber an sich selbst
ein Besonderes und nicht ein Allgemeines; es steht ihr die entgegengesetzte Bestimmt
heit gegenüber, und sie ist nur Bestimmtheit, insofern ihr eine solche gegenüber steht.
Jede von beyden Bestimmtheiten ist gleichermaßen fähig, gedacht zu werden;
welche von beyden es seyn soll, welche in die Einheit aufgenommen oder gedacht,
und von welcher abstrahirt werden soll, dieß ist völlig unbestimmt und frey; wenn
die eine fixirt ist, als an und für sich bestehend, so kann die andere freylich nicht ge
setzt werden; aber diese andere kann ebensogut gedacht, und da diese Form des
Denkens das Wesen ist, als ein absolutes Sittengesetz ausgesprochen werden. Daß der
gemeinste Verstand ohne Unterweisung jene leichte Operation vornehmen und
unterscheiden könne, welche Form in der Maxime sich zur allgemeinen Gesetz
gebung schicke oder nicht, zeigt Kant an dem Beispiel, der Frage, ob die Maxime,
mein Vermögen durch alle sichere Mittel zu vergrößern, – im Fall sich an einem
Depositum ein solches Mittel zeigte, als ein allgemeines praktisches Gesetz gelten kön
ne, welche also des Innhalts seyn würde, daß jedermann ein Depositum, dessen Nie
derlegung ihm niemand beweisen kann, ableugnen dürfe; diese Frage entscheide sich
von sich selbst, indem ein solches Princip als Gesetz sich selbst vernichten würde, weil
es machen würde, daß es gar kein Depositum gäbe; – daß es aber gar kein Depositum
gäbe, welcher Wiederspruch läge darin? Daß kein Depositum sey, wird andern noth
wendigen Bestimmtheiten widersprechen; so wie, daß ein Depositum möglich sey,
mit andern nothwendigen Bestimmtheiten zusammenhängen, und dadurch selbst
nothwendig seyn wird; aber nicht andere Zwecke und materiale Gründe sollen her
beygerufen werden, sondern die unmittelbare Form des Begriffs soll die Richtigkeit
der ersten oder der zweyten Annahme entscheiden; aber für die Form ist die eine der
entgegengesetzten Bestimmtheiten so gleichgültig als die andere; jede kann als
Qualität begriffen, und dieß Begreiffen als Gesetz ausgesprochen werden. Wenn die
Bestimmtheit des Eigenthums überhaupt gesetzt ist, so läßt sich der tavtologische
Satz daraus machen: das Eigenthum ist Eigenthum und sonst nichts anders, und
diese tavtologische Production ist das Gesetzgeben dieser der praktischen Vernunft:
das Eigenthum, wenn Eigenthum ist, muß Eigenthum seyn; aber ist die entgegen
gesetzte Bestimmtheit, Negation des Eigenthums gesetzt, so ergibt sich durch die
Gesetzgebung ebenderselben praktischen Vernunft die Tavtologie: das Nichteigen
thum ist Nichteigenthum; wenn kein Eigenthum ist, so muß das, was Eigenthum
seyn will, aufgehoben werden. Aber es ist gerade das Interesse, zu erweisen, daß
Eigenthum seyn müsse; es geht allein auf dasjenige, was außerhalb des Vermögens
dieses praktischen Gesetzgebens der reinen Vernunft liegt; nemlich zu entscheiden,
welche von entgegengesetzten Bestimmtheiten gesetzt werden müsse; aber daß dieß
schon vorher geschehen und eine der entgegengesetzten Bestimmtheiten zum voraus
gesetzt sey, fodert die reine Vernunft, und dann erst kann sie ihr nunmehr über
flüssiges Gesetzgeben vollführen.
Aber die analytische Einheit und Tavtologie der praktischen Vernunft ist nicht nur
etwas überflüssiges, sondern in der Wendung, welche sie erhält, etwas falsches, und
sie muß als das Princip der Unsittlichkeit erkannt werden. Durch die bloße Aufnahme
einer Bestimmtheit in die Form der Einheit soll sich die Natur des Seyns derselben
verändern; und die Bestimmtheit, welche ihrer Natur nach eine andre Bestimmtheit
gegen sich hat, deren eine die Negation der andern, und eben darum keine etwas
absolutes ist, (und es ist für die Funktion der praktischen Vernunft gleichgültig,
welche von beyden es ist, denn sie gibt bloß die leere Form,) soll durch diese Ver
bindung mit der Form der reinen Einheit, selbst zur absoluten, zum Gesetz und
Pflicht gemacht seyn; wo aber eine Bestimmtheit und Einzelheit zu einem Ansich
erhoben wird, da ist Vernunftwidrigkeit, und in Beziehung aufs sittliche, Unsittlich
keit gesetzt. – Diese Verwandlung des bedingten, unreellen in ein unbedingtes und
absolutes ist leicht in ihrer Unrechtmäßigkeit zu erkennen, und auf ihrem Schleich
wege auszufinden. Die Bestimmtheit in die Form der reinen Einheit, oder der for
mellen Identität aufgenommen bringt, wenn der bestimmte Begriff als Satz aus
gedrückt wird, die Tavtologie des formellen Satzes: die Bestimmtheit A ist die
Bestimmtheit A, hervor. Die Form, oder im Satze, die Identität des Subjects und
Prädicats ist etwas absolutes, aber nur ein negatives, oder formales, welches die
Bestimmtheit A selbst nichts angeht; dieser Innhalt ist für die Form etwas durchaus
hypothetisches. Die Absolutheit, die in dem Satz ist seiner Form nach, gewinnt aber
in der praktischen Vernunft eine ganz andere Bedeutung; sie wird nemlich auch auf
den Innhalt übergetragen, der seiner Natur nach ein bedingtes ist, und dieses nicht
absolute, bedingte, wider sein Wesen zu einem absoluten durch jene Vermischung
erhoben. Es ist nicht das praktische Interesse, eine Tavtologie zu produciren, und um
dieser müssigen Form willen, die doch ihre einzige Kraft ist, würde nicht so viel Auf
hebens von der praktischen Vernunft gemacht; durch Vermischung der absoluten
Form aber mit der bedingten Materie wird unversehens dem unreellen, bedingten des
Innhalts, die Absolutheit der Form untergeschoben, und in dieser Verkehrung und
Taschenspielerey liegt der Nerv dieser praktischen Gesetzgebung der reinen Ver
nunft; dem Satze, das Eigenthum ist Eigenthum, wird an statt seiner wahrhaften
Bedeutung: die Identität, welche dieser Satz in seiner Form ausdrückt, ist absolut,
die Bedeutung untergeschoben: die Materie desselben, nemlich das Eigenthum ist
absolut, und sofort kann jede Bestimmtheit zur Pflicht gemacht werden. Die Will
kühr hat die Wahl unter entgegengesetzten Bestimmtheiten, und es wäre nur eine
Ungeschicklichkeit, wenn zu irgend einer Handlung kein solcher Grund, der nicht
mehr nur die Form eines probabeln Grundes, wie bey den Jesuiten, hat, sondern die
Form von Recht und Pflicht erhält, aufgefunden werden könnte; und dieser mora
lische Formalismus geht nicht über die moralische Kunst der Jesuiten und die Prin
cipien der Glückseligkeitslehre, welche zusammenfallen, hinaus.
Es ist hierbey wohl zu merken, daß das Aufnehmen der Bestimmtheit in den
Begriff so verstanden wird, daß diese Aufnahme etwas formelles ist, oder daß die
Bestimmtheit bleiben soll, also Materie und Form sich widersprechen, deren jene
bestimmt, diese unendlich ist. Würde aber der Innhalt, der Form, – die Bestimmtheit,
der Einheit wahrhaft gleichgesetzt, so würde kein praktisches Gesetzgeben statt
finden, sondern nur ein Vernichten der Bestimmtheit. So ist das Eigenthum selbst
unmittelbar der Allgemeinheit entgegengesetzt; ihr gleichgesetzt, ist es aufgehoben. –
Unmittelbar fällt diese Vernichtung der Bestimmtheit durch die Aufnahme in die
Unendlichkeit, Allgemeinheit, auch dem praktischen Gesetzgeben beschwerlich;
denn wenn die Bestimmtheit von der Art ist, daß sie selbst das Aufheben einer
Bestimmtheit ausdrückt, so wird durch die Erhebung des Aufhebens ins Allgemeine
oder ins Aufgehobenseyn, sowohl die Bestimmtheit, die aufzuheben ist, als das Auf
heben vernichtet; also wäre eine Maxime, die sich auf eine solche Bestimmtheit
bezieht, die in der Allgemeinheit gedacht sich vernichtet, nicht fähig Princip einer
allgemeinen Gesetzgebung zu werden, und also unmoralisch. Oder: der Innhalt der
Maxime, welcher das Aufheben einer Bestimmtheit ist, in den Begriff erhoben wider
spricht sich selbst; wird die Bestimmtheit als aufgehoben gedacht, so fällt das Auf
heben derselben weg; oder aber diese Bestimmtheit soll bleiben, so ist wieder das in
der Maxime gesetzte Aufheben nicht gesetzt; und die Bestimmtheit mag also bleiben
oder nicht, so ist in keinem Falle ihr Aufheben möglich. Aber eine nach dem Princip,
weil sie sich widerspricht, unmoralische Maxime ist, da sie die Aufhebung einer
Bestimmtheit ausdrückt, absolut vernünftig, und also absolut moralisch; denn das
Vernünftige ist von seiner negativen Seite die Indifferenz der Bestimmtheiten, das
Aufgehobenseyn des Bedingten. So drückt die Bestimmtheit, den Armen zu helfen,
aus die Aufhebung der Bestimmtheit, welche Armuth ist; die Maxime, deren Innhalt
jene Bestimmtheit ist, geprüft durch Erhebung derselben zum Princip einer all
gemeinen Gesetzgebung, wird sich als falsch erweisen, denn sie vernichtet sich selbst.
Wird es gedacht, daß den Armen allgemein geholfen werde, so gibt es entweder gar
keine Armen mehr; oder lauter Arme, und da bleiben keine, die helfen können; und
so fiele in beyden Fällen die Hülfe weg; die Maxime also als allgemein gedacht hebt
sich selbst auf; sollte aber die Bestimmtheit, welche die Bedingung des Aufhebens ist,
nemlich die Armuth bleiben, so bleibt die Möglichkeit der Hülfe; aber als Möglich
keit, nicht als Wirklichkeit, wie die Maxime aussagt; wenn Armuth bleiben soll,
damit die Pflicht, Armen zu helfen, ausgeübt werden könne, so wird durch jenes
Bestehenlassen der Armuth unmittelbar die Pflicht nicht erfüllt. So die Maxime, sein
Vaterland gegen Feinde mit Ehre zu vertheidigen, und unendliche mehr heben sich
als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gedacht auf; denn jene z. B. so erweitert,
hebt sowohl die Bestimmtheit eines Vaterlandes, als der Feinde, und der Verthei
digung auf.
So wenig die Einheit die reine negative Bedeutung des bloßen Aufhebens der
Bestimmtheiten hat, eben so wenig ist sie die wahrhafte Einheit der Anschauung,
oder die positive Indifferenz der Bestimmtheiten; und die Vergleichung mit dieser
wird das verkehrte Wesen jener Einheit von einer andern Seite klarer machen. Jene
Einheit der praktischen Vernunft nemlich ist wesentlich mit einer Differenz afficirt,
es sey, daß sie als das fixiren einer Bestimmtheit gesetzt wird, so sind durch diese
unmittelbar andere ausgeschlossen, negativ gesetzt; oder als analytischer Satz, so
widerspricht die Identität desselben, diese seine Form seinem Innhalt. Was auch so
gefaßt werden kann, er widerspricht als Satz mit seinem Innhalt der Anforderung an
den Satz, ein Urtheil zu seyn; es sollte etwas mit dem Satze gesagt seyn, aber mit dem
identischen Satz ist nichts gesagt, denn er ist kein Urtheil, weil das Verhältniß des
Subjects zum Prädicat blos formell, und gar keine Differenz derselben gesetzt ist.
Oder die Einheit werde als Allgemeinheit genommen, so hat sie vollends ganz auf
eine empirische Mannichfaltigkeit Beziehung, und die Bestimmtheit wird als gegen
wärtige einer unendlichen Menge empirisch anderer entgegengesetzt. Die Einheit
der Anschauung hingegen ist die Indifferenz der Bestimmtheiten, welche ein Ganzes
ausmachen, nicht ein Fixiren derselben als abgesonderter und entgegengesetzter,
sondern ein Zusammenfassen und Objectiviren derselben; und hiemit, da diese In
differenz und die differenten Bestimmtheiten schlechthin vereinigt sind, ist sie keine
Trennung – jener als Möglichkeit, dieser als Wirklichkeiten, oder dieser selbst, theils
als möglicher theils als wirklicher, sondern absolute Gegenwart. Und in dieser Kraft
der Anschauung und Gegenwart liegt die Kraft der Sittlichkeit überhaupt, und natür
lich auch der Sittlichkeit im besondern, um welche es jener gesetzgebenden Vernunft
zunächst zu thun, und von welcher vielmehr gerade jene Form des Begriffes, der
formalen Einheit und der Allgemeinheit schlechthin abzuhalten ist; denn diese ist es
gerade, durch welche das Wesen der Sittlichkeit unmittelbar aufgehoben wird, in
dem sie das, was sittlich nothwendig ist, dadurch, daß sie es in dem Gegensatz gegen
anderes erscheinen läßt, zu einem Zufälligen macht; Zufälliges aber in der Sittlichkeit,
und das Zufällige ist eins mit dem empirisch nothwendigen, ist unsittlich. Ein
Schmerz, der ist, wird durch die Kraft der Anschauung aus der Empfindung, in
welcher er ein Accidens und ein Zufälliges ist, in die Einheit, und in die Gestalt eines
Objectiven und für sich seyenden Nothwendigen erhoben, und durch diese un
mittelbare Einheit, die nicht links und rechts an Möglichkeiten, welche die formale
Einheit herbeyführt, denkt, in seiner absoluten Gegenwart erhalten, aber durch die
Objectivität des Anschauens und die Erhebung in diese Einheit des für sich seyns,
vom Subject wahrhaft abgetrennt, und im fixen Anschauen derselben ideell gemacht;
da er hingegen, durch die Einheit der Reflexion mit andern Bestimmtheiten ver
glichen, oder als ein allgemeines gedacht, und nicht allgemein gefunden, auf beyde
Art zufällig gemacht wird, und dadurch das Subject sich bloß in seiner Zufälligkeit
und Besonderheit erkennt, welche Erkenntniß die Empfindsamkeit und die Unsitt
lichkeit der Ohnmacht ist. Oder wenn das sittliche sich auf Verhältnisse von Indi
viduen zu Individuen bezieht, so ist es die reine Anschauung und Idealität, die z. B.
in dem Vertrauen eines Depositums ist, welche fest zu halten und von welcher die
Einmischung der formalen Einheit und des Gedankens der Möglichkeit anderer
Bestimmungen abzuhalten ist; der Ausdruck jener Einheit der Anschauung: ein mir
vertrautes Eigenthum eines andern ist das mir vertraute Eigenthum eines andern und
sonst nichts anders, hat eine ganz andere Bedeutung, als die allgemein ausdrückende
Tavtologie der praktischen Gesetzgebung: ein fremdes mir vertrautes Eigenthum ist
ein fremdes mir vertrautes Eigenthum; denn diesem Satze steht eben so gut der
andere gegenüber: ein mir vertrautes Nichteigenthum des andern ist Nichteigenthum
des andern; das heißt eine Bestimmtheit, welche in den Begriff erhoben wird, ist
dadurch ideell, und es kann eben so gut die ihr entgegengesetzte gesetzt werden.
Hingegen der Ausdruck der Anschauung enthält ein: dieses; eine lebendige Be
ziehung und absolute Gegenwart, mit welcher die Möglichkeit selbst schlechthin
verknüpft und eine davon getrennte Möglichkeit, oder ein Andersseyn schlechthin
vernichtet ist, als in welchem möglichen Andersseyn die Unsittlichkeit liegt.
Wenn nun die Einheit der praktischen Vernunft auch nicht diese positive Einheit
der Anschauung wäre, sondern allein die negative Bedeutung hätte, das bestimmte zu
vernichten, so würde sie rein das Wesen der negativen Vernunft, oder der Unendlich
keit, des absoluten Begriffs ausdrücken. Aber weil die Unendlichkeit fixirt und vom
Absoluten abgesondert wird, so zeigt sie sich in ihrem Wesen, das Gegentheil ihrer
selbst zu seyn, und äfft die Reflexion, die sie festhalten, und eine absolute Einheit in
ihr ergreiffen will, dadurch, daß sie schlechthin auch das Gegentheil davon, eine
Differenz und Vielheit herbeyführt und so zwischen diesem Gegensatz, der sich un
endlich reproducirt, nur eine relative Identität erlaubt, und also selbst als Unendlich
keit das Gegentheil ihrer selbst, absolute Endlichkeit ist. Und indem sie so isolirt wird,
ist sie selbst nur die kraftlose, von der wahrhaft vernichtenden Macht der Vernunft
verlassene Form, welche die Bestimmtheiten in sich aufnimmt, und beherbergt, ohne
sie zu vernichten, sondern sie im Gegentheil verewigt.
Von der dargestellten Entgegensetzung, dem Fixiren derselben als einer Realität
und ihrer unvollständigen Verknüpfung als einer relativen Identität ist es, daß die
neuere Bestimmung des Begriffs des Naturrechts, und seines Verhältnisses in der
ganzen Wissenschaft des Sittlichen, abhängt; und wir müssen das bisher allgemein
auseinandergesetzte in dieser nähern Beziehung betrachten, wie die einmal gesetzte
unüberwindliche Trennung in der Wissenschaft des Naturrechts auf ihre eigen
thümliche Art erscheint.
Der absolute Begriff, welcher das Princip der Entgegensetzung und die Entgegen
setzung selbst ist, stellt sich, der fixirt ist, in der Trennung so dar, daß er als reine
Einheit sich entgegengesetzt ist als Vielheit; so daß er sowohl unter der Form der
reinen Einheit, als der reinen Vielheit der absolute Begriff bleibe, also in der Form
der Vielheit nicht eine Mannichfaltigkeit von verschieden bestimmten Begriffen,
sondern wie unter die Einheit, so auch unter die Vielheit subsumirt sey; in vielen
bestimmten Begriffen subsumirt er, und ist nicht ein Vieles, sondern eines. Der
absolute Begriff, als selbst eine Vielheit, ist eine Menge von Subjecten; und diesen
ist er in der Form der reinen Einheit, als absolute Quantität, gegen dieses sein quali
tatives Gesetztseyn entgegengesetzt. Es ist also beydes gesetzt, ein inneres Einsseyn
der entgegengesetzten, das das Wesen beyder, der absolute Begriff, ist, und ein
Getrenntseyn desselben unter der Form der Einheit, in welcher er Recht und Pflicht
ist, und unter der Form der Vielheit, in welcher er denkendes und wollendes Subject
ist. Jene erste Seite, nach welcher das Wesen des Rechts und der Pflicht – und das
Wesen des denkenden und wollenden Subjects schlechthin Eins sind, ist – wie im
allgemeinen die höhere Abstraction der Unendlichkeit – die große Seite der Kan
tischen und Fichteschen Philosophie; aber sie ist diesem Einsseyn nicht getreu ge-
blieben, sondern, indem sie zwar dasselbe als das Wesen und als das absolute an
erkennt, setzt sie die Trennung in Eines und Vieles eben so absolut, und eins mit
gleicher Würde neben das andere; hiedurch ist es sowohl nicht das positive absolute,
was das Wesen von beyden ausmachte, und worinn sie eins wären, sondern das
negative, oder der absolute Begriff; als auch wird jenes nothwendige Einsseyn for
mal, und die beyden entgegengesetzten Bestimmtheiten als absolut gesetzt, fallen
hiemit in ihrem Bestehen unter die Idealität, die insofern die bloße Möglichkeit bey
der ist; es ist möglich, daß Recht und Pflicht unabhängig, als ein besonderes, getrennt
von den Subjecten, und die Subjecte getrennt von jenem, Realität haben; es ist aber
auch möglich, daß beydes verknüpft sey. Und es ist absolut nothwendig, daß diese
beyden Möglichkeiten besonders seyen, und unterschieden werden, so daß jede eine
eigene Wissenschaft gründe; die eine, welche das Einsseyn des reinen Begriffs, und
der Subjecte, oder die Moralität der Handlungen; die andere, welche das Nichteins
seyn, oder die Legalität betreffe; und zwar so, daß wenn in dieser Trennung des sitt
lichen in Moralität und Legalität diese beyden, bloße Möglichkeiten werden, eben
darum beyde gleich positiv sind. Die eine ist für die andere zwar negativ; aber so
sind beyde; es ist nicht die eine das absolut positive, die andere absolut das negative;
sondern jede ist beydes in der Relation aufeinander, und dadurch, daß vors erste beyde
nur relativ positiv sind, ist weder die Legalität noch die Moralität absolut positiv
oder wahrhaft sittlich; und dann weil beyde, eine so positiv ist als die andere, sind
beyde absolut nothwendig, und die Möglichkeit, daß der reine Begriff und das
Subject der Pflicht und des Rechtes nicht Eins seyen, muß unabänderlich und schlecht
hin gesetzt werden.
Die Grundbegriffe des Systems der Legalität ergeben sich hieraus unmittelbar auf
folgende Weise; es ist Bedingung des reinen Selbstbewußtseyns, – und dieß reine
Selbstbewußtseyn, Ich, ist das wahre Wesen und das absolute, dessen ungeachtet aber
ist es bedingt, und seine Bedingung ist, daß es zu einem reellen Bewußtseyn fortgeht, –
welche in diesem Verhältniß des Bedingtseyns gegeneinander sich schlechthin ent
gegengesetzt bleiben; jenes reine Selbstbewußtseyn, die reine Einheit, oder das leere
Sittengesetz, die allgemeine Freyheit aller, ist dem realen Bewußtseyn, d. i. dem
Subject, dem Vernunftwesen, der einzelnen Freyheit entgegengesetzt; was auf eine
populärere Weise Fichte als die Voraussetzung ausdrückt, daß Treu und Glauben
verlohren gehe; und auf diese Voraussetzung wird ein System gegründet, durch
welches, ungeachtet der Trennung des Begriffs und des Subjects der Sittlichkeit, aber
eben darum nur formell und äußerlich – und dieses Verhältniß heißt der Zwang –
beyde vereinigt werden sollen. Indem hiemit diese Aeußerlichkeit des Einsseyns
schlechthin fixirt und als etwas absolutes an sich seyendes gesetzt ist, so ist die Inner
lichkeit, die Wiederaufbauung des verlohrnen Treue und Glaubens, das Einsseyn der
allgemeinen und der individuellen Freyheit, und die Sittlichkeit unmöglich gemacht.
In dem Systeme einer solchen Aeußerlichkeit – und wir beziehen uns hiebey auf
die Fichtesche als die consequenteste Darstellung, die am wenigsten formal ist, son
dern wirklich ein consequentes System versucht, das nicht der ihm fremden Sittlich
keit und Religion bedürfte, – kann, wie in allem von bedingtem zu bedingtem fort
schreitenden, entweder kein unbedingtes aufgezeigt werden, oder wenn ein solches
gesetzt wird, so ist es die formale Indifferenz, welche das bedingte differente ausser
sich hat, Wesen ohne Form, Macht ohne Weisheit, Quantität ohne innre Qualität
oder Unendlichkeit, Ruhe ohne Bewegung.
Die oberste Aufgabe bey der mit mechanischer Nothwendigkeit wirkenden Ver
anstaltung, daß die Wirksamkeit jedes einzelnen durch den allgemeinen Willen
gezwungen werde, ist, wie dieser allgemeine Wille nothwendig in den Subjecten,
welche dessen Organe und Verwalter sind, reell sey, eine Aufgabe, welcher die
Entgegensetzung des einzelnen Willens gegen den allgemeinen Willen vorausgesetzt
ist; das Einsseyn mit dem allgemeinen Willen kann hiemit nicht als innere absolute
Majestät aufgefaßt und gesetzt werden, sondern als etwas, das durch ein äußeres
Verhältniß oder Zwang hervorgebracht werden soll. Es kann aber hier in der Realität
in dem zu setzenden Progressus des Zwingens und Aufsehens nicht in unendliche
Reihen fortgegangen und von dem reellen zum ideellen übergesprungen werden; es
muß ein höchster positiver Punct seyn, von dem das Zwingen nach dem Begriffe
der allgemeinen Freyheit anfängt; aber dieser Punct muß wie alle andere Puncte dazu
gezwungen werden, daß er so nach dem Begriffe der allgemeinen Freyheit zwingt;
ein Punct, der in diesem allgemeinen Systeme des Zwangs nicht gezwungen würde,
träte aus dem Princip, und wäre transcendent. Die Frage ist also nun, wie dieser
höchste Wille eben so durch Zwang und Aufsehen dem Begriff des allgemeinen
Willens gemäß werde; und also das System ganz immanent und transcendental
bleibe. Dieß könnte nicht anders geschehen, als daß die Macht des Ganzen an die
beyden Seiten, die einander gegenüber stehen, vertheilt sey, so daß das regierte von
der Regierung und die Regierung von dem regierten gezwungen werden. Ist die
Macht und hiemit der mögliche Zwang von beyden Seiten, in ungleicher Stärke
gesetzt, so wird, um so viel der eine Theil mehr Gewalt hat, als der andere oder um
den Ueberschuß beyder, nur ein Theil und nicht der entgegengesetzte gezwungen,
was nicht seyn soll. Aber eigentlich ist der übermächtige allein der mächtige, denn
daß etwas Gränze für das andere sey, muß es ihm gleich seyn; der schwächere ist
daher keine Gränze für denselben; beyde müssen also mit gleicher Gewalt gegenseitig
gezwungen werden und sich zwingen. Allein wenn auf diese Weise Action und
Reaction, Stand und Widerstand gleich stark sind, so reducirt sich die beyderseitige
Gewalt aufs Gleichgewicht, es ist hiemit alle Thätigkeit, Willensäußerung und Han
deln aufgehoben; die Reduction werde positiv oder negativ gedacht, daß die Action
und Reaction als seyend, wirkend, oder daß sie negativ gesetzt und das Gleichgewicht
dadurch ist, daß so wenig ein Agiren als ein Reagiren vorhanden sey. Diesem Tode
dadurch aufhelfen wollen, daß das unmittelbare Gegenüberstehen in einen Kreis von
Wirkungen ausgedehnt, und so scheinbar die Mitte der Berührung und der Punkt,
worinn die Reduction der entgegengesetzten erscheint, durch das täuschende Leer
lassen dieser Mitte aufgehoben werde, ist eben so wenig eine wahre Auskunft. Gegen
die von der obersten Gewalt durch ihre Verzweigungen niedersteigende Hierarchie
des Zwangs bis zu allen Einzelheiten soll von diesen wieder eine eben solche Pyramide
in die Höhe sich zu einer obersten Spitze des Gegendrucks gegen die niedersteigende
empor heben, und sich so das Ganze in einem Kreise krümmen, worin die Unmittel
barkeit der Berührung verschwände, die Kräfte, insofern sie Masse machen, aus
einander gehalten, und durch Zwischenglieder jene künstliche Differenz hervor
gebracht würde, und so kein Glied unmittelbar auf dasjenige, von welchem es
bewegt wird, rückwirken, (als wodurch die Reduction aufs Gleichgewicht entsteht)
sondern immer auf ein anderes, als das ist, von dem es bewegt wird, daß so das erste
das letzte und dieses letzte wieder jenes erste bewegte. Aber ein solches perpetuum
mobile, dessen Theile in der Reihe herum sich alle bewegen sollen, setzt sich, statt sich
zu bewegen, sogleich in vollkommenes Gleichgewicht, und wird ein vollkommenes
perpetuum quietum, denn Druck und Gegendruck, zwingen und gezwungen werden,
ist sich vollkommen gleich, und stehen sich eben so unmittelbar gegenüber und
bewirken eben die Reduction der Kräfte, wie in der ersten Vorstellung; die reine
Quantität läßt sich durch eine solche Mittelbarkeit nicht täuschen, durch welche in
sie durchaus keine Differenz oder wahre Unendlichkeit und Form gebracht ist, son
dern sie bleibt wie vorhin eine völlig unzertrennte reine gestaltlose Macht. Es ist auf
diese Weise gegen die Macht, daß sie dem Begriffe der allgemeinen Freyheit gemäß
sey, kein Zwang möglich, denn es ist außer ihr keine Gewalt aufzufinden, und in sie
selbst keine Trennung zu setzen.
Um deßwillen wird denn zu einer ganz formellen Unterscheidung geflüchtet; diewirkliche Gewalt wird allerdings als Eine und in der Regierung vereinigt gesetzt;
was aber ihr gegenüber gestellt wird, ist die mögliche Gewalt und diese Möglich
keit soll als solche jene Wirklichkeit zu zwingen vermögend seyn. Dieser zweyten
gewaltlosen Existenz des gemeinsamen Willens soll nemlich die Beurtheilung zu
kommen, ob die Gewalt den erstern, welchem sie verbunden ist, verlassen, ob die
Gewalt nicht mehr dem Begriff der allgemeinen Freyheit gemäß sey; er soll die
oberste Gewalt überhaupt beaufsichtigen, und wie bey ihr ein Privatwille an die
Stelle des allgemeinen tritt, ihm dieselbe entreißen, und die Art, mit welcher dieß
geschehen soll, soll eine absolute Wirkung habende öffentliche Erklärung der gänz
lichen Nullität aller Handlungen der obersten Staatsgewalt von diesem Augenblick
an seyn. Daß die Gewalt sich durch eignes Urtheil von selbst absondre, was die
Insurrection wäre, soll, darf nicht geschehen; denn diese reine Gewalt besteht aus
lauter Privatwillen, die sich also nicht als gemeinsamer Wille constituiren können.
Aber jener zweyte gemeinsame Wille ist es, der diese Menge als Gemeine, oder die
reine Gewalt auch mit der Idee des allgemeinen Willens vereinigt erkläre, da er in
den vorhergehenden Gewalthabern nicht mehr vorhanden ist. Welche Bestimmtheit
gesetzt werde, durch die gegen die oberste Gewalt irgend etwas erzwungen werden
soll, so müßte mit jener Bestimmtheit nicht die bloße Möglichkeit, sondern reelle
Gewalt verbunden seyn; aber da diese in den Händen der andern Repräsentation des
gemeinsamen Willens ist, so ist diese vermögend, jede solche Bestimmtheit zu ver
hindern, und was für Verrichtungen auch dem Ephorat aufgetragen seyn, das Beauf
sichtigen, die öffentliche Erklärung des Interdicts, und welche Formalitäten aus
geheckt werden, zu vernichten; und zwar mit dem gleichen Rechte, als die, in deren
Händen die Wirksamkeit dieser Bestimmtheit gelegt wäre, denn diese Ephoren sind
nicht weniger zugleich Privatwillen als jene, und ob der Privatwille dieser sich vom
allgemeinen Willen abgesondert habe, darüber kann die Regierung sowohl urthei
len, als das Ephorat über sie, und zugleich dieß Urtheil schlechthin geltend machen.
Bekanntlich hat bey einer in neuern Zeiten durch eine Regierung vorgenommenen
Auflösung einer rivalisirenden und sie lähmenden gesetzgebenden Gewalt ein Mann,
der selbst darein verwickelt worden war, über den Einfall, daß die Errichtung einer
ähnlichen Aufsichts-Commission, wie das Fichtesche Ephorat, eine solche Gewaltthat
verhindert haben würde, mit Recht geurtheilt, daß ein solcher Aufsicht habender
und der Regierung sich widersetzen wollender Rath eben so gewaltthätig würde
behandelt worden seyn. – Endlich aber, wenn die obersten Gewalthaber freywillig
diesen zweyten Repräsentanten des allgemeinen Willens es gestatten wollten, die
Gemeine zusammenzurufen, daß diese zwischen ihnen und den Aufsehern urtheile,
was wäre mit solchem Pöbel anzufangen, der auch in allem beaufsichtigt, was Privat
sache ist, noch weniger ein öffentliches Leben führt, und der hiemit zum Bewußtseyn
des gemeinsamen Willens, und zum Handeln im Geist eines Ganzen schlechthin
nicht, sondern allein zum Gegentheil gebildet ist.
Was hiemit gezeigt worden, ist, daß das sittliche, welches nach dem Verhältniß
allein gesetzt wird, oder die Aeußerlichkeit und der Zwang, als Totalität gedacht sich
selbst aufhebt; es ist damit zwar erwiesen, daß der Zwang nichts reelles, nichts an
sich ist, aber dieß wird noch klarer werden, wenn wir dieß an ihm selbst nach seinem
Begriff, und nach der Bestimmtheit, welche das Verhältniß dieser Beziehung hat,
zeigen – denn daß das Verhältniß überhaupt nichts an sich ist, hat theils die Dialektik
zu erweisen, theils ist es oben kurz dargestellt worden.
Von den Begriffen überhaupt, welche mit dem Zwang zusammenhängen, und
eben dieß Verhältniß ausdrücken, ist zum Theil schon gezeigt worden, daß sie
wesenlose Abstractionen, Gedankendinge oder Wesen der Einbildung, ohne Realität
sind; es kommt vors erste die nichtige Abstraction eines Begriffs der allgemeinen
Freyheit Aller, die von der Freyheit der einzelnen getrennt wäre, vor, alsdenn auf der
andern Seite eben diese Freyheit des einzelnen eben so isolirt; jede für sich gesetzt,
ist eine Abstraction ohne Realität; beyde aber absolut identisch und dann bloß an
dieser ersten zu Grunde liegenden Identität gesetzt, sind sie etwas ganz anders, als jene
Begriffe, welche ihre Bedeutung allein in der Nichtidentität haben. Alsdenn soll die
natürliche oder ursprüngliche Freyheit durch den Begriff der allgemeinen Freyheit
sich beschränken; aber jene Freyheit, welche als beschränkbar gesetzt werden kann,
ist eben darum wieder nichts absolutes; und alsdenn ist es an sich widersprechend,
eine Idee zusammenzusetzen, daß mit absoluter Nothwendigkeit die Freyheit des
einzelnen durch die Aeußerlichkeit des Zwangs dem Begriff der allgemeinen Freyheit
gemäß sey, was nichts anders heißt, als daß sich vorgestellt wird, daß das einzelne
durch etwas nicht absolutes dem allgemeinen doch absolut gleich sey. In dem Begriff
des Zwangs selbst wird unmittelbar etwas Aeußeres für die Freyheit gesetzt, aber
eine Freyheit, für welche etwas wahrhaft äußeres, fremdes wäre, ist keine Freyheit;
ihr Wesen und ihre formelle Definition ist gerade, daß nichts absolut äußeres ist.
Es ist die Ansicht der Freyheit völlig zu verwerfen, nach welcher sie eine Wahl seyn
soll zwischen entgegengesetzten Bestimmtheiten, so daß wenn + A und − A vor
lägen, sie darin bestünde, entweder als + A oder als − A sich zu bestimmen,
und an dieß entweder oder schlechthin gebunden wäre. So etwas wie diese Mög
lichkeit der Wahl ist schlechthin eine empirische Freyheit, welche eins ist mit der
empirischen gemeinen Nothwendigkeit, und schlechthin nicht von ihr trennbar. Sie
ist vielmehr die Negation oder Idealität der entgegengesetzten, sowohl des + A als
des − A, die Abstraction der Möglichkeit, daß keins von beyden ist; ein äußeres
wäre für sie nur, insofern sie allein als + A oder allein als − A bestimmt wäre; aber
sie ist gerade das Gegentheil hievon, und nichts äußeres für sie, und so ist für sie kein
Zwang möglich.
Jede Bestimmtheit ist nach ihrem Wesen entweder + A, oder − A; und an das
+ A ist das − A, so wie an das − A das + A unauflöslich gekettet; so wie das Indi-
viduum sich in die Bestimmtheit des + A gesetzt hat, so ist es auch an − A gebunden,
und − A ist ein äußeres für dasselbe und nicht unter seiner Gewalt; sondern es wäre
um der absoluten Verbindung des + A mit − A, unmittelbar durch die Bestimmtheit
von + A, unter einer fremden Gewalt des − A, und die Freyheit, welche im Wählen
bestünde, entweder sich als + A oder als − A zu bestimmen, käme aus der Noth
wendigkeit gar nicht heraus. Bestimmt sie sich als + A, so hat sie − A nicht ver
nichtet, sondern es besteht absolut nothwendig als ein äußers für sie, und so um
gekehrt, wenn sie sich als − A bestimmt. Sie ist Freyheit allein, daß sie positiv oder
negativ − A mit + A, vereinigt, und so aufhört in der Bestimmtheit + A zu seyn;
in der Vereinigung beyder Bestimmtheiten sind beyde vernichtet; + A − A = 0.
Wenn dieses Nichts nur relativ auf + A und − A, das indifferente A selbst als eine
Bestimmtheit, und ein + oder − gegen ein anderes − oder + gedacht wird, so
ist die absolute Freyheit eben so über diesen Gegensatz wie über jeden, und jede
Aeußerlichkeit erhaben; und schlechthin alles Zwangs unfähig, und der Zwang hat
gar keine Realität.
Aber diese Idee der Freyheit scheint selbst eine Abstraction zu seyn, und wenn
z. B. von einer concreten Freyheit, der Freyheit des Individuums die Rede wäre, so
würde jenes Seyn einer Bestimmtheit, und damit bloße empirische Freyheit als eine
Möglichkeit der Wahl, und also auch empirische Nothwendigkeit und die Möglich
keit des Zwangs überhaupt die Entgegensetzung der Allgemeinheit und Einzelnheit
gesetzt. Denn das Individuum ist eine Einzelheit, und die Freyheit ist ein Vernichten
der Einzelheit; durch die Einzelheit ist das Individuum unmittelbar unter Bestimmt
heiten, damit ist Aeußeres für dasselbe vorhanden, und damit Zwang möglich. Aber
ein anderes ist Bestimmtheiten in das Individuum, unter der Form der Unendlichkeit,
ein anderes sie absolut in dasselbe setzen. Die Bestimmtheit unter der Form der
Unendlichkeit ist damit zugleich aufgehoben; und das Individuum ist nur als freyes
Wesen; d. i. indem Bestimmtheiten in ihm gesetzt sind, ist es die absolute Indifferenz
dieser Bestimmtheiten, und hierin besteht formell seine sittliche Natur; so wie darinn,
daß, insofern die Individuen überhaupt es sey gegen sich oder etwas anders different
sind und eine Beziehung auf ein äußeres haben, diese Aeußerlichkeit selbst indifferent
und eine lebendige Beziehung sey, die Organisation und hiemit, weil nur in der
Organisation Totalität ist, das positive der Sittlichkeit besteht. – Aber die Indifferenz
des Individuums als einzelnen ist in Beziehung auf das Seyn der Bestimmtheiten, eine
negative; aber wo wirklich sein Seyn als Einzelheit, d. h. eine für dasselbe positiv
unüberwindliche Negation, eine Bestimmtheit, durch welche das Aeußerliche als
solches sich festhält, gesetzt wird, so bleibt ihm nur, aber die schlechthin negative
Absolutheit, oder die Unendlichkeit; die absolute Negation sowohl des − A als des
+ A oder daß es dieß Einzelnseyn absolut in den Begriff aufnimmt. Indem − A ein
äußeres gegen die Bestimmtheit + A des Subjects, so ist es durch dieß Verhältniß in
fremder Gewalt; aber dadurch, daß es sein + A als eine Bestimmtheit eben so negativ
setzen, aufheben und entäußern kann, bleibt es bey der Möglichkeit und bey der
Wirklichkeit fremder Gewalt schlechthin frey. Indem es + A sowohl als − A negirt,
ist es bezwungen, aber nicht gezwungen; es würde Zwang nur erleiden müssen,
wenn + A in ihm absolut fixirt wäre, wodurch an dasselbe, als an eine Bestimmtheit,
eine unendliche Kette andere Bestimmtheiten gefesselt werden könnte. Diese Mög
lichkeit von Bestimmtheiten zu abstrahiren, ist ohne Beschränkung, oder es ist keine
Bestimmtheit, welche absolut ist, denn dieß widerspräche sich unmittelbar; sondern
die Freyheit selbst oder die Unendlichkeit ist zwar das negative, aber das absolute,
und sein Einzelnseyn ist absolute in den Begriff aufgenommene Einzelnheit, negativ
absolute Unendlichkeit, reine Freyheit; dieß negativ absolute, die reine Freyheit, ist
in ihrer Erscheinung der Tod, und durch die Fähigkeit des Todes erweist sich das
Subject als frey und schlechthin über allen Zwang erhaben. Er ist die absolute
Bezwingung; und weil sie absolut ist, oder weil in ihr die Einzelnheit schlechthin
reine Einzelnheit wird, – nemlich nicht das Setzen eines + A, mit Ausschließung
des − A, welche Ausschließung keine wahre Negation, sondern nur das Setzen des
− A als eines äußern, und zugleich des + A als einer Bestimmtheit wäre – sondern
Aufhebung sowohl des + als des −, so ist sie der Begriff ihrer selbst, also unendlich,
und das Gegentheil ihrer selbst, oder absolute Befreyung, und die reine Einzelnheit,
die im Tode ist, ist ihr eignes Gegentheil, die Allgemeinheit. In dem Bezwingen ist
also dadurch Freyheit, daß es rein auf die Aufhebung einer Bestimmtheit sowohl
insofern sie positiv als insofern sie negativ, subjectiv und objectiv gesetzt ist, nicht
bloß einer Seite derselben geht, und also an sich betrachtet sich rein negativ hält,
oder da das Aufheben selbst auch von der Reflexion positiv aufgefaßt und aus
gedrückt werden kann, so erscheint alsdenn das Aufheben beyder Seiten der Be
stimmtheit, als das vollkommen gleiche Setzen des bestimmten nach seinen beyden
Seiten. – Dieß z. B. auf die Strafe angewandt, so ist in ihr allein die Wiedervergeltung
vernünftig, denn durch sie wird das Verbrechen bezwungen, eine Bestimmtheit + A,
welche das Verbrechen gesetzt hat, wird durch das Setzen von − A ergänzt, und so
beyde vernichtet; oder positiv angesehen: mit der Bestimmtheit + A wird für den
Verbrecher die entgegengesetzte − A verbunden, und beyde gleicherweise gesetzt,
da das Verbrechen nur eine setzte; so ist die Strafe Wiederherstellung der Freyheit,
und der Verbrecher sowohl ist frey geblieben, oder vielmehr frey gemacht, als der
strafende vernünftig und frey gehandelt hat. In dieser ihrer Bestimmung ist also die
Strafe etwas an sich, wahrhaftig unendlich und etwas absolutes, das hiemit seine
Achtung und Furcht in sich selbst hat, sie kommt aus der Freyheit, und bleibt selbst
als bezwingend in der Freyheit. Wenn hingegen die Strafe als Zwang vorgestellt
wird, so ist sie bloß als eine Bestimmtheit und als etwas schlechthin endliches, keine
Vernünftigkeit in sich führendes gesetzt, und fällt ganz unter den gemeinen Begriff
eines bestimmten Dinges, gegen ein anderes, oder einer Waare, für die etwas anderes,
nemlich das Verbrechen, zu erkaufen ist, der Staat hält als richterliche Gewalt einen
Markt mit Bestimmtheiten, die Verbrechen heißen und die ihm gegen andere Be
stimmtheiten feil sind, und das Gesetzbuch ist der Preißcourant.
Aber so nichtig diese Abstractionen und das daraus hervorgehende Verhältniß der
Aeußerlichkeit ist, so ist das Moment des negativabsoluten oder der Unendlichkeit,
welches in diesem Beyspiel als das Verhältniß von Verbrechen und Strafe bestimmend
bezeichnet ist, Moment des Absoluten selbst, und muß in der absoluten Sittlichkeit
aufgezeigt werden, und wir werden das Vielgewandte der absoluten Form oder der
Unendlichkeit in seinen nothwendigen Momenten ergreifen, und aufzeigen, wie sie
die Gestalt der absoluten Sittlichkeit bestimmen, woraus der wahre Begriff und das
Verhältniß der praktischen Wissenschaften sich ergeben wird. Da es hier zunächst
auf die Bestimmung dieser hierin enthaltenen Verhältnisse ankommt, und also die
Seite der Unendlichkeit heraus gehoben werden muß, so setzen wir das positive
voraus, daß die absolute sittliche Totalität nichts anderes als ein Volk ist; was sich
auch schon an dem negativen, das wir hier betrachten, in den folgenden Momenten
desselben klar machen wird. – In der absoluten Sittlichkeit ist nun die Unendlichkeit
oder die Form als das absolut negative nichts anders als das vorhin begriffene Be
zwingen selbst in seinen absoluten Begriff aufgenommen, worin es sich nicht auf
einzelne Bestimmtheiten bezieht, sondern auf die ganze Wirklichkeit und Möglich
keit derselben, nemlich das Leben selbst, also die Materie der unendlichen Form gleich
ist; aber so, daß das positive derselben das absolut sittliche, nemlich das Angehören
einem Volke ist; das Einsseyn mit welchem der Einzelne im negativen, durch die
Gefahr des Todes allein auf eine unzweydeutige Art erweist. Durch die absolute
Identität des unendlichen oder der Seite des Verhältnisses mit dem positiven gestalten
sich die sittlichen Totalitäten, wie die Völker sind, constituiren sich als Individuen,
und stellen sich hiemit als einzeln gegen einzelne Völker; diese Stellung und Indi
vidualität ist die Seite der Realität, ohne diese gedacht sind sie Gedankendinge; es
wäre die Abstraction des Wesens ohne die absolute Form, welches Wesen eben
dadurch wesenlos wäre. Diese Beziehung von Individualität zu Individualität ist ein
Verhältniß, und darum eine gedoppelte; die eine die positive, das ruhige gleiche
Nebeneinanderbestehen beyder im Frieden; die andere die negative, das Ausschließen
einer durch die andere, und beyde Beziehungen sind absolut nothwendig. Für die
zweyte haben wir das vernünftige Verhältniß als ein in seinen Begriff aufgenommenes
Bezwingen begriffen, oder als absolute formale Tugend, welche die Tapferkeit ist.
Es ist durch diese zweyte Seite der Beziehung für Gestalt und Individualität der sitt
lichen Totalität die Nothwendigkeit des Krieges gesetzt, der, weil in ihm die freye
Möglichkeit ist, daß nicht nur einzelne Bestimmtheiten, sondern die Vollständigkeit
derselben als Leben vernichtet wird, und zwar für das Absolute selbst oder für das
Volk, eben so die sittliche Gesundheit der Völker in ihrer Indifferenz gegen die Be
stimmtheiten und gegen das Angewöhnen und festwerden derselben erhält, als die
Bewegung der Winde die Seen vor der Fäulniß bewahrt, in welche sie eine dauernde
Stille, wie die Völker ein dauernder, oder gar ein ewiger Frieden versetzen würde.
Dem so eben betrachteten negativen der Unendlichkeit, weil die Gestalt der sittlichen
Totalität und die Individualität derselben als eine Einzelnheit nach aussen, und dieser
ihre Bewegung als Tapferkeit bestimmt ist, ist die andere Seite unmittelbar verbunden;
nemlich das Bestehen des Gegensatzes; eine ist Unendlichkeit, negativ, wie die andere;
die erste ist die Negation der Negation, die Entgegensetzung gegen die Entgegen
setzung; die zweyte die Negation und Entgegensetzung selbst in ihrem Bestehen als
Bestimmtheiten oder mannichfaltige Realität. Diese Realitäten in ihrer reinen innern
Formlosigkeit und Einfachheit, oder die Gefühle, sind im praktischen aus der Dif
ferenz sich reconstruirende und aus dem Aufgehobenseyn des differenzlosen Selbst
gefühls, durch eine Vernichtung der Anschauungen hindurchgehende und sich
wiederherstellende Gefühle; physische Bedürfnisse und Genüsse, die für sich wieder
in der Totalität gesetzt, in ihren unendlichen Verwicklungen Einer Nothwendigkeit
gehorchen, und das System der allgemeinen gegenseitigen Abhängigkeit in An
sehung der physischen Bedürfnisse, und der Arbeit und Anhäuffung für dieselbe, und
dieses als Wissenschaft das System der sogenannten politischen Oekonomie bilden.
Da dieses System der Realität ganz in der Negativität und in der Unendlichkeit ist,
so folgt für sein Verhältniß zu der positiven Totalität, daß es von derselben ganz
negativ behandelt werden, und seiner Herrschaft unterworfen bleiben muß; was
seiner Natur nach negativ ist, muß negativ bleiben, und darf nicht etwas festes wer
den. Um zu verhindern, daß es sich nicht für sich constituire, und eine unabhängige
Macht werde, ist es nicht genug, die Sätze aufzustellen, daß jeder das Recht habe, zu
leben, daß in einem Volke das Allgemeine dafür sorgen müsse, daß jeder Bürger
sein Auskommen habe, und daß eine vollkommene Sicherheit und Leichtigkeit des
Erwerbes vorhanden sey; dieses letzte als absoluter Grundsatz gedacht, schlösse viel-
mehr eine negative Behandlung des Systems des Besitzes aus, und ließe es voll
kommen gewähren, und sich absolut festsetzen; aber vielmehr muß das sittliche
Ganze es in dem Gefühl seiner innern Nichtigkeit erhalten, und sein Emporschießen
in Beziehung auf die Quantität, und die Bildung zu immer größerer Differenz und
Ungleichheit, als worauf seine Natur geht, hindern; was auch in jedem Staate, mehr
bewußtlos und in der Gestalt einer äußern Naturnothwendigkeit, der er überhoben zu
seyn sich selbst wünschte, durch immer größern mit dem Wachsthum des Systems
des Besitzes wachsenden Aufwand des Staats selbst, und dem gemäß steigende
Auflagen und also Verminderung des Besitzes und Erschwerung des Erwerbens, am
meisten durch den Krieg, der was dahin geht in mannichfaltige Verwirrung bringt,
so wie durch Eifersucht anderer Stände, und Bedrückung des Handels, theils mit
Willen, theils wider ihren Willen durch Unverstand u.s.w., bis auf solche Grade
bewirkt wird, in welchen die positive Sittlichkeit des Staats selbst, die Unabhängig
keit von dem rein reellen Systeme, und die Behauptung der negativen und ein
schränkenden Haltung erlaubt.
Die Realität in der Beziehung, in der sie so eben betrachtet worden ist, und von
der physisches Bedürfniß, Genuß, Besitz, und die Objecte des Besitzes und Genusses
verschiedene Seiten sind, ist reine Realität; sie drückt bloß die Extreme des Verhält
nisses aus. Aber das Verhältniß enthält auch eine Idealität, eine relative Identität der
entgegengesetzten Bestimmtheiten; und diese kann also nicht positiv absolut, sondern
nur formal seyn. Durch die Identität, in welche das reelle in der Beziehung der Ver
hältnisse gesetzt wird, wird der Besitz Eigenthum, und überhaupt die Besonderheit,
auch die lebendige, zugleich als ein Allgemeines bestimmt; wodurch die Sphäre des
Rechts constituirt ist. – Was nun den Reflex des Absoluten in diesem Verhältniß
betrifft, so ist er schon oben nach seiner negativen Seite gegen das Bestehen des
reellen und bestimmten, als ein Bezwingen bestimmt worden; nach der positiven
Seite für das Bestehen des reellen kann die Indifferenz in diesem bestimmten Stoffe
sich nur als eine äußere, formale Gleichheit ausdrücken; und die Wissenschaft, die
sich hierauf bezieht, kann nur darauf gehen, theils die Abstuffungen der Ungleich
heit, theils damit dieß möglich sey, die Art zu bestimmen, wie ein lebendiges, oder
inneres überhaupt so objectiv und äußerlich zu setzen ist, damit es jener Bestimmung
und Berechnung fähig sey. Auf diese oberflächliche Erscheinung ist die absolute
Realität der Sittlichkeit in dieser Potenz durch das Bestehen der im Gegensatz vor
handenen Realität eingeschränkt. Nicht nur hat um der fixirten Bestimmtheit willen,
welche eine absolute Entgegensetzung in sich schließt, das gleichsetzen und die
Berechnung der Ungleichheit ihre Gränzen, und stößt wie die Geometrie auf In
commensurabilität, sondern, weil sie ganz in der Bestimmtheit, und doch nicht wie
die Geometrie abstrahrien kann, sondern schlechthin, da sie in lebendigen Verhält
nissen ist, immer ganze Convolute solcher Bestimmtheiten vor sich hat, auch schlecht
hin auf endlose Widersprüche. Diesem Widersprechen der Bestimmtheiten wird
allerdings bey einer Anschauung durch Festsetzen und Festhalten an einzelnen Be
stimmtheiten abgeholfen und ein Ende gemacht, als wodurch eine Entscheidung
erfolgen kann; was noch immer besser ist, als daß keine erfolgt, denn weil in der
Sache selbst nichts absolutes ist, so ist eigentlich das formelle, daß überhaupt ent
schieden und bestimmt wird, das wesentliche, aber ein ganz anderes ist, daß nach
wahrhafter totaler Gerechtigkeit und Sittlichkeit auf diese Weise entschieden werde,
welche gerade durch das Festsetzen und absolute Festhalten an den Bestimmtheiten
unmöglich, allein in der Confusion derselben möglich, und durch unmittelbare
sittliche Anschauung wirklich ist, welche die als absolut gesetzten Bestimmtheiten
unterjocht, und allein das Ganze festhält. – Es ist, sagt Plato in seiner einfachen
Sprache über die beyden Seiten des endlosen Bestimmens der unendlichen Auf
nahme der Qualitäten in den Begriff, und des Widerspruchs ihrer Einzelnheit gegen
die Anschauung und dabey unter sich, es ist klar, daß zu der königlichen Kunst die
Gesetzgebungskunst gehört; das beste aber ist, nicht daß die Gesetze gelten, sondern
der Mann, der weise und königlich ist, weil das Gesetz nicht vermag, das, was aufs
genauste und ganz allgemein das vortrefflichste und gerechteste wäre, vollkommen
vorzuschreiben; weil die Ungleichheiten der Menschen und der Handlungen, und
das niemals Ruhe halten der menschlichen Dinge nichts sich selbst gleiches bey keiner
Sache über alle Seiten derselben und für alle Zeit in keiner Kunst darzustellen
erlauben. Das Gesetz aber sehen wir gerade auf ein und dasselbe sich hinrichten, wie
ein eigensinniger und roher Mensch, der nichts gegen seine Anordnung geschehen
noch auch von jemand sich darüber fragen läßt, wenn einem etwas anderes besseres
vorkommt, gegen das Verhältniß, das er festgesetzt hat; – es ist also unmöglich, daß
für das nie sich selbst gleiche das sich durchaus selbst gleiche gut sey. – Daß an dem
Gedanken, es sey in dieser Sphäre der menschlichen Dinge an sich seyendes und
absolutes bestimmtes Recht und Pflicht möglich, festgehangen wird, kommt von
der formalen Indifferenz, oder dem negativ absoluten, welches in der fixen Realität
dieser Sphäre allein Platz hat, und welches allerdings an sich ist; aber insofern es an
sich ist, ist es leer, oder es ist an ihm nichts absolutes, als gerade die reine Abstraction,
der völlig innhaltlose Gedanke der Einheit. Es ist nicht etwa ein Schluß aus bis
heriger Erfahrung, noch ist es als zufällige Unvollkommenheit des concreten und
der Ausführung einer apriori wahrhaften Idee zu betrachten, sondern es ist zu er
kennen, daß, was hier Idee genannt wird und eine Hoffnung auf bessere Zukunft
hierüber an sich nichtig, und daß eine vollkommene Gesetzgebung, so wie eine der
Bestimmtheit der Gesetze entsprechende wahrhafte Gerechtigkeit im concreten der
richterlichen Gewalt an sich unmöglich ist. Was jenes betrifft, so ist das Absolute,
weil es in den Bestimmtheiten als solchen seyn soll, nur das unendliche, und es ist
eben dieselbe empirische Unendlichkeit, und an sich endlose Bestimmbarkeit gesetzt,
welche in dem Gedanken einer Vergleichung eines bestimmten Maaßes mit einer
absolut unbestimmten Linie, oder einer bestimmten Linie mit einem absolut un
bestimmten Maaße, des Messens einer unendlichen Linie, oder des absoluten Theilens
einer bestimmten Linie gesetzt ist. Was das andere betrift, so werden von den eben
falls unendlich vielen und unendlich verschieden geformten Anschauungen, welche
der Gegenstand des richterlichen sind, jede mit der wachsenden Menge von Bestim
mungen vielfacher bestimmt; jene Bildung von Unterscheidungen durch die Gesetz
gebung macht jede einzelne Anschauung unterscheidbarer und gebildeter, und die
Ausdehnung der Gesetzgebung ist nicht eine Annäherung zum Ziele einer positiven
Vollkommenheit, die hier, wie oben gezeigt, keine Wahrheit hat, sondern nur das
formale der zunehmenden Bildung. Und damit nun in dieser Mannichfaltigkeit das
Eins der richterlichen Anschauung des Rechts und des Urtheils sich organisire, ein
wahrhaftes Eins und Ganzes werde, ist absolut nothwendig, daß jede einzelne der
Bestimmtheiten modificirt, d. h. eben als eine absolute, für sich seyende, für was
sie sich als Gesetz ausspricht, zum Theil aufgehoben, also ihr absolutseyn nicht respec
tirt werde; und von einer reinen Anwendung kann nicht die Rede seyn, denn eine
reine Anwendung wäre das Setzen einzelner Bestimmtheiten mit Ausschließung
anderer; aber durch ihr Seyn machen diese eben so die Anforderung, daß sie bedacht
werden, damit die Gegenwirkung nicht durch Theile sondern durch das Ganze
bestimmt selbst ein Ganzes sey. Dieser klaren und bestimmten Erkenntniß muß die
leere Hoffnung und der formale Gedanke sowohl einer absoluten Gesetzgebung, als
eines dem innern des Richters entzogenen Rechtsprechens unterliegen.
Es ist bey dem betrachteten System der Realität gezeigt worden, daß die absolute
Sittlichkeit sich negativ gegen dasselbe verhalten müsse; in demselben ist das Ab
solute, wie es unter der fixen Bestimmtheit desselben erscheint, als negativ-absolutes,
als Unendlichkeit gesetzt, die sich gegen den Gegensatz als formale, relative, abstracte
Einheit darstellt; in jenem negativen Verhalten feindlich, in diesem selbst unter seiner
Herrschaft; in keinem indifferent gegen dasselbe. Aber die Einheit, welche Indifferenz
der entgegengesetzten ist, und sie in sich vernichtet und begreift, und die Einheit,
welche nur formale Indifferenz, oder die Identität des Verhältnisses bestehender
Realitäten ist, müssen selbst schlechthin als Eines seyn, durch vollkommene Auf
nahme des Verhältnisses in die Indifferenz selbst. Das heißt, das absolute sittliche muß
sich als Gestalt, denn das Verhältniß ist die Abstraction der Seite der Gestalt, voll-
kommen organisiren. Indem das Verhältniß in der Gestalt schlechthin indifferenzirt
wird, hört es nicht auf, die Natur des Verhältnisses zu haben; es bleibt ein Verhältniß
der organischen zur unorganischen Natur. Aber, wie oben gezeigt, ist das Verhältniß,
als Seite der Unendlichkeit, selbst ein gedoppeltes; das einemal insofern die Einheit
oder das ideelle, das andremal insofern das Viele oder das reelle das erste und herr
schende ist. Nach jener Seite ist es eigentlich in der Gestalt, und in der Indifferenz;
und die ewige Unruhe des Begriffs oder der Unendlichkeit ist theils in der Organi
sation selbst, sich selbst aufzehrend, und die Erscheinung des Lebens, das rein quanti
tative, hingebend, daß es als sein eignes Saamenkorn aus seiner Asche ewig zu neuer
Jugend sich emporhebe; – theils seine Differenz nach außen ewig vernichtend, und
vom Unorganischen sich nährend, und es producirend, aus der Indifferenz eine
Differenz, oder ein Verhältniß einer unorganischen Natur hervorrufend, und dasselbe
wieder aufhebend, und sie wie sich selbst verzehrend; wir werden gleich sehen, was
diese unorganische Natur des sittlichen ist. Aber zweytens ist in dieser Seite des
Verhältnisses oder der Unendlichkeit auch das Bestehen des vernichteten gesetzt,
denn eben da der absolute Begriff das Gegentheil seiner selbst ist, ist mit seiner reinen
Einheit und Negativität auch das Seyn der Differenz gesetzt; oder das Vernichten
setzt etwas, was es vernichtet, oder das reelle; und so wäre eine für die Sittlichkeit
unüberwindliche Wirklichkeit und Differenz; die Individualität, welche durch den
Sitz, den die Unendlichkeit hier in der ganzen Kraft ihres Gegensatzes aufgeschlagen
hat, und nicht bloß der Möglichkeit nach, sondern actu, der Wirklichkeit nach im
Gegensatze ist, vermöchte nicht sich von der Differenz zu reinigen, und in die
absolute Indifferenz sich aufzunehmen. Daß beides, das Aufgehobenseyn des Gegen
satzes und das Bestehen desselben, nicht nur ideell, sondern auch reell sey, ist über
haupt das Setzen einer Abtrennung und Aussonderung, so daß die Realität, in welcher
die Sittlichkeit objectiv ist, getheilt sey in einen Theil, welcher absolut in die In
differenz aufgenommen ist, und in einen, worin das reelle als solches bestehend, also
relativ identisch ist und nur den Widerschein der absoluten Sittlichkeit in sich trägt.
Es ist hiemit gesetzt ein Verhältniß der absoluten Sittlichkeit, die ganz innwohnend
in den Individuen und ihr Wesen sey, zu der relativen Sittlichkeit, die ebenso in In
dividuen reell ist. Anders kann die sittliche Organisation in der Realität sich nicht
rein erhalten, als daß die allgemeine Verbreitung des negativen in ihr gehemmt, und
auf Eine Seite gestellt sey. Wie nun in dem bestehenden reellen die Indifferenz er
scheint, und formale Sittlichkeit ist, ist oben gezeigt worden. Der Begriff dieser
Sphäre ist das reelle praktische, subjectiv betrachtet der Empfindung oder des
physischen Bedürfnisses und Genusses, objectiv – der Arbeit und des Besitzes; und
dieses praktische, wie es nach seinem Begriff geschehen kann, in die Indifferenz auf-
genommen, ist die formale Einheit, oder das Recht, das in ihm möglich ist; über
welchen beyden das Dritte als das absolute oder das sittliche ist; die Realität aber
der Sphäre der relativen Einheit, oder des praktischen und rechtlichen ist in dem
Systeme seiner Totalität als eigener Stand constituirt. So bilden nach der absoluten
Nothwendigkeit des Sittlichen zwey Stände, wovon der eine als Stand der Freyen,
das Individuum der absoluten Sittlichkeit, dessen Organe die einzelnen Individuen
sind; und das von Seiten seiner Indifferenz betrachtet der absolute lebendige Geist,
von Seiten seiner Objectivität die lebendige Bewegung und der göttliche Selbst
genuß dieses Ganzen in der Totalität der Individuen als seiner Organe und Glieder
ist; dessen formale oder negative Seite aber ebenso die absolute seyn muß, nemlich
Arbeit, die nicht auf das Vernichten einzelner Bestimmtheiten geht, sondern auf den
Tod, und deren Product ebenso nicht einzelnes sondern das Seyn und die Erhaltung
des Ganzen der sittlichen Organisation ist. Diesem Stande weißt Aristoteles als sein
Geschäft das an, wofür die Griechen den Nahmen politevein hatten, was in und mit
und für sein Volk leben, ein allgemeines dem öffentlichen ganz gehöriges Leben
führen ausdrückt; – oder das philosophiren; welche beyde Geschäfte Plato nach
seiner höhern Lebendigkeit, nicht getrennt, sondern schlechthin verknüpft sehen
will. – Alsdenn ein Stand der nicht freyen, welcher in der Differenz des Bedürfnisses
und der Arbeit, und im Rechte und der Gerechtigkeit des Besitzes und Eigenthumes
ist; dessen Arbeit auf die Einzelheit geht, und also die Gefahr des Todes nicht in sich
schließt. Zu welchen der dritte Stand gerechnet werden muß, der in der Rohheit
seiner nicht bildenden Arbeit nur mit der Erde als Element zu thun und dessen Arbeit
das Ganze des Bedürfnisses im unmittelbaren Object ohne Zwischenglieder vor sich
hat, also selbst eine gediegene Totalität und Indifferenz wie ein Element ist, hiemit
sich außer der Differenz des Verstandes des zweyten Standes, seine Leiber und seinen
Geist in der Möglichkeit formeller absoluter Sittlichkeit, der Tapferkeit und eines
gewaltsamen Todes erhält, also den ersten Stand nach der Masse und dem elemen
tarischen Wesen zu vermehren vermag. Diese beyden Stände überheben den ersten
des Verhältnisses, in welchem die Realität theils in ihrer ruhenden theils in ihrer
thätigen Beziehung, als Besitz und Eigenthum und als Arbeit fixirt ist; nach der
Weise, wie auf eine zur Zeit sich hierauf beschränkende Art unter den neuern Völ
kern nach und nach die erwerbende Klasse aufgehört, Kriegsdienste zu thun, und die
Tapferkeit sich gereinigter zu einem besondern Stande gebildet hat, der durch jene
des Erwerbens überhoben, und welchem Besitz und Eigenthum wenigstens etwas
zufälliges ist. Die Constitution jenes zweyten Standes, ihrer Materie nach, bestimmt
Plato so, daß die königliche Kunst diejenigen, welche der tapfern und gezügelten
Sitte und welche andere sonst zur Tugend treibt, nicht theilhaftig zu werden ver-
mögen, sondern nur dessen, was zur Gottlosigkeit, und Uebermuth und Ungerech
tigkeit durch seine böse gewaltsame Natur hinstößt, durch Tod und Verbannung
und die letzte Schmach bezwingt und auswirft; daß die königliche Kunst dagegen
die Naturen, die in Rohheit und Niedrigkeit liegen, zum knechtischen Geschlechte
unterjocht; und Aristoteles erkennt dasjenige dazu gehörig, was durch seine Natur
nicht sein eigen, sondern eines andern ist, was sich wie Leib zu einem Geiste verhält.
Aber das Verhältniß dieses, was durch seine Natur eines andern ist, und seinen
Geist nicht in sich selbst hat, zu der absolut selbstständigen Individualität vermag
seiner Form nach ein gedoppeltes zu seyn; nemlich entweder ein Verhältniß der
Individuen dieses Standes als besondern zu den Individuen des ersten als besondern;
oder von allgemeinem zu allgemeinem. Jenes Verhältniß der Sclaverey ist in der
empirischen Erscheinung der Universalität des römischen Reichs von selbst ver
schwunden, in dem Verluste der absoluten Sittlichkeit, und mit der Erniedrigung
des edlen Standes sind sich die beyden vorher besondern Stände gleich geworden,
und mit dem Aufhören der Freyheit hat nothwendig die Sclaverey aufgehört. Indem
das Princip der formellen Einheit und der Gleichheit geltend werden mußte, hat es
überhaupt den innern wahrhaften Unterschied der Stände aufgehoben, und vors
erste nicht die obengesetzte Absonderung von Ständen, noch weniger die durch sie
bedingte Form der Absonderung derselben zu Stande gebracht, nach welcher sie
unter der Form der Allgemeinheit nur als ganzer Stand zum ganzen Stand im Ver
hältnisse der Herrschaft und der Abhängigkeit sind, so daß auch in diesem Verhält
nisse die beyden, die in der Beziehung sind, allgemeine bleiben; wie hingegen im
Verhältniß der Sclaverey die Form der Besonderheit die bestimmende desselben, und
nicht Stand gegen Stand, sondern diese Einheit eines jeden Theils in der realen
Beziehung aufgelößt ist, und die einzelnen von einzelnen abhängig sind. Das Princip
der Allgemeinheit und Gleichheit hat sich zuerst des Ganzen so bemächtigen müssen,
daß es an die Stelle einer Absonderung eine Vermischung beyder Stände setzte; in
dieser Vermischung unter dem Gesetz der formalen Einheit ist in Wahrheit der
erste Stand ganz aufgehoben, und der zweyte zum alleinigen Volk gemacht; das
Bild von welcher Veränderung Gibbon in diesen Zügen ausdrückt: der lange Friede
und die gleichförmige Herrschaft der Römer führte ein langsames und geheimes Gift
in die Lebenskräfte des Reichs. Die Gesinnungen der Menschen waren allmählig auf
Eine Ebene gebracht, das Feuer des Genius ausgelöscht, und selbst der militärische
Geist verdunstet. Der persönliche Muth blieb, aber sie besaßen nicht mehr diesenöffentlichen Muth, welcher von der Liebe zur Unabhängigkeit, dem Sinne der
National-Ehre, der Gegenwart der Gefahr, und der Gewohnheit zu befehlen genährt
wird; sie empfingen Gesetze und Befehlshaber von dem Willen ihres Monarchen,
und die Nachkommenschaft der kühnsten Häupter war mit dem Rang von Bürgern
und Unterthanen zufrieden; die höher strebenden Gemüther sammelten sich zu der
Fahne der Kayser; und die verlassenen Länder, politischer Stärke oder Einheit
beraubt, sanken unmerklich in die matte Gleichgültigkeit des Privatlebens. – Mit
diesem allgemeinen Privatleben, und für den Zustand, in welchem das Volk nur aus
einem zweyten Stande besteht, ist unmittelbar das formale Rechtsverhältniß, welches
das Einzelnseyn fixirt und absolut setzt, vorhanden, und es hat sich auch die voll
ständigste Ausbildung der auf dasselbe sich beziehenden Gesetzgebung aus einer
solchen Verdorbenheit und universellen Erniedrigung gebildet und entwickelt. Dieses
System von Eigenthum und Recht, das um jenes Festseyns der Einzelnheit willen in
nichts absolutem und ewigem, sondern ganz im endlichen und formellen ist, muß
reell abgesondert und ausgeschieden von dem edlen Stande, sich in einem eigenen
Stande constituiren, und hier dann in seiner ganzen Länge und Breite sich aus
dehnen können. Es gehören ihm theils die für sich untergeordneten und im formellen
bleibenden Fragen über den rechtlichen Grund von Besitz, Vertrag u.s.w. an, theils
aber überhaupt die ganze endlose Expansion der Gesetzgebung über, wie Plato die
Rubriken dieser Dinge aufführt, »diese gerichtlichen Gegenstände der Verträge ein
zelner gegen einzelne über Sachen oder Handarbeiten, wie auch der Injurien und
Schläge, Anordnungen über Competenz und Bestellungen von Richtern; und wo ein
Eintreiben oder Auflegen von Zöllen auf den Märkten und Häfen nothwendig sey, –
als worüber schönen und guten Männern vorzuschreiben nicht würdig ist; denn sie
werden das Viele, was darüber festgesetzt werden muß, von selbst leicht finden, wenn
Gott ihnen den Segen einer wahrhaft sittlichen Verfassung gibt. Wo aber dieß nicht
der Fall ist, so erfolgt, daß sie das Leben damit zubringen, vieles dergleichen fest
zusetzen und zu verbessern, meynend, sie werden des besten sich endlich bemächtigen;
daß sie leben, wie Kranke, die aus Unenthaltsamkeit nicht aus ihrer schlechten Diät
treten wollen, und durch die Heilmittel nichts bewirken, als mannichfaltigere und
größere Krankheiten zu erzeugen, während sie immer hoffen, wenn jemand ihnen
ein Mittel räth, von diesem gesund zu werden; eben so possierlich sind diejenigen,
welche Gesetze über die angeführten Dinge geben, und daran immer bessern, in der
Meynung, darüber ein Ende zu erreichen, – unwissend, daß sie in der That gleichsam
die Hydra zerschneiden.« – »Wenn es nun wahr ist, daß mit zunehmender Zügel
losigkeit und Krankheit in dem Volke die vielen Gerichtshöfe sich öffnen, und einer
schlechten und schimpflichen Zucht kein größeres Zeichen gefunden werden kann,
als daß vortrefflicher Aerzte und Richter nicht nur die schlechten und die Hand
werker bedürfen, sondern auch die, welche in einer freyen Bildung gezogen zu seyn
sich rühmen, eine von andern als Herrn und Richtern auferlegte Gerechtigkeit zu
haben genöthigt sind, und viele Zeit vor Gerichten mit klagen und vertheidigen
zubringen,« – wenn dieses System zugleich als allgemeiner Zustand sich da ent
wickeln, und die freye Sittlichkeit zerstören muß, wo sie mit jenen Verhältnissen
vermischt, und von denselben, und ihren Folgen nicht ursprünglich gesondert ist, so
ist nothwendig, daß dieses System mit Bewußtseyn aufgenommen, in seinem Recht
erkannt, von dem edlen Stande ausgeschlossen, und ihm ein eigener Stand, als sein
Reich eingeräumt sey, worin es sich festsetzen und an seiner Verwirrung und der
Aufhebung einer Verwirrung durch eine andere, seine völlige Thätigkeit entwickeln
könne. Es bestimmt sich hienach die Potenz dieses Standes so, daß er in dem Besitz
überhaupt und in der Gerechtigkeit, die hierin über Besitz möglich ist, sich befindet,
daß er zugleich ein zusammenhängendes System constituire, und unmittelbar da
durch, daß das Verhältniß des Besitzes in die formelle Einheit aufgenommen ist, jeder
einzelne, da er an sich eines Besitzes fähig ist, gegen Alle, als allgemeines, oder als
Bürger, in dem Sinne als bourgeois, sich verhält; für die politische Nullität, nach der
die Mitglieder dieses Standes Privatleute sind, den Ersatz in den Früchten des Frie
dens und des Erwerbes, und in der vollkommenen Sicherheit des Genusses derselben
findet, sowohl insofern sie aufs einzelne als auf das Ganze desselben geht; auf das
Ganze aber geht die Sicherheit für jeden einzelnen, insofern er der Tapferkeit über
hoben und der Nothwendigkeit, die dem ersten Stande angehört, sich der Gefahr
eines gewaltsamen Todes auszusetzen entnommen ist, welche Gefahr für den ein
zelnen die absolute Unsicherheit alles Genusses und Besitzes und Rechts ist. Durch
diese aufgehobene Vermischung der Principien und die constituirte und bewußte
Sonderung derselben, erhält jedes sein Recht, und es ist allein dasjenige zu Stande
gebracht, was seyn soll, die Realität der Sittlichkeit als absoluter Indifferenz, und
zugleich ebenderselben als des reellen Verhältnisses im bestehenden Gegensatze, so
daß das letztere von dem erstern bezwungen ist, und daß dieses Bezwingen selbst
indifferentiirt und versöhnt ist. Welche Versöhnung eben in der Erkenntniß der
Nothwendigkeit und in dem Rechte besteht, welches die Sittlichkeit ihrer un
organischen Natur und den unterirdischen Mächten giebt, indem sie ihnen ein Theil
ihrer selbst überläßt und opfert; denn die Kraft des Opfers besteht in dem Anschauen
und Objectiviren der Verwicklung mit dem unorganischen, durch welche An
schauung diese Verwicklung gelöst, das unorganische abgetrennt, und als solches
erkannt, hiemit selbst in die Indifferenz aufgenommen ist; das lebendige aber, indem
es das, was es als einen Theil seiner selbst weiß, in dasselbe legt, und dem Tode opfert,
dessen Recht zugleich anerkannt und zugleich sich davon gereinigt hat.
Es ist dieß nichts anders als die Aufführung der Tragödie im sittlichen, welche das
Absolute ewig mit sich selbst spielt, daß es sich ewig in die Objectivität gebiert, in
dieser seiner Gestalt hiemit sich dem Leiden und dem Tode übergibt, und sich aus
seiner Asche in die Herrlichkeit erhebt. Das Göttliche in seiner Gestalt und Objec
tivität hat unmittelbar eine gedoppelte Natur, und sein Leben ist das absolute Eins
seyn dieser Naturen; aber die Bewegung des absoluten Widerstreites dieser zwey
Naturen stellt sich an der göttlichen, welche darin sich begriffen hat, als Tapferkeit
dar, mit welcher sie von dem Tode der andern widerstreitenden sich befreyt, jedoch
durch diese Befreyung ihr eignes Leben gibt, denn dieses ist nur in dem Verbunden
seyn mit diesem andern, aber eben so absolut aus ihm aufersteht, denn in diesem
Tode, als der Aufopferung der zweyten Natur, ist der Tod bezwungen; – an der
andern erscheinend aber stellt sich die göttliche Bewegung so dar, daß die reine
Abstraction dieser Natur, welche eine bloß unterirdische, reine negative Macht wäre,
durch die lebendige Vereinigung mit der göttlichen aufgehoben ist, daß diese in sie
hineinscheint und sie durch dieß ideelle einsseyn im Geist zu ihrem ausgesöhnten
lebendigen Leibe macht, der als der Leib zugleich in der Differenz und in der Ver
gänglichkeit bleibt, und durch den Geist das göttliche, als ein sich fremdes anschaut. –
Das Bild dieses Trauerspiels näher für das sittliche bestimmt, ist der Ausgang jenes
Processes der Eumeniden, als der Mächte des Rechts, das in der Differenz ist, und
Apollo’s, des Gottes des indifferenten Lichtes, über Orest, vor der sittlichen Organi
sation, dem Volke Athens; welches menschlicher Weise als Areopagus Athens in
die Urne beyder Mächte gleiche Stimmen legt, das Nebeneinanderbestehen beyder
anerkennt, allein so den Streit nicht schlichtet, und keine Beziehung und Verhältniß
derselben bestimmt; aber göttlicher Weise als die Athene Athens, den durch den Gott
selbst in die Differenz verwickelten diesem ganz wiedergibt, und mit der Scheidung
der Mächte, die an dem Verbrecher beyde Theil hatten, auch die Versöhnung so vor
nimmt, daß die Eumeniden von diesem Volke als göttliche Mächte geehrt würden,
und ihren Sitz jetzt in der Stadt hätten, so daß ihre wilde Natur des Anschauens der
ihrem unten in der Stadt errichteten Altare gegenüber auf der Burg hoch thronenden
Athene genösse, und hiedurch beruhigt wäre.
Wenn die Tragödie darinn ist, daß die sittliche Natur ihre unorganische, damit
sie sich nicht mit ihr verwickele, als ein Schicksal von sich abtrennt und sich gegen
über stellt, und durch die Anerkennung desselben in dem Kampfe, mit dem gött
lichen Wesen, als der Einheit von beydem, versöhnt ist, so wird dagegen, um dieses
Bild auszuführen, die Komödie überhaupt auf die Seite der Schicksallosigkeit fallen;
entweder daß sie innerhalb der absoluten Lebendigkeit, und also nur Schattenbilder
von Gegensätzen oder Scherze von Kämpfen mit einem gemachten Schicksal und
erdichteten Feinde, oder innerhalb der Nichtlebendigkeit fällt, und also nur Schatten
bilder von Selbstständigkeit und von Absolutheit darstellt; jene die alte oder göttliche
Komödie, diese die moderne Komödie. Die göttliche Komödie, ist ohne Schick-
sal, und ohne wahrhaften Kampf, darum daß in ihr die absolute Zuversicht und
Gewißheit der Realität des Absoluten ohne Gegensatz ist, und was als Gegensatz eine
Bewegung in diese vollkommene Sicherheit und Ruhe bringt, nur ein ernstloser,
keine innere Wahrheit habender Gegensatz ist; dieser Gegensatz stelle sich nun dar
gegen die fremd und außerhalb erscheinende aber in absoluter Gewißheit dastehende
Göttlichkeit, als der Rest oder Traum eines Bewußtseyns vereinzelter Selbstständig
keit, auch als ein zwar fixirtes und festgehaltenes Bewußtseyn der Eigenheit, aber
dasselbe in völliger Ohnmacht und Kraftlosigkeit; – oder aber stelle sich der Gegen
satz auch in einer selbstempfundenen und in sich bewußten Göttlichkeit dar, welche
mit Bewußtseyn sich Gegensätze und Spiele erzeugt, in denen sie mit absolutem
Leichtsinn einzelne ihrer Glieder an das Erringen eines bestimmten Preises setzt, und
ihre mannichfaltigen Seiten und Momente sich zur vollkommenen Individualität
ausgebähren und zu eigenen Organisationen sich bilden läßt, so wie sie überhaupt
auch als Ganzes ihre Bewegungen nicht als Bewegungen gegen ein Schicksal, sondern
als Zufälligkeiten nehmen kann, sich selbst für unüberwindlich, den Verlust für nichts
achtend, der absoluten Herrschaft über jede Eigenheit und Ausschweifung gewiß,
und sich dessen bewußt, was Plato in anderer Rücksicht sagt, daß eine Polis eine
zum bewundern starke Natur hat. Eine solche sittliche Organisation wird so z. B.
ohne Gefahr und Angst oder Neid einzelne Glieder zu Extremen des Talents in jeder
Kunst und Wissenschaft und Geschicklichkeit hinaustreiben, und sie darinn zu etwas
besonderem machen; ihrer selbst sicher, daß solche göttliche Monstruositäten der
Schönheit ihrer Gestalt nicht schaden, sondern komische Züge sind, die einen Mo
ment ihrer Gestalt erheitern; als solche heitre Erhöhungen einzelner Züge werden
wir, um ein bestimmtes Volk anzuführen, den Homer, Pindar, Aeschylus, Sophocles,
Plato, Aristophanes, u.s.w. ansehen können, aber auch sowohl in der ernsthaften
Reaction gegen die ernsthafter werdende Besonderung des Sokrates, und vollends
in der Reue darüber, als in der pullulirenden Menge und hohen Energie der zugleich
aufkeimenden Individualisirungen nicht verkennen, daß das die innre Lebendigkeit
damit in ihre Extreme herauszutreten, in der Reife dieser Saamenkörner ihre Kraft,
aber auch die Nähe des Todes dieses Körpers, der sie trug, ankündigte, und die
Gegensätze, die sie überhaupt hervorrief, und vorher selbst in ihrem ernsthaftern und
weitgreiffendern Aussehen, wie Kriege, als Zufälligkeiten und mit gleichem Leicht
sinn erregen und betreiben konnte, nicht mehr für Schattenbilder, sondern für ein
übermächtig werdendes Schicksal nehmen mußte.
Auf einer andern Seite aber ist die andere Komödie; deren Verwicklungen
ohne Schicksal und ohne wahrhaften Kampf sind, weil die sittliche Natur in jenem
selbst befangen ist; die Knoten schürzen sich hier nicht in spielenden, sondern in für
diesen sittlichen Trieb ernsthaften, für den Zuschauer aber komischen Gegensätzen,
und die Rettung gegen sie wird in einer Affectation von Charakter und Absolutheit
gesucht, die sich beständig getäuscht und abgesetzt findet. Der sittliche Trieb, (denn
es ist nicht die bewußte absolute sittliche Natur, die in dieser Komödie spielt) muß,
um es kurz zu sagen, das bestehende in die formale und negative Absolutheit des
Rechts verwandeln, und dadurch seiner Angst die Meynung von Festigkeit für seinen
Besitz geben, seine Habseligkeiten durch Tractate und Verträge und alle erdenklichen
Verklausulirungen zu etwas sicherem und gewissem erheben, die Systeme darüber
aus Erfahrung und Vernunft, als der Gewißheit und Nothwendigkeit selbst, de
duciren, und mit den tiefsinnigsten Räsonnements begründen, – aber, wie unter
irdische Geister bey dem Dichter, die Pflanzungen, die sie in den höllischen Wü
steneyen anlegten, vom nächsten Sturmwinde weggefegt sahen, so durch die nächste
Umwendung oder gar Emporrichtung des Erdengeistes, halbe und ganze Wissen
schaften weggeschwemmt, die aus Erfahrung und Vernunft bewiesen waren, ein
Rechts-System durch das andere verdrängt, hier Humanität an die Stelle von Härte,
dort zu gleicher Zeit den Willen der Macht an die Stelle der Vertrags-Sicherheit
treten, und im wissenschaftlichen wie in der Wirklichkeit die wohlerworbendsten
und versichertsten Besitzungen von Grundsätzen und Rechten verheert sehen – und
entweder meynen, es seyen die eignen über dem Schicksal mit Vernunft und Willen
schwebenden Bemühungen, die in solchem Stoff sich abarbeiten, und die solche
Veränderungen hervorgebracht hätten; oder auch sich über sie als unerwartetes und
nicht gehöriges ereifern, und zuerst alle Götter gegen solche Nothwendigkeit an
rufen, und dann sich darein fügen; in beyden Fällen gibt der sittliche Trieb, der in
diesen Endlichkeiten eine absolute Unendlichkeit sucht, nur die Farce seines Glaubens
und seiner nicht sterbenden Täuschung, die am finstersten, wo sie am hellsten,
schon im Verlust und Unrecht ist, wo sie in den Armen der Gerechtigkeit, Zu
verlässigkeit und des Genusses selbst zu ruhen meynt.
Die Komödie trennt die zwey Zonen des sittlichen so von einander ab, daß sie
jede rein für sich gewähren läßt, daß in der einen die Gegensätze und das Endliche
ein wesenloser Schatten, in der andern aber das Absolute eine Täuschung ist; das
wahrhafte und absolute Verhältniß aber ist, daß die eine im Ernste in die andere
scheint, jede mit der andern in leibhafter Beziehung und daß sie füreinander gegen
seitig das ernste Schicksal sind; das absolute Verhältniß ist also im Trauerspiel auf
gestellt.
Denn obwohl in der lebendigen Gestalt oder der organischen Totalität der Sitt
lichkeit dasjenige, was die reelle Seite derselben ausmacht, im Endlichen ist, und
darum zwar an und für sich sein leibliches Wesen nicht vollkommen in ihre Göttlich-
keit aufnehmen kann, so drückt es jedoch schon an sich selbst ihre absolute Idee aber
verzogen aus; sie vereinigt zwar die als Nothwendigkeit auseinandergehaltenen
Momente derselben nicht zur absoluten Unendlichkeit in sich innerlich, sondern hat
diese Einheit nur als eine nachgeahmte negative Selbstständigkeit, nemlich als Frey
heit des Einzelnen; aber es ist doch dieses reelle Wesen schlechthin der absoluten
indifferenten Natur und Gestalt der Sittlichkeit verbunden; wenn es dieselbe nur als
ein fremdes anschauen muß, so schaut es sie doch an, und ist im Geiste Eins mit ihr.
Es ist, selbst für dasselbe, schlechthin das erste, daß die ganz reine und indifferente
Gestalt und das sittliche absolute Bewußtseyn seye, und das zweyte ist das gleich
gültige, daß es als das reelle sich zu ihm nur als dessen empirisches Bewußtseyn ver
halte; wie es das Erste ist, daß ein absolutes Kunstwerk sey, und erst das zweyte, ob
dieser bestimmte einzelne dessen Urheber sey, oder nur dasselbe anschaue und
genieße. So nothwendig jene Existenz des absoluten ist, so nothwendig ist auch diese
Vertheilung, daß einiges der lebendige Geist, das absolute Bewußtseyn und die ab
solute Indifferenz des ideellen und reellen der Sittlichkeit selbst sey, anderes aber
dessen leibliche und sterbliche Seele und sein empirisches Bewußtseyn, das seine
absolute Form und das innere Wesen nicht vollkommen vereinigen darf, aber doch
der absoluten Anschauung als eines gleichsam ihm fremden genießt, und für das
reelle Bewußtseyn, durch Furcht und Vertrauen so wie durch Gehorsam mit ihm
eins ist, für das ideelle aber in der Religion, dem gemeinschaftlichen Gott und dem
Dienste desselben sich ganz mit ihm vereinigt.
Aber das, was wir unter der äußern Form des ersten Standes auf die eine Seite
gestellt haben, ist das reale absolute Bewußtseyn der Sittlichkeit. Es ist Bewußtseyn,
und als solches nach der negativen Seite reine Unendlichkeit, und die höchste Abstrac
tion der Freyheit, d. i. das bis zu seiner Aufhebung getriebene Verhältniß des Be
zwingens, oder der freye gewaltsame Tod; – nach der positiven Seite aber ist das
Bewußtseyn die Einzelnheit und Besonderheit des Individuums. Aber dieses an sich
Negative, nemlich das Bewußtseyn überhaupt, von dem die angezeigten Unter
scheidungen nur seine beyden Seiten sind, ist absolut in das positive, seine Besonder
heit und Unendlichkeit oder Idealität absolut in das Allgemeine und Reale auf eine
vollkommene Weise aufgenommen; welches Einsseyn die Idee des absoluten Lebens
der Sittlichkeit ist. In diesem Einsseyn der Unendlichkeit und der Realität in der sitt
lichen Organisation scheint die göttliche Natur, von welcher Plato sagt, daß sie ein
unsterbliches Thier sey, dessen Seele und Leib aber auf ewig zusammengebohren sind,
den Reichthum ihrer Mannichfaltigkeit zugleich in der höchsten Energie der Un
endlichkeit und Einheit darzustellen, welche die ganz einfache Natur des ideellen
Elements wird. Denn das vollkommenste Mineral stellt zwar in jedem Theil, der von
einer Masse abgesondert wird, die Natur des ganzen vor, aber seine ideelle Form ist
sowohl als innere des Bruchs, als auch als die äußere der Krystallisation ein Außer
einander, und nicht wie in den Elementen des Wassers, Feuers und der Luft ist jeder
besondere Theil die vollkommene Natur und der Repräsentant des Ganzen sowohl
dem Wesen als der Form oder Unendlichkeit nach. Nicht weniger ist auch die reelle
Form desselben nicht von der wahrhaften Identität der Unendlichkeit durchdrungen,
sondern seine Sinne haben kein Bewußtseyn, sein Licht ist eine einzelne Farbe, und
sieht nicht; oder ist es die Indifferenz derselben, so ist kein Hemmungspunkt gegen
ihren Durchgang durch sich; sein Ton tönt angeschlagen von einem fremden, aber
nicht aus sich; sein Geschmack schmeckt nicht, sein Geruch riecht nicht, seine
Schwere und Härte fühlt nicht; wenn es nicht der Einzelnheit der Bestimmungen des
Sinnes angehört, sondern sie in der Indifferenz vereinigt, ist es die unentfaltete, ver
schlossene Differenzlosigkeit, nicht die sich in sich trennende und ihre Trennung
unterjochende Einheit; so wie auch die Elemente, die in allen ihren Theilen sich
gleich sind, nur die Möglichkeit, nicht die Wirklichkeit der Differenzen, und nur die
Indifferenz unter der Form der Quantität, nicht als Indifferenz des qualitativgesetzten
in sich haben. Die Erde aber als das organische und individuelle Element breitet sich
durch das System seiner Gestalten von der ersten Starrheit und Individualität an in
qualitatives und Differenz aus, und resumirt sich erst in der absoluten Indifferenz der
sittlichen Natur allein in die vollkommene Gleichheit aller Theile und das absolute
reale Einsseyn des einzelnen mit dem Absoluten – in den ersten Aether, welcher aus
seiner sich selbst gleichen, flüssigen und weichen Form seine reine Quantität durch die
individuellen Bildungen in Einzelheit und Zahl zerstreut, und dieses absolut spröde
und rebellische System dadurch vollkommen bezwingt, daß die Zahl zur reinen Ein
heit und zur Unendlichkeit geläutert, und Intelligenz wird, und so das negative,
dadurch daß es absolut negativ wird, – denn der absolute Begriff ist das absolute
unmittelbare Gegentheil seiner selbst, und das Nichts ist, wie ein Alter sagt, nicht
weniger als das Etwas, – mit dem positiv absoluten vollkommen Eins seyn kann; und
in der Intelligenz ist die Form oder das ideelle absolute Form, und als solche reell,
und in der absoluten Sittlichkeit die absolute Form mit der absoluten Substanz aufs
wahrhafteste verbunden. Von den Individualitäten der Bildungen, welche zwischen
der einfachen Substanz in der Realität, als reinem Aether, und zwischen ihr als der
Vermählung mit der absoluten Unendlichkeit liegen, kann keine die Form und
qualitative Einheit, es sey durch die quantitative, elementarische Gleichheit der Gan
zen und der Theile, oder in höhern Bildungen durch die ins einzelnere der Theile
gehende Individualisirung, und zugleich die formelle Vereinigung derselben zu einem
Ganzen durch die Gesellschaftlichkeit der Blätter der Pflanzen, des Geschlechts, des
heerdeweisen Lebens und gemeinsamen Arbeitens der Thiere, zur absoluten In
differenz mit dem Wesen und der Substanz bringen, welche in der Sittlichkeit ist;
weil in der Intelligenz allein die Individualisirung zu dem absoluten Extrem, nemlich
zum absoluten Begriffe, das negative bis zum absolut negativen, das unvermittelte
Gegentheil seiner selbst zu seyn, getrieben ist. Diese ist also allein fähig, indem sie
absolute Einzelnheit ist, absolute Allgemeinheit zu seyn, indem sie absolute Negation
und Subjectivität ist, absolute Position und Objectivität, indem absolute Differenz
und Unendlichkeit, absolute Indifferenz, und die Totalität actu in der Entfaltung aller
Gegensätze, und potentia in dem absoluten vernichtet- und einsseyn derselben, die
höchste Identität der Realität und Idealität zu seyn. Wenn der Aether seine absolute
Indifferenz in den Lichtindifferenzen zur Mannichfaltigkeit herausgeworfen, und in
den Blumen der Sonnensysteme seine innere Vernunft und Totalität in die Expansion
herausgebohren hat, aber jene Lichtindividuen in der Vielheit zerstreut sind; die
jenigen aber, welche die kreisenden Blätter dieser bilden, sich in starrer Individualität
gegen jene verhalten müssen, und so der Einheit jener die Form der Allgemeinheit,
der Einheit dieser die reine Einheit mangelt, und keine von beyden den absoluten
Begriff als solchen in sich trägt, so ist in dem Systeme der Sittlichkeit die außer
einandergefaltete Blume des himmlischen Systems zusammengeschlagen, und die
absoluten Individuen in die Allgemeinheit vollkommen zusammengeeint, und die
Realität oder der Leib aufs höchste eins mit der Seele, weil die reelle Vielheit des
Leibes selbst nichts anderes ist, als die abstracte Idealität, die absoluten Begriffe, reine
Individuen, wodurch diese selbst das absolute System zu seyn vermögen. Deßwegen,
wenn das Absolute das ist, daß es sich selbst anschaut, und zwar als sich selbst, und
jene absolute Anschauung, und dieses Selbsterkennen, jene unendliche Expansion,
und dieses unendliche Zurücknehmen derselben in sich selbst, schlechthin Eins ist, so
ist, wenn beydes als Attribute reell sind, der Geist höher als die Natur; denn wenn
diese das absolute Selbstanschauen und die Wirklichkeit der unendlich differentiirten
Vermittlung und Entfaltung ist, so ist der Geist, der das Anschauen seiner als seiner
selbst oder das absolute Erkennen ist, in dem Zurücknehmen des Universums in sich
selbst, sowohl die auseinandergeworfene Totalität dieser Vielheit, über welche er
übergreift, als auch die absolute Idealität derselben, in der er dieß Außereinander
vernichtet, und in sich als den unvermittelten Einheitspunkt des unendlichen Begriffs
reflectirt.
(Die Fortsetzung folgt im nächsten Stück.)
I. Ueber die wisssenschaftlichen Behandlungsartendes Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philo
sophie, und sein Verhältniß zu den positiven Rechtswis
senschaften. (Beschluß.) Seite 1
II. Ueber Dante in philosophischer Beziehung. S. 35
III. Anzeige einiger die Naturphilosophie betreffenden Schriften. (Fortsetzung.)
2. D. J. Oersteds Ideen zu einer neuen Architektonik der Naturmetaphysik, nebst Bemer
kungen über einzelne Theile derselben. Herausgegeb.
von D. M. H. Mendel. Berlin bei Maurer. 1802. S. 51
IV. Anhang zu No. II. S. 57
Aus dieser Idee der Natur der absoluten Sittlichkeit ergibt sich nun ein Verhältniß,
von welchem noch zu sprechen ist, das Verhältniß der Sittlichkeit des Individuums
zur realen absoluten Sittlichkeit, und das Verhältniß der Wissenschaften derselben,
der Moral und des Naturrechts. Da nemlich die reale absolute Sittlichkeit die Unend
lichkeit, oder den absoluten Begriff, die reine Einzelnheit schlechthin und in seiner
höchsten Abstraction in sich vereinigt begreift, so ist sie unmittelbar Sittlichkeit des
Einzelnen, und umgekehrt das Wesen der Sittlichkeit des einzelnen ist schlechthin
die reale und darum allgemeine absolute Sittlichkeit; die Sittlichkeit des Einzelnen ist
ein Pulsschlag des ganzen Systems, und selbst das ganze System. Wir bemerken hier
auch eine Andeutung der Sprache, die sonst verworfen, aus dem Vorherigen voll
kommen gerechtfertigt wird, daß es nemlich in der Natur der absoluten Sittlichkeit
ist, ein Allgemeines oder Sitten zu seyn; daß also das griechische Wort, welches
Sittlichkeit bezeichnet, und das deutsche diese ihre Natur vortrefflich ausdrücken;
daß aber die neuern Systeme der Sittlichkeit, da sie ein für sich seyn und die Einzeln
heit zum Princip machen, nicht ermangeln können, an diesen Worten ihre Beziehung
auszustellen; und diese innere Andeutung sich so mächtig erweist, daß jene Systeme,
um ihre Sache zu bezeichnen, jene Worte nicht dazu misbrauchen konnten, son
dern das Wort Moralität annahmen, was zwar nach seinem Ursprung gleichfalls
dahin deutet, aber weil es mehr ein erst gemachtes Wort ist, nicht so unmittelbar
seiner schlechtern Bedeutung widersträubt.
Die absolute Sittlichkeit aber ist nach dem bisherigen so wesentlich die Sittlichkeit
aller, daß man von ihr nicht sagen kann, sie spiegle sich als solche am einzelnen ab;
denn sie ist so sehr sein Wesen als der die Natur durchdringende Aether das un
trennbare Wesen der Gestalten der Natur ist, und als die Idealität ihrer erscheinenden
Formen, der Raum, in keiner sich schlechthin um nichts besondert; sondern wie die
Linien und Ecken des Krystalls, in denen er die äußere Form seiner Natur ausdrückt,
Negationen sind, so ist die Sittlichkeit, insofern sie am Einzelnen als solchem sich
ausdrückt, ein negatives. Sie kann sich vors erste nicht im einzelnen ausdrücken,
wenn sie nicht seine Seele ist, und sie ist es nur, insofern sie ein allgemeines und der
reine Geist eines Volkes ist; das positive ist der Natur nach eher als das negative;
oder, wie Aristoteles es sagt, das Volk ist eher der Natur nach, als der einzelne; denn
wenn der einzelne abgesondert nichts selbstständiges ist, so muß er gleich allen Theilen
in Einer Einheit mit dem Ganzen seyn; wer aber nicht gemeinschaftlich seyn kann,
oder aus Selbstständigkeit nichts bedarf, ist kein Theil des Volks, und darum ent-
weder Thier oder Gott. Alsdenn, insofern sie im einzelnen sich als solchem ausdrückt,
ist sie unter der Form der Negation gesetzt, d. i. sie ist die Möglichkeit des allgemeinen
Geistes; und die sittlichen Eigenschaften, die dem einzelnen angehören, wie Muth,
oder Mässigkeit, oder Sparsamkeit, oder Freygebigkeit, u.s.w. sind negative Sitt
lichkeit, daß nemlich in der Besonderheit des Einzelnen nicht wahrhaft eine Einzeln
heit fixirt, und eine reelle Abstraction gemacht werde; und Möglichkeiten oder
Fähigkeiten, in der allgemeinen Sittlichkeit zu seyn. Diese Tugenden, die an sich
Möglichkeiten und in einer negativen Bedeutung sind, sind der Gegenstand der
Moral, und man sieht, daß das Verhältniß des Naturrechts und der Moral sich auf
diese Weise umgekehrt hat; daß nemlich der Moral nur das Gebiet des an sich
negativen zukommt, dem Naturrecht aber das wahrhaft positive, nach seinem Nah
men, daß es construiren soll, wie die sittliche Natur zu ihrem wahrhaften Rechte
gelangt; da hingegen, wenn sowohl das negative, als auch dieses als die Abstraction
der Aeußerlichkeit, des formalen Sittengesetzes, des reinen Willens und des Willens
des einzelnen, und dann die Synthesen dieser Abstractionen wie der Zwang, die
Beschränkung der Freyheit des einzelnen durch den Begriff der allgemeinen Frey
heit u.s.w. die Bestimmung des Naturrechts ausdrückten, es ein Naturunrecht seyn
würde, indem bey der Zugrundlegung solcher Negationen als Realitäten die sittliche
Natur in das höchste Verderben und Unglück versetzt wird.
Aber wie diese Eigenschaften der Reflex der absoluten Sittlichkeit im Einzelnen
als dem negativen, aber dem Einzelnen, welches in absoluter Indifferenz mit dem
Allgemeinen und Ganzen ist, also ihr Reflex in ihrem reinen Bewußtseyn sind; so
muß auch ein Reflex derselben in ihrem empirischen Bewußtseyn vorhanden seyn,
und solcher die sittliche Natur des zweyten Standes, der in der feststehenden Realität,
im Besitz und Eigenthum und außer der Tapferkeit ist, constituiren. Dieser Reflex
derselben ist es nun, für den die gewöhnliche Bedeutung der Moralität mehr oder
weniger passen kann; das formelle indifferentsetzen der Bestimmtheiten des Ver
hältnisses, also die Sittlichkeit des bourgeois oder des Privatmenschen, für welche die
Differenz der Verhältnisse fest ist, und welche von ihnen abhängt und in ihnen ist.
Eine Wissenschaft dieser Moralität ist demnach zunächst die Kenntniß dieser Ver
hältnisse selbst; so daß, insofern sie in Beziehung aufs sittliche betrachtet werden, da
diese um des absoluten Fixirtseyns willen nur formell seyn kann, eben jenes oben
erwähnte Aussprechen von Tavtologie hier seine Stelle findet: dieses Verhältniß ist
nur dieses Verhältniß; wenn du in diesem Verhältnisse bist, so sey, in der Beziehung
auf dasselbe, in demselben; denn wenn du in Handlungen, welche auf dieses Ver
hältniß Beziehung haben, nicht in Beziehung auf dasselbe handelst, so vernichtest, so
hebst du es auf. Der wahre Sinn dieser Tavtologie schließt zugleich unmittelbar in
sich, daß dieß Verhältniß selbst nichts absolutes und also auch die Moralität, die auf
dasselbe geht, etwas abhängiges, und nichts wahrhaft sittliches ist; welcher wahre
Sinn nach dem obigen sich daraus ergibt, daß nur die Form des Begriffs, die ana
lytische Einheit, das absolute, und also negativ absolute, wegen des Innhalts ist, der
als ein bestimmtes der Form widerspricht.
Jene Eigenschaften aber, welche wahrhaft sittlich sind, indem in ihnen das beson
dere oder negative erscheint rein aufgenommen in die Indifferenz, können sittliche
Eigenschaften heißen, und nur alsdenn Tugenden, wenn sie in einer höhern Energie
sich wieder individualisiren, und, jedoch innerhalb der absoluten Sittlichkeit, gleich
sam zu eigenen lebenden Gestalten werden, wie die Tugenden eines Epaminondas,
Hannibals, Cäsars und einiger anderer. Als solche Energien sind sie Gestalten,
und also nicht an sich absolut, so wenig als die Gestalten der andern organischen
Bildungen, sondern das stärkere Hervortreten einer Seite der Idee des Ganzen;
und die Moral der Tugenden, oder wenn wir die Moral überhaupt der Moralität
bestimmen wollen, und für die Darstellung der Tugend der Nahme Ethik genom
men würde, die Ethik muß deßwegen nur eine Naturbeschreibung der Tugenden
seyn.
Wie nun diese auf das subjective oder negative Beziehung hat, so muß das negative
überhaupt unterschieden werden, als das Bestehen der Differenz, und als der Mangel
derselben; jenes erste negative ist es, wovon vorhin die Rede war; aber dieses andere
negative, der Mangel der Differenz stellt die Totalität als ein eingehülltes und un
entfaltetes vor, in welchem die Bewegung und die Unendlichkeit in ihrer Realität
nicht ist. Das lebendige unter dieser Form des negativen ist das Werden der Sitt
lichkeit, und die Erziehung nach ihrer Bestimmtheit das erscheinende fortgehende
Aufheben des negativen oder subjectiven; denn das Kind ist als die Form der Mög
lichkeit eines sittlichen Individuums ein subjectives oder negatives, dessen Mannbar
werden das Aufhören dieser Form und dessen Erziehung die Zucht oder das Be
zwingen derselben ist; aber das positive und das Wesen ist, daß es an der Brust der
allgemeinen Sittlichkeit getränkt, in ihrer absoluten Anschauung zuerst als eines
fremden Wesens lebt, sie immer mehr begreift, und so in den allgemeinen Geist
übergeht. Es erhellt hieraus von selbst, daß jene Tugenden sowohl als die absolute
Sittlichkeit, gleich wenig wie das Werden derselben durch die Erziehung, ein Be
mühen um eigenthümliche und abgesonderte Sittlichkeit sind, und daß das Bestreben
um eine eigenthümliche positive Sittlichkeit etwas vergebliches und an sich selbst
unmögliches ist; und in Ansehung der Sittlichkeit das Wort der weisesten Männer
des Alterthums allein das wahre ist, sittlich sey, den Sitten seines Landes gemäß zu
leben; und in Ansehung der Erziehung das, welches ein Pythagoräer einem auf die
Frage: welches die beste Erziehung für seinen Sohn wäre? antwortete: wenn du ihn
zum Bürger eines wohleingerichteten Volkes machst.
Wenn so das absolut sittliche seinen eigenthümlichen organischen Leib an den
Individuen hat, und seine Bewegung und Lebendigkeit im gemeinsamen Seyn und
Thun aller absolut identisch als allgemeines und besonderes ist, und wir es in der
Besonderheit, aber so, daß ihr Wesen das absolut-identische sey, so eben, überhaupt
aber in jener Identität betrachtet haben, so muß es auch in der Form der Allgemeinheit und der Erkenntniß, als System der Gesetzgebung sich vor
stellen; so daß dieses System vollkommen die Realität oder die lebendigen vor
handenen Sitten ausdrückt; damit es nicht geschieht, wie oft der Fall ist, daß dasjenige,
was in einem Volke recht und in der Wirklichkeit ist, aus seinen Gesetzen nicht
erkannt werden kann, welche Ungeschicklichkeit, die wahrhaften Sitten in die Form
von Gesetzen zu bringen, und die Angst, diese Sitten zu denken, als sein anzusehen
und zu bekennen, das Zeichen der Barbarey ist. Aber diese Idealität der Sitten und
ihre Form der Allgemeinheit in den Gesetzen muß insofern sie als Idealität besteht,
zugleich auch wieder vollkommen mit der Form der Besonderheit vereinigt werden,
und so die Idealität als solche eine reine absolute Gestalt erhalten, also als Gott des
Volkes angeschaut und angebetet werden, und diese Anschauung selbst wieder ihre
Regsamkeit und freudige Bewegung in einem Cultus haben.
Nachdem wir so die absolute Sittlichkeit in den Momenten ihrer Totalität dar
gestellt, und ihre Idee construirt, auch die in Beziehung auf sie herrschende Unter
scheidung von Legalität und Moralität, nebst den damit zusammenhängenden
Abstractionen der allgemeinen Freyheit einer formellen praktischen Vernunft, als
wesenlose Gedankendinge vernichtet, und nicht durch Vermischung etwa beyder
Principien, sondern durch Aufhebung derselben und Constituirung der absoluten
sittlichen Identität die Unterschiede der Wissenschaft des Naturrechts und der Moral
nach der absoluten Idee bestimmt haben; so haben wir festgesetzt, daß ihr Wesen
nicht eine Abstraction, sondern die Lebendigkeit des sittlichen sey, und ihr Unter
schied nur das äußere und negative betreffe; und dieser Unterschied zugleich das
völlig umgekehrte Verhältniß gegen den andern sey, indem nach dem letztern dem
Naturrecht das formelle und negative, der Moral aber das absolute und positive als
Wesen gegeben werden soll, aber so, daß auch selbst dieses absolute nach der Wahr
heit ein nicht weniger formelles und negatives, und was hier das formelle und
negative heißt, vollends schlechthin gar nichts ist.
Wir brauchen nun, um noch das Verhältniß des Naturrechts zu denpositiven Rechtswissenschaften anzugeben, nur die Fäden desselben da auf
zunehmen, wo wir es nicht weiter verfolgten, und die Stelle zu bezeichnen, wo es
ausläuft.
Zum voraus bemerken wir überhaupt, daß die Philosophie sich durch die All
gemeinheit des Begriffs einer Bestimmtheit oder einer Potenz willkührlich ihre
Grenze im Verhältniß zu einer bestimmten Wissenschaft steckt; die bestimmte
Wissenschaft ist nichts anders, als die fortgehende Darstellung und Analyse, (das
Wort im höhern Sinne genommen) wie das, was die Philosophie unentwickelt als
eine einfache Bestimmtheit läßt, sich wieder verzweigt, und selbst Totalität ist. Die
Möglichkeit aber einer solchen Entwicklung liegt formell darin, daß in der Idee
unmittelbar das Gesetz der absoluten Form und der Totalität ist, nach welchem eine
Bestimmtheit weiter zu erkennen und zu entwickeln ist; die reale Möglichkeit
aber ist dadurch vorhanden, daß eine solche von der Philosophie nicht entwickelte
Bestimmtheit oder Potenz, nicht eine Abstraction oder wahrhaft einfaches Atom,
sondern wie alles in der Philosophie, Realität ist, und eine Realität ist darum Reali
tät, daß sie Totalität und selbst das System der Potenzen ist; als solche die Potenz
darstellen, ist die Entwicklung, welche der bestimmten Wissenschaft angehört.
Es folgt hieraus, daß wir vor der Hand sagen könnten, daß ein guter Theil dessen,
was positive Rechtswissenschaften heißt, vielleicht das Ganze derselben in die voll
kommen entwickelte und ausgebreitete Philosophie fallen würde; und daß sie, darum,
weil sie sich als eigene Wissenschaften constituiren, weder aus der Philosophie aus
geschlossen, noch ihr entgegengesetzt sind; es ist durch das für sich seyn und die
empirische Unterscheidung dieses Corps von Wissenschaften keine wahrhafte Unter
scheidung desselben von der Philosophie gesetzt. Daß sie sich empirische Wissen
schaften nennen, welche theils ihre Anwendbarkeit in der wirklichen Welt haben,
und ihre Gesetze und Verfahrungsart auch vor der gemeinen Vorstellungsart geltend
machen wollen, theils sich auf individuelle Systeme bestehender Verfassungen und
Gesetzgebungen beziehen, und einem bestimmten Volke so wie einer bestimm
ten Zeit angehören, bestimmt keinen sie nothwendig von der Philosophie ausschlies
senden Unterschied, denn es muß nichts so anwendbar auf die Wirklichkeit seyn,
und vor der allgemeinen Vorstellungsart, nemlich der wahrhaft allgemeinen, denn
es gibt gemeine Vorstellungsarten, welche dabey sehr particulär sind, so sehr ge
rechtfertigt seyn, als das, was aus der Philosophie kommt; so wie auch nichts so sehr
individuell, lebendig und bestehend seyn können, als ebendasselbe. Um vom Ver
hältnisse dieser Wissenschaften zur Philosophie sprechen zu können, muß erst ein
Unterschied festgesetzt und bestimmt werden, wodurch sie positive Wissenschaften
sind.
Vors erste begreiffen nun die positiven Wissenschaften unter der Wirklichkeit,
auf welche sie sich zu beziehen vorgeben, nicht nur das Geschichtliche, sondern auch
die Begriffe, Grundsätze, Verhältnisse, und überhaupt vieles, was an sich der Vernunft
angehört und eine innere Wahrheit und Nothwendigkeit ausdrücken soll. Ueber
solches nun sich auf die Wirklichkeit und Erfahrung zu berufen, und es als ein
positives gegen Philosophie festzuhalten, muß an und für sich als unstatthaft erkannt
werden. Was die Philosophie als nicht reell erweist, von dem ist unmöglich, daß es
in der Erfahrung wahrhaft vorkomme; und wenn die positive Wissenschaft sich auf
die Wirklichkeit und die Erfahrung beruft, so kann die Philosophie ihren Erweis der
Nichtrealität eines von der positiven Wissenschaft behaupteten Begriffes eben so
nach der empirischen Beziehung aussprechen, und leugnen, daß jenes, was die
positive Wissenschaft in der Erfahrung und Wirklichkeit zu finden vorgibt, in ihnen
gefunden werde. Das Meynen, daß so etwas erfahren werde, eine zufällige subjective
Ansicht wird freylich die Philosophie zugeben, aber die positive Wissenschaft, wenn
sie in der Erfahrung ihre Vorstellungen und Grundbegriffe zu finden und auf
zuzeigen vorgibt, will damit etwas reales, nothwendiges und objectives, nicht eine
subjective Ansicht behaupten. Ob etwas eine subjective Ansicht, oder eine objective
Vorstellung, ein Meynen oder Wahrheit sey, kann die Philosophie allein ausmachen.
Der positiven Wissenschaft kann sie ad hominem ihre Weise heimgeben, und außer
dem daß sie ihr das Factum, daß eine Vorstellung derselben in der Erfahrung vor
komme, leugnet, im Gegentheil behaupten, daß nur die Vorstellung der Philosophie
in der Erfahrung zu finden sey. Daß die Philosophie ihre Vorstellung in der Erfahrung
aufzeigen könne, davon liegt der Grund unmittelbar in der zweydeutigen Natur
dessen, was Erfahrung genannt wird. Denn es ist nicht die unmittelbare Anschauung
selbst, sondern dieselbe in das intellectuelle erhoben, gedacht und erklärt, aus ihrer
Einzelheit genommen und als Nothwendigkeit ausgesprochen, was für Erfahrung
gilt. Es kommt also bey dem, was in der Erfahrung und als Erfahrung aufgezeigt
wird, nicht auf dasjenige in ihr an, was wir in Beziehung auf die Trennung, welche in
die Anschauung durch das Denken gebracht wird, Wirklichkeit nennen können.
Aber in das Feld des Gedankens die Anschauung gezogen, muß der Wahrheit der
Philosophie das Meynen unterliegen. Jene Unterscheidung nun dessen, was die
positive Wissenschaft unmittelbar aus der Anschauung genommen zu haben meynt,
womit aber sie selbst als einem Verhältniß und Begriff derselben sie bestimmt hat,
von demjenigen, was nicht dem Denken angehört, ist in jedem Falle sehr leicht auf
zuzeigen, und also die vollkommene Befugniß der Philosophie sich desselben zu
bemächtigen, zu erweisen. Alsdenn weil ein solches auf die Wirklichkeit sich be
ruffendes Denken in seinem Meynen dadurch wahrhaft positiv zu seyn pflegt, daß
es in der Entgegensetzung ist, und Bestimmtheiten festhält, also Gedankendinge oder
Dinge der Einbildung für absolut nimmt, und seine Grundsätze hieraus nimmt, so
ist es dem ausgesetzt, daß an jeder Bestimmtheit ihm immer die entgegengesetzte
Bestimmtheit erwiesen, und aus dem, was es annimmt, vielmehr gerade das Gegen
theil hergeleitet wird. So wie, wenn vermehrte Dichtigkeit oder specifisches Gewicht
eines Körpers als Erhöhung der Attractivkraft erklärt wird, sie eben so gut als Er
höhung der Repulsivkraft erklärt werden kann; denn es kann nur um so viel an
gezogen werden, als zurückgestoßen wird; eines hat nur Bedeutung in Beziehung
auf das andere; um was das eine größer wäre, als das andere, um so viel wäre es gar
nicht; und was also als Erhöhung des einen angesehen werden sollte, das kann genau
als Erhöhung des Gegentheils betrachtet werden.
So also, wenn im Naturrecht überhaupt oder bey der Theorie der Strafe ins
besondere ein Verhältniß als Zwang bestimmt wird, die Philosophie aber die Nichtig
keit dieses Begriffs erweist, und die positive Wissenschaft die Erfahrung und Wirk
lichkeit anspricht, daß doch wirklich Zwang etwas reelles sey, daß Zwang wirklich
statt finde, so kann die von der Philosophie erwiesene Nichtrealität desselben mit
eben dem Rechte und mit Beruffung auf Erfahrung und Wirklichkeit so ausgedrückt
werden, daß es gar keinen Zwang gebe, und nie ein Mensch gezwungen werde, noch
gezwungen worden sey. Denn es kommt hier ganz allein auf die Erklärung der
Erscheinung an, ob zum Behuf der Vorstellung des Zwangs etwas als ein bloß
äußeres, oder aber als ein inneres betrachtet wird. Wo also irgendwo die Existenz
von Zwang aufgewiesen werden will, da kann von einer und ebenderselben Erschei
nung gerade das Gegentheil gezeigt werden, nemlich daß sie nicht ein Zwang, son
dern vielmehr eine Aeußerung der Freyheit sey; denn dadurch, daß sie in die Form
der Vorstellung aufgenommen, und hiemit durch das innere, ideelle bestimmt wird,
ist das Subject in der Freyheit gegen dieselbe. Und wenn das, was als äußeres und als
Zwang angesehen werden soll, um den Gegensatz des innern oder der Freyheit weg
zuschaffen, ins innere selbst verlegt, und hiernach ein psychologischer Zwang geltend
gemacht wird, so hilft diese Aufnahme des Aeußern in das Innere eben so wenig.
Denn der Gedanke bleibt schlechthin frey, und der psychologische oder der Gedan
kenzwang vermag nicht ihn zu binden; die Möglichkeit, die Bestimmtheit, welche
vorgestellt wird, und als Zwang dienen soll, aufzuheben, ist absolut; es ist schlechthin
möglich, daß der Verlust einer Bestimmtheit, welcher durch die Strafe angedroht,
auf sich genommen, und das hingegeben wird, was das Gesetz in der Strafe ent
reißen will. Wenn also in der Erklärung einer Erscheinung die Vorstellung einer
Bestimmtheit als Zwang wirken oder gewirkt haben soll, so ist die Erklärung aus dem
Gegentheil, daß die Erscheinung eine Aeußerung der Freyheit sey, eben so schlechthin
möglich. Daß die sinnliche Triebfeder, es sey nun, die zur Handlung antreiben, oder
die, von der Seite des Gesetzes her, von ihr abschrecken soll, etwas psychologisches,
nemlich etwas inneres ist, dadurch ist sie unmittelbar in die Freyheit gesetzt, welche
von ihr abstrahiren konnte, oder nicht, und eins wie das andere ist Freyheit des
Willens. Wird aber dagegen gehalten, man meyne doch, und es sey eine allgemeine
Vorstellungsart, daß ein Zwang und ein psychologischer statt finde, so ist dieß fürs
erste nicht wahr, sondern es wird eben so gut und ohne Zweifel allgemeiner gemeynt,
eine Handlung oder die Unterlassung einer Handlung komme aus dem freyen
Willen; und dann würde man sich zur Aufstellung von Grundsätzen und Bestim
mung der Gesetze eben so wenig um das Meynen zu bekümmern haben, als die
Astronomen sich in der Erkenntniß der Gesetze des Himmels von der Meynung, daß
die Sonne und die Planeten und alle Sterne sich um die Erde bewegen, gerade so groß
seyen, als sie erscheinen u.s.w. aufhalten lassen; so wenig als der Schiffsherr sich um
die Meynung, daß das Schiff ruhe, und die Ufer fortgehen, bekümmert; wenn beyde
sich an die Meynung hielten, so würden jene es unmöglich finden, das Sonnen
system zu begreiffen, und dieser würde die Ruderer die Arbeit aufhören, oder die
Seegel einziehen lassen, und beyde sich sogleich in der Unmöglichkeit, ihren Zweck
zu erreichen, befinden, und die Nichtrealität der Meynung unmittelbar inne werden,
wie sie ihr Realität zugestehen wollten, wie oben gezeigt worden ist, daß der Zwang
als Realität gedacht, d. h. in einem System und in der Totalität vorgestellt, unmittel
bar sich und das Ganze aufhebt.
Indem so eine Bestimmtheit, welche von dem Meynen der positiven Wissenschaft
festgehalten wird, das gerade Gegentheil ihrer selbst ist, so ist für die beyden Par
theyen, deren jede sich an die eine der entgegengesetzten Bestimmtheiten hält, gleich
möglich, die andere zu widerlegen; welche Möglichkeit des Widerlegens darin
besteht, daß von jeder Bestimmtheit gezeigt wird, sie sey gar nicht denkbar und gar
nichts, ohne Beziehung auf die ihr entgegengesetzte; aber dadurch, daß sie nur ist und
nur Bedeutung in Beziehung auf diese hat, kann und muß unmittelbar diese ent
gegengesetzte ebenso vorhanden seyn, und aufgezeigt werden. Daß + A keinen Sinn
hat ohne Beziehung auf ein − A, daraus ist zu erweisen, daß mit + A unmittelbar
− A ist, was der Gegner alsdann so faßt, daß vielmehr − A hier vorhanden sey,
als + A; aber seinem − A kann ebendieß erwiedert werden. Oft wird sich aber auch
diese Mühe nicht gegeben, und z. B. von der sinnlichen Triebfedern entgegen
gesetzten Freyheit, welche um dieser Entgegensetzung willen eben so wenig eine
wahre Freyheit ist, nicht gezeigt, daß alles, was als Aeußerung dieser Freyheit erklärt
werden wolle, eigentlich als Wirkung der sinnlichen Triebfedern erklärt werden
müsse, was sich sehr gut thun läßt, aber nicht mehr, als sich im Gegentheil wieder
zeigen läßt, daß was als Wirkung der sinnlichen Triebfeder erfahren werden solle,
eigentlich als Wirkung der Freyheit erfahren werden müsse; – sondern es wird von
der Freyheit geradezu abstrahirt und behauptet, daß sie gar nicht hierher gehöre, weil
sie etwas inneres, noch mehr etwas moralisches, und gar etwas metaphysisches sey;
aber dabey nicht bedacht, daß die andere Bestimmtheit, bey welcher stehen geblieben
wird, nemlich der Zwang und die sinnliche Triebfeder, durch die er gesetzt seyn soll
als etwas äußerliches, gar keine Bedeutung hat, ohne das entgegengesetzte innere,
oder die Freyheit, und daß diese schlechterdings von dem Zwang nicht abzutrennen
ist. Die Handlung, welche ein Verbrechen ist, von der Seite angesehen, daß dadurch,
der angedrohten Strafe und der sinnlichen Triebfeder, welche das Gesetz durch diese
Drohung aufstellt, zuwider, etwas bestimmtes gewollt wird, so heißt dieß be
stimmte, etwas sinnliches, und man wird sagen, daß es ein sinnlicher Reitz sey, von
dem das Verbrechen abstamme; aber von der Seite, daß die Handlung ein Wollen
ist, und die Möglichkeit in ihr, von der sinnlichen Triebfeder des Gesetzes zu abstra
hiren, so erscheint sie als frey; und keine Ansicht, weder jene Bestimmtheit, noch
diese Möglichkeit kann weggelassen werden, sondern eins ist schlechthin an das
andere geknüpft, und damit kann unmittelbar jedes aus seinem Gegentheil her
geleitet werden. Aber die Logik des Meynens meynt, wenn eine Bestimmtheit, ein
entgegengesetztes gesetzt sey, daß von der andern, entgegengesetzten Bestimmtheit
wirklich abstrahirt und derselben entbehrt werden könne; so wie auch jene Logik,
vermöge der Art ihres Grundsatzes des Widerspruches, gar nicht begreiffen kann,
daß in solchen Bestimmtheiten das Gegentheil einer jeden ganz gleichgültig für die
Bestimmung der Anschauung, und in diesem Abstrahiren und negativen Wesen das
Gegentheil seinem Gegentheil völlig gleich ist; noch weniger daß beyde zusammen,
wie die Freyheit, welche der Sinnlichkeit gegenüber ist, und die Sinnlichkeit und der
Zwang, schlechthin nichts reelles, sondern bloße Gedankendinge und Wesen der
Einbildung sind.
Insofern also eine Rechtswissenschaft dadurch positiv ist, daß sie sich an das Meynen
und wesenlose Abstractionen hält, so hat ihre Berufung auf die Erfahrung oder auf
ihre Bestimmung der Anwendbarkeit auf die Wirklichkeit, oder auf den gesunden
Menschenverstand und allgemeine Vorstellungsart, oder gar Berufung auf Philo
sophie nicht den mindesten Sinn.
Wenn wir nun den Grund näher betrachten, wodurch die Wissenschaft auf die
angezeigte Weise positiv wird, und überhaupt den Grund des Scheins und des
Meynens erwägen, so ergibt sich, daß er in der Form liegt; indem nemlich dasjenige,
was ideell, ein entgegengesetztes, einseitiges ist, und allein in der absoluten Identität
mit dem entgegengesetzten Realität hat, isolirt, für sich seyend gesetzt, und als etwas
reelles ausgesprochen wird. Diese Form ist es, wodurch die Anschauung unmittelbar
aufgehoben, und das Ganze aufgelöst, aufhört ein Ganzes und etwas reelles zu seyn;
dieser Unterschied des positiven und nicht positiven geht also nicht auf den Innhalt.
Es ist durch diese Form möglich, daß nicht nur, wie im oben angezeigten, eine rein
formelle Abstraction fixirt und als eine Wahrheit und Realität fälschlicherweise
behauptet, sondern auch daß eine wahrhafte Idee und ächtes Princip von Seiten seiner
Gränze verkannt, und außer der Potenz, in welcher es seine Wahrheit hat, gesetzt
wird, und dadurch völlig seine Wahrheit verliert. Daß ein Princip einer Potenz
angehört, ist die Seite seiner Bestimmtheit; aber in der Potenz selbst ist diese Be
stimmtheit eben sowohl indifferentiirt und real durchdrungen von der Idee vor
handen, und dadurch wahres Princip; und dann ist es als die Idee, in diesen Be
stimmtheiten als ihrer Gestalt erscheinend, nur als Princip dieser Potenz, und damit
die Gränze und Bedingtheit desselben erkannt. Aber es wird gänzlich aus seiner
Wahrheit gerissen, wenn es in seiner Bedingtheit absolut gemacht, oder gar über die
Natur anderer Potenzen ausgebreitet wird. Die absolute klare Einheit der Sittlichkeit
ist darin absolut und lebendig, daß weder eine einzelne Potenz, noch das Bestehen
der Potenzen überhaupt fest seyn kann, sondern daß sie dieselben, so wie sie sie ewig
ausdehnt, ebenso absolut zusammenschlägt und aufhebt, und sich selbst in unent
wickelter Einheit und Klarheit genießt; und in Beziehung auf die Potenzen, ihres
innern Lebens sicher und untheilbar, bald der einen durch die andere Abbruch thut,
bald in die eine ganz übergeht, und die andern vernichtet, so wie sie überhaupt aus
dieser Bewegung ebenso sich in die absolute Ruhe zurückzieht, in welcher alle auf
gehoben sind. Dagegen ist Krankheit und der Anfang des Todes vorhanden, wenn
ein Theil sich selbst organisirt, und sich der Herrschaft des Ganzen entzieht, durch
welche Vereinzelung er es negativ afficirt, oder es gar zwingt, sich allein für diese
Potenz zu organisiren, wie wenn die dem Ganzen gehorchende Lebendigkeit der
Eingeweide sich zu eigenen Thieren bildet, oder die Leber sich zum herrschenden
Organ macht, und die ganze Organisation zu ihrer Verrichtung zwingt. So kann es
im allgemeinen Systeme der Sittlichkeit geschehen, daß sich z. B. das Princip und
System des bürgerlichen Rechts, welches auf Besitz und Eigenthum geht, so in sich
selbst vertieft, und in der Weitläufigkeit, in die es sich verliert, sich für eine Totalität
nimmt, die an sich, unbedingt und absolut sey. Es ist schon oben die innere Negativi
tät dieser Potenz auch ihrem Innhalt nach, der das bestehende Endliche ist, bestimmt
worden, und der Widerschein der Indifferenz, der in ihm möglich ist, kann um so
weniger für etwas absolutes genommen werden. So wie ebensowenig das System
des Erwerbs und des Besitzes selbst, der Reichthum eines Volkes, und in diesem Sy
stem wieder eine einzelne Potenz, es sey der Ackerbau oder die Manufacturen und
Fabriken, oder der Handel zur unbedingten gemacht werden kann.
Aber noch mehr wird eine einzelne Potenz positiv, wenn sie und ihr Princip ihre
Bedingtheit so sehr vergessen, daß sie über andere übergreiffen, und sich dieselben
unterwerfen. Wie das Princip der Mechanik sich in die Chemie und Naturwissen
schaft, und das der Chemie wieder ganz besonders in die letztere eingedrängt hat,
so ist dieß in der Philosophie des Sittlichen zu verschiedenen Zeiten mit verschie
denen Principien der Fall gewesen, aber zu den neuen Zeiten hat in der innern Haus-
haltung des Naturrechts diese äußere Gerechtigkeit, die im bestehenden Endlichen
reflectirte und darum formelle Unendlichkeit, welche das Princip des bürgerlichen
Rechts ausmacht, sich eine besondere Oberherrschaft über das Staats- und Völker
recht erworben. Die Form eines solchen untergeordneten Verhältnisses, wie der
Vertrag ist, hat sich in die absolute Majestät der sittlichen Totalität eingedrängt, und
es ist z. B. für die Monarchie die absolute Allgemeinheit des Mittelpuncts und das
Einsseyn des Besondern in ihm, bald nach dem Bevollmächtigungsvertrage als ein
Verhältniß eines obersten Staatsbeamten zu dem Abstractum des Staats, bald nach
dem Verhältnisse des gemeinen Vertrags überhaupt, als eine Sache zweyer bestimmter
Partheyen, deren jede der andern bedarf, als ein Verhältniß gegenseitiger Leistung
begriffen, und durch solche Verhältnisse, welche ganz im Endlichen sind, unmittelbar
die Idee und absolute Majestät vernichtet worden; so wie es auch an sich wider
sprechend ist, wenn für das Völkerrecht nach dem Verhältnisse des bürgerlichen
Vertrags, der unmittelbar auf die Einzelnheit und Abhängigkeit der Subjecte geht,
das Verhältniß absolut selbstständiger und freyer Völker, welche sittliche Totalitäten
sind, bestimmt werden soll. So könnte auch das Staatsrecht sich als solches aufs
einzelne schlechthin beziehen und als eine vollkommene Polizey das Seyn des ein
zelnen ganz durchdringen wollen, und so die bürgerliche Freyheit vernichten, was
der härteste Despotismus seyn würde; wie Fichte alles Thun und Seyn des einzelnen
als eines solchen von dem ihm entgegengesetzten Allgemeinen und der Abstraction
beaufsichtigt, gewußt und bestimmt sehen will. Es könnte auch das moralische Prin
cip sich in das System der absoluten Sittlichkeit eindrängen, und an die Spitze des
öffentlichen sowohl als des Privat-Rechts, wie auch des Völkerrechts stellen wollen;
welches eben so sehr die größte Schwäche als der tiefste Despotismus und der gänz
liche Verlust der Idee einer sittlichen Organisation wäre, da das moralische Princip
wie das des bürgerlichen Rechts nur im Endlichen und Einzelnen ist.
Wie in der Wissenschaft ein solches Festwerden und Isoliren der einzelnen Prin
cipien und ihrer Systeme und ihr Uebergreiffen über andere allein durch die Philo
sophie verhindert wird, indem der Theil seine Gränze nicht erkennt, sondern vielmehr
die Tendenz haben muß, sich als ein Ganzes und Absolutes zu constituiren, die Philo
sophie aber in der Idee des Ganzen über den Theilen steht, und dadurch sowohl jedes
in seiner Gränze hält, als auch durch die Hoheit der Idee selbst es verhütet, daß nicht
der Theil in seinem Vertheilen in die endlose Kleinigkeit hinein fortwuchere; eben
so stellt sich in der Realität dieses einschränken und ideellsetzen der Potenzen als die
Geschichte der sittlichen Totalität dar, in welcher sie in der Zeit, fest in ihrem absolu
ten Gleichgewicht sowohl zwischen den entgegengesetzten auf und nieder schwankt,
bald das Staatsrecht durch ein leichtes Uebergewicht des bürgerlichen an seine
Bestimmtheit mahnt, bald durch das Uebergewicht von jenem in dieses Einbrüche
und Risse macht, und so jedes System überhaupt theils durch ein kräftigeres Inn
wohnen für eine Zeit, neu belebt, theils alle in ihrer Trennung an ihre Zeitlichkeit
und Abhängigkeit erinnert, – als auch ihre wuchernde Ausdehnung und ihr Selbst
organisiren dadurch zerstört, daß sie sie in einzelnen Momenten mit einemmahl alle
confundirt, sie in sich gezogen darstellt, und aus der Einheit wiedergebohren, mit
der Erinnerung an diese Abhängigkeit und mit dem Gefühl ihrer Schwäche, wenn
sie für sich seyn wollen, wieder hinausgehen läßt.
Dieser Charakter der Positivität der Rechtswissenschaften betrifft die Form, durch
welche sich eine Potenz isolirt und absolut setzt; und von dieser Seite kann so wie
Religion und was es sey, auch jede philosophische Wissenschaft verkehrt und ver
unreinigt werden. Aber wir müssen die Positivität auch von Seiten der Materie
betrachten. Denn obzwar, sowohl das, was wir vorhin positiv nannten, und das
jenige, was wir jetzt als Materie betrachten, beydes im besondern ist, so haben wir
doch vorhin die äußere Verbindung der Form der Allgemeinheit mit der Besonder
heit und Bestimmtheit betrachtet, jetzt aber betrachten wir das besondere als solches.
Und in dieser Rücksicht müssen wir uns vor allen Dingen dessen, was seiner
Materie nach als positiv gesetzt werden kann, gegen den Formalismus annehmen;
denn dieser zerreißt die Anschauung und ihre Identität des Allgemeinen und Beson
dern, stellt die Abstractionen des Allgemeinen und Besondern einander gegenüber,
und was er aus jener Leerheit ausschließen, aber unter die Abstraction der Besonder
heit subsumiren kann, gilt ihm für positives; ohne zu bedenken, daß durch diesen
Gegensatz das Allgemeine eben so sehr ein positives wird, als das Besondere; denn
es wird, wie vorhin gezeigt worden, durch die Form der Entgegensetzung, in der es
in jener Abstraction vorhanden ist, positiv. Aber das Reale ist schlechthin eine Iden
tität des Allgemeinen und Besondern, und deßwegen kann jene Abstraction und das
Setzen des einen von den entgegengesetzten, welche durch die Abstraction entstehen,
des Allgemeinen, als eines an sich seyenden, nicht statt haben. Ueberhaupt wenn das
formelle Denken consequent ist, so muß es, wenn es das Besondere als positives
begreift, schlechthin gar keinen Innhalt haben; in der reinen Vernunft des formellen
Denkens muß durchaus jede Mehrheit und Unterscheidbarkeit wegfallen, und es ist
gar nicht abzusehen, wie es auch nur zu der dürftigsten Mehrheit von Rubriken und
Kapiteln kommen sollte; so wie diejenigen, welche das Wesen des Organismus als
die Abstraction einer Lebenskraft begreifen, eigentlich die Glieder und das Gehirn
und das Herz und alle Eingeweide, als etwas besonderes, zufälliges und positives
begreifen und weglassen müssen.
Dadurch, daß wie alles lebendige, so auch das sittliche schlechthin eine Identität
des Allgemeinen und Besondern ist, ist es eine Individualität und Gestalt; es trägt die
Besonderheit, die Nothwendigkeit, das Verhältniß, d. i. die relative Identität in sich,
aber indifferentiirt, assimilirt, und dadurch ist es frey in ihr; und dieses, was als
Besonderheit von der Reflexion angesehen werden kann, ist nicht ein positives noch
entgegengesetztes gegen das lebendige Individuum, das dadurch mit der Zufällig
keit und Nothwendigkeit zusammenhängt, aber lebendig; diese Seite ist seine un
organische Natur, aber in der Gestalt und Individualität an sich organisirt. So gehört,
um das allgemeinste zu nennen, das bestimmte Klima eines Volks, und seine Zeit
periode in der Bildung des allgemeinen Geschlechts, der Nothwendigkeit an, und
es fällt von der weitausgebreiteten Kette derselben nur Ein Glied auf seine Gegen
wart; welches, nach der erstern Seite aus der Geographie, nach der andern aus der
Geschichte zu begreiffen ist. Aber in dieses Glied hat sich die sittliche Individualität
organisirt, und die Bestimmtheit desselben geht nicht dieselbe, sondern die Noth
wendigkeit an; denn die sittliche Lebendigkeit des Volks ist gerade darin, daß es eine
Gestalt hat, in welcher die Bestimmtheit ist, aber nicht als ein positives (nach unserem
bisherigen Gebrauch dieses Wortes), sondern absolut mit der Allgemeinheit vereint,
und durch sie belebt. Und diese Seite ist auch darum sehr wichtig, damit erkannt
wird, wie die Philosophie die Nothwendigkeit ehren lehrt, sowohl darum, daß sie
ein Ganzes ist, und nur die beschränkte Einsicht sich an die Einzelnheit hält und diese
als eine Zufälligkeit verachtet, – als auch darum, weil sie die Ansicht der Einzelnheit
und Zufälligkeit so aufhebt, daß sie von ihr zeigt, wie sie das Leben nicht an sich
hindert, sondern daß dieses, indem es sie bestehen läßt, wie sie nach der Nothwendig
keit ist, sie doch zugleich auch dieser entreißt, sie durchdringt, und belebt. So wenig
das Element des Wassers, welchem sich ein Theil der Thierwelt, und das Element der
Luft, dem sich ein anderer an organisirt, darum daß sie einzelne Elemente sind, jenes
für den Fisch, dieses für den Vogel etwas positives oder todtes ist, eben so wenig ist
diese Form der Sittlichkeit, in welcher sie sich in diesem Klima und in dieser Periode
einer besondern und der allgemeinen Cultur organisirt, etwas positives in derselben.
Wie in der Natur des Polypen eben so die Totalität des Lebens ist, als in der Natur
der Nachtigall und des Löwen, so hat der Weltgeist in jeder Gestalt sein dumpferes
oder entwickelteres aber absolutes Selbstgefühl, und in jedem Volke, unter jedem
Ganzen von Sitten und Gesetzen sein Wesen, und seiner selbst genossen. – Nach
außen ist die Stuffe eben so gerechtfertigt, welche äußere Seite der Nothwendigkeit
als solcher angehört; denn auch in dieser Abstraction der Nothwendigkeit ist durch
die Idee wieder die Einzelnheit schlechthin aufgehoben; diese Einzelnheit der Stuffe
des Polypen und der Nachtigall und des Löwen ist Potenz eines Ganzen, und in
diesem Zusammenhang ist sie geehrt. Ueber den einzelnen Stuffen schwebt die Idee
der Totalität, die sich aber aus ihrem ganzen auseinandergeworfenen Bilde wieder
strahlt, und sich darin anschaut und erkennt; und diese Totalität des ausgedehnten
Bildes ist die Rechtfertigung des Einzelnen als eines bestehenden. Es ist darum der
formelle Standpunkt, der an eine Individualität die Form der Besonderheit bringt,
und die Lebendigkeit, in welcher die Besonderheit real ist, aufhebt; aber der empiri
sche Standpunkt, welcher da, wo die Realität einer bestimmten Stuffe gesetzt ist,
eine höhere verlangt; die höhere auch in ihrer entwickelten Realität, und empirisch,
ist eben sowohl vorhanden; die höhere Entwicklung des Lebens der Pflanze ist im
Polypen, die höhere des Polypen im Insect u.s.w. Es ist nur empirische Unvernunft,
welche im Polypen die empirische Darstellung der höhern Stuffe des Insects er
blicken will; der Polype, der nicht Polype wäre, bleibt nichts als dieses bestimmte
mit mir in einer empirischen Beziehung stehende todte Stück Materie, welches
dadurch todt und Materie ist, daß ich es als eine leere Möglichkeit etwas anderes zu
seyn, als welche Leerheit der Tod ist, setze; ist es absolut ohne eine empirische Be
ziehung um die höhere Darstellung zu thun, so ist sie zu finden, denn sie muß der
absoluten Nothwendigkeit nach vorhanden seyn. – So kann z. B. die Lehensver
fassung wohl als etwas ganz positives erscheinen; aber vors erste von Seiten der
Nothwendigkeit ist sie nicht ein absolutes einzelnes, sondern schlechthin in der
Totalität der Nothwendigkeit; nach innen aber gegen das Leben selbst kommt es,
ob sie positiv sey, darauf an, daß das Volk in ihr sich als Individualität wahrhaft
organisirt hat, die Gestalt jenes Systems vollkommen ausfüllt, und lebendig durch
dringt, ob das Gesetz dieser Verhältnisse Sitte ist. Wenn also etwa der Genius einer
Nation überhaupt tiefer steht, und ein schwächerer ist, und die Schwäche der Sitt
lichkeit ist in der Barbarey und in der formellen Cultur am härtesten, wenn sie von
einer andern sich besiegen lassen, ihre Unabhängigkeit verlieren müssen, also das
Unglück und die Schmach des Verlustes der Selbstständigkeit, dem Kampfe und dem
Tode vorgezogen hat; wenn sie so roh in die Realität des thierischen Lebens ver
sunken ist, daß sie sich nicht einmal in die formelle Idealität, in die Abstraction eines
Allgemeinen erhebt, und also in der Bestimmung der Verhältnisse für das physische
Bedürfniß nicht das Verhältniß von Recht sondern nur von Persönlichkeit ertragen
kann, – oder eben so, wenn die Realität des Allgemeinen und des Rechts allen
Glauben und alle Wahrheit verlohren hat, und sie das Bild der Göttlichkeit nicht in
sich selbst zu empfinden und zu genießen vermag, sondern dasselbe außer sich
setzen, und für dasselbe mit einem dumpfen Gefühl, oder dem ganz schmerzlichen
der weiten Entfernung und Erhabenheit vorlieb nehmen muß, so haben Lehensver
fassung und Knechtschaft absolute Wahrheit, und dieß Verhältniß ist die einzig mög
liche Form der Sittlichkeit, und darum die nothwendige und gerechte und sittliche.
Von dieser Individualität des Ganzen aus und dem bestimmten Charakter eines
Volks ist denn auch das ganze System, in das sich die absolute Totalität organisirt,
zu erkennen; es ist zu erkennen, wie alle Theile der Verfassung und der Gesetz
gebung, alle Bestimmungen der sittlichen Verhältnisse schlechthin durch das Ganze
bestimmt sind, und ein Gebäude bilden, in welchem keine Verbindung und keine
Zierde für sich a priori vorhanden gewesen, sondern jede durch das Ganze geworden
und ihm unterthänig ist. In diesem Sinne hat Montesquieu sein unsterbliches Werk
auf die Anschauung der Individualität und des Charakters der Völker gegründet,
und wenn er sich nicht zur lebendigsten Idee erhoben hat, doch schlechthin die ein
zelnen Einrichtungen und Gesetze nicht aus der sogenannten Vernunft deducirt,
noch sie aus der Erfahrung abstrahirt und dann zu etwas allgemeinem erhoben,
sondern wie die höhern Verhältnisse der staatsrechtlichen Theile, so auch die nie
drigern Bestimmungen der bürgerlichen Verhältnisse bis auf Testamente, Ehegesetze
u.s.w. herab, ganz allein aus dem Charakter des Ganzen und seiner Individualität
begriffen, und hiemit den empirischen Theoretikern, welche die Zufälligkeiten ihrer
Systeme des Staats und der Gesetze aus der Vernunft zu erkennen und aus dem
Menschenverstande selbst oder auch aus der allgemeinen Erfahrung herausgenommen
zu haben vermeynen, auf eine ihnen begreiffliche Weise gezeigt, daß die Vernunft,
und der Menschenverstand, und die Erfahrung, aus welchen die bestimmten Gesetze
herkommen, keine Vernunft und Menschenverstand a priori, auch keine Erfahrung
a priori, was eine absolut allgemeine wäre, sind, sondern ganz allein die lebendige
Individualität eines Volkes, eine Individualität, deren höchste Bestimmtheiten wieder
aus einer allgemeinern Nothwendigkeit zu begreiffen sind.
Wie oben in Beziehung auf die Wissenschaft gezeigt worden ist, daß jede ein
zelne Potenz fixirt und die Wissenschaft dadurch positiv werden kann; so muß eben
dieß von dem sittlichen Individuum oder dem Volke behauptet werden. Denn nach
der Nothwendigkeit muß die Totalität als Bestehen der auseinandergeworfenen
Bestimmtheiten an ihm sich darstellen, und das einzelne Glied der Kette, unter dem
es in der Gegenwart gesetzt ist, vorübergehen, und ein anderes eintreten. Indem das
Individuum auf diese Art wächst, eine Potenz stärker hervor- und die andere zurück
tritt, so geschieht es, daß die Theile, welche sich in der letztern organisirt haben, sich
als ausgeschieden und als abgestorben finden. Diese Theilung, worinn einiges einem
neuen Leben entgegenreift, das andere aber, das sich auf der Stuffe einer Bestimmt
heit festgesetzt hat, zurückbleibt, und das Leben sich entfliehen sieht, ist allein mög
lich dadurch, daß die Bestimmtheit einer Stuffe fixirt und formell absolut gemacht
worden ist; die Form des Gesetzes, welche der bestimmten Sitte gegeben worden,
und welche die Allgemeinheit oder das negativ absolute der Identität ist, gibt ihr den
Schein eines an sich seyenden; und wenn die Masse eines Volkes groß ist, so ist auch
der Theil desselben groß, der sich in jener Bestimmtheit organisirt; und das Bewußt
seyn, das im Gesetz über sie ist, hat ein großes Gewicht über das bewußtlose des neu
aufstrebenden Lebens. Als Sitte und Gesetz Eins war, war die Bestimmtheit nichts
positives, aber wie mit dem Wachsthum des Individuums das Ganze nicht gleich
mäßig fortschreitet, so trennt sich Gesetz und Sitte, die lebendige Einheit, welche die
Glieder verbindet, erschwacht, und es ist in der Gegenwart des Ganzen kein absoluter
Zusammenhang und Nothwendigkeit mehr. Hier kann also das Individuum nicht
aus sich selbst erkannt werden, denn seine Bestimmtheit ist ohne das Leben, welches
sie erklärt und begreifflich macht; und indem die neue Sitte eben so anfängt, sich in
Gesetzen aufzufassen, so muß schlechthin ein innerer Widerspruch der Gesetze unter
sich hervorkommen. Wie im vorigen Geschichte nur eine Seite der Ansicht, und was
nothwendig, zugleich frey ist, so ist hingegen hier die Nothwendigkeit mit der
Freyheit nicht mehr eins, und fällt insofern ganz der reinen Geschichte anheim; was
in der Gegenwart keinen wahrhaften lebendigen Grund hat, dessen Grund ist in einer
Vergangenheit, d. h. es ist eine Zeit aufzusuchen, in welcher die im Gesetz fixirte
aber erstorbene Bestimmtheit lebendige Sitte und in Uebereinstimmung mit der
übrigen Gesetzgebung war. Weiter aber als gerade für diesen Zweck der Erkenntniß
reicht die Wirkung der rein geschichtlichen Erklärung der Gesetze und Einrichtungen
nicht; sie wird ihre Bestimmung und Wahrheit überschreiten, wenn durch sie das
Gesetz, das nur in einem vergangenen Leben Wahrheit hatte, für die Gegenwart
gerechtfertigt werden soll; im Gegentheil erweißt diese geschichtliche Erkenntniß
des Gesetzes, welche in verlornen Sitten und einem erstorbenen Leben seinen Grund
allein aufzuzeigen weiß, gerade, daß ihm jetzt in der lebendigen Gegenwart der
Verstand und die Bedeutung fehlt, wenn es schon noch durch die Form des Gesetzes,
und dadurch, daß noch Theile des Ganzen in seinem Interesse sind und ihr Daseyn
an dasselbe knüpfen, Macht und Gewalt hat.
Es ist aber für die richtige Unterscheidung dessen, was todt ist und keine Wahrheit
hat, und dessen, was noch lebendig ist, an einen Unterschied zu erinnern, welcher
der formalen Ansicht entgehen kann, und der verhindern muß, daß, was an sich
negativ ist, für lebendiges Gesetz und also die Herrschaft der an sich negativen Gesetze
für Belebtseyn der Organisation genommen werde. Denn Gesetze, welche der Ober
herrschaft des Ganzen einzelne Bestimmtheiten und Theile entziehen, die Gewalt
desselben von ihnen ausschließen, und die Ausnahmen des einzelnen vom allgemeinen
constituiren, sind an sich etwas negatives, und Zeichen des beginnenden Todes, der
für das Leben immer drohender wird, jemehr des negativen und der Ausnahmen
werden, und diese Gesetze, welche auf diese Auflösung gehen, den wahren, welche
die Einheit des Ganzen constituiren, zu mächtig werden. Zum positiven und erstor
benen muß also nicht nur dasjenige gerechnet werden, was ganz einer Vergangenheit
angehört, und keine lebendige Gegenwart mehr und allein eine unverständige, und
weil es ohne innre Bedeutung ist, schaamlose Macht hat, sondern auch dasjenige ist
ohne wahrhaft positive Wahrheit, was das negative, die Auflösung und Abtrennung
von der sittlichen Totalität festsetzt; jenes ist die Geschichte eines vergangenen Lebens,
dieses aber die bestimmte Vorstellung des gegenwärtigen Todes. So können in einem
aufgelösten Volk, wie z. B. im deutschen allerdings, die Gesetze Wahrheit zu haben
scheinen, wenn man nicht unterscheidet, ob sie Gesetze des negativen und der
Trennung, oder Gesetze des wahrhaft positiven und der Einheit sind. Unmittelbar
damit, daß die ein Ganzes organisirenden Gesetze allein für eine Vergangenheit
Bedeutung haben, und sich auf eine Gestalt und Individualität beziehen, die längst
als eine erstorbene Hülle abgestreift ist, daß sie nur noch für Theile Interesse haben,
und dadurch nicht eine lebendige Beziehung gegen das Ganze, sondern eine ihm
fremde Gewalt und Herrschaft setzen, und daß dasjenige, worin ein lebendiges Band
und innre Einheit sich darstellt, als Mittel für seinen Zweck nicht die allermindeste
Angemessenheit mehr, also dieses Mittel weder Verstand, noch Wahrheit hat, denn
die Wahrheit des Mittels ist darin, daß es dem Zweck adäquat ist; durch welche
innerste Unwahrheit des Ganzen dann auch erfolgt, daß in der Wissenschaft der
Philosophie überhaupt, in der Sittlichkeit, eben so der Religion wenig wahres mehr
seyn kann; – unmittelbar damit bestimmt und befestigt sich die Auflösung und setzt
sich in einem System des Negativen, gibt sich somit den formellen Schein wie von
Erkenntniß, so von Gesetzen, deren inneres Wesen das Nichts ist; wenn die Er
kenntniß und Wissenschaft eines solchen Volks sich ausdrückt, daß die Vernunft nichts
erkenne und wisse, und nur in der leeren Freyheit, als einer Flucht, im Nichts und
in dessen Schein sey, so ist der Innhalt und das Wesen der negativen Gesetzgebung,
daß kein Gesetz, keine Einheit, kein Ganzes sey; jene erste Unwahrheit ist also die
jenige, welche bewußtlos und unbefangen es ist, diese zweyte aber, welche sich die
Form anmaßt, und damit sich befestigt.
Es ist also nicht die Philosophie, welche das besondere, darum, weil es ein beson
deres ist, für ein positives nimmt; sondern nur insofern es außer dem absoluten
Zusammenhange des Ganzen als ein eigener Theil Selbstständigkeit errungen hat.
Die absolute Totalität hemmt sich als Nothwendigkeit in jeder ihrer Potenz, bringt
sich auf ihr als Totalität hervor, wiederholt daselbst sowohl die vorhergehenden
Potenzen, als sie die nachfolgenden anticipirt, aber eine derselben ist die größte
Macht, in deren Farbe und Bestimmtheit die Totalität erscheint, ohne jedoch für das
Leben etwas beschränkendes zu seyn, so wenig es das Wasser für den Fisch, die Luft
für den Vogel ist. Es ist zugleich nothwendig, daß die Individualität fortschreite,
sich metamorphosire, und das der herrschenden Potenz angehörige erschwache und
ersterbe, damit alle Stuffen der Nothwendigkeit an ihr als solche erscheinen; das
Unglück aber der Periode des Uebergangs, daß dieses Erstarken der neuen Bildung
sich nicht von dem vergangenen absolut gereinigt hat, ist es, worin das positive ist.
Und die Natur, ob sie zwar innerhalb einer bestimmten Gestalt mit gleichmäßiger,
jedoch nicht mechanisch gleichförmiger, sondern mit gleichförmig beschleunigter
Bewegung fortgeht, genießt jedoch auch einer neuen Gestalt, welche sie errungen
hat; wie sie in dieselbe springt, so verweilt sie sich in ihr. Wie die Bombe zu ihrer
Culmination einen Ruck thut, und dann in ihr einen Moment ruht; oder wie das
erhitzte Metall nicht wie Wachs erweicht, sondern auf einmal in den Fluß springt,
und auf ihm verweilt; denn die Erscheinung ist der Uebergang ins absolut entgegen
gesetzte, also unendlich, und dieses Heraustreten des entgegengesetzten aus der Un
endlichkeit oder seinem Nichts ist ein Sprung, und das Daseyn der Gestalt in ihrer
neugebohrnen Kraft ist zuerst für sich selbst, ehe sie sich ihres Verhältnisses zu einem
fremden bewußt wird; so hat auch die wachsende Individualität sowohl die Freudig
keit jenes Sprungs als eine Dauer des Genusses ihrer neuen Form, bis sie sich allmäh
lig dem Negativen öffnet, und auch in ihrem Untergange auf einmal und brechend
ist.
Wenn nun die Philosophie der Sittlichkeit diese Nothwendigkeit begreiffen und
den Zusammenhang ihres Innhalts so wie die Bestimmtheit desselben als absolut
verbunden mit dem Geiste und als seinen lebendigen Leib erkennen lehrt, und sich
dem Formalismus, der, was er unter den Begriff der Besonderheit subsumiren kann,
für zufällig und für todt ansieht, entgegensetzt; so erkennt die Philosophie der Sitt
lichkeit zugleich, daß diese Lebendigkeit der Individualität überhaupt, welches auch
ihre Gestalt sey, eine formale Lebendigkeit ist; denn die Beschränktheit dessen, was
der Nothwendigkeit angehört, obgleich absolut in die Indifferenz aufgenommen, ist
nur ein Theil der Nothwendigkeit, nicht die absolute totale Nothwendigkeit selbst,
also immer eine Nichtübereinstimmung des absoluten Geistes und seiner Gestalt.
Für diese absolute Gestalt aber kann sie nicht zur Gestaltlosigkeit des Kosmopolitis
mus fliehen, noch zu der Leerheit der Rechte der Menschheit, und der gleichen Leer
heit eines Völkerstaats und der Weltrepublik, als welche Abstractionen und For
malitäten das gerade Gegentheil der sittlichen Lebendigkeit enthalten, und ihrem
Wesen nach gegen Individualität protestantisch und revolutionär sind; sondern sie
muß für die hohe Idee der absoluten Sittlichkeit auch die schönste Gestalt erkennen;
und da die absolute Idee an sich selbst absolute Anschauung ist, so ist mit ihrer Con
struction unmittelbar auch die reinste und freyste Individualität bestimmt, in welcher
der Geist sich selbst vollkommen objectiv in seiner Gestalt anschaut, und ganz,
ohne Rückkehr zu sich aus der Anschauung, sondern unmittelbar die Anschauung
selbst als sich selbst erkennt, und eben dadurch absoluter Geist, und vollkommene
Sittlichkeit ist; welche zugleich nach der oben vorgestellten Weise ihre Verwicklung
mit dem negativen, denn was wir bisher positiv genannt haben, ist, wie aus der
Sache selbst hervorgegangen, an sich betrachtet das negative, abwehrt, es sich als
objectiv und Schicksal gegenüberstellt, und dadurch, daß sie ihm eine Gewalt und
ein Reich durch das Opfer eines Theils ihrer selbst mit Bewußtseyn einräumt, ihr
eigenes Leben davon gereinigt erhält.
Die die Vergangenheit mehr als die Gegenwart lieben, wird es nicht befremden, sich von den,
eben nicht immer belohnenden, Anblicken der letzteren zu einem so entfernten Denkmal der
mit Poesie verbundenen Philosophie zurückgeführt zu sehen, als die Werke des Dante sind,
die längst die Heiligkeit des Alterthums bedeckt.
Ich verlange als Rechtfertigung des Platzes, den diese Gedanken hier einnehmen, vorerst
nichts zugegeben, als: daß das Gedicht, auf welches sie sich beziehen, eines der merkwürdigsten
Probleme der philosophischen und historischen Construction der Kunst ist. Der Verfolg wird
zeigen, daß diese Untersuchung eine weit allgemeinere, die Verhältnisse der Philosophie selbst
betreffende, in sich schließt und für diese von nicht geringerem Interesse als für die Poesie ist,
deren wechselseitige Verschmelzung, zu welcher die ganze neuere Zeit sich neigt, von beyden
Seiten gleich bestimmte Bedingungen fodert.
Im Allerheiligsten,
Wo Religion und Poesie verbündet,
steht Dante als Hohepriester und weiht die ganze moderne Kunst für ihre Bestimmung ein.
Nicht ein einzelnes Gedicht, sondern die ganze Gattung der neueren Poesie repräsentirend und
selbst eine Gattung für sich, steht die göttliche Komödie so ganz abgeschlossen, daß die von
einzelneren Formen abstrahirte Theorie für sie ganz unzureichend ist, und sie als eine eigne
Welt auch ihre eigne Theorie fodert. Das Prädicat der Göttlichkeit gab ihr der Urheber, weil
sie von der Theologie und von göttlichen Dingen handelt; Komödie nannte er sie, nach den
einfachsten Begriffen von dieser und der entgegengesetzten Gattung, wegen des furchtbaren
Beginns und des glücklichen Ausgangs und weil die gemischte Natur seines Gedichts, dessen
Stoff bald erhabener bald niedriger ist, auch eine gemischte Art des Vortrags nothwendig
machte.
Man sieht aber leicht, daß es nach den gewöhnlichen Begriffen nicht dramatisch heißen kann,
da es keine beschränkte Handlung darstellt: inwiefern Dante selbst als die Hauptperson betrach
tet wird, die nur als Band für die unermeßliche Reihe von Gesichten und Gemählden dient,
und mehr leidend als thätig sich verhält, könnte dieses Gedicht dem Roman sich zu nähern
scheinen; aber auch dieser Begriff erschöpft es so wenig, als es nach einer gewöhnlicheren
Vorstellung episch heißen kann, da in den Gegenständen der Darstellung selbst keine Auf
einanderfolge stattfindet. Als Lehrgedicht es zu betrachten, ist gleichfalls nicht möglich, da
es in einer viel unbedingteren Form und Absicht, als der des Lehrens, geschrieben ist. Es ist also
nichts von alle dem insbesondere, auch nicht etwa nur eine Zusammensetzung, sondern eine
ganz eigenthümliche, gleichsam organische, durch keine willkührliche Kunst wieder hervor
zubringende Mischung aller Elemente dieser Gattungen, ein absolutes Individuum, nichts
Anderm und nur sich selbst vergleichbar.
Der Stoff des Gedichts ist im Allgemeinen die ausgesprochene Identität der ganzen Zeit des
Dichters, die Durchdringung der Begebenheiten derselben mit den Ideen der Religion, der
Wissenschaft und der Poesie in dem überlegensten Geist jenes Jahrhunderts. Unsere Absicht
ist nicht, es in seiner unmittelbaren Zeitbeziehung, sondern vielmehr in seiner Allgemein
gültigkeit und Urbildlichkeit für die ganze moderne Poesie zu fassen.
Das nothwendige Gesetz derselben bis zu dem in noch unbestimmbarer Ferne liegenden
Punct, wo das große Epos der neuen Zeit, das bis jetzt nur rhapsodisch und in einzelnen Er
scheinungen sich verkündet, als beschlossene Totalität hervortritt, ist: daß das Individuum den
ihm offenbaren Theil der Welt zu einem Ganzen bilde und aus dem Stoff seiner Zeit, ihrer
Geschichte und ihrer Wissenschaft sich seine Mythologie erschaffe. Denn wie die alte Welt
allgemein die Welt der Gattungen, so ist die moderne die der Individuen: dort ist das All
gemeine wahrhaft das Besondere, das Geschlecht wirkt als Individuum; hier ist umgekehrt die
Besonderheit der Ausgangspunct, die zur Allgemeinheit werden soll. In jener ist eben deswegen
alles dauernd, unvergänglich: die Zahl hat gleichsam keine Gewalt, da der Allgemeinbegriff
mit dem des Individuum in Eins fällt: in dieser ist Wechsel und Wandel bleibendes Gesetz,
kein beschloßner, sondern nur ein durch Individualität ins Unendliche zu erweiternder Kreis
faßt ihre Bestimmungen, und weil Universalität zum Wesen der Poesie gehört, so ist die noth
wendige Foderung diese, daß das Individuum durch die höchste Eigenthümlichkeit wieder
allgemeingültig, durch die vollendete Besonderheit wieder absolut werde. Eben durch das
schlechthin Individuelle, nichts anderm Vergleichbare seines Gedichts ist Dante der Schöpfer
der modernen Kunst, die ohne diese willkührliche Nothwendigkeit und nothwendige Willkühr
nicht gedacht werden kann.
Von dem ersten Beginn der griechischen Poesie an sehen wir sie von der Wissenschaft und
Philosophie rein geschieden, im Homer, und diesen Sonderungsproceß bis zur vollkommenen
Entgegensetzung der Dichter und Philosophen fortgesetzt, welche durch allegorische Er
klärungen der Homerischen Dichtungen vergeblich eine Harmonie zu erkünsteln suchten. In
der neueren Zeit ist die Wissenschaft der Poesie und Mythologie vorangegangen, welche nicht
Mythologie seyn kann, ohne universell zu seyn und alle Elemente der vorhandenen Bildung,
die Wissenschaft, die Religion, die Kunst selbst, in ihren Kreis zu ziehen und nicht allein den
Stoff der gegenwärtigen, sondern auch den der vergangenen Zeit zu einer vollkommenen Ein
heit zu verknüpfen. In diesem Widerstreit, da die Kunst das Geschlossene, Begränzte fodert,
der Geist der Welt aber gegen das Unbegränzte hintreibt und mit unwandelbarer Festigkeit
jede Schranke niederreißt, muß das Individuum eintreten, mit absoluter Freyheit sondern,
der Mischung der Zeit daurende Gestalten abzugewinnen suchen, und innerhalb der durch
Willkühr gezogenen Formen dem Gebilde seiner Dichtung durch die absolute Eigenthümlich
keit wieder die Nothwendigkeit in sich und die Allgemeingültigkeit nach außen geben.
Dieß hat Dante gethan. Er hatte vor sich den Stoff der Geschichte der Gegenwart wie der
Vergangenheit. Er konnte ihn nicht zum reinen Epos verarbeiten, theils seiner Natur wegen,
theils weil er dadurch wieder andere Seiten der Bildung seiner Zeit ausgeschlossen hätte. Zu
der Ganzheit derselben gehörte auch die Astronomie, die Theologie und Philosophie der Zeit.
Er konnte diese nicht in einem Lehrgedicht vortragen, denn auch dadurch beschränkte er sich
wieder und sein Gedicht mußte, um universell zu seyn, zugleich historisch seyn. Es bedurfte
einer ganz willkührlichen, vom Individuum ausgehenden, Erfindung, um diesen Stoff zu
verknüpfen und organisch zu Einem Ganzen zu bilden. Die Ideen der Philosophie und Theo
logie in Symbolen darzustellen war unmöglich, denn es war keine symbolische Mythologie
vorhanden. Er konnte aber eben so wenig sein Gedicht ganz allegorisch machen, denn alsdann
konnte es wieder nicht historisch seyn. Es mußte also eine durchaus eigenthümliche Mischung
des Allegorischen und Historischen seyn. In der exemplarischen Poesie der Alten war kein
Ausweg dieser Art möglich: nur das Individuum konnte ihn ergreifen, nur schlechthin freye
Erfindung ihn verfolgen.
Das Gedicht des Dante ist nicht allegorisch in dem Sinn, daß die Gestalten desselben etwas
anders nur bedeuteten, ohne unabhängig von der Bedeutung und an sich selbst zu seyn. Von
der andern Seite ist keine derselben auf solche Weise von der Bedeutung unabhängig, daß sie
zugleich die Idee selbst und mehr als Allegorie von ihr wäre. Es ist also in seinem Gedicht ein
ganz eigenthümliches Mittel zwischen Allegorie und zwischen symbolisch-objectiver Gestal
tung. Es ist kein Zweifel, und der Dichter hat es selbst anderwärts erklärt, daß Beatrice z. B.
eine Allegorie, der Theologie nämlich, ist. So ihre Gefährtinnen, so viele andere Gestalten. Aber
sie zählen zugleich für sich selbst, und treten als historische Personen ein, ohne deswegen
Symbole zu seyn.
Dante ist in dieser Rücksicht urbildlich, da er ausgesprochen hat, was der moderne Dichter
zu thun hat, um das Ganze der Geschichte und Bildung seiner Zeit, den einzigen mythologi
schen Stoff, der ihm vorliegt, in einem poetischen Ganzen niederzulegen. Er muß aus absoluter
Willkühr Allegorisches und Historisches verknüpfen, er muß allegorisch seyn, und ist es auch
wider seinen Willen, weil er nicht symbolisch seyn kann, und historisch, weil er poetisch seyn
soll. Die Erfindung, die er in dieser Rücksicht macht, ist jedesmal einzig, eine Welt für sich,
ganz der Person angehörig.
Das einzige deutsche Gedicht von universeller Anlage knüpft die äußersten Enden in dem
Streben der Zeit durch die ganz eigenthümliche Erfindung einer partiellen Mythologie, die
Gestalt des Faust, auf ähnliche Weise zusammen, obgleich es in bey weitem mehr Aristophani
scher Bedeutung Komödie und in anderm, mehr poetischem Sinne, göttlich heißen kann, als
das Gedicht des Dante.
Die Energie, mit welcher das Individuum die besondere Mischung des vorliegenden Stoffs
der Zeit und seines Lebens gestaltet, bestimmt das Maß, in welchem er mythologische Kraft
erhält. Die Personen des Dante erhalten schon durch die Stelle, an welche er sie versetzt und
welche ewig ist, eine Art der Ewigkeit: aber nicht nur das Wirkliche, was er aus seiner Zeit
aufnimmt, wie die Geschichte des Ugolino u. a., sondern auch, was er gänzlich erdichtet, wie
das Ende des Ulysses und seiner Gefährten, hat im Zusammenhang seines Gedichtes eine wahr
haft mythologische Gewißheit.
Es könnte nur ein sehr untergeordnetes Interesse haben, die Philosophie, Physik und
Astronomie des Dante an und für sich darzustellen, da seine wahre Eigenthümlichkeit nur in der
Art ihrer Verschmelzung mit der Poesie liegt. Das Ptolomäische Weltsystem, welches gewisser
maßen der Grund seines poetischen Gebäudes ist, hat an sich selbst schon eine mythologische
Farbe: wenn aber seine Philosophie insgemein als Aristotelische charakterisirt wird, so muß
darunter nicht die rein peripatetische, sondern die der damaligen Zeit eigene Verbindung der
selben mit den Ideen der Platonischen verstanden werden, wie sich durch viele Proben seines
Gedichtes beweisen ließe.
Wir wollen nicht bey der Kraft und Gediegenheit einzelner Stellen, der Einfachheit und
unendlichen Naivetät einzelner Bilder verweilen, in denen er seine philosophischen Ideen aus
spricht, wie das bekannte von der Seele, die aus den Händen Gottes kommt, als ein kleines
Mägdlein, das mit Weinen und Lachen kindisch thut, ein einfältig Seelchen, das nichts weiß,
außer daß es, bewegt von dem heitern Urheber, sich gern zu dem wendet, wodurch es ergötzt
wird: wir reden nur von der allgemein symbolischen Form des Ganzen, in deren Absolutheit
mehr als in irgend etwas anderm die Allgemeingültigkeit und die Ewigkeit dieses Gedichts
erkannt wird.
Wenn die Verbindung der Philosophie und Poesie auch nur in ihrer untergeordnetsten
Synthese als Lehrgedicht aufgefaßt wird, so ist, weil das Gedicht ohne äußeren Zweck seyn soll,
nothwendig, daß die Absicht (zu lehren) in ihm selbst wieder aufgehoben und in eine Absolut
heit verwandelt ist, so daß es um seiner selbst willen zu seyn scheinen könne. Dies ist aber nur
denkbar, wenn das Wissen, als Bild des Universum und in der vollkommenen Eintracht mit
demselben, als der ursprünglichsten und schönsten Poesie, an und für sich selbst schon poetisch
ist. Dante’s Gedicht ist eine viel höhere Durchdringung der Wissenschaft und der Poesie, und
um so viel mehr muß seine Form, auch in der freyeren Selbstständigkeit, dem allgemeinen
Typus der Weltanschauung angemessen seyn.
Die Eintheilung des Universum und Anordnung des Stoffs nach den drey Reichen, des
Infernum, Purgatorium und Paradieses ist auch unabhängig von der besondern Bedeutung
dieser Begriffe im Christenthum eine allgemein symbolische Form, so daß man nicht sieht,
warum in derselben Form nicht jedes ausgezeichnete Zeitalter seine göttliche Komödie haben
könnte. Wie für das neuere Drama die Form der fünf Aufzüge als die gewöhnliche angenommen
ist, weil jede Begebenheit in ihrem Beginn, Fortgang, ihrer Culmination, Hinneigung zum
Ende und wirklichen Ende betrachtet werden kann, so ist jene Trichotomie des Dante für die
höhere prophetische Poesie, welche eine ganze Zeit ausspräche, als allgemeine Form denkbar,
deren Ausfüllung nur unendlich verschieden wäre, wie sie durch die Macht origineller Erfin
dung immer aufs neue belebt werden könnte. Aber nicht nur als äußere Form, sondern als
sinnbildlicher Ausdruck des innern Typus aller Wissenschaft und Poesie ist jene Form ewig
und fähig, die drey großen Gegenstände der Wissenschaft und Bildung, Natur, Geschichte
und Kunst in sich zu fassen. Die Natur ist, als die Geburt aller Dinge, die ewige Nacht und als
diejenige Einheit, wodurch diese in sich selbst sind, das Aphelium des Universum, der Ort der
Entfernung von Gott als dem wahren Centro. Das Leben und die Geschichte, deren Natur
stufenweises Fortschreiten ist, ist nur Läuterung, Uebergang zu einem absoluten Zustand. Dieser
ist nur in der Kunst gegenwärtig, welche die Ewigkeit anticipirt, das Paradies des Lebens, und
wahrhaft im Centro ist.
Dante’s Gedicht ist also, von allen Seiten betrachtet, kein einzelnes Werk eines besondern
Zeitalters, einer besondern Stufe der Bildung, sondern urbildlich durch die Allgemeingültig
keit, die es mit der absolutesten Individualität vereinigt, durch die Universalität, vermöge der
es keine Seite des Lebens und der Bildung ausschließt, durch die Form endlich, welche nicht
besonderer Typus, sondern Typus der Betrachtung des Universum überhaupt ist.
Die besondere Anordnung des Gedichts nach innen kann allerdings nicht diese Allgemein
gültigkeit haben, da sie nach Begriffen der Zeit und besondern Absichten des Dichters gebildet
ist, dagegen ist der allgemeine innere Typus, wie von einem solchen kunstvollen und durchaus
absichtlichen Werk nicht anders erwartet werden kann, auch äußerlich wieder durch Gestalt,
Farbe, Ton der drey großen Theile des Gedichts symbolisirt.
Bey der Ungemeinheit seines Stoffs bedurfte Dante für die Form seiner Erfindungen im
einzelnen einer Art von Beglaubigung, welche ihm nur die Wissenschaft der Zeit geben
konnte, die für ihn gleichsam die Mythologie und der allgemeine Grund ist, der den kühnen
Bau seiner Erfindungen trägt. Aber auch im Einzelnen bleibt er ganz der Absicht getreu
allegorisch zu seyn, ohne daß er aufhörte historisch und poetisch zu seyn. Das Infernum,
Purgatorium und Paradies sind gleichsam nur das in concreto und architektonisch aufgeführte
System der Theologie. Die Maße, Zahlen und Verhältnisse, die er im Innern derselben beob
achtet, waren durch diese Wissenschaft vorgeschrieben, und er begab sich hierinn absichtlich
der Freyheit der Erfindung, um seinem dem Stoff nach unbegränzten Gedicht durch die
Form Nothwendigkeit und Begränzung zu geben. Die allgemeine Heiligkeit und die Bedeu
tung der Zahlen ist eine andere äußere Form, auf die seine Poesie sich gründet. So ist überhaupt
die ganze logische und syllogistische Gelehrsamkeit jener Zeit für ihn nur Form, die ihm
zugegeben werden muß, um zu derjenigen Region zu gelangen, in welcher sich seine Poesie
befindet.
Dennoch sucht Dante in diesem Anschließen an religiöse und wissenschaftliche Vorstel
lungen, als das allgemeingültigste, was seine Zeit darbot, niemals eine Art gemeiner poetischer
Wahrscheinlichkeit, sondern hebt vielmehr eben damit alle Absicht auf, den groben Sinnen zu
schmeicheln. Sein erster Eingang in die Hölle geschieht, wie er geschehen mußte, ohne einen
unpoetischen Versuch, ihn zu motiviren oder begreiflich zu machen, in einem Zustand, ähn
lich dem eines Gesichts, ohne daß doch die Absicht wäre, ihn dafür gelten zu machen. Seine
Erhebung durch die Augen der Beatrice, durch welche die göttliche Kraft sich an ihn gleich
sam fortleitet, drückt er in einer einzigen Zeile aus: das Wunderbare seiner eigenen Begegnisse
verwandelt er unmittelbar selbst wieder in ein Gleichniß von Geheimnissen der Religion und
beglaubigt jene durch das noch höhere Mysterium, wie wenn er seine Aufnahme in den Mond,
die der des Lichtes in ungetrenntes Wasser gleicht, zu einem Bilde der Menschwerdung Gottes
macht.
Die Fülle der Kunst, die Tiefe der bis in’s Einzelne gehenden Absichtlichkeit in der innern
Construction der drey Welttheile darzustellen, wäre eine eigene Wissenschaft, wie kurze
Zeit nach des Dichters Tode von seiner Nation anerkannt wurde, indem sie einen eigenen
Lehrstuhl des Dante errichtete, den zuerst Boccaccio bekleidete.
Aber nicht nur die einzelnen Erfindungen jedes der drey Theile des Gedichts lassen das
allgemein-bedeutende der ersten Form durchscheinen, sondern noch bestimmter drückt sich
das Gesetz derselben in dem innerlichen und geistigen Rhythmus aus, wodurch sie einander
entgegengesetzt sind. Das Infernum, wie es das furchtbarste in den Gegenständen ist, ist auch das
stärkste im Ausdruck, das strengste in der Diction, auch den Worten nach dunkel und graun
voll. Auf einem Theil des Purgatorium ruht eine tiefe Stille, da die Wehklagen der untern
Welt verstummen, auf den Anhöhn desselben, den Vorhöfen des Himmels, wird alles Farbe:
das Paradies ist eine wahre Musik der Sphären.
Die Mannichfaltigkeit und Verschiedenheit der Strafen im Infernum ist mit einer fast bey
spiellosen Invention ausgedacht. Zwischen den Verbrechen und den Qualen ist nie ein anderer
als poetischer Zusammenhang. Dantes Geist entsetzt sich vor dem Schrecklichen nicht, ja er
geht bis an die äußerste Gränze desselben. Aber es ließe sich für jeden einzelnen Fall zeigen, daß
er niemals aufhört, erhaben und demnach wahrhaft schön zu seyn: denn was Menschen, die
das Ganze nicht zu fassen im Stande sind, zum Theil als niedrig ausgezeichnet haben, ist es nicht
in ihrem Sinne, sondern nothwendiges Element der Gemischtheit des Gedichts, wegen welcher
es Dante selbst Komödie nannte. Der Haß des Argen, der Zorn eines göttlichen Gemüths, der
sich in Dante’s schrecklicher Composition ausdrückt, sind nicht das Erbtheil gemeiner Seelen.
Es ist zwar noch sehr zweifelhaft, was insgemein angenommen wird, daß die Verbannung aus
Florenz, nachdem er bis dahin seine Poesie vornehmlich nur der Liebe geweiht hatte, zuerst
seinen zum Ernsthaften und Außerordentlichen aufgelegten Geist zu der höchsten Erfindung
gespornt habe, worinn er das Ganze seines Lebens, der Schicksale seines Herzens und seines
Vaterlandes, zugleich mit dem Unmuth darüber aushauchte. Aber die Rache, die er im In
fernum übt, übt er wie im Namen des Weltgerichts, als berufener Strafrichter mit prophetischer
Kraft, nicht nach persönlichem Haß, sondern mit frommer durch die Gräuel der Zeit empörter
Seele und einer längst nicht mehr gekannten Liebe des Vaterlandes, wie er selbst in einer Stelle
des Paradieses sich darstellt, wo er sagt: »Wenn es je geschieht, daß das heilige Gedicht, an
welches Hand gelegt haben so der Himmel als die Erde, und das mich bleich gemacht hat viele
Jahre hindurch, überwindet die Grausamkeit der Zeit, die mich ausschließt aus der schönen
Hürde, wo ich, ein Lämmlein, schlief, feind den Wölfen, die sie verheeren: mit anderer Stimme
dann und neuem Vließ werde ich zurückkehren und an dem Ort meiner Taufe den Lorbeer
empfangen.« Die Schrecklichkeit der Qualen der Verdammten mäßigt er durch seine eigene
Empfindung darüber, die noch fast am Ziele so vielen Jammers die Augen ihm so berauscht,
daß er zu weinen begierig ist, und Virgilius ihm sagt: Warum betrübst du dich doch?
Es ist schon bemerkt worden, daß die meisten Strafen des Infernum symbolisch für die Ver
brechen sind, die durch sie gestraft werden, aber mehrere sind es noch in weit allgemeinerer
Beziehung. Von dieser Art ist insbesondere die Darstellung einer Metamorphose, wo zwey
Naturen zugleich sich in einander und durch einander verwandeln und den Stoff gleichsam
tauschen. Keine der Verwandlungen des Alterthums kann sich an Erfindung mit dieser messen,
und wenn ein Naturforscher oder didaktischer Dichter Sinnbilder der ewigen Metamorphose
der Natur von solcher Kraft zu entwerfen vermöchte, könnte er sich glücklich preisen.
Das Infernum ist nicht nur, wie schon bemerkt, der äußern Form der Darstellung nach,
sondern dadurch von den andern Theilen unterschieden, daß es vorzugsweise das Reich der
Gestalten, und demnach der plastische Theil des Gedichts ist. Das Purgatorium muß man als
den pittoresken erkennen. Nicht allein sind die Büßungen, die den Sündern hier auferlegt
werden, zum Theil ganz mahlerisch, bis zur Heiterkeit behandelt; sondern insbesondere bietet
die Wanderung über die heiligen Hügel der Büßungsstätte einen raschen Wechsel vorüber
gehender Aussichten, Scenen und mannichfacher Wirkungen des Lichtes dar, bis auf den
letzten Gränzen desselben, nachdem der Dichter am Lethe angekommen ist, die höchste
Pracht der Mahlerey und der Farbe sich aufthut: in den Schilderungen der göttlichen uralten
Hayne dieser Gegend, der himmlischen Klarheit der Wasser, die von ihren ewigen Schatten
bedeckt sind, der Jungfrau, der er an ihren Ufern begegnet und der Ankunft der Beatrice in
einer Wolke von Blumen, unter einem weißen Schleyer, bekränzt mit Oliven, gehüllt in einen
grünen Mantel und in Purpur lebendiger Flamme gekleidet.
Der Dichter ist durch das Herz der Erde selbst zum Lichte gedrungen: im Dunkel der
Unterwelt konnte nur die Gestalt unterschieden werden, im Purgatorium entzündet sich das
Licht noch gleichsam mit dem irdischen Stoff und wird Farbe. Im Paradies bleibt nur die reine
Musik des Lichtes, der Reflex hört auf und der Dichter erhebt sich stufenweise zur Anschauung
der farblosen reinen Substanz der Gottheit selbst.
Die zur Zeit des Dichters mit mythologischer Würde bekleidete Ansicht des Weltsystems,
der Qualität der Gestirne und des Maßes ihrer Bewegung ist der Grund, auf welchen sich seine
Erfindungen in diesem Theil des Gedichtes stützen: und wenn er in dieser Sphäre der Absolut
heit dennoch Grade und Unterschiede statt finden läßt, hebt er sie durch das herrliche Wort
wieder auf, das er eine der Schwesterseelen, die er im Monde begegnet, aussprechen läßt: daß
jedes Wo im Himmel Paradies ist.
Die Anlage des Gedichts bringt es mit sich, daß eben auf der Erhebung durch das Paradies
die höchsten Sätze der Theologie erörtert werden. Die hohe Verehrung gegen diese Wissen
schaft wird durch die Liebe zu Beatrice vorgebildet. Es ist nothwendig, daß in dem Verhältniß,
als die Anschauung in das rein Allgemeine sich auflöst, die Poesie Musik wird, die Gestaltung
verschwindet und daß in dieser Beziehung das Infernum als der poetischere Theil erscheinen
kann. Allein es ist hier durchaus nichts einzeln zu nehmen und die besondere Vortrefflichkeit
eines jeden Theils nur durch die Zusammenstimmung zum Ganzen bewährt und wahrhaft
erkennbar. Wird das Verhältniß der drey Theile im Ganzen gefaßt, so wird es als nothwendig
erkannt, daß das Paradies der rein musikalische und lyrische ist, selbst in der Absicht des Dich
ters, der diese auch in den äußeren Formen durch den häufigeren Gebrauch der lateinischen
Worte kirchlicher Hymnen ausdrückt.
Die bewundernswürdige Größe des Gedichts, welche in der Durchdringung aller Elemente
der Poesie und Kunst hervorleuchtet, gelangt auf diese Weise ganz zur äußeren Erscheinung.
Dieses göttliche Werk ist nicht plastisch, nicht pittoresk, nicht musikalisch, sondern dieß alles
zugleich und in zusammenstimmender Harmonie: es ist nicht dramatisch, nicht episch, nicht
lyrisch, sondern auch von diesem eine ganz eigne, einzige, beyspiellose Mischung.
Ich glaube zugleich gezeigt zu haben, daß es prophetisch, vorbildlich ist für die ganze
moderne Poesie. Es faßt alle ihre Bestimmungen in sich und entsteigt dem noch vielfach
gemischten Stoff derselben als das erste sich über die Erde und zum Himmel ausbreitende
Gewächs, die erste Frucht der Verklärung. Die die Poesie der späteren Zeit nicht nach ober
flächlichen Begriffen, sondern in ihrem Quell kennen lernen wollen, mögen an diesem großen
und strengen Geist sich üben, um zu wissen, durch welche Mittel die Ganzheit der neueren
Zeit umfaßt werde und daß kein so leicht geknüpftes Band sie vereinige. Die hiezu nicht
berufen sind, mögen gleich die Worte am Anfang des ersten Theils auf sich selbst beziehen:
Laßt alle Hofnung fahren, die ihr eingeht!
2. D. J. C. Oersteds Ideen zu einer neuen Architektonik der Naturmetaphysik,
nebst Bemerkungen über einzelne Theile derselben. Herausgegeben von D. M. H. Mendel.
Berlin b. Maurer. 1802.
Sein als scharfsinniger Denker und Gelehrter rühmlichst bekannter Freund, Hr. D. Oersted, habe das ungetheilte Verdienst, eine der wichtigsten Untersuchungen des unsterblichen
Kant, die metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft – seinen Landsleuten, den
Dänen, bekannt gemacht zu haben, erzählt der Herausgeber und Bearbeiter. Eine zu Coppen
hagen 1800. erschienene Schrift desselben habe sich des Beyfalls der Recensenten zu erfreuen,
auch theile er die angenehme Erklärung mit, daß Hr. Oe. mit diesen Ideen keineswegs die
Bearbeitung der Naturphilosophie beschlossen habe, und daß wir, nach beendigter literarischer
Reise, durch seine Bemühungen bedeutendere Aufklärungen im Felde der Naturmetaphysik
von ihm zu erwarten haben. – Die Bedeutung der gegenwärtigen wird sich aus den folgenden
Angaben hinlänglich beurtheilen lassen.
Die Metaphysik der äußern Natur, behauptet der Verf., gebe sich nur mit dem Wesen der
Materie und der Bewegung ab, nicht aber damit, wie die ganze Natur daraus gebildet werde.
Kant meyne, man müsse in einem jeden Theil der N. M. zu den Formen a priori ein durch
Erfahrung gegebenes Merkmal hinzufügen, welches doch gegen seine Behauptung der All
gemeinheit und Nothwendigkeit der Naturgesetze streite.
Ueber die Architectonik der Kantischen Naturmetaphysik sey zu erinnern, daß weder die
Bewegung noch die Materie in ihr durch alle Prädicamente hindurch geführt sey, indem dieBewegung bloß nach denen der Quantität und Modalität und dem der Wechselwirkung,
die Materie hingegen nur nach denen der Qualität und denen der Substantialität und Cau
salität abgehandelt sey.
Nach diesen wichtigen Entdeckungen stellt der Vf. seinen Plan auf, worinn die Mängel des
Kantischen verbessert werden sollen, und nimmt zu diesem Behuf nur gleich als etwas, das
sich versteht, an, daß aus der Transscendentalphilosophie zwey Doctrinen, eine Metaphysik
der äußern und eine Metaphysik der innern Natur entspringen. Die letzte enthalte aber nur
wenig oder gar nichts, was nicht schon in der Transscendentalphilosophie erläutert worden
wäre. Warum oder wodurch ist sie denn also doch eine besondere Wissenschaft?
Hierauf wird auch wirklich eine vollständige Darstellung der allgemeinen Gesetze der
Erfahrung, nach der Schnur der Categorieen gemacht, und nach demselben Fachwerk eine:Elementare Metaphysik der äußern Natur oder Materie, hinterdrein geschickt.
Keiner der Beweise, die hier geführt werden, erhebt sich über das Gegebenseyn der Materie
und ein geistloses Analysiren leerer Begriffe wie des der Kräfte: alle lauten ohngefähr so
gemeinverständlich, wie der des Grundsatzes von der Qualität der Materie: »daß die Materie
eine Kraft haben muß, ist schon daraus bewiesen, daß sie ein Reales ist, und daß diese Kraft
eine bewegende sey, schließen wir daraus, weil jede Veränderung im Raum durch Bewegung
geschieht!«
Obgleich in all’ diesem nichts, was über Kants Construction der Materie hinaus gienge oder
nur sie erreichte, sondern einzig das Misverstandene und Falsche von dem Falschen in derselben
bemerklich ist, wird dennoch S. 28. Eschenmayer von dem Verf. belehrt, indem er ihm schuld
giebt, die Repulsivkraft, als solche, als unendlich groß, die Attractivkraft dagegen als unendlich
klein angenommen zu haben. Dieser unerhörte Unsinn fällt aber ganz auf des Verf. und nicht
auf Eschenmayers Rechnung, welcher die Wirkung der sich selbst überlassenen Repulsiv
kraft = ∞, die Wirkung der sich selbst überlassenen Attractivkraft = 1/∞ setzt und damit
nichts anders sagt, als was ihm der Vf. kurz zuvor, nur auf eine unverstandene Weise, nach
gesprochen hatte, daß die erste, ohne Einschränkung durch die entgegengesetzte, die Materie
in’s Unendliche ausbreiten, die andere, unter gleicher Voraussetzung, sie auf den mathemati
schen Punct zurückbringen würde. Seine vermeinte Einwendung gegen den Eschenmayer’schen
Schluß fällt also von selbst hinweg. Ebenso der Widerspruch, den er S. 38. gegen denselben
Schriftsteller durch ein ganz formelles Verstehen einer seiner Reihen herauszubringen meynt,
daß nämlich, ihm zufolge, das Unendlichkleine dem Unendlichgroßen gleich seyn müsse.
Denn wenn die Wirkung der uneingeschränkten Attractivkraft = 1/∞ ist, so ist nothwendig
sie selbst, in dieser Wirkung, ebenso wie die Repulsivkraft in der ihrigen unendlich groß,
beyde also allerdings einander gleich und nicht als das Unendlichkleine und Unendlichgroße
einander entgegengesetzt.
Es scheint, der Vf., der gegen Eschenmayer mit den trivialsten Regeln der Mathematik auf
tritt, habe in gegenwärtigem Specimen vorzüglich seine Kenntniß von diesen beweisen wollen:
denn von Philosophie oder Metaphysik ist so wenig eine Spur anzutreffen, daß er S. 49. sagt:
die philosophische Strenge erlaube nicht, in Ansehung der chemischen Erscheinungen,
über das Phänomen hinauszugehen (daß Heterogene homogen oder Homogene heterogen
werden), und die neueren empirischen Entdeckungen zeigen uns, wie nothwendig diese Behut
samkeit wäre. Freylich, wer überhaupt keine Ideen auszusprechen hat, soll sich hüten, etwas
anders als die Thatsache so gut er es vermag, auszusprechen.
Als ein Anhang werden S. 50. »Einige Untersuchungen auf einem höheren Standpunct der Naturwissenschaft« oder Bruchstücke einer Wissenschaft mitgetheilt, »die uns
die Regeln angiebt, nach welchen die gesammte äußere Natur besteht« (einer Wissenschaft
also, die nach der Ueberschrift auf einem höheren Standpunct als die vorhergegangene
Elementarlehre steht und doch zugleich auch aus dieser hervorgeht.)
Diese Bruchstücke, welche, nach dem Verf., den ersten Versuch dieser Art ausmachen,
bestehen in Folgendem, nämlich: daß wenn Bewegung etwas Nothwendiges in der Natur
ist, sie auf solche Art geschehen müsse, daß sie nicht wieder von selbst aufhöre und daß sie
einen bestimmten Raum einnehme (wahrscheinlich: beschreibe). Nun müßte, wenn dieser
Schluß Kraft haben sollte, die Art der Bewegung, bey welcher diese Foderungen erfüllt
wären, also (nach dem Verf.) die Bewegung in einer krummen, in sich selbst zurückkehrenden
Linie, ohne Zweifel aus denselben Gründen, aus welchen die allgemeine Nothwendigkeit der
Bewegung, in der Natur überhaupt, eingesehen werden können, ohne daß etwas Anderes dazu
nöthig wäre. Mit der Centripetalkraft geht es nun zwar, (nachdem sich der Vf. den Central
körper vorläufig zugeben lassen), denn diese wird mit der Attractivkraft als Eins angenommen:
zur Erklärung der Tangentialkraft bedarf es aber einer abgeleiteten Ursache, und die leichteste und kürzeste Herleitung derselben ist nach Hrn. Oe. folgende: Eine Materie,welche aus dem Centralkörper ausströmt, treffe so gegen den bewegten Körper, daß der Stoß in zwey Wirkungen aufgelöst wird, die Richtung der einen durch das
Centrum des Körpers geht und zugleich die Tangente der krummen Linie wird.
Ist nun, (von allem Uebrigen abgesehen), diese aus dem Centralkörper ausströmende
Materie auch eine aus der vorausgeschickten allgemeinen Elementarlehre und der Noth
wendigkeit der Bewegung in der Natur überhaupt hervorgehende Annahme? Und solche
grob empirische Annahmen sind Untersuchungen auf einem höheren Standpuncte der Natur
wissenschaft! Und dem Cartesius, Kepler und allen folgenden, die sich mit diesen Unter
suchungen beschäftigten, sind solche unendlich leichte Hypothesen gar nicht beygegangen,
mit denen man außer der Tangentialkraft auch noch gleich die tägliche Bewegung der Himmels
körper zu erklären, die Bequemlichkeit hat!
Mit einem ersten Versuch muß man nun freylich wohl Nachsicht haben: wir über
gehen daher noch einen platten Widerspruch zwischen S. 52 u. 53., da das Bisherige hinreichend
ist zur Beurtheilung: ob der Vf. wohl einen Begriff von Wissenschaft haben könne, und
was von einem solchen stumpfen Formalismus und bleyerner Geistesträgheit, die Ideen nicht
einmal ahndet, für die Naturwissenschaft zu erwarten sey?
Da kein Zweifel ist, daß mehrere den Aufsatz über Dante ganz unverständlich finden und
noch mehrere sich mit der Ansicht desselben nicht werden zufrieden geben können, so wird
ihnen zur Gemüthserholung hier eine andere vorgelegt, die mit jener, so wie mit Dante, gar
nichts gemein hat, die also auch für andere, als die erstbestimmten, gar nicht und überhaupt
fast bloß in der Absicht hier steht, ihrem Urheber eine Ehre damit zu erweisen.
Es ist die des Herrn Prof. Boutterweck, der in einer Geschichte der Poesie und Beredsamkeit seit dem Ende des dreyzehnten Jahrhunderts (Göttingen 1801. Erster Band.
S. 119.) den Vater der neueren Poesie einen verunglückten Zögling der Kunst kecklich zu
nennen wagt.
Die Würde eines Mitarbeiters an der allgemeinen Geschichte der Künste und Wissenschaf
ten, wie an den Göttingischen gelehrten Anzeigen, giebt schon ein ziemliches Gefühl erhabener
Vornehmigkeit gegen Dante, so daß er »beym freyen Ueberblick der Composition des ersten
Theils der göttlichen Komödie kaum ernsthaft bleiben kann, das Fegfeuer aber ihn sehr oft
wirklich zum Lachen reizt, wo man doch der Absicht des Dichters nach ernsthaft bleiben
sollte.« Ja – sogar zum Lächeln fühlt sich diese kräftige Ueberlegenheit gekitzelt, vorzüglich
über die Strafen der Verdammten, die ihm in keinem ordentlich criminalrechtlichen Verhältniß
zu den Verbrechen zu stehen scheinen; besonders der Wollüstigen, bey denen er S. 103. mit
vielem Interesse und recht behaglichen Späßen verweilt.
Zum Troste aller, die der vorhergehende Aufsatz betrübt hat, sey es gesagt: »Dante’s
Gedicht ist nur eine poetisch-theologische Reisebeschreibung«, (S. 98.) die sich gegen den
»guten Geschmack« ungemessen dadurch versündigt, »daß sie von scholastischer, astro
logischer und theologischer Gelehrsamkeit starrt« (S. 118.) – Dieser Sünde wird sich Hr. B.
gewiß weder in seinen poetischen noch selbst in seinen philosophischen Schriften jemals
schuldig machen, denen man durch den tausendsten Theil der scholastischen und übrigen
Gelehrsamkeit des Dante schon bey weitem zu viel zur Last legte. Ja, dieser Umstand hat ihm
zuverlässig den vorzüglichen Beruf zur Abfassung einer Geschichte der Poesie gegeben, denn
man kann vermuthen, daß mit der Abwesenheit von Gelehrsamkeit die Gegenwart des gutenGeschmacks eintrete, besonders da Hr. B. eignen poetischen Versuchen entsagt und hierinn
den guten Geschmack wirklich in richtiger Anwendung gezeigt hat.
In Kraft desselben beschwert er sich höchlich, daß er von »Machinerie« und allem, was die
ästhetischen Recept- oder Kochbücher zu einer Epopee oder irgend einer Art von Gedicht
fodern, in der göttlichen Komödie keine Spur finden könne. Sie ist »eine poetische Gallerie,
vereinigt durch nichts weiter, als einen grotesken Nahmen« (S. 116.) und »mit Gothischen
Schnörkeln verbrämt,« (S. 111.) wofür man überhaupt vergeblich eine ästhetische Handhabe
sucht.
Welche angenehme Beruhigung über das Unfaßbare des Gedichts! wie wenn jemand, der
kaum etwa einen Hühnerstall bauen oder fassen könnte, sich vor das Straßburger Münster
stellte, und den Vorübergehenden bemerklich machte, daß es in keinen edeln Formen und nicht
nach den Regeln des guten Geschmacks gebaut sey!
Eine Frucht seiner historischen Gelehrsamkeit ist es ohne Zweifel, wenn Hr. B. weiß: »an
bestimmte Gründe, warum an diese oder jene Stellen der göttlichen Komödie diese oder jene
Personen versetzt sind, sey nicht zu denken, in einer andern Stunde würde vielleicht der Dichter
an eine ganz andere Person gedacht haben.«
Es geschieht übrigens recht gern: man läßt sich die Mühe nicht verdrießen, »sich in die
gewaltige Zurüstung zum Plan der göttlichen Komödie hineinzustudieren,« und quält sich
erbärmlich an ihm herum, »weil man sich nachher durch die gehörige Belehrung und erlangte
Aufklärung über die Verirrungen des Vaters der Poesie reichlich belohnt findet.« »Der Ehre
(von Boutterweck) studirt zu werden, ist er selbst in seinen Verirrungen noch werth.«
Ja er geht in der Herablassung so weit, einzelne Stellen oder Gleichnisse schön zu finden
und sie auszuzeichnen, da er die Ehre des Ganzen doch einmal nicht »retten« kann, (S. 108.)
und zu gestehen, daß die göttliche Komödie, wenn sie »fragmentarisch« geschätzt wird, eines
der edelsten Producte sey, dem an Eigenthümlichkeit sogar Shakespears Dramen nachstehen,
über die Hr. B. ohne Zweifel¹ so gut wie über Dante berichtet ist.
Unter den unerhörten Gräueln des neuesten Idealismus wurde in einer Anmerkung des
deutschen Mercurs kürzlich auch folgendes angeführt: Die ehrwürdigsten Theologen der
protestantischen Kirche, ein Semler, Spalding, Teller, Nösselt, Herder, Löffler u.s.w. werden
in gemäß desselben mit Hohn bedeckt und von den Anhängern desselben mit dem Lieblings
prädicate Ausklärer gescholten. Dantes Hölle und Fegfeuer (das Paradies ist dem Schreiber
wahrscheinlich entfallen oder er will nur das Grauenhafteste nennen) sey ihr christliches
Evangelienbuch, und dergleichen mehr.
Da es nicht bekannt ist, daß in den Schriften irgend eines der neueren Idealisten die ehr
würdigsten protestantischen Theologen Ausklärer genannt worden sind, so müßte einer von
ihnen etwa in einer Vorlesung von einer Art derselben, die er nicht für ehrwürdig hielt, eine
solche Benennung gebraucht haben. Zuverlässig hat der Schreiber jener Anmerkung dieser
Vorlesung, (gesetzt nämlich, sie wäre wirklich gehalten worden), nicht beygewohnt: wer
könnte es denn also wohl seyn, als der wohlbestellte Ausrufer und allgemein bekannte Klat
scher, der schon im ersten Stück des Ersten Bandes dieser Zeitschrift beyläufig charakterisirt
worden ist.
Da sich also an der Identität desselben mit einem bekannten, aber wahrlich nicht ehrwür
digen, Mann in geistlichen Amt und Würden nicht zweifeln läßt, so bittet man um Ent
schuldigung, wenn folgende uns mitgetheilte Bemerkungen, die für unser unmittelbares
Publikum ganz überflüssig sind, hier auf Verlangen, für ein anderes Publikum dahinten einen
Platz finden, dem, wie es das Auskehricht der protestantischen Aufklärung als höchste Weisheit
sich aufdringen lassen muß, billigerweise auch die Masken hiesiger Gegend als Auctoritäten
vorgeführt werden.
»Der Verfasser dieses ist in einem rechtgläubigen Lande gebohren und hat die dort erhaltenen
Begriffe von theologischer Ehrwürdigkeit noch immer nicht los werden können. Er weiß,
daß wenn in seinem Vaterlande, z. B. ein Oberconsistorialrath alle Arten der literarischen
Industrie triebe, sein Studierzimmer zu einem Comptoir machte, von dem aus er 4–5 Novitäten-
Journale expedirte und diese benutzte, Ausfälle auf öffentlich angestellte Lehrer in Fächern,
von denen er nichts versteht, anzubringen, noch dazu nicht in eignen sondern in fremden
Diensten, und wenn er zugleich sich als den Parasiten der Buchhändler hinstellte, auf der Leip
ziger Messe mit Lob und Tadel feil hätte, schlechte Scribenten durch seine Anpreisungen zu
heben suchte, ehrliche Leute mit Lob incommodirte, er schon darum in der allgemeinen
Verachtung leben würde.«
»Man setze aber: daß er, anstatt in Predigten oder erbaulichen Schriften gegen die
Modesucht und den einreißenden Luxus zu arbeiten, selbst ein Journal des Luxus und
der Moden redigirte, oder anstatt, wie es seines Amtes wäre, gegen die Unsittlichkeit
der gangbaren Schauspiele zu schreiben, vielmehr die liederlichsten Stücke lobpriese,
Meisterwerke dagegen, wär’ es auch nur aus den Antiquitäten, herunter zu reißen suchte;
man setze: er könnte, – da ihm, wenn er etwa noch Schulmann dabey wäre, vielleicht
erlaubt seyn möchte, von den griechischen Hetären, obgleich nicht ex professo, doch bey
läufig, zu reden – nicht aufhören, von den schlechten Häusern und öffentlichen Mädchen in
London und Paris zu schreiben: so würde er, wohl zu merken, nach den in jenem Lande, und
vielen andern, herrschenden Begriffen seines geistlichen Amtes ohne Widerrede entsetzt wer
den. Ich zweifle, ob ihm noch das Schulamt gelassen würde; vielleicht, mit der Weisung, sich
bloß an die Antiquitäten zu halten. Wofern er aber von Monat zu Monat die englischen
Carricaturblätter eigends zur Schau ausstellte und ihre Unfläthereyen mit Bildern aus der
griechischen Mythologie recht con amore erläuterte, so würde er als ein offenbarer Verderber
des Geschmacks und der Reinheit der Jugend ohne Zweifel auch dieses Amtes entledigt, und
es stünde ihm dann frey, mit Carricaturbildern und Pamphlets von Haus zu Haus feil zu gehen,
und die freche Schamlosigkeit, gegen eine, die Heiligkeit der Natur, der Religion und der
Kunst lehrende, Philosophie, als gegen ein Verderbniß und Gift der Jugend, Invectiven aus
zustreuen, mit Anstand zu treiben.«
An der Verachtung fehlt es nun freylich hier zu Lande diesem Anmerkungenschreiber
keineswegs, und er thut wohl, da er in diesem Umkreis, wie gesagt, schon längst keine andere
Realität als die einer öffentlichen komischen Person hat, sich in einigen ganz rohen und unauf
gehellten Gegenden, an den Pasquillantenpöbel, der in einer obscuren oberdeutschen Zeitung
dem Vernehmen nach sein Wesen treibt, zu wenden und in die aufgeklärten Capuciner
predigten und Salatbadereyen, die von dorther gegen die Philosophie angestimmt werden
sollen, mit einzustimmen. Daß er sich selbst nur zu dieser Classe von Menschen in jener Gegend
rechnet, hat er dadurch an den Tag gelegt, daß er einen Mann, der ihr in seiner doppelten
Eigenschaft als physischer Wohlthäter und Freund der Wissenschaften und Künste heilbringend
gewesen ist und seyn wird, den Grafen Rumford, mit seinem einen Gilrey accompagnirenden
Schenkenwitz nicht verschont gelassen hat.
»Dieser Elenden dunkles Leben ist so niedrig, daß sie jedes andere Loos beneiden. Sprechen
wir nicht weiter von ihnen, sondern sieh sie an und geh’ vorbey.« Infern. C. III.
Kritisches Journal der Philosophie herausgegeben von F. W. J. Schelling und
G. W. F. Hegel.
Indeß allmählig der große Haufen, den die Philosophie gegen ihren Willen, in der letzten
Zeit zur Theilnahme sowohl als zum Zuschauen herbey gezogen hatte, sich zu verlaufen
anfängt, gewinnt die wahre Wissenschaft Zeit, sich in sich selbst zurückzuziehen, und einen
lebendigen Mittelpunkt der Contraktion bildend, sich auf immer von der Unphilosophie zu
scheiden. Das allgemeine Interesse, das die Philosophie wirklich gefunden hat, ihre große,
weltbürgerliche Beziehung, ihr Einfluß auf die Bildung des allgemeinen und einzelnen Lebens
der Menschen, und Herstellung der alten Größe und des fast erloschnen spekulativen Charak
ters aller Wissenschaften, haben die ächten Wirkungen noch lange nicht hervorgebracht.
Weit entfernt, daß alle besonderen Interessen und überhaupt jede mit der Zeit allmählig ein
getretene Absonderung der einzelnen Theile des lebendigen Ganzen durch die Philosophie zur
Totalität zurück geführt und dadurch als Besonderheiten vernichtet worden wären, hat die
letztere vielmehr sich brauchen lassen müssen, ihnen einen neuen Zuschuß scheinbaren Lebens
zu schaffen, und anstatt jene in der Tiefe ihres eignen Mittelpunkts zu versenken, vielmehr sich
selbst zu ihnen ausgedehnt und verseichtet. – Vor allem, Darstellung des categorischen Wesens
der Philosophie im Gegensatz des negativen Charakters der Unphilosophie; dann Berück
sichtigung so viel möglich aller Berührungspunkte der Philosophie mit der gesammten Kultur,
Aufnahme jedes Theils der allgemeinen Bildung in’s Absolute, und Eröffnung der Aussicht auf
die wahre Palingenesie aller Wissenschaften durch Philosophie, ist das, wodurch das angezeigte
periodische Werk der Philosophie sich die Achtung der sich für sie interessirenden Welt ver
sichern, und sich die Zuneigung der Zeitgenossen zu erwerben suchen wird. Während einiges
von dem, was sich jetzt für Philosophie ausgiebt, sich selbst durch sich selbst von ihr ab
geschlossen und völlig getrennt hat, und von andern Beschränktheiten, die sich geltend machen
wollten, eine nach der andern von selbst abfällt, werden die wenigen welche noch durch einen
schwachen Zufluß von der Philosophie aus, den sie durch falsche Canäle sich zu machen
gesucht hatten, ihr Leben fristen, unfehlbar verdorren und absterben sobald diese letzte Hülfe
ihnen abgeschnitten ist. Damit wird endlich reine Bahn gemacht seyn; und unter der Hand der
Kritik der Grund und Boden der wahren Philosophie sich von selbst bilden können, und ruhig
emporsteigen.
Das erste Heft dieses Journals, das in unserm Verlage erscheint, wird Ende dieses
Monats an alle Buchhandlungen versendet. Jedes Heft ist zwischen 6 und 9 Bogen stark, drey
derselben machen einen Band, wovon jeder ein Alphabet.
Jährlich erscheinen in unbestimmten Zwischenräumen 6 Hefte, folglich 2 Bände.
I. Einleitung. Ueber das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältniß
zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere.
II. Ueber das absolute Identitätssystem und sein Verhältniß zum neuesten (Reinholdischen)
Dualismus. Ein Gespräch zwischen dem Verfasser und einem Freund.
III. Benehmen des gemeinen Menschenverstandes gegen die Philosophie; und eigne Philo
sophie desselben, dargestellt an den philosophischen Bestrebungen des Herrn Krug.
IV. Notizenblatt. Bemerkungen über das äußere Verhältniß der Philosophie besonders zu
dem gegenwärtigen teutschen Recensirwesen.
Tübingen, im Dec. 1801.
J. G. Cottaische Buchhandlung.
Vom kritischen Journale der Philosophie, herausgegeben von Schelling undHegel, ist des II. Bandes erstes Heft (188 S.) erschienen und enthält:
Glauben und Wissen, oder die Reflexionsphilosophie der Subjectivität, in der
Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie.
Diese Abhandlung bestimmt theils das gemeinschaftliche Princip dieser Philosophieen, theils
den einer jeden innerhalb desselben eigenthümlichen Charakter, durch welches sie die Formen
jenes Princips vollkommen erschöpfen.
Einleitung. S. 3.
A. Kantische Philosophie. S. 22.
B. Jacobische Philosophie. S. 63. Bey welcher außer ihrer charakteristischen Polemik
gegen Spinoza, auch auf sie gegen Kant (Reinh. Beytr. 3s Heft) Rücksicht genommen ist,
so wie auf die höhere Potenzirung, welche die Jacobische Philosophie in den Reden überdie Religion erlangt hat.
C. Fichtesche Philosophie. S. 138. Hierbey ist vorzüglich die Darstellung derselben in
der Bestimmung des Menschen zum Grunde gelegt worden, weil diese unter der
populären Form das Wesen dieser Philosophie sowohl am offensten enthüllt, als auch
dieselbe unter allen Darstellungen allein in der Totalität als System aufstellt.
Anm. Um den ersten Band dieses Journals nicht unverhältnißmäßig zu vergrößern, konnte
diese Abhandlung nicht als dessen drittes Stück abgedruckt werden; dasselbe wird unverzüg
lich nachgeliefert.
Der allgemeine Zweck ist die Beförderung der wissenschafftlichen und ästhetischen
Bildung, an welcher jeder, der nicht zur Gewerbsklasse gehört, Antheil nimmt,
durch Kritik der in Deutschland herauskommenden neuen Schrifften, die die Wissen
schafften und die Kunst betreffen.
a. Alle Aufsätze, die nicht die Kritik einer Schrift enthalten, sind ausgeschlossen,
da ihr Inhalt um der Unbestimmtheit seines Kreises willen zu heterogen wird, und
bey seiner Einzelheit ein zu eingeschränktes, bey seiner Allgemeinheit, die um der
geringen Ausführung willen leicht Oberflächlichkeit wird, ein zu geringes Inter
esse erhält.
b. Die Kritik hat nicht die Literaturkenntniß zum Zwecke, also auch nicht
eine vollständige Anzeige aller erscheinenden Schrifften, die von andern Jour
nalen ohnehin auch mehr nur versprochen als gehalten werden kann. Geflissentlich
wird also theils das Unwichtige übergangen, theils was nicht zur wissenschafftlichen
und schönen Literatur gehört; es ist also das ökonomische, technologische und der
gleichen Fächer ausgeschlossen.
c. Das Detail der besondern eigentlichen Wissenschafften, der Theologie, Juris
prudenz u.s.f. bleibt ebenso aus diesem Plane weg, insofern es nur denjenigen inter
essiren kann, der sich ausschliessend und unmittelbar damit beschäfftigt. Aber beyallgemeinen Werken über diese Wissenschafften, wie auch über Medicin, Physik,
Naturgeschichte, Chemie, Mathematik, Geschichte, Philologie, kann es nicht so
sehr von ihrem Inhalte abhängen, ob eine Kritik derselben dem Zwecke dieses
Instituts entspricht, als vielmehr von der Art dieser Kritik selbst, ob die all
gemeine geistige Bildung überhaupt und Wissenschaft und Geschmak dadurch
gewinnt.
d. Diese werden nicht durch gewöhnlich sogenannte Recensionen und Beurthei
lungen gefödert, wodurch nur eine Schrift charakterisirt, aber nicht in den Inhalt
derselben eingegangen wird, – wodurch man etwa erfährt, ob das Buch gut oder
schlecht und die Titel, die der Vf. abhandelt, aber die Sache selbst nicht untersucht
und mit ihm durchgesprochen wird. Die Kritiken sollen daher mehr von derabhandelnden Art, wobey die Darstellung des Vfs zum Grunde gelegt und ihr
gefolgt wird, als von der recensirenden Art an sich haben.
e. Insofern ein Werk es sey empirischen oder theoretischen Inhalts so beschaffen
ist, daß es sich zwar als interessant zeigt, aber die Neuheit seines Inhalts noch keine
eigentliche Beurtheilung gestattet, so ist eine historische Darlegung seinesInhalts (Analyse) zu geben, und die falsche Schaam zu entfernen, die, weil der Rec.
sich nicht im Stande fühlt, als ein Meister, der bereits mit Allem scibili fertig ist und
alles besser weiß, sich daran zu zeigen, es verhindert, daß überhaupt die Rede davon
wird, wie es z. B. mit Winterl’s und manchen andern Schrifften der Fall ist, bey
denen die Recensenten noch nicht dikthun zu können sich bewußt sind und doch
nicht darauf Verzicht thun und mit einer Analyse sich begnügen wollen, die einst
weilen das Publicum benachrichtige und die ihm erwünscht ist und oft erwünschter,
als wie das Urtheil; wenn es nur unter beydem, einer Analyse und einer reinen
Recension zu wählen hat, wird ihm gewiß die erstere willkommener seyn.
f. Ebenso haben Recensionen keinen Platz, die in der Absicht, dem Vf die Auf
merksamkeit, mit der seine Schrifft gelesen worden sey, zu beweisen, ausser dem
allgemeinen Urtheil ein Dialog mit dem Autor sind, und ihm Mäkeleyen
machen und Berichtigungen an die Hand geben, die nur zwischen dem Verf. und
Recensenten aber für keinen Dritten ein Interesse haben. Überhaupt fällt alles hinweg,
was nur persönliche Meynung des Recensenten seyn sollte, ob er sich gleich dabey
die Stellung eines Representanten des Publicums gäbe.
g. Sich hingegen auf den wesentlichen Inhalt von Werken aus bestimmten Fächern
einzulassen, hat ebensosehr allgemeines Interesse als es der Wissenschafft beförderlich
ist. Um ein bestimmtes Beyspiel anzuführen, würde diß bey einer Recension von einem
Buche, wie Paulus Commentar über das N. T. der Fall seyn, wenn eine Recension die
Maximen desselben untersuchte. – In andern besondern Wissenschafften, z. B. der
Jurisprudenz gehört ebenso das Naturrechtliche, Staatsrechtliche, auch Pandecten-
Systeme, Untersuchungen über Criminaljustiz, Code Napoleon u. drgl. hieher. So
von der Medicin das Systematische derselben, wie geistreiche Ansichten und Behand
lungen einzelner Krankheiten, das gelbe Fieber mit seinem temporären Interesse
u.s.f. Von der Physik wie Chemie gehören wesentlich solche Werke hieher, die eine
Bereicherung der Wissenschaften enthalten. Alte Literatur soll ohnehin das Interesse
jedes gebildeten Menschen für sich haben; es ist wichtig, diesem den Weg dazu zu
bahnen und zu erleichtern, besonders durch Herabsetzung des Werths der bloß
pedantischen Bemühungen damit, und der scientiae arcanae, deren Schein sich
Manche, die von der Profession sind, geben, die sich, aber näher untersucht, aber als
ihre Grille und Willkühr zeigt.
h. Es steht gegenwärtig allen Wissenschaften eine Wiedergeburt in Ansehung
ihrer Begriffe und der Geistlosigkeit bevor, die wissenschafftlichen Inhalt in blosses
Material verwandelt, und die Begriffe, deren sie zu haben gewöhnlich nicht einmal
weiß, unkritisch und bewußtlos handhabt. Die theoretische wie die empirische Seite
macht eine Tradition aus, die unbesehen, als etwas längst bewiesenes und in den
Schatz gelegtes, von einer Hand in die andre überliefert wird. Gegen diese Tradition,
welche ohnehin schon wenn nicht die Verachtung doch die Langeweile des Publicums
gegen sich hat, hat besonders die Kritik ihre Untersuchung zu richten. Gerade das,
was gäng und gäbe ist, das Herkommen für sich hat, was als längst bekannt gilt, –
eine Art alten Trödels, von dem der Gebrauch und gleichsam eine conventionelle
Lebensart es mit sich bringt, daß man ihn gelten läßt, ohne daß es denen, die immer
darin fortsprechen, eigentlich mehr Ernst damit ist, als den Astronomen, wenn sie
sich der Redensart vom Umlauffe der Sonne um die Erde bequemen, – bedarf es am
meisten auf den Kopf gestellt und in Anspruch genommen zu werden, um zunächst
wenigstens Verwunderung und Stutzen zu erregen, und weiterhin Nachdenken zu
veranlassen.
i. Es ist damit nicht gemeynt, in die Manier der gegenwärtigen Gährung der
Wissenschaften einzugehen, die von der Philosophie aus sie überschwemmt und
verwirrt. Theils bedarf es zum siegreichen Angriff der leeren und geistlosen Wissen
schafftlichkeit nur des gesunden Menschenverstandes, wenn er die gebildete Sicherheit
besitzt, die sich durch die ernsthaffte Miene jener nicht irre machen noch imponiren
läßt. Theils ist jene philosophische Wissenschafftlichkeit, die eine Anwendung und
der Übergang der abstracten Ideen zum bestimmten Inhalte und den eigentlichen
Wissenschafften seyn sollte, – als um was es gegenwärtig zu thun ist, – – vielmehr
grösserntheils leerer Formalismus, unreifes Gebraue halb aufgefaßter Begriffe, seichte
und meist sogar läppische Einfälle, und eine Unwissenheit sowohl der Philosophie
selbst als der Wissenschafften – wie um bestimmter zu bezeichnen, was ich meyne,
das Windischmannsche, Görressche, auch gröstentheils das Steffenssche Wesen, so
wie die Proben, die die Jen. A. L. Z. besonders bey ihrem Anfange gegeben. Diesem
rohen Waldstrome, der Vernunft und Wissenschaft zu verwirren droht, – dessen
Manieren und Grundsätzen Schelling nach dem er sie zum theil angegeben und
gebraucht, itzt feyerlich zu entsagen anfängt, – hat sich eine wissenschaftliche Kritik
vornemlich zu widersetzen. Wir werden dadurch dem Instincte des Publicums, das
von seinem ersten Staunen zu einer Gleichgültigkeit dagegen übergegangen, zu
Hülfe kommen, die Achtung, welche der Philosophie von ihrem allgemeinen
Bedürfnisse noch immer im Grunde gewidmet wird, unterstützen, bey allen durch
Insolenz und Unreife zum Stillschweigen und Wegsehen gebrachten Freunden der
Einsicht Theilnahme finden, sowie das zum Prüffen zu schüchterne Staunen, das
um der allgemeinen Ideen, die in jenes Gethue verwebt sind, willen Achtung dafür
hatte, entwirren und durch die Scheidung des Unlautern ihm den Gewinn des
Ächten verschaffen.
k. Die gründliche Untersuchung und die Abhandlung der Sache schließt es von
selbst in sich, daß das Mittelmässige und Schlechte, – wenn von ihm die Rede seyn
muß, wegen irgend eines Ansehens und Prätensionen, die es hat, – keine Schonung
und Toleranz zu gewarten hat, sondern allen Gründen dagegen sowie dem Witze
und den Einfällen preisgegeben ist, ebenso daß alles Persönliche, Hämische, alles
was von einem pruritus sich zu reiben oder zu zeigen herrührte, entfernt bleibt.
Darin daß es um die Sache zu thun ist, ist auch diß enthalten, daß es dem Recensenten
lieber seyn muß, etwas als vortrefflich – mit Verstand – anerkennen zu können, als
dagegen sprechen zu müssen, indem es zugleich schwerer ist, es gehörig zu ent
wikeln, warum etwas vortrefflich ist, als die Mängel aufzufinden; unentwikelte
Bewunderung und Beyfall hat aber sowenig Interesse als ein blosses Tadeln und
Mäkeln. – Redlicher Eifer für die Wissenschaft und gründliche Behandlung bleibt
ebenso von der Sucht frey, die ein Rec. gewissermassen vom Amtswegen haben zu
müssen meynt, immer noch gescheuter zu seyn, als etwas schon sehr gescheutes,
beym Vortrefflichen noch anzugeben zu wissen, daß es noch besser (wodurch es
in den meisten Fällen schlechter geworden wäre) hätte gemacht werden können,
überhaupt alles besser zu wissen und die Miene eines Meisters und Richters, bey dem
nicht die Rede mehr davon seyn könne, daß er aus einer Schrifft etwas lerne, an
zunehmen und aus diesem Sinne heraus zu sprechen.
Mit einem Worte, wenn mit Beyseitsetzung sowohl persönlicher Rüksichten, als
ungründlicher Anhänglichkeit an das Hergebrachte, und der blossen Meynung, die
nur behauptet und versichert, nicht untersucht noch entwikelt, die Sache der Wissen
schaft und des Geschmaks kek gefaßt und fest gegen alle falsche Anmassungen gel
tend gemacht, und mit Ernst und Eindringen in die Gründe behauptet wird, so kann
es einem Institut, das diß leistet, und sich dadurch von den vorhandnen gröstentheils
auszeichnet, an innerm Interesse und Interesse bey dem allgemeinen Publicum, dessen
Instinct dem Rechten immer den Vorzug vor dem Schlechten, mit dem es einstweilen
vorlieb nimmt, gibt, nicht fehlen.
In Ansehung der aüssern Einrichtung bemerke ich folgende Punkte:
Das Journal erscheint monathsweise in Hefften eher zu 12 als 10 Bogen oder drunter.
Der Contract mit dem Buchhändler wird nach der Anzahl von Exemplaren ge
schlossen, die abgesetzt werden, so daß 500 oder 750 E. als der bestimmte feste Aus
gangspunkt und als minimum angenommen sind.
Eine Direction aus denen, die das Institut zuerst unternehmen, bestehend führt die
Oberaufsicht in Ansehung der anzuzeigenden Schrifften und der einzuladenden Mit
arbeiter, und ist als Eigenthümer des Ganzen anzusehen.
Der Redacteur, der ein Mitglied der Direction und bleibend ist, führt die Corres
pondenz, Rechnung, und die lauffenden Geschäffte des Druks u.s.f.
Die Kosten werden zuerst vom Ertrage des Ganzen abgezogen, nach dem Über
reste die Grösse der Honorarien bestimmt, und dem Redacteur, statt eines fixen
Gehalts, gewisse Procente, vom Überreste 15 bis 20, für seine Mühe zugestanden.
Die Bücher liefert die Verlagshandlung zu einem Rabat von 20–25 pC. des Laden
preises; der Rec. hat das Recht, sie mit 40 pC Rabat desselben zu behalten; sonst ver
kaufft sie die Directions-Kasse. Sie sind unter die Kosten zu rechnen. – Welche
übrigens beym Gebrauche nicht unverkaüflich für die Buchhandlung geworden,
und wovon sie nicht ausdrüklich für das Institut ein Exemplar verschrieben und sonst
gebrauchen kann, nimmt sie wieder ohne weitere Provision an.
Mit Julius 1807 wird angefangen.