CC BY 4.0
public domain (Hegel, gest. 1831)
Giuliano Infantino, Digitale Hegel-Edition, hegeledition.com
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Vorrede: Vom wissenschaftlichen Erkennen. Das Element des Wahren ist
der Begriff und seine wahre Gestalt das wissenschaftliche System S. VII. Itziger
Standpunkt des Geistes S. VIII. Das Princip ist nicht die Vollendung, gegen den
Formalismus S. XV. Das Absolute ist Subject S. XX. und was dieses ist S. XXI.
Element des Wissens S. XXIX. Die Erhebung in dasselbe ist die Phänomenologie
des Geistes S. XXXII. Verwandlung des Vorgestellten und Bekannten in den
Gedanken, S. XXXVI. und dieses in den Begriff S. XXXIX. Inwiefern ist die
Phänom. des Geistes negativ oder enthält das Falsche S. XLIV. Historische und
mathematische Wahrheit S. XLVIII. Natur der philosophischen Wahrheit
und ihrer Methode S. LV. gegen den schematisirenden Formalismus S. LIX.
Erforderniß beym Studium der Philosophie S. LXXI. Das räsonnirende Denken in
seinem negativen Verhalten S. LXXII. in seinem positiven; sein Subject S. LXXIV.
Das natürliche Philosophiren als gesunder Menschenverstand und als Genialität
S. LXXXIV. Beschluß, Verhältniß des Schriftstellers zum Publicum S. LXXXVIII.
Einleitung. S. 3.
(A) Bewußtseyn. S. 22–100.
I. Die sinnliche Gewißheit, das Dieses und das Meynen. S. 22–37.
II. Die Wahrnehmung, das Ding und die Täuschung. S. 38–58.
III. Krafft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt. S. 59–100.
(B) Selbstbewußtseyn. S. 101–161.
IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst. S. 101.
A. Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Selbstbewußtseyns; Herr
schaft und Knechtschaft. S. 114–128.
B. Freyheit des Selbstbewußtseyns; S. 129–161. Stoicismus, S. 131. Skepti
cismus, S. 134. und das unglückliche Bewußtseyn. S. 140.
(C) (AA) Vernunft. S. 162–375.
V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft. S. 162.
A. Beobachtende Vernunft. S. 174–286.
a) Beobachtung der Natur. S. 177–233. Beschreiben überhaupt. S. 178.
Merkmale. S. 179. Gesetze. S. 183.
Beobachtung des Organischen. S. 189.
α) Beziehung desselben auf das Unorganische. S. 190. β) Teleologie.
S. 192. γ) Innres und Aeusseres. S. 198. αα) Das Innre. S. 200.
Gesetze seiner reinen Momente, der Sensibilität u.s.w. S. 203. Das
Innre und sein Aeusseres. S. 208. ββ) Das Innre und das Aeussere
als Gestalt. S. 209. γγ) Das Aeussere selbst als Innres und Aeusseres
oder die organische Idee übergetragen auf das Unorganische.
S. 220. Das Organische nach dieser Seite; seine Gattung, Art und
Individualität. S. 225.
b) Beobachtung des Selbstbewußtseyns in seiner Reinheit und in seiner
Beziehung auf äussere Wirklichkeit. S. 234–242. Logische S. 235.
und psychologische Gesetze. S. 237.
c) In seiner Beziehung auf seine unmittelbare Wirklichkeit. S. 243–286.
Physiognomik. S. 243. und Schädellehre. S. 259–286.
B. Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseyns durch sich selbst.
S. 287.
a. Die Lust und die Nothwendigkeit. S. 298–304.
b. Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels. S. 305–317.
c. Die Tugend und der Weltlauff. S. 317–329.
C. Die Individualität, welche sich an und für sich reell ist. S. 330.
a. Das geistige Thierreich und der Betrug oder die Sache selbst. S. 333–358.
b. Die gesetzgebende Vernunft. S. 358–365.
c. Die gesetzprüffende Vernunft. S. 365–375.
(BB) Der Geist. S. 376–624.
VI. Der Geist. S. 376.
A. Der wahre Geist. Die Sittlichkeit. S. 382.
a. Die sittliche Welt. Das menschliche und göttliche Gesetz, der Mann
und das Weib. S. 383–403.
b. Die sittliche Handlung. Das menschliche und göttliche Wissen, die
Schuld und das Schicksal. S. 403–421.
c. Der Rechtszustand. S. 422–428.
B. Der sich entfremdete Geist. Die Bildung. S. 429.
I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes. S. 434.
a. Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit. S. 435–474.
b. Der Glauben und die reine Einsicht. S. 474–485.
II. Die Aufklärung. S. 486.
a. Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben. S. 488–522.
b. Die Wahrheit der Aufklärung. S. 522–532.
III. Die absolute Freyheit und der Schrecken. S. 533–547.
C. Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität. S. 548.
a. Die moralische Weltanschauung. S. 550–564.
b. Die Verstellung. S. 565–581.
c. Das Gewissen. Die schöne Seele, das Böse und seine Verzeyhung.
S. 581–624.
(CC) Die Religion. S. 625–741.
VII. Die Religion. S. 625.
A. Die natürliche Religion. S. 637.
a. Das Lichtwesen. S. 640–642.
b. Die Pflanze und das Thier. S. 643–644.
c. Der Werkmeister. S. 645–650.
B. Die Kunst-Religion. S. 651.
a. Das abstracte Kunstwerk. S. 655–669.
b. Das lebendige Kunstwerk. S. 669–676.
c. Das geistige Kunstwerk. S. 676–698.
C. Die offenbare Religion. S. 699–741.
(DD) Das absolute Wissen. S. 742 bis Ende.
VIII. Das absolute Wissen. S. 742.
Eine Erklärung, wie sie einer Schrifft in einer Vorrede nach der Gewohnheit
vorausgeschickt wird, – über den Zweck, den der Verfasser sich in ihr vorgesetzt,
so wie über die Veranlassungen und das Verhältniß, worin er sie zu andern frühern
oder gleichzeitigen Behandlungen desselben Gegenstandes zu stehen glaubt, –
scheint bey einer philosophischen Schrifft nicht nur überflüßig, sondern um der
Natur der Sache willen, sogar unpassend und zweckwidrig zu seyn. Denn wie
und was von Philosophie in einer Vorrede zu sagen schicklich wäre, – etwa eine
historische Angabe der Tendenz und des Standpunkts, des allgemeinen Inhalts
und der Resultate, eine Verbindung von hin und her sprechenden Behauptungen
und Versicherungen über das Wahre – kann nicht für die Art und Weise gelten,
in der die philosophische Wahrheit darzustellen sey. – Auch weil die Philosophie
wesentlich im Elemente der Allgemeinheit ist, die das Besondere in sich schließt,
so findet bey ihr mehr als bey andern Wissenschafften der Schein statt, als ob in
dem Zwecke oder den letzten Resultaten, die Sache selbst und sogar in ihrem
vollkommenen Wesen ausgedrückt wäre, gegen welches die Ausführung eigent
lich das unwesentliche sey. In der allgemeinen Vorstellung hingegen, zum Bey
spiel was Anatomie sey, etwa die Kenntniß der Theile des Körpers nach ihrem
unlebendigen Daseyn betrachtet, ist man überzeugt, die Sache selbst, den Inhalt
dieser Wissenschafft, noch nicht zu besitzen, sondern außerdem um das Besondere
sich bemühen zu müssen. – Ferner ist bey einem solchen Aggregate von Kennt
nissen, das den Nahmen Wissenschafft nicht mit Recht führt, eine Conversation
über Zweck und dergleichen Allgemeinheiten nicht von der historischen und
begrifflosen Weise verschieden, worin von dem Inhalte selbst, diesen Nerven,
Muskeln und so fort, gesprochen wird. Bey der Philosophie hingegen würde die
Ungleichheit entstehen, daß von einer solchen Weise Gebrauch gemacht, und
diese doch von ihr selbst als unfähig, die Wahrheit zu fassen, aufgezeigt würde.
So wird auch durch die Bestimmung des Verhältnisses, das ein philosophisches
Werk zu andern Bestrebungen über denselben Gegenstand zu haben glaubt, ein
fremdartiges Interesse hereingezogen, und das, worauf es bey der Erkenntniß der
Wahrheit ankommt, verdunkelt. So fest der Meynung der Gegensatz des Wahren
und des Falschen wird, so pflegt sie auch entweder Beystimmung oder Wider
spruch gegen ein vorhandenes philosophisches System zu erwarten, und in einer
Erklärung über ein solches nur entweder das eine oder das andre zu sehen. Sie
begreifft die Verschiedenheit philosophischer Systeme nicht so sehr als die fort
schreitende Entwiklung der Wahrheit, als sie in der Verschiedenheit nur den
Widerspruch sieht. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüthe,
und man könnte sagen, daß jene von dieser widerlegt wird, eben so wird durch
die Frucht die Blüthe für ein falsches Daseyn der Pflanze erklärt, und als ihre Wahr
heit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur,
sondern verdrängen sich auch als unverträglich mit einander. Aber ihre flüßige
Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich
nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so nothwendig als das andere ist, und
diese gleiche Nothwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus. Aber der
Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt theils sich selbst nicht auf
diese Weise zu begreiffen, theils auch weiß das auffassende Bewußtseyn gemeinhin
nicht, ihn von seiner Einseitigkeit zu befreyen oder frey zu erhalten, und in der
Gestalt des streitend und sich zuwider scheinenden gegenseitig nothwendige
Momente zu erkennen.
Die Foderung von dergleichen Erklärungen so wie die Befriedigungen der
selben scheinen vielleicht das Wesentliche zu betreiben. Worin könnte mehr das
Innere einer philosophischen Schrift ausgesprochen seyn, als in den Zwecken
und Resultaten derselben, und wodurch diese bestimmter erkannt werden, als
durch ihre Verschiedenheit von dem, was das Zeitalter sonst in derselben Sphäre
hervorbringt? Wenn aber ein solches Thun für mehr als für den Anfang des
Erkennens, wenn es für das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es in der That zu
den Erfindungen zu rechnen, die Sache selbst zu umgehen, und dieses beydes zu
verbinden, den Anschein des Ernstes und Bemühens um sie, und die wirkliche
Ersparung desselben. – Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft,
sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze,
sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige
Allgemeine, wie die Tendenz das bloße Treiben, das seiner Wirklichkeit noch
entbehrt, und das nakte Resultat ist der Leichnam, der sie hinter sich gelassen. –
Ebenso ist die Verschiedenheit vielmehr die Gränze der Sache; sie ist da,
wo die Sache aufhört, oder sie ist das, was diese nicht ist. Solche Bemühungen
mit dem Zwecke oder den Resultaten, so wie mit den Verschiedenheiten und
Beurtheilungen des einen und des andern, sind daher eine leichtere Arbeit, als sie
vielleicht scheinen. Denn statt mit der Sache sich zu befassen, ist solches Thun
immer über sie hinaus, statt in ihr zu verweilen und sich in ihr zu vergessen greifft
solches Wissen immer nach einem Andern, und bleibt vielmehr bey sich selbst,
als daß es bey der Sache ist und sich ihr hingibt. – Das leichteste ist, was Gehalt und
Gediegenheit hat, zu beurtheilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beydes
vereinigt, seine Darstellung hervorzubringen.
Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der Unmittelbarkeit des
substantiellen Lebens wird immer damit gemacht werden müssen, Kenntnisse
allgemeiner Grundsätze und Gesichtspunkte zu erwerben, sich nur erst zu dem
Gedanken der Sache überhaupt herauf zu arbeiten, nicht weniger sie mit Gründen
zu unterstützen oder zu widerlegen, die concrete und reiche Fülle nach Bestimmt
heiten aufzufassen, und ordentlichen Bescheid und ernsthaftes Urtheil über sie zu
ertheilen zu wissen. Dieser Anfang der Bildung wird aber zunächst dem Ernste
des erfüllten Lebens Platz machen, der in die Erfahrung der Sache selbst hinein
führt, und wenn auch diß noch hinzukommt, daß der Ernst des Begriffs in ihre
Tiefe steigt, so wird eine solche Kenntniß und Beurtheilung in der Conversation
ihre schickliche Stelle behalten.
Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existirt, kann allein das wissen
schafftliche System derselben seyn. Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der
Form der Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Nahmen der Liebe
zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu seyn, – ist es,
was ich mir vorgesetzt. Die innere Nothwendigkeit, daß das Wissen Wissenschaft
sey, liegt in seiner Natur, und die befriedigende Erklärung hierüber ist allein die
Darstellung der Philosophie selbst. Die äussere Nothwendigkeit aber, in so fern
sie, abgesehen von der Zufälligkeit der Person und der individuellen Veranlassungen,
auf eine allgemeine Weise gefaßt wird, ist dasselbe, was die innere, in der Gestalt
wie die Zeit das Daseyn ihrer Momente vorstellt. Daß die Erhebung der Philo
sophie zur Wissenschaft an der Zeit ist, diß aufzuzeigen würde daher die einzig
wahre Rechtfertigung der Versuche seyn, die diesen Zweck haben, weil sie die
Nothwendigkeit desselben darthun, ja weil sie ihn zugleich ausführen würde.
Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit gesetzt wird,
– oder was dasselbe ist, indem die Wahrheit behauptet wird, an dem Begriffe
allein das Element ihrer Existenz zu haben, – so weiß ich, daß diß im Widerspruch
mit einer Vorstellung und deren Folgen zu stehen scheint, welche eine so große
Anmaßung als Ausbreitung in der Ueberzeugung des Zeitalters hat. Eine Erklärung
über diesen Widerspruch scheint darum nicht überflüßig; wenn sie auch hier weiter
nichts, als gleichfalls eine Versicherung, wie das, gegen was sie geht, seyn kann.
Wenn nemlich das Wahre nur in demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige
existirt, was bald Anschauung, bald unmittelbares Wissen des Absoluten, Religion,
das Seyn – nicht im Centrum der göttlichen Liebe, sondern das Seyn desselben
selbst – genannt wird, so wird von da aus zugleich für die Darstellung der Philo
sophie vielmehr das Gegentheil der Form des Begriffs gefodert. Das Absolute soll
nicht begriffen, sondern gefühlt und angeschaut, nicht sein Begriff, sondern sein
Gefühl und Anschauung sollen das Wort führen und ausgesprochen werden.
Wird die Erscheinung einer solchen Foderung nach ihrem allgemeinern Zu
sammenhange aufgefaßt, und auf die Stuffe gesehen, worauf der selbstbewußte
Geist gegenwärtig steht, so ist er über das substantielle Leben, das er sonst im
Elemente des Gedankens führte, hinaus, – über diese Unmittelbarkeit seines Glau
bens, über die Befriedigung und Sicherheit der Gewißheit, welche das Bewußtseyn
von seiner Versöhnung mit dem Wesen und dessen allgemeiner, der innern und
äussern, Gegenwart besaß. Er ist nicht nur darüber hinausgegangen, in das andere
Extrem der substanzlosen Reflexion seiner in sich selbst, sondern auch über diese.
Sein wesentliches Leben ist ihm nicht nur verloren, er ist auch dieses Verlustes,
und der Endlichkeit, die sein Inhalt ist, bewußt. Von den Trebern sich wegwendend,
daß er im Argen liegt, bekennend und darauf schmähend, verlangt er nun von der
Philosophie nicht sowohl das Wissen dessen, was er ist, als zur Herstellung jener
Substantialität und der Gediegenheit des Seyns erst wieder durch sie zu gelangen.
Diesem Bedürfnisse soll sie also nicht so sehr die Verschlossenheit der Substanz
aufschliessen, und diese zum Selbstbewußtseyn erheben, – nicht so sehr ihr chaoti-
sches Bewußtseyn zur gedachten Ordnung und zur Einfachheit des Begriffes zu
rückbringen, als vielmehr die Sonderungen des Gedankens zusammenschütten,
den unterscheidenden Begriff unterdrücken und das Gefühl des Wesens herstellen,
nicht sowohl Einsicht als Erbauung gewähren. Das Schöne, Heilige, Ewige,
die Religion und Liebe sind der Köder, der gefodert wird, um die Lust zum An
beissen zu erwecken, nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt fort
schreitende Nothwendigkeit der Sache, sondern die gährende Begeisterung soll
die Haltung und fortleitende Ausbreitung des Reichthums der Substanz seyn.
Dieser Foderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und gereizt sich
zeigende Bemühung, die Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnliche, Gemeine
und Einzelne herauszureissen und ihren Blick zu den Sternen aufzurichten; als
ob sie des Göttlichen ganz vergessend, mit Staub und Wasser, wie der Wurm,
auf dem Punkte sich zu befriedigen stünden. Sonst hatten sie einen Himmel mit
weitläuffigem Reichthume von Gedanken und Bildern ausgestattet. Von allem,
was ist, lag die Bedeutung in dem Lichtfaden, durch den es an den Himmel ge
knüpft war; an ihm, statt in dieser Gegenwart zu verweilen, glitt der Blick über
sie hinaus, zum göttlichen Wesen, zu einer, wenn man so sagen kann, jenseitigen
Gegenwart hinauf. Das Auge des Geistes mußte mit Zwang auf das Irdische gerich
tet und bey ihm festgehalten werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene
Klarheit, die nur das Ueberirdische hatte, in die Dumpfheit und Verworrenheit,
worin der Sinn des Disseitigen lag, hineinzuarbeiten, und die Aufmerksamkeit
auf das Gegenwärtige als solches, welche Erfahrung genannt wurde, interessant
und geltend zu machen. – Jetzt scheint die Noth des Gegentheils vorhanden, der
Sinn so sehr in das Irdische festgewurzelt, daß es gleicher Gewalt bedarf, ihn dar
über zu erheben. Der Geist zeigt sich so arm, daß er sich, wie in der Sandwüste der
Wanderer nach einem einfachen Trunk Wassers, nur nach dem dürftigen Gefühle
des Göttlichen überhaupt für seine Erquickung zu sehnen scheint. An diesem,
woran dem Geiste genügt, ist die Größe seines Verlustes zu ermessen.
Diese Genügsamkeit des Empfangens oder Sparsamkeit des Gebens ziemt jedoch
der Wissenschaft nicht. Wer nur Erbauung sucht, wer seine irdische Mannich
faltigkeit des Daseyns und des Gedankens in Nebel einzuhüllen und nach dem
unbestimmten Genusse dieser unbestimmten Göttlichkeit verlangt, mag zusehen,
wo er diß findet; er wird leicht selbst sich etwas vorzuschwärmen und damit sich
aufzuspreitzen die Mittel finden. Die Philosophie aber muß sich hüten, erbaulich
seyn zu wollen.
Noch weniger muß diese Genügsamkeit, die auf die Wissenschaft Verzicht
thut, darauf Anspruch machen, daß solche Begeisterung und Trübheit etwas höheres
sey als die Wissenschaft. Dieses prophetische Reden meynt gerade so recht im
Mittelpunkte und der Tiefe zu bleiben, blickt verächtlich auf die Bestimmtheit
(den Horos) und hält sich absichtlich von dem Begriffe und der Nothwendigkeit
entfernt, als von der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hauße. Wie es aber eine
leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine Extension der Substanz, die sich
in endliche Mannichfaltigkeit ergießt, ohne Kraft sie zusammenzuhalten, – so ist
diß eine gehaltlose Intensität, welche als lautere Kraft ohne Ausbreitung sich hal
tend, dasselbe ist, was die Oberflächlichkeit. Die Kraft des Geistes ist nur so groß
als ihre Aeusserung, seine Tiefe nur so tief als er in seiner Auslegung sich auszu
breiten und sich zu verlieren getraut. – Zugleich wenn diß begrifflose substantielle
Wissen die Eigenheit des Selbsts in dem Wesen versenkt zu haben und wahr und
heilig zu philosophiren vorgibt, so verbirgt es sich, daß es statt dem Gotte ergeben
zu seyn, durch die Verschmähung des Maßes und der Bestimmung vielmehr nur
bald in sich selbst die Zufälligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigne Willkühr
gewähren läßt. – Indem sie sich dem ungebändigten Gähren der Substanz über
lassen, meynen sie, durch die Einhüllung des Selbstbewußtseyns und Aufgeben
des Verstands, die Seinen zu seyn, denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was
sie so in der That im Schlafe empfangen und gebähren, sind darum auch Träume.
Es ist übrigens nicht schwer, zu sehen, daß unsre Zeit eine Zeit der Geburt und
des Uebergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt
seines Daseyns und Vorstellens gebrochen, und steht im Begriffe, es in die Ver
gangenheit hinab zuversenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung. Zwar ist
er nie in Ruhe, sondern in immer fortschreitender Bewegung begriffen. Aber wie
beym Kinde nach langer stiller Ernährung der erste Athemzug jene Allmähligkeit
des nur vermehrenden Fortgangs abbricht, – ein qualitativer Sprung – und itzt
das Kind gebohren ist, so reifft der sich bildende Geist langsam und stille der neuen
Gestalt entgegen, lößt ein Theilgen des Baues seiner vorgehenden Welt nach
dem andern auf, ihr Wanken wird nur durch einzelne Symptome angedeutet;
der Leichtsinn wie die Langeweile, die im Bestehenden einreissen, die unbestimmte
Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, daß etwas Anderes im Anzuge ist.
Diß allmählige Zerbrökeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht veränderte,
wird durch den Aufgang unterbrochen, der ein Blitz in einemmahle das Gebilde
der neuen Welt hinstellt.
Allein eine vollkommne Wirklichkeit hat diß Neue so wenig als das eben
gebohrne Kind; und diß ist wesentlich nicht ausser Acht zu lassen. Das erste Auf
treten ist erst seine Unmittelbarkeit oder sein Begriff. So wenig ein Gebäude fertig
ist, wenn sein Grund gelegt worden, so wenig ist der erreichte Begriff des Ganzen
das Ganze selbst. Wo wir eine Eiche in der Krafft ihres Stammes und in der Aus
breitung ihrer Aeste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen wünschen, sind wir
nicht zufrieden, wenn uns an dieser Stelle eine Eichel gezeigt wird. So ist die
Wissenschaft, die Krone einer Welt des Geistes, nicht in ihrem Anfange vollendet.
Der Anfang des neuen Geistes ist das Product einer weitläuffigen Umwälzung
von mannichfaltigen Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungnen Weges
und eben so vielfacher Anstrengung und Bemühung. Er ist das aus der Succeßion
wie aus seiner Ausdehnung in sich zurückgegangene Ganze, der gewordne ein -fache Begriff desselben. Die Wirklichkeit dieses einfachen Ganzen aber besteht
darin, daß jene zu Momenten gewordne Gestaltungen sich wieder von neuem,
aber in ihrem neuen Elemente, in dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestal
tung geben.
Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das in seineEinfachheit verhüllte Ganze oder sein allgemeiner Grund ist, so ist dem Be
wußtseyn dagegen der Reichthum des vorhergehenden Daseyns noch in der
Erinnerung gegenwärtig. Es vermißt an der neu erscheinenden Gestalt die Aus
breitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber vermißt es die Ausbildung
der Form, wodurch die Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und in ihre festen
Verhältnisse geordnet sind. Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wissenschaft der
allgemeinen Verständlichkeit, und hat den Schein, ein esoterisches Besitzthum
einiger Einzelnen zu seyn; – ein esoterisches Besitzthum: denn sie ist nur erst in
ihrem Begriffe oder ihr Innres vorhanden; einiger Einzelnen: denn ihre unaus
gebreitete Erscheinung macht ihr Daseyn zum Einzelnen. Erst was vollkommen
bestimmt ist, ist zugleich exoterisch, begreifflich, und fähig, gelernt und das Eigen
thum Aller zu seyn. Die verständige Form der Wissenschaft ist der Allen dar
gebotene und für Alle gleichgemachte Weg zu ihr, und durch den Verstand zum
vernünftigen Wissen zu gelangen ist die gerechte Foderung des Bewußtseyns,
das zur Wissenschaft hinzutritt; denn der Verstand ist das Denken, das reine Ich
überhaupt; und das Verständige ist das schon bekannte und das gemeinschaftliche
der Wissenschaft und des unwissenschaftlichen Bewußtseyns, wodurch dieses un
mittelbar in jene einzutreten vermag.
Die Wissenschaft, die erst beginnt, und es also noch weder zur Vollständigkeit
des Details noch zur Vollkommenheit der Form gebracht hat, ist dem Tadel dar
über ausgesetzt. Aber wenn dieser ihr Wesen treffen soll, so würde er ebenso un
gerecht seyn, als es unstatthaft ist, die Foderung jener Ausbildung nicht anerkennen
zu wollen. Dieser Gegensatz scheint der hauptsächlichste Knoten zu seyn, an dem
die wissenschaftliche Bildung sich gegenwärtig zerarbeitet und worüber sie sich
noch nicht gehörig versteht. Der eine Theil pocht auf den Reichthum des Materials
und die Verständlichkeit, der andre verschmäht wenigstens diese und pocht auf die
unmittelbare Vernünftigkeit und Göttlichkeit. Wenn auch jener Theil, es sey
durch die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch das Ungestüm des andern
zum Stillschweigen gebracht ist, und wenn er in Ansehung des Grunds der Sache
sich überwältigt fühlte, so ist er darum in Ansehung jener Foderungen nicht
befriedigt, denn sie sind gerecht, aber nicht erfüllt. Sein Stillschweigen gehört nur
halb dem Siege, halb aber der Langeweile und Gleichgültigkeit, welche die Folge
einer beständig erregten Erwartung und nicht erfolgten Erfüllung der Versprechun
gen zu seyn pflegt.
In Ansehung des Inhalts machen die Andern sich es wohl zuweilen leicht genug,
eine große Ausdehnung zu haben. Sie ziehen auf ihren Boden eine Menge Material,
nemlich das schon Bekannte und Geordnete, herein, und indem sie sich vornem
lich mit den Sonderbarkeiten und Curiositäten zu thun machen, scheinen sie um
so mehr das übrige, womit das Wissen in seiner Art schon fertig war, zu besitzen,
zugleich auch das noch ungeregelte zu beherrschen, und somit alles der absoluten
Idee zu unterwerfen, welche hiemit in Allem erkannt, und zur ausgebreiteten
Wissenschaft gediehen zu seyn scheint. Näher aber diese Ausbreitung betrachtet,
so zeigt sie sich nicht dadurch zu Stande gekommen, daß ein und dasselbe sich
selbst verschieden gestaltet hätte, sondern sie ist die gestaltlose Wiederhohlung
des Einen und Desselben, das nur an das verschiedene Material äusserlich an
gewendet ist, und einen langweiligen Schein der Verschiedenheit erhält. Die für
sich wohl wahre Idee bleibt in der That nur immer in ihrem Anfange stehen, wenn
die Entwicklung in nichts als in einer solchen Wiederholung derselben Formel
besteht. Die Eine unbewegte Form vom wissenden Subjecte an dem Vorhandenen
herumgeführt, das Material in diß ruhende Element von aussenher eingetaucht,
diß ist so wenig, als willkührliche Einfälle über den Inhalt, die Erfüllung dessen,
was gefodert wird, nemlich der aus sich entspringende Reichthum und sich selbst
bestimmende Unterschied der Gestalten. Es ist vielmehr ein einfärbiger Formalis
mus, der nur zum Unterschiede des Stoffes und zwar dadurch kommt, weil dieser
schon bereitet und bekannt ist.
Dabey behauptet er diese Eintönigkeit und die abstracte Allgemeinheit für das
Absolute; er versichert, daß die Ungenügsamkeit mit ihr eine Unfähigkeit sey,
sich des absoluten Standpunktes zu bemächtigen und auf ihm fest zu halten. Wenn
sonst die leere Möglichkeit sich etwas auf eine andere Weise vorzustellen hinreichte,
um eine Vorstellung zu widerlegen, und dieselbe blosse Möglichkeit, der allgemeine
Gedanke, auch den ganzen positiven Werth des wirklichen Erkennens hatte, so
sehen wir hier ebenso der allgemeinen Idee in dieser Form der Unwirklichkeit
allen Werth zugeschrieben, und die Auflösung des Unterschiedenen und Bestimm
ten, oder vielmehr das weiter nicht entwickelte noch an ihm selbst sich recht
fertigende Hinunterwerfen desselben in den Abgrund des Leeren für speculative
Betrachtungsart gelten. Irgend ein Daseyn, wie es im Absoluten ist, betrachten,
besteht hier in nichts anderem, als daß davon gesagt wird, es sey zwar jetzt von ihm
gesprochen worden, als von einem Etwas, im Absoluten, dem A=A, jedoch gebe
es dergleichen gar nicht, sondern darin sey alles Eins. Diß Eine Wissen, daß im
Absoluten Alles gleich ist, der unterscheidenden und erfüllten oder Erfüllung
suchenden und fodernden Erkenntniß entgegenzusetzen, – oder sein Absolutes
für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz
sind, ist die Naivität der Leere an Erkenntniß. – Der Formalismus, den die Philo
sophie neuerer Zeit verklagt und geschmäht, und der sich in ihr selbst wieder er
zeugte, wird, wenn auch seine Ungenügsamkeit bekannt und gefühlt ist, aus der
Wissenschaft nicht verschwinden, bis das Erkennen der absoluten Wirklichkeit
sich über seine Natur vollkommen klar geworden ist. – In der Rücksicht, daß die
allgemeine Vorstellung, wenn sie dem, was ein Versuch ihrer Ausführung ist, voran
geht, das Auffassen der letztern erleichtert, ist es dienlich das Ungefähre derselben
hier anzudeuten, in der Absicht zugleich, bey dieser Gelegenheit einige Formen
zu entfernen, deren Gewohnheit ein Hinderniß für das philosophische Erkennen ist.
Es kömmt nach meiner Einsicht, welche sich durch die Darstellung des Systems
selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern
eben so sehr als Subject aufzufassen und auszudrücken. Zugleich ist zu bemerken,
daß die Substantialität so sehr das Allgemeine, oder die Unmittelbarkeit desWissens, als diejenige, welche Seyn oder Unmittelbarkeit für das Wissen
ist, in sich schließt. – Wenn, Gott als die Eine Substanz zu fassen, das Zeitalter
empörte, worin diese Bestimmung ausgesprochen wurde, so lag theils der Grund
hievon in dem Instincte, daß darin das Selbstbewußtseyn nur untergegangen,
nicht erhalten ist, theils aber ist das Gegentheil, welches das Denken als Denken
festhält, die Allgemeinheit, dieselbe Einfachheit oder ununterschiedne, un
bewegte Substantialität, und wenn drittens das Denken das Seyn der Substanz als
solche mit sich vereint und die Unmittelbarkeit oder das Anschauen als Denken
erfaßt, so kömmt es noch darauf an, ob dieses intellectuelle Anschauen nicht wieder
in die träge Einfachheit zurückfällt, und die Wirklichkeit selbst auf eine unwirk
liche Weise darstellt.
Die lebendige Substanz ist ferner das Seyn, welches in Wahrheit Subject,
oder was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die
Bewegung des sich selbst Setzens, oder die Vermittlung des sich anders Werdens
mit sich selbst ist. Sie ist als Subject die reine einfache Negativität, eben
dadurch die Entzweyung des Einfachen, oder die entgegensetzende Verdopplung,
welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegen
satzes ist; nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im
Andersseyn in sich selbst – nicht eine ursprüngliche Einheit als solche, oderunmittelbare als solche, ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis,
der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat, und nur durch
die Ausführung und sein Ende wirklich ist.
Das Leben Gottes und das göttliche Erkennen mag also wohl als ein Spielen
der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee sinkt zur Erbaulichkeit
und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit
des Negativen darin fehlt. An sich ist jenes Leben wohl die ungetrübte Gleichheit
und Einheit mit sich selbst, der es kein Ernst mit dem Andersseyn und der Ent
fremdung, so wie mit dem Ueberwinden dieser Entfremdung ist. Aber diß An
sich ist die abstracte Allgemeinheit, in welcher von seiner Natur, für sich zuseyn, und damit überhaupt von der Selbstbewegung der Form abgesehen wird.
Wenn die Form als dem Wesen gleich ausgesagt wird, so ist es ebendarum ein
Mißverstand, zu meynen, daß das Erkennen sich mit dem Ansich oder dem Wesen
begnügen, die Form aber ersparen könne; – daß der absolute Grundsatz oder die
absolute Anschauung, die Ausführung des erstern oder die Entwicklung der andern
entbehrlich mache. Gerade weil die Form dem Wesen so wesentlich ist, als es sich
selbst, ist es nicht bloß als Wesen, d. h. als unmittelbare Substanz, oder als reine
Selbstanschauung des Göttlichen zu fassen und auszudrücken, sondern ebensosehr
als Form und im ganzen Reichthum der entwickelten Form; dadurch wird es
erst als Wirkliches gefaßt und ausgedrückt.
Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung
sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, daß es wesentlichResultat, daß es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben
besteht seine Natur, Wirkliches, Subject, oder sich selbst Werden, zu seyn. So
widersprechend es scheinen mag, daß das Absolute wesentlich als Resultat zu be
greiffen sey, so stellt doch eine geringe Ueberlegung diesen Schein von Wider
spruch zurecht. Der Anfang, das Princip, oder das Absolute, wie es zuerst und
unmittelbar ausgesprochen wird, ist nur das Allgemeine. So wenig, wenn ich sage:alle Thiere, diß Wort für eine Zoologie gelten kann, ebenso fällt es auf, daß die
Worte des Göttlichen, Absoluten, Ewigen u.s.w. das nicht aussprechen, was darin
enthalten ist; – und nur solche Worte drücken in der That die Anschauung als das
Unmittelbare aus. Was mehr ist, als ein solches Wort, der Uebergang auch nur
zu einem Satze, ist ein Anderswerden, das zurückgenommen werden muß,
ist eine Vermittlung. Diese aber ist das, was perhorrescirt wird, als ob dadurch,
daß mehr aus ihr gemacht wird denn nur diß, daß sie nichts absolutes und im
Absoluten gar nicht sey, die absolute Erkenntniß aufgegeben wäre.
Diß Perhorresciren stammt aber in der That aus der Unbekanntschaft mit der
Natur der Vermittlung und des absoluten Erkennens selbst. Denn die Vermittlung
ist nichts anders als die sich bewegende Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Reflexion
in sich selbst, das Moment des fürsichseyenden Ich, die reine Negativität oder daseinfache Werden. Das Ich, oder das Werden überhaupt, dieses Vermitteln ist
um seiner Einfachheit willen eben die werdende Unmittelbarkeit und das Un
mittelbare selbst. – Es ist daher ein Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion
aus dem Wahren ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten
erfaßt wird. Sie ist es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen Gegensatz
gegen sein Werden ebenso aufhebt, denn diß Werden ist ebenso einfach und daher
von der Form des Wahren, im Resultate sich als einfach zu zeigen, nicht ver
schieden; es ist vielmehr eben diß Zurückgegangenseyn in die Einfachheit. – Wenn
der Embryo wohl an sich Mensch ist, so ist er es aber nicht für sich; für sich
ist er es nur, als gebildete Vernunft, die sich zu dem gemacht hat, was sie ansich ist. Diß erst ist ihre Wirklichkeit. Aber diß Resultat ist selbst einfache Un
mittelbarkeit, denn es ist die selbstbewußte Freyheit, die in sich selbst ruht, und den
Gegensatz nicht auf die Seite gebracht hat und ihn da liegen läßt, sondern mit ihm
versöhnt ist.
Das Gesagte kann auch so ausgedrückt werden, daß die Vernunft das zweck -mäßige Thun ist. Die Erhebung der vermeinten Natur über das miskannte
Denken, und zunächst die Verbannung der äussern Zweckmäßigkeit hat die Form
des Zwecks überhaupt in Mißkredit gebracht. Allein, wie auch Aristoteles die
Natur als das zweckmäßige Thun bestimmt, der Zweck ist das Unmittelbare, das
Ruhende, welches selbst bewegend, oder Subject ist. Seine abstracte Krafft zu
bewegen ist das Fürsichseyn oder die reine Negativität. Das Resultat ist nur darum
dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist; – oder das Wirkliche ist nur
darum dasselbe, was sein Begriff, weil das Unmittelbare als Zweck das Selbst oder
die reine Wirklichkeit in ihm selbst hat. Der ausgeführte Zweck oder das daseyende
Wirkliche ist die Bewegung und das entfaltete Werden; eben diese Unruhe aber
ist das Selbst; und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs ist es darum
gleich, weil es das Resultat, das in sich Zurückgekehrte, – das in sich Zurück
gekehrte aber eben das Selbst, und das Selbst die sich auf sich beziehende Gleichheit
und Einfachheit ist.
Das Bedürfniß, das Absolute als Subject vorzustellen, bediente sich der Sätze:Gott ist das Ewige, oder die moralische Weltordnung oder die Liebe u.s.f. In
solchen Sätzen ist das Wahre nur geradezu als Subject gesetzt, nicht aber als die
Bewegung des sich in sich selbst Reflectirens dargestellt. Es wird in einem Satze
der Art mit dem Worte: Gott, angefangen. Diß für sich ist ein sinnloser Laut,
ein blosser Nahme; erst das Prädicat sagt, was er ist, ist seine Erfüllung und
Bedeutung; der leere Anfang wird nur in diesem Ende ein wirkliches Wissen.
Insofern ist nicht abzusehen, warum nicht vom Ewigen, der moralischen Welt
ordnung u.s.f. oder wie die Alten thaten, von reinen Begriffen, dem Seyn, dem
Einen u.s.f. von dem, was die Bedeutung ist, allein gesprochen wird, ohne den
sinnlosen Laut noch hinzuzufügen. Aber durch diß Wort wird eben bezeichnet,
daß nicht ein Seyn oder Wesen oder Allgemeines überhaupt, sondern ein in sich
reflectirtes, ein Subject gesetzt ist. Allein zugleich ist diß nur anticipirt. Das Subject
ist als fester Punkt angenommen, an den als ihren Halt die Prädicate geheftet sind,
durch eine Bewegung, die dem von ihm Wissenden angehört, und die auch nicht
dafür angesehen wird, dem Punkte selbst anzugehören; durch sie aber wäre allein
der Inhalt als Subject dargestellt. In der Art, wie diese Bewegung beschaffen ist,
kann sie ihm nicht angehören; aber nach Voraussetzung jenes Punkts kann sie auch
nicht anders beschaffen, kann sie nur äusserlich seyn. Jene Anticipation, daß das
Absolute Subject ist, ist daher nicht nur nicht die Wirklichkeit dieses Begriffs, son
dern macht sie sogar unmöglich, denn jene setzt ihn als ruhenden Punkt, diese
aber ist die Selbstbewegung.
Unter mancherley Folgerungen, die aus dem Gesagten fließen, kann diese heraus
gehoben werden, daß das Wissen nur als Wissenschafft oder als System wirklich
ist, und dargestellt werden kann. Daß ferner ein sogenannter Grundsatz oder Prin
cip der Philosophie, wenn es wahr ist, schon darum auch falsch ist, weil er Grund
satz oder Princip ist. – Es ist deßwegen leicht ihn zu widerlegen. Die Widerlegung
besteht darin, daß sein Mangel aufgezeigt wird; mangelhaft aber ist er, weil er
nur das Allgemeine oder Princip, der Anfang, ist. Ist die Widerlegung gründlich,
so ist sie aus ihm selbst genommen und entwickelt, – nicht durch entgegengesetzte
Versicherungen und Einfälle von aussenher bewerkstelligt. Sie würde also eigentlich
seine Entwicklung und somit die Ergänzung seiner Mangelhaftigkeit seyn, wenn
sie sich nicht darin verkännte, daß sie ihre negative Seite allein beachtet, und
ihres Fortgangs und Resultates nicht auch nach seiner positiven Seite bewußt
wird. – Die eigentliche positive Ausführung des Anfangs ist zugleich umgekehrt
ebensosehr ein negatives Verhalten gegen ihn, nemlich gegen seine einseitige Form,
erst unmittelbar oder Zweck zu seyn. Sie kann somit eben so sehr als die
Widerlegung desjenigen genommen werden, was den Grund des Systems aus-
macht, besser aber, als ein Aufzeigen, daß der Grund oder das Princip des Systems
in der That nur sein Anfang ist.
Daß das Wahre nur als System wirklich, oder daß die Substanz wesentlich
Subject ist, ist in der Vorstellung ausgedrückt, welche das Absolute als Geist
ausspricht, – der erhabenste Begriff, und der der neuern Zeit und ihrer Religion
angehört. Das Geistige allein ist das Wirkliche; es ist das Wesen oder an sich
seyende, – das sich Verhaltende oder bestimmte, das Andersseyn und Für -sichseyn – und in dieser Bestimmtheit oder seinem Aussersichseyn in sich selbst
bleibende; – oder es ist an und für sich. – Diß an und für sich seyn aber ist es
erst für uns oder an sich, oder es ist die geistige Substanz. Es muß diß auchfür sich selbst, – muß das Wissen von dem Geistigen und das Wissen von sich
als dem Geiste seyn; das heißt, es muß sich als Gegenstand seyn, aber eben so
unmittelbar als vermittelter das heißt aufgehobener, in sich reflectirter Gegen
stand. Er ist für sich nur für uns, in so fern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst
erzeugt ist; in so fern er aber auch für sich selbst für sich ist, so ist dieses Selbst
erzeugen, der reine Begriff, ihm zugleich das gegenständliche Element, worin er
sein Daseyn hat; und er ist auf diese Weise in seinem Daseyn für sich selbst in sich
reflectirter Gegenstand. – Der Geist, der sich so als Geist weiß, ist die Wissen -schaft. Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er sich in seinem eigenen
Elemente erbaut.
Das reine Selbsterkennen im absoluten Andersseyn, dieser Aether als solcher,
ist der Grund und Boden der Wissenschaft oder das Wissen im Allgemeinen.
Der Anfang der Philosophie macht die Voraussetzung oder Foderung, daß das
Bewußtseyn sich in diesem Elemente befinde. Aber dieses Element hat seine Voll
endung und Durchsichtigkeit selbst nur durch die Bewegung seines Werdens. Es
ist die reine Geistigkeit, oder das Allgemeine, das die Weise der einfachen Un
mittelbarkeit hat. Weil es die Unmittelbarkeit des Geistes, weil die Substanz über
haupt der Geist ist, ist sie die verklärte Wesenheit, die Reflexion, die selbst
einfach oder die Unmittelbarkeit ist, das Seyn, das die Reflexion in sich selbst ist.
Die Wissenschaft von ihrer Seite verlangt vom Selbstbewußtseyn, daß es in diesen
Aether sich erhoben habe, um mit ihr und in ihr leben zu können und zu leben.
Umgekehrt hat das Individuum das Recht zu fodern, daß die Wissenschaft ihm die
Leiter wenigstens zu diesem Standpunkte reiche. Sein Recht gründet sich auf seine
absolute Selbstständigkeit, die es in jeder Gestalt seines Wissens zu besitzen weiß,
denn in jeder, sey sie von der Wissenschaft anerkannt oder nicht, und der Inhalt
sey welcher er wolle, ist es die absolute Form zugleich oder hat die unmittel -bare Gewißheit seiner selbst; und, wenn dieser Ausdruck vorgezogen würde,
damit unbedingtes Seyn. Wenn der Standpunkt des Bewußtseyns, von gegen
ständlichen Dingen im Gegensatze gegen sich selbst, und von sich selbst im Gegen
satze gegen sie zu wißen, der Wissenschafft als das Andre gilt, – das, worin es
bey sich selbst ist, vielmehr, als der Verlust des Geistes, – so ist ihm dagegen das
Element der Wissenschaft eine jenseitige Ferne, worin es nicht mehr sich selbst
besitzt. Jeder von diesen beyden Theilen scheint für den andern das Verkehrte der
Wahrheit zu seyn. Daß das natürliche Bewußtseyn sich der Wissenschaft unmittel
bar anvertraut, ist ein Versuch, den es, es weiß nicht von was angezogen, macht,
auch einmal auf dem Kopfe zu gehen; der Zwang diese ungewohnte Stellung
anzunehmen und sich in ihr zu bewegen ist eine so unvorbereitete als unnöthig
scheinende Gewalt, die ihm angemuthet wird, sich anzuthun. – Die Wissenschaft
sey an ihr selbst, was sie will, im Verhältnisse zum unmittelbaren Selbstbewußtseyn
stellt sie sich als ein Verkehrtes gegen es dar, oder weil das unmittelbare Selbstbewußt
seyn das Princip der Wirklichkeit ist, trägt sie, indem es für sich ausser ihr ist, die
Form der Unwirklichkeit. Sie hat darum jenes Element mit ihr zu vereinigen,
oder vielmehr zu zeigen, daß und wie es ihr selbst angehört. Der Wirklichkeit
entbehrend, ist sie nur das An sich, der Zweck, der erst noch ein Innres, nicht
als Geist, nur erst geistige Substanz ist. Sie hat sich zu äussern und für sich selbst zu
werden, diß heißt nichts anders, als sie hat das Selbstbewußtseyn als eins mit sich
zu setzen.
Diß Werden der Wissenschaft überhaupt, oder des Wissens, ist es, was
diese Phänomenologie des Geistes, als der erste Theil des Systems derselben,
darstellt. Das Wissen, wie es zuerst ist, oder der unmittelbare Geist ist das
geistlose, oder ist das sinnliche Bewußtseyn. Um zum eigentlichen Wissen
zu werden, oder das Element der Wissenschaft, was ihr reiner Begriff ist, zu er
zeugen, hat er durch einen langen Weg sich hindurch zu arbeiten. – Dieses Werden,
wie es in seinem Inhalte und den Gestalten, die sich in ihm zeigen, aufgestellt ist,
erscheint als etwas anderes, denn als die Anleitung des unwissenschaftlichen Be
wußtseyns zur Wissenschaft; auch etwas anderes, als die Begründung der Wissen
schaft; – so ohnehin, als die Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem absoluten
Wissen unmittelbar anfängt, und mit andern Standpunkten dadurch schon fertig
ist, daß sie keine Notiz davon zu nehmen erklärt.
Die Aufgabe aber, das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte aus
zum Wissen zu führen, war in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen, und das allgemeine
Individuum, der Weltgeist, in seiner Bildung zu betrachten. – Was das Verhältniß
beyder betrifft, so zeigt sich in dem allgemeinen Individuum jedes Moment, wie
es die concrete Form und eigne Gestaltung gewinnt. Das besondre Individuum
aber ist der unvollständige Geist, eine concrete Gestalt, deren ganzes Daseyn Einer
Bestimmtheit zufällt, und worin die andern nur in verwischten Zügen vorhanden
sind. In dem Geiste, der höher steht als ein anderer, ist das niedrigere concrete
Daseyn zu einem unscheinbaren Momente herabgesunken; was vorher die Sache
selbst war, ist nur noch eine Spur; ihre Gestalt ist eingehüllt und eine einfache
Schattirung geworden. Diese Vergangenheit durchläufft das Individuum, dessen
Substanz der höher stehende Geist ist, auf die Art, wie der eine höhere Wissen
schaft vornimmt, die Vorbereitungskenntnisse, die er längst inne hat, um sich ihren
Inhalt gegenwärtig zu machen, durchgeht; er rufft die Erinnerung desselben zu-
rück, ohne darin sein Interesse und Verweilen zu haben. So durchlaufft jeder
einzelne auch die Bildungsstuffen des allgemeinen Geistes, aber als vom Geiste
schon abgelegte Gestalten, als Stuffen eines Wegs, der ausgearbeitet und geebnet ist;
wie wir in Ansehung der Kenntnisse das, was in frühern Zeitaltern den reifen Geist
der Männer beschäfftigte, zu Kenntnissen, Uebungen und selbst Spielen des Knabens
alters herabgesunken sehen, und in dem pädagogischen Fortschreiten die wie im
Schattenrisse nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt erkennen werden. Diß
vergangne Daseyn ist schon erworbnes Eigenthum des allgemeinen Geistes, der die
Substanz des Individuums oder seine unorganische Natur ausmacht. – Die Bildung
des Individuums in dieser Rücksicht besteht, von seiner Seite aus betrachtet, darin,
daß es diß Vorhandne erwerbe, seine unorganische Natur in sich zehre und für sich in
Besitz nehme. Diß ist aber ebensosehr nichts anders, als daß der allgemeine Geist oder
die Substanz sich ihr Selbstbewußtseyn gibt, oder ihr Werden und Reflexion in sich.
Die Wissenschaft stellt diese bildende Bewegung sowohl in ihrer Ausführlich
keit und Nothwendigkeit, als das, was schon zum Momente und Eigenthum des
Geists herabgesunken ist, in seiner Gestaltung dar. Das Ziel ist die Einsicht des
Geistes in das, was das Wissen ist. Die Ungeduld verlangt das Unmögliche, nem
lich die Erreichung des Ziels ohne die Mittel. Einestheils ist die Länge dieses
Wegs zu ertragen, denn jedes Moment ist nothwendig, – anderntheils bey jedem
sich zu verweilen, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Gestalt, und wird
nur absolut betrachtet, insofern seine Bestimmtheit als Ganzes oder Concretes,
oder das Ganze in der Eigenthümlichkeit dieser Bestimmung betrachtet wird. –
Weil die Substanz des Individuums, weil der Weltgeist die Geduld gehabt, diese
Formen in der langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure
Arbeit der Weltgeschichte zu übernehmen, und weil er durch keine geringere
das Bewußtseyn über sich erreichen konnte, so kann zwar das Individuum nicht mit
weniger seine Substanz begreiffen. Inzwischen hat es zugleich geringere Mühe,
weil an sich diß vollbracht, – der Inhalt schon die zur Möglichkeit getilgte Wirk
lichkeit und die bezwungne Unmittelbarkeit ist. Schon ein gedachtes, ist er
Eigenthum der Individualität; es ist nicht mehr das Daseyn in das Ansichseyn,
sondern nur das Ansich in die Form des Fürsichseyns umzukehren, dessen
Art näher zu bestimmen ist.
Was dem Individuum an dieser Bewegung erspart ist, ist das Aufheben desDaseyns; was aber noch übrig ist, ist die Vorstellung und die Bekannt -schaft mit den Formen. Das in die Substanz zurückgenommne Daseyn ist durch
jene erste Negation nur erst unmittelbar in das Element des Selbsts versetzt;
es hat also noch denselben Charakter der unbegriffnen Unmittelbarkeit oder un
bewegten Gleichgültigkeit als das Daseyn selbst, oder es ist nur in die Vorstellung
übergegangen. – Zugleich ist es dadurch ein Bekanntes, ein solches, mit dem der
Geist fertig geworden, worin daher seine Thätigkeit und somit sein Interesse nicht
mehr ist. Wenn die Thätigkeit, die mit dem Daseyn fertig wird, die unmittelbare
oder daseyende Vermittlung, und hiemit die Bewegung nur des besondern sich
nicht begreiffenden Geistes ist, so ist dagegen das Wissen gegen die hiedurch zu
Stande gekommne Vorstellung, gegen diß Bekanntseyn gerichtet, ist das Thun
des allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens.
Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Es ist
die gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung anderer, beym Erkennen
etwas als bekannt voraus zu setzen, und es sich ebenso gefallen zu lassen; mit allem
Hin- und Herreden kommt solches Wissen, ohne zu wissen wie ihm geschieht,
nicht von der Stelle. Das Subject und Object, u.s.f. Gott, Natur, der Verstand, die
Sinnlichkeit u.s.f. werden unbesehen als bekannt und als etwas gültiges zu Grunde
gelegt, und machen feste Punkte sowohl des Ausgangs als der Rückkehr aus. Die
Bewegung geht zwischen ihnen, die unbewegt bleiben, hin und her, und somit
nur auf ihrer Oberfläche vor. So besteht auch das Auffassen und Prüffen darin, zu
sehen, ob jeder das von ihnen gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm
so scheint und bekannt ist oder nicht.
Das Analysiren einer Vorstellung, wie es sonst getrieben worden, war schon
nichts anderes, als das Aufheben der Form ihres Bekanntseyns. Eine Vorstellung
in ihre ursprünglichen Elemente auseinanderlegen, ist das Zurückgehen zu ihren
Momenten, die wenigstens nicht die Form der vorgefundenen Vorstellung haben,
sondern das unmittelbare Eigenthum des Selbsts ausmachen. Diese Analyse kömmt
zwar nur zu Gedanken, welche selbst bekannte, feste und ruhende Bestimmungen
sind. Aber ein wesentliches Moment ist diß Geschiedne, Unwirkliche selbst;
denn nur darum, daß das Concrete sich scheidet, und zum Unwirklichen macht,
ist es das sich bewegende. Die Thätigkeit des Scheidens ist die Krafft und Arbeit
des Verstandes, der verwundersamsten und größten, oder vielmehr der absoluten
Macht. Der Kreis, der in sich geschlossen ruht, und als Substanz seine Momente
hält, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältniß. Aber daß
das von seinem Umfange getrennte Accidentelle als solches, das gebundne und nur
in seinem Zusammenhange mit anderm Wirkliche ein eigenes Daseyn und ab
gesonderte Freyheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die
Energie des Denkens, des reinen Ichs. Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so
nennen wollen, ist das furchtbarste, und das Todte fest zu halten, das, was die größte
Krafft erfodert. Die kraftlose Schönheit haßt den Verstand, weil er ihr diß zu
muthet was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut
und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt, und in ihm sich
erhält, ist das Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der
absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht, als das Positive,
welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, diß ist nichts
oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem übergehen;
sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut,
bey ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Seyn umkehrt. –
Sie ist dasselbe, was oben das Subject genannt worden, welches darin, daß es der
Bestimmtheit in seinem Elemente Daseyn gibt, die abstracte d. h. nur überhauptseyende Unmittelbarkeit aufhebt, und dadurch die wahrhafte Substanz ist, das
Seyn oder die Unmittelbarkeit, welche nicht die Vermittlung ausser ihr hat, sondern
diese selbst ist.
Daß das Vorgestellte Eigenthum des reinen Selbstbewußtseyns wird, diese
Erhebung zur Allgemeinheit überhaupt ist nur die Eine Seite, noch nicht die voll
endete Bildung. – Die Art des Studiums der alten Zeit hat diese Verschiedenheit
von dem der neuern, daß jenes die eigentliche Durchbildung des natürlichen Bewußt
seyns war. An jedem Theile seines Daseyns sich besonders versuchend und über
alles vorkommende philosophirend, erzeugte es sich zu einer durch und durch
bethätigten Allgemeinheit. In der neuern Zeit hingegen findet das Individuum
die abstracte Form vorbereitet; die Anstrengung sie zu ergreiffen und sich zu
eigen zu machen, ist mehr das unvermittelte Hervortreiben des Innern und ab
geschnittne Erzeugen des Allgemeinen, als ein Hervorgehen desselben aus dem
Concreten und der Mannichfaltigkeit des Daseyns. Itzt besteht darum die Arbeit
nicht sosehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu
reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als vielmehr
in dem entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen bestimmten Gedanken
das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeisten. Es ist aber weit schwerer, die
festen Gedanken in Flüssigkeit zu bringen, als das sinnliche Daseyn. Der Grund
ist das vorhin angegebene; jene Bestimmungen haben das Ich, die Macht des
Negativen oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element ihres Da
seyns; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die unmächtige abstracte Un
mittelbarkeit oder das Seyn als solches. Die Gedanken werden flüssig, indem das
reine Denken, diese innere Unmittelbarkeit, sich als Moment erkennt oder
indem die reine Gewißheit seiner selbst von sich abstrahirt; – nicht sich wegläßt,
auf die Seite setzt, sondern das Fixe ihres Sichselbstsetzens aufgibt, sowohl das
Fixe des reinen Concreten, welches Ich selbst im Gegensatze gegen unterschiedenen
Inhalt ist, – als das Fixe von Unterschiedenen, die im Elemente des reinen Denkens
gesetzt an jener Unbedingtheit des Ich Antheil haben. Durch diese Bewegung
werden die reinen Gedanken Begriffe, und sind erst, was sie in Wahrheit sind,
Selbstbewegungen, Kreise, das was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten.
Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der Wissenschaft
lichkeit überhaupt aus. Als der Zusammenhang ihres Inhalts betrachtet, ist sie die
Nothwendigkeit und Ausbreitung desselben zum organischen Ganzen. Der Weg,
wodurch der Begriff des Wissens erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein noth
wendiges und vollständiges Werden, so daß diese Vorbereitung aufhört, ein zu-
fälliges Philosophiren zu seyn, das sich an diese und jene Gegenstände, Verhältnisse
und Gedanken des unvollkommenen Bewußtseyns, wie die Zufälligkeit es mit sich
bringt, anknüpft, oder durch ein hin und hergehendes Räsonnement, Schliessen
und Folgern aus bestimmten Gedanken das Wahre zu begründen sucht; sondern
dieser Weg wird durch die Bewegung des Begriffs die vollständige Weltlichkeit
des Bewußtseyns in ihrer Nothwendigkeit umfassen.
Eine solche Darstellung macht ferner den ersten Theil der Wissenschaft darum
aus, weil das Daseyn des Geistes als Erstes nichts anderes als das Unmittelbare oder
der Anfang, der Anfang aber noch nicht seine Rückkehr in sich ist. Das Elementdes unmittelbaren Daseyns ist daher die Bestimmtheit, wodurch sich dieser
Theil der Wissenschaft von den andern unterscheidet. – Die Angabe dieses Unter
schiedes führt zur Erörterung einiger festen Gedanken, die hiebey vorzukommen
pflegen.
Das unmittelbare Daseyn des Geistes, das Bewußtseyn, hat die zwey Mo
mente, des Wissens und der dem Wissen negativen Gegenständlichkeit. Indem
in diesem Elemente sich der Geist entwickelt und seine Momente auslegt, so kommt
ihnen dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als Gestalten des Bewußtseyns auf.
Die Wissenschaft dieses Wegs ist Wissenschaft der Erfahrung, die das Bewußt
seyn macht; die Substanz wird betrachtet, wie sie und ihre Bewegung sein Gegen
stand ist. Das Bewußtseyn weiß und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung
ist; denn was in dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als Gegen -stand ihres Selbsts. Der Geist wird aber Gegenstand, denn er ist diese Bewegung,sich ein anderes, d. h. Gegenstand seines Selbsts zu werden, und dieses
Andersseyn aufzuheben. Und die Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt,
worin das Unmittelbare, das Unerfahrne, d. h. das abstracte, es sey des sinnlichen
Seyns oder des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet, und dann aus dieser
Entfremdung zu sich zurückgeht, und hiemit itzt erst in seiner Wirklichkeit und
Wahrheit dargestellt, wie auch Eigenthum des Bewußtseyns ist.
Die Ungleichheit, die im Bewußtseyn zwischen dem Ich und der Substanz, die
sein Gegenstand ist, statt findet, ist ihr Unterschied, das Negative überhaupt.
Es kann als der Mangel beyder angesehen werden, ist aber ihre Seele oder das
Bewegende derselben; weßwegen einige Alte das Leere als das Bewegende
begriffen, indem sie das Bewegende zwar als das Negative, aber dieses noch nicht
als das Selbst erfaßten. – Wenn nun diß Negative zunächst als Ungleichheit des
Ichs zum Gegenstande erscheint, so ist es ebensosehr die Ungleichheit der Substanz
zu sich selbst. Was ausser ihr vorzugehen, eine Thätigkeit gegen sie zu seyn scheint,
ist ihr eigenes Thun und sie zeigt sich wesentlich Subject zu seyn. Indem sie diß
vollkommen gezeigt, hat der Geist sein Daseyn seinem Wesen gleich gemacht;
er ist sich Gegenstand, wie er ist, und das abstracte Element der Unmittelbarkeit
und der Trennung des Wissens und der Wahrheit ist überwunden. Das Seyn ist
absolut vermittelt; – es ist substantieller Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigenthum
des Ich, selbstisch oder der Begriff ist. Hiemit beschließt sich die Phänomenologie des
Geistes. Was er in ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens. In diesem breiten
sich nun die Momente des Geistes in der Form der Einfachheit aus, die ihren
Gegenstand als sich selbst weiß. Sie fallen nicht mehr in den Gegensatz des Seyns
und Wissens auseinander, sondern bleiben in der Einfachheit des Wissens, sind das
Wahre in der Form des Wahren, und ihre Verschiedenheit ist nur Verschieden
heit des Inhalts. Ihre Bewegung, die sich in diesem Elemente zum Ganzen organisirt,
ist die Logik oder speculative Philosophie.
Weil nun jenes System der Erfahrung des Geistes nur die Erscheinung des
selben befaßt, so scheint der Fortgang von ihm zur Wissenschaft des Wahren,
das in der Gestalt des Wahren ist, bloß negativ zu seyn, und man könnte
mit dem Negativen als dem Falschen verschont bleiben wollen, und verlangen
ohne weiteres zur Wahrheit geführt zu werden; wozu sich mit dem Falschen
abgeben? – Wovon schon oben die Rede war, daß sogleich mit der Wissenschaft
sollte angefangen werden, darauf ist hier nach der Seite zu antworten, welche
Beschaffenheit es mit dem Negativen als Falschem überhaupt hat. Die Vorstel
lungen hierüber hindern vornemlich den Eingang zur Wahrheit. Diß wird Ver
anlassung geben, vom mathematischen Erkennen zu sprechen, welches das un
philosophische Wissen als das Ideal ansieht, das zu erreichen die Philosophie streben
müßte, bisher aber vergeblich gestrebt habe.
Das Wahre und Falsche gehört zu den bestimmten Gedanken, die bewegungslos
für eigne Wesen gelten, deren eines drüben, das andre hüben ohne Gemeinschaft
mit dem andern isolirt und fest steht. Dagegen muß behauptet werden, daß die
Wahrheit nicht eine ausgeprägte Münze ist, die fertig gegeben, und so eingestrichen
werden kann. Noch gibt es ein Falsches so wenig es ein Böses gibt. So schlimm
zwar als der Teufel ist das Böse und Falsche nicht, denn als dieser sind sie sogar
zum besondern Subjecte gemacht; als Falsches und Böses sind sie nur all -gemeine, haben aber doch eigne Wesenheit gegeneinander. – Das Falsche, denn
nur von ihm ist hier die Rede, wäre das Andre, das Negative der Substanz, die als
Inhalt des Wissens das Wahre ist. Aber die Substanz ist selbst wesentlich das Ne
gative, theils als Unterscheidung und Bestimmung des Inhalts, theils als ein ein -faches Unterscheiden, d. h. als Selbst und Wissen überhaupt. Man kann wohl
falsch wissen. Es wird etwas falsch gewußt, heißt, das Wissen ist in Ungleichheit
mit seiner Substanz. Allein eben diese Ungleichheit ist das Unterscheiden über
haupt, das wesentliches Moment ist. Es wird aus dieser Unterscheidung wohl ihre
Gleichheit, und diese gewordene Gleichheit ist die Wahrheit. Aber sie ist nicht
so Wahrheit, als ob die Ungleichheit weggeworfen worden wäre, wie die Schlacke
vom reinen Metall, auch nicht einmal so, wie das Werkzeug von dem fertigen
Gefässe wegbleibt, sondern die Ungleichheit ist als das Negative, als das Selbst
im Wahren als solchem selbst noch unmittelbar vorhanden. Es kann jedoch darum
nicht gesagt werden, daß das Falsche ein Moment oder gar einen Bestandtheil
des Wahren ausmache. Daß an jedem Falschen etwas Wahres sey, – in diesem
Ausdrucke gelten beyde, wie Oel und Wasser, die unmischbar nur äusserlich
verbunden sind. Gerade um der Bedeutung willen, das Moment des vollkom -menen Andersseyns zu bezeichnen, müssen ihre Ausdrücke da, wo ihr Anders
seyn aufgehoben ist, nicht mehr gebraucht werden. So wie der Ausdruck derEinheit des Subjects und Objects, des Endlichen und Unendlichen, des Seyns
und Denkens u.s.f. das ungeschickte hat, daß Object und Subject u.s.f. das bedeuten,
was sie ausser ihrer Einheit sind, in der Einheit also nicht als das gemeynt
sind, was ihr Ausdruck sagt, eben so ist das Falsche nicht mehr als Falsches ein
Moment der Wahrheit.
Der Dogmatismus der Denkungsart im Wissen und im Studium der Philo
sophie ist nichts anderes, als die Meynung, daß das Wahre in einem Satze, der ein
festes Resultat oder auch der unmittelbar gewußt wird, bestehe. Auf solche Fragen:
wann Cäsar geboren worden, wie viele Toisen ein Stadium und welches betrug
u.s.f. soll eine nette Antwort gegeben werden, ebenso wie es bestimmt wahr ist,
daß das Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der beyden übrigen
Seiten des rechtwinklichten Dreyecks ist. Aber die Natur einer solchen sogenannten
Wahrheit ist verschieden von der Natur philosophischer Wahrheiten.
In Ansehung der historischen Wahrheiten, um ihrer kurz zu erwähnen,
insofern nemlich das rein historische derselben betrachtet wird, wird leicht zu
gegeben, daß sie das einzelne Daseyn, einen Inhalt nach der Seite seiner Zufällig
keit und Willkühr, Bestimmungen desselben, die nicht nothwendig sind, betreffen. –
Selbst aber solche nakte Wahrheiten wie die als Beyspiel angeführte, sind nicht ohne
die Bewegung des Selbstbewußtseyns. Um eine derselben zu kennen, muß viel
verglichen, auch in Büchern nachgeschlagen oder auf welche Weise es sey unter
sucht werden; auch bey einer unmittelbaren Anschauung wird erst die Kenntniß
derselben mit ihren Gründen für etwas gehalten, das wahren Werth habe, obgleich
eigentlich nur das nakte Resultat das seyn soll, um das es zu thun sey.
Was die mathematischen Wahrheiten betrift, so würde noch weniger der
für einen Geometer gehalten werden, der die Theoreme Euklids auswendig
wüßte, ohne ihre Beweise, ohne sie, wie man im Gegensatze sich ausdrücken
könne, inwendig zu wissen. Ebenso würde die Kenntniß, die einer durch Messung
vieler rechtwinklichten Dreyecke sich erwürbe, daß ihre Seiten das bekannte
Verhältniß zu einander haben, für unbefriedigend gehalten werden. Die Wesent -lichkeit des Beweises hat jedoch auch beym mathematischen Erkennen noch
nicht die Bedeutung und Natur, Moment des Resultates selbst zu seyn, sondern
in diesem ist er vielmehr vorbey und verschwunden. Als Resultat ist zwar das
Theorem ein als wahr eingesehenes. Aber dieser hinzugekommene Um
stand betrifft nicht seinen Inhalt, sondern nur das Verhältniß zum Subject;
die Bewegung des mathematischen Beweises gehört nicht dem an, was Gegenstand
ist, sondern ist ein der Sache äusserliches Thun. So zerlegt sich die Natur des
rechtwinklichten Dreyecks nicht selbst so, wie es in der Construction dargestellt
wird, die für den Beweis des Satzes, der sein Verhältniß ausdrückt, nöthig ist; das
ganze Hervorbringen des Resultats ist ein Gang und Mittel des Erkennens. – Auch
im philosophischen Erkennen ist das Werden des Daseyns als Daseyns verschieden
von dem Werden des Wesens oder der innern Natur der Sache. Aber das philo
sophische Erkennen enthält erstens beydes, da hingegen das mathematische nur das
Werden des Daseyns, d. h. des Seyns der Natur der Sache im Erkennen
als solchem darstellt. Fürs andre vereinigt jenes auch diese beyden besondern
Bewegungen. Das innre Entstehen oder das Werden der Substanz ist ungetrennt
Uebergehen in das Aeussere oder in das Daseyn, Seyn für anderes; und umgekehrt
ist das Werden des Daseyns das sich Zurücknehmen ins Wesen. Die Bewegung
ist so der gedoppelte Proceß und Werden des Ganzen, daß zugleich ein jedes das
andre setzt und jedes darum auch beyde als zwey Ansichten an ihm hat; sie zu
sammen machen dadurch das Ganze, daß sie sich selbst auflösen und zu seinen
Momenten machen.
Im mathematischen Erkennen ist die Einsicht ein für die Sache äusserliches Thun;
es folgt daraus, daß die wahre Sache dadurch verändert wird. Das Mittel, Con
struction und Beweis, enthält daher wohl wahre Sätze; aber ebensosehr muß
gesagt werden, daß der Inhalt falsch ist. Das Dreyeck wird in dem obigen Bey
spiele zerrissen, und seine Theile zu andern Figuren, die die Construction an ihm
entstehen läßt, geschlagen. Erst am Ende wird das Dreyeck wieder hergestellt, um
das es eigentlich zu thun ist, das im Fortgange aus den Augen verloren wurde,
und nur in Stücken, die andern Ganzen angehörten, vorkam. – Hier sehen wir
also auch die Negativität des Inhalts eintreten, welche eine Falschheit desselben
eben so gut genannt werden müßte, als in der Bewegung des Begriffs das Ver
schwinden der festgemeynten Gedanken.
Die eigentliche Mangelhaftigkeit dieses Erkennens aber betrifft sowohl das
Erkennen selbst, als seinen Stoff überhaupt. – Was das Erkennen betrifft, so wird
vors erste die Nothwendigkeit der Construction nicht eingesehen. Sie geht nicht
aus dem Begriffe des Theorems hervor, sondern wird geboten, und man hat dieser
Vorschrift, gerade diese Linien, deren unendliche andere gezogen werden könnten,
zu ziehen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wissen, als den guten
Glauben zu haben, daß diß zu Führung des Beweises zweckmäßig seyn werde.
Hintennach zeigt sich denn auch diese Zweckmäßigkeit, die deßwegen nur eine
äusserliche ist, weil sie sich erst hintennach, beym Beweise, zeigt. – Ebenso geht
dieser einen Weg, der irgendwo anfängt, man weiß noch nicht in welcher Be
ziehung auf das Resultat, das herauskommen soll. Sein Fortgang nimmt diese
Bestimmungen und Beziehungen auf, und läßt andre liegen, ohne daß man unmittel
bar einsehe, nach welcher Nothwendigkeit; ein äusserer Zweck regiert diese
Bewegung.
Die Evidenz dieses mangelhafften Erkennens, auf welche die Mathematik stolz
ist, und womit sie sich auch gegen die Philosophie brüstet, beruht allein auf der
Armuth ihres Zwecks und der Mangelhaftigkeit ihres Stoffs, und ist darum
von einer Art, die die Philosophie verschmähen muß. – Ihr Zweck oder Begriff
ist die Größe. Diß ist gerade das unwesentliche, begrifflose Verhältniß. Die Be
wegung des Wissens geht darum auf der Oberfläche vor, berührt nicht die Sache
selbst, nicht das Wesen oder den Begriff, und ist deßwegen kein Begreiffen. – DerStoff, über den die Mathematik den erfreulichen Schatz von Wahrheiten gewährt,
ist der Raum und das Eins. Der Raum ist das Daseyn, worin der Begriff seine
Unterschiede einschreibt, als in ein leeres, todtes Element, worin sie ebenso un
bewegt und leblos sind. Das Wirkliche ist nicht ein Räumliches, wie es in der
Mathematik betrachtet wird; mit solcher Unwirklichkeit, als die Dinge der Mathe
matik sind, gibt sich weder das concrete sinnliche Anschauen, noch die Philosophie
ab. In solchem unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres,
d. h. fixirte, todte Sätze; bey jedem derselben kann aufgehört werden; der folgende
fängt für sich von neuem an, ohne daß der erste sich selbst zum andern fort
bewegte und ohne daß auf diese Weise ein nothwendiger Zusammenhang durch
die Natur der Sache selbst entstünde. – Auch läufft um jenes Princips und Elements
willen – und hierin besteht das formelle der mathematischen Evidenz – das Wissen
an der Linie der Gleichheit fort. Denn das todte, weil es sich nicht selbst bewegt,
kommt nicht zu Unterschieden des Wesens, nicht zur wesentlichen Entgegen
setzung oder Ungleichheit, daher nicht zum Uebergange des Entgegengesetzten
in das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen, immanenten, nicht zur Selbst
bewegung. Denn es ist die Grösse, der unwesentliche Unterschied, den die Mathe
matik allein betrachtet. Daß es der Begriff ist, der den Raum in seine Dimensionen
entzweyt, und die Verbindungen derselben und in denselben bestimmt, davon
abstrahirt sie; sie betrachtet z. B. nicht das Verhältniß der Linie zur Fläche; und
wo sie den Durchmesser des Kreises mit der Peripherie vergleicht, stößt sie auf die
Incommensurabilität derselben, d. h. ein Verhältniß des Begriffs, ein Unendliches,
das ihrer Bestimmung entflieht.
Die immanente, sogenannte reine Mathematik stellt auch nicht die Zeit als
Zeit dem Raume gegenüber, als den zweyten Stoff ihrer Betrachtung. Die an
gewandte handelt wohl von ihr, wie von der Bewegung, auch sonst andern wirk
lichen Dingen, sie nimmt aber die synthetischen, d. h. Sätze ihrer Verhältnisse,
die durch ihren Begriff bestimmt sind, aus der Erfahrung auf, und wendet nur auf
diese Voraussetzungen ihre Formeln an. Daß die sogenannten Beweise solcher Sätze,
als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem Verhältnisse des Raums und der Zeit
in der Bewegung des Fallens u.s.f. welche sie häuffig gibt, für Beweise gegeben und
angenommen werden, ist selbst nur ein Beweis, wie groß das Bedürfniß des Be
weisens für das Erkennen ist, weil es, wo es nicht mehr hat, auch den leeren Schein
desselben achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt. Eine Kritik jener Be
weise würde eben so merkwürdig als belehrend seyn, um die Mathematik theils
von diesem falschen Putze zu reinigen, theils ihre Gräntze zu zeigen, und daraus
die Nothwendigkeit eines andern Wissens. – Was die Zeit betrifft, von der man
meynen sollte, daß sie, zum Gegenstücke gegen den Raum, den Stoff des andern
Theils der reinen Mathematik ausmachen würde, so ist sie der daseyende Begriff
selbst. Das Princip der Gröse, des begrifflosen Unterschiedes, und das Princip
der Gleichheit, der abstracten unlebendigen Einheit, vermag es nicht, sich mit
jener reinen Unruhe des Lebens und absoluten Unterscheidung zu befassen. Diese
Negativität wird daher, nur als paralysirt, nemlich als das Eins zum zweyten
Stoffe dieses Erkennens, das, ein äusserliches Thun, das sich selbstbewegende zum
Stoffe herabsetzt, um nun an ihm einen gleichgültigen, äusserlichen unlebendigen
Inhalt zu haben.
Die Philosophie dagegen betrachtet nicht unwesentliche Bestimmung, son
dern sie in sofern sie wesentliche ist; nicht das Abstracte oder Unwirkliche ist ihr
Element und Inhalt, sondern das Wirkliche, sich selbst setzende und in sich
lebende, das Daseyn in seinem Begriffe. Es ist der Proceß, der sich seine Momente
erzeugt und durchläufft, und diese ganze Bewegung macht das Positive und seine
Wahrheit aus. Diese schließt also ebensosehr das Negative in sich, dasjenige, was das
Falsche genannt werden würde, wenn es als ein solches betrachtet werden könnte,
von dem zu abstrahiren sey. Das Verschwindende ist vielmehr selbst als wesent
lich zu betrachten, nicht in der Bestimmung eines Festen, das vom Wahren ab-
geschnitten, ausser ihm, man weiß nicht wo, liegen zu lassen sey, so wie auch
das Wahre nicht als das auf der andern Seite ruhende, todte Positive. Die Erschei
nung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht, sondern
an sich ist, und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit aus
macht. Das Wahre ist so der bachantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken
ist, und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar auflößt, – ist er
ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe. In dem Gerichte jener Bewegung
bestehen zwar die einzelnen Gestalten des Geistes, wie die bestimmten Gedanken
nicht, aber sie sind sosehr auch positive nothwendige Momente, als sie negativ
und verschwindend sind. – In dem Ganzen der Bewegung, es als Ruhe aufgefaßt,
ist dasjenige, was sich in ihr unterscheidet und besonderes Daseyn gibt, als ein
solches, das sich erinnert, aufbewahrt, dessen Daseyn das Wissen von sich selbst
ist, wie dieses ebenso unmittelbar Daseyn ist.
Von der Methode dieser Bewegung oder der Wissenschaft könnte es nöthig
scheinen, voraus das Mehrere anzugeben. Ihr Begriff liegt aber schon in dem
Gesagten, und ihre eigentliche Darstellung gehört der Logik an oder ist vielmehr
diese selbst. Denn die Methode ist nichts anderes als der Bau des Ganzen in seiner
reinen Wesenheit aufgestellt. Von dem hierüber bisher gangbaren aber müssen
wir das Bewußtseyn haben, daß auch das System der sich auf das, was philosophische
Methode ist, beziehenden Vorstellungen, einer verschollenen Bildung angehört. –
Wenn diß etwa renommistisch oder revolutionär lauten sollte, von welchem Tone
ich mich entfernt weiß, so ist zu bedenken, daß der wissenschaftliche Staat, den
die Mathematik herlieh, – von Erklärungen, Eintheilungen, Axiomen, Reihen von
Theoremen, ihren Beweisen, Grundsätzen und dem Folgern und Schliessen aus
ihnen, – schon in der Meynung selbst wenigstens veraltet ist. Wenn auch seine
Untauglichkeit nicht deutlich eingesehen wird, so wird doch kein oder wenig
Gebrauch mehr davon gemacht, und wenn er nicht an sich gemisbilligt wird,
doch nicht geliebt. Und wir müssen das Vorurtheil für das Vortreffliche haben,
daß es sich in den Gebrauch setze, und beliebt mache. Es ist aber nicht schwer
einzusehen, daß die Manier, einen Satz aufzustellen, Gründe für ihn anzuführen,
und den entgegengesetzten durch Gründe ebenso zu widerlegen, nicht die Form
ist, in der die Wahrheit auftreten kann. Die Wahrheit ist die Bewegung ihrer an
ihr selbst, jene Methode aber ist das Erkennen, das dem Stoffe äusserlich ist. Darum
ist sie der Mathematik, die, wie bemerkt, das begriffslose Verhältniß der Größe
zu ihrem Princip, und den todten Raum, wie das ebenso todte Eins, zu ihrem Stoffe
hat, eigenthümlich und muß ihr gelassen werden. Auch mag sie in freyerer Manier,
das heißt, mehr mit Willkühr und Zufälligkeit gemischt, im gemeinem Leben,
in einer Conversation oder historischen Belehrung mehr der Neugierde, als der
Erkenntniß, wie ungefähr auch eine Vorrede ist, bleiben. Im gemeinen Leben hat
das Bewußtseyn Kenntnisse, Erfahrungen, sinnliche Concretionen, auch Gedanken,
Grundsätze, überhaupt solches zu seinem Inhalte, das als ein Vorhandenes oder
als ein festes ruhendes Seyn oder Wesen gilt. Es läufft theils daran fort, theils unter
bricht es den Zusammenhang durch die freye Willkühr über solchen Inhalt, und
verhält sich als ein äusserliches Bestimmen und Handhaben desselben. Es führt
ihn auf irgend etwas gewisses, sey es auch nur die Empfindung des Augenblicks,
zurück, und die Ueberzeugung ist befriedigt, wenn sie auf einem ihr bekannten
Ruhepunkte angelangt ist.
Wenn aber die Nothwendigkeit des Begriffs den losern Gang der räsonnirenden
Conversation, wie den steifern des wissenschafftlichen Gepränges verbannt, so ist
schon oben erinnert worden, daß seine Stelle nicht durch die Unmethode des
Ahndens und der Begeisterung und die Willkühr des prophetischen Redens ersetzt
werden soll, welches nicht jene Wissenschafftlichkeit nur, sondern die Wissen
schafftlichkeit überhaupt verachtet.
Ebensowenig ist, nachdem die kantische, noch erst durch den Instinct wieder
gefundne, noch todte, noch unbegriffne Triplicität zu ihrer absoluten Bedeutung
erhoben, damit die wahrhaffte Form in ihrem wahrhafften Inhalte zugleich auf
gestellt und der Begriff der Wissenschaft hervorgegangen ist, – derjenige Gebrauch
dieser Form für etwas wissenschafftliches zu halten, durch den wir sie zum leblosen
Schema, zu einem eigentlichen Schemen, und die wissenschafftliche Organisation
zur Tabelle herabgebracht sehen. – Dieser Formalismus, von dem oben schon im
Allgemeinen gesprochen, und dessen Manier wir hier näher angeben wollen, meynt
die Natur und das Leben einer Gestalt begriffen und ausgesprochen zu haben,
wenn er von ihr eine Bestimmung des Schema’s als Prädicat ausgesagt, – es sey
die Subjectivität, oder Objectivität, oder auch der Magnetismus, die Electricität
und so fort, die Contraction, oder Expansion, der Osten oder Westen und der
gleichen, was sich ins unendliche vervielfältigen läßt, weil nach dieser Weise jede
Bestimmung oder Gestalt bey der andern wieder als Form oder Moment des
Schema’s gebraucht werden, und jede dankbar der andern denselben Dienst leisten
kann; – ein Cirkel von Gegenseitigkeit, wodurch man nicht erfährt, was die Sache
selbst, weder was die eine noch die andre ist. Es werden dabey theils sinnliche
Bestimmungen aus der gemeinen Anschauung aufgenommen, die freylich etwas
anderes bedeuten sollen, als sie sagen, theils wird das an sich bedeutende, die
reinen Bestimmungen des Gedankens, wie Subject, Object, Substanz, Ursache, das
Allgemeine u.s.f. gerade so unbesehen und unkritisch gebraucht wie im gemeinen
Leben und wie Stärken und Schwächen, Expansion und Contraction; so daß jene
Metaphysik so unwissenschaftlich ist, als diese sinnlichen Vorstellungen.
Statt des innern Lebens und der Selbstbewegung seines Daseyns wird nun eine
solche einfache Bestimmtheit von der Anschauung, das heißt hier, dem sinnlichen
Wissen, nach einer oberflächlichen Analogie ausgesprochen und diese äusserliche
und leere Anwendung der Formel die Construction genannt. – Es ist mit solchem
Formalismus derselbe Fall, als mit jedem. Wie stumpf müßte der Kopf seyn, dem
nicht in einer Viertelstunde die Theorie, daß es asthenische, sthenische und in
directasthenische Krankheiten, und ebenso viele Heilplane gebe, beygebracht, und
der nicht, da ein solcher Unterricht noch vor kurzem dazu hinreichte, aus einem
Routinier in dieser kleinen Zeit in einen theoretischen Arzt verwandelt werden
könnte? Wenn der naturphilosophische Formalismus etwa lehrt, der Verstand sey
die Electricität oder das Thier sey der Stikstoff, oder auch gleich dem Süd oder
Nord und so fort, oder representire ihn, so nakt wie es hier ausgedrückt ist oder
auch mit mehr Terminologie zusammengebraut, so mag über solche Krafft, die
das weit entlegen scheinende zusammengreifft, und über die Gewalt, die das ruhende
Sinnliche durch diese Verbindung erleidet, und die ihm dadurch den Schein eines
Begriffes ertheilt, die Hauptsache aber, den Begriff selbst oder die Bedeutung der
sinnlichen Vorstellung auszusprechen erspart, – es mag hierüber die Unerfahrenheit
in ein bewunderndes Staunen gerathen, darin eine tiefe Genialität verehren; so
wie an der Heiterkeit solcher Bestimmungen, da sie den abstracten Begriff durch
Anschauliches ersetzen und erfreulicher machen, sich ergötzen, und sich selbst zu
der geahndeten Seelenverwandschafft mit solchem herrlichem Thun glückwünschen.
Der Pfiff einer solchen Weisheit ist sobald erlernt, als es leicht ist, ihn auszuüben;
seine Wiederhohlung wird, wenn er bekannt ist, so unerträglich als die Wieder
hohlung einer eingesehenen Taschenspielerkunst. Das Instrument dieses gleich
tönigen Formalismus ist nicht schwerer zu handhaben, als die Palette eines Mahlers,
auf der sich nur zwey Farben befinden würden, etwa Roth und Grün, um mit
jener eine Fläche anzufärben, wenn ein historisches Stück, mit dieser, wenn eine
Landschaft verlangt wäre. – Es würde schwer zu entscheiden seyn, was dabey
grösser ist, die Behaglichkeit, mit der alles, was im Himmel, auf Erden und unter
der Erden ist, mit solcher Farbenbrühe angetüncht wird, oder die Einbildung auf
die Vortrefflichkeit dieses Universalmittels; die eine unterstützt die andere. Was
diese Methode, allem himmlischen und irrdischen, allen natürlichen und geistigen
Gestalten die paar Bestimmungen des allgemeinen Schema’s aufzukleben, und auf
diese Weise Alles einzurangiren, hervorbringt, ist nichts geringeres, als ein sonnen
klarer Bericht über den Organismus des Universums, nemlich eine Tabelle, die
einem Skelette mit angeklebten Zettelchen oder den Reihen verschlossner Büchsen
mit ihren aufgehefteten Etiketten in einer Gewürzkrämerbude gleicht, die so deut
lich als das eine und das andre ist, und wie dort von den Knochen Fleisch und Blut
weggenommen, hier aber die eben auch nicht lebendige Sache in den Büchsen
verborgen ist, auch das lebendige Wesen der Sache weggelassen oder verborgen
hat. – Daß sich diese Manier zugleich zur einfärbigen absoluten Mahlerey voll
endet, indem sie auch, der Unterschiede des Schema’s sich schämend, sie als der
Reflexion angehörig in der Leerheit des Absoluten versenkt, auf daß die reine
Identität, das formlose Weiße hergestellt werde, ist oben schon bemerkt worden.
Jene Gleichfärbigkeit des Schema’s und seiner leblosen Bestimmungen, und diese
absolute Identität, und das Uebergehen von einem zum andern, ist eines gleich
todter Verstand, als das andere, und gleich äusserliches Erkennen.
Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht entgehen, so ent
lebt, und entgeistet zu werden, und so geschunden seine Haut vom leblosen Wissen
und dessen Eitelkeit umgenommen zu sehen. Vielmehr ist noch in diesem Schick
sale selbst die Gewalt, welche es auf die Gemüther, wenn nicht auf Geister, ausübt,
zu erkennen, so wie die Herausbildung zur Allgemeinheit und Bestimmtheit der
Form, in der seine Vollendung besteht, und die es allein möglich macht, daß diese
Allgemeinheit zur Oberflächlichkeit gebraucht wird.
Die Wissenschafft darf sich nur durch das eigne Leben des Begriffs organisiren;
in ihr ist die Bestimmtheit, welche aus dem Schema äusserlich dem Daseyn auf
geklebt wird, die sich selbst bewegende Seele des erfüllten Inhalts. Die Bewegung
des Seyenden ist, sich einestheils ein Anders und so zu seinem immanenten Inhalte
zu werden; anderntheils nimmt es diese Entfaltung oder diß sein Daseyn in sich
zurück, das heißt, macht sich selbst zu einem Momente und vereinfacht sich
zur Bestimmtheit. In jener Bewegung ist die Negativität das Unterscheiden
und das Setzen des Daseyns; in diesem Zurückgehen in sich ist sie das Werden
der bestimmten Einfachheit. Auf diese Weise ist es, daß der Inhalt seine
Bestimmtheit nicht von einem andern empfangen und aufgehefftet zeigt, sondern
er gibt sie sich selbst, und rangirt sich aus sich zum Momente und zu einer Stelle
des Ganzen. Der tabellarische Verstand behält für sich die Nothwendigkeit und den
Begriff des Inhalts, das, was das Concrete, die Wirklichkeit und lebendige Bewegung
der Sache ausmacht, die er rangirt, oder vielmehr behält er diß nicht für sich, son
dern kennt es nicht; denn wenn er diese Einsicht hätte, würde er sie wohl zeigen.
Er kennt nicht einmal das Bedürfniß derselben; sonst würde er sein Schematisiren
unterlassen oder wenigstens sich nicht mehr damit wissen, als mit einer Inhalts
anzeige; er gibt nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt selbst aber liefert er nicht. –
Wenn die Bestimmtheit auch eine solche, wie zum Beyspiel Magnetismus, eine
an sich concrete oder wirkliche ist, so ist sie doch zu etwas todtem herabgesunken,
da sie von einem andern Daseyn nur prädicirt, und nicht als immanentes Leben
dieses Daseyns, oder wie sie in diesem ihre einheimische und eigenthümliche Selbst
erzeugung und Darstellung hat, erkannt ist. Diese Hauptsache hinzuzufügen
überläßt der formelle Verstand den Andern. – Statt in den immanenten Inhalt der
Sache einzugehen, übersieht er immer das Ganze, und steht über dem einzelnen
Daseyn, von dem er spricht, das heißt, er sieht es gar nicht. Das wissenschafftliche
Erkennen erfodert aber vielmehr, sich dem Leben des Gegenstandes zu über
geben, oder was dasselbe ist, die innere Nothwendigkeit desselben vor sich zu haben
und auszusprechen. Sich so in seinen Gegenstand vertieffend, vergißt es jener
Uebersicht, welche nur die Reflexion des Wissens aus dem Inhalte in sich selbst
ist. Aber in die Materie versenkt und in deren Bewegung fortgehend, kommt
es in sich selbst zurück, aber nicht eher als darin daß die Erfüllung oder der Inhalt
sich in sich zurücknimmt, zur Bestimmtheit vereinfacht, sich selbst zu Einer Seite
eines Daseyns herabsetzt, und in seine höhere Wahrheit übergeht. Dadurch emergirt
das einfache sich übersehende Ganze selbst aus dem Reichthume, worin seine
Reflexion verloren schien.
Dadurch überhaupt, daß wie es oben ausgedrückt wurde, die Substanz an ihr
selbst Subject ist, ist aller Inhalt seine eigene Reflexion in sich. Das Bestehen oder die
Substanz eines Daseyns ist die Sichselbstgleichheit; denn seine Ungleichheit mit
sich wäre seine Auflösung. Die Sichselbstgleichheit aber ist die reine Abstraction;
diese aber ist das Denken. Wenn ich sage Qualität, sage ich die einfache Be
stimmtheit; durch die Qualität ist ein Daseyn von einem andern unterschieden,
oder ist ein Daseyn; es ist für sich selbst, oder es besteht durch diese Einfachheit
mit sich. Aber dadurch ist es wesentlich der Gedanke. – Hierin ist es begriffen,
daß das Seyn Denken ist; hierein fällt die Einsicht, die dem gewöhnlichen begriff
losen Sprechen von der Identität des Denkens und Seyns abzugehen pflegt. – Da
durch nun, daß das Bestehen des Daseyns die Sichselbstgleichheit oder die reine
Abstraction ist, ist es die Abstraction seiner von sich selbst, oder es ist selbst seine
Ungleichheit mit sich und seine Auflösung, – seine eigne Innerlichkeit und Zurück
nahme in sich, – sein Werden. – Durch diese Natur des Seyenden und insofern das
Seyende diese Natur für das Wissen hat, ist dieses nicht die Thätigkeit, die den
Inhalt als ein Fremdes handhabt, nicht die Reflexion in sich aus dem Inhalte heraus;
die Wissenschaft ist nicht jener Idealismus, der an die Stelle des behauptenden
Dogmatismus als ein versichernder Dogmatismus oder der Dogmatis -mus der Gewißheit seiner selbst trat, – sondern indem das Wissen den Inhalt
in seine eigne Innerlichkeit zurückgehen sieht, ist seine Thätigkeit vielmehr sowohl
versenkt in ihn, denn sie ist das immanente Selbst des Inhalts, als zugleich in sich
zurückgekehrt, denn sie ist die reine Sichselbstgleichheit im Andersseyn; so ist sie
die List, die der Thätigkeit sich zu enthalten scheinend, zusieht, wie die Bestimmt
heit und ihr concretes Leben, darin eben daß es seine Selbsterhaltung und beson
deres Interesse zu treiben vermeynt, das Verkehrte, sich selbst auflösendes und
zum Momente des Ganzen machendes Thun ist.
Wenn oben die Bedeutung des Verstandes nach der Seite des Selbstbewußt
seyns der Substanz angegeben wurde, so erhellt aus dem hier gesagten seine Be
deutung nach der Bestimmung derselben als Seyender. – Das Daseyn ist Qualität,
sich selbst gleiche Bestimmtheit oder bestimmte Einfachheit, bestimmter Gedanke;
diß ist der Verstand des Daseyns. Dadurch ist es Nus, als für welchen Anaxagoras
zuerst das Wesen erkannte. Die nach ihm, begriffen bestimmter die Natur des
Daseyns als Eidos oder Idea; das heißt, bestimmte Allgemeinheit, Art.
Der Ausdruck Art scheint etwa zu gemein und zu wenig für die Ideen, für das
Schöne und Heilige und Ewige zu seyn, die zu dieser Zeit graßiren. Aber in der
That drückt die Idee nicht mehr noch weniger aus, als Art. Allein wir sehen itzt
oft einen Ausdruck, der einen Begriff bestimmt bezeichnet, verschmäht und einen
andern vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden Sprache
angehört, den Begriff in Nebel einhüllt, und damit erbaulicher lautet. – Eben
darin daß das Daseyn, als Art bestimmt ist, ist es einfacher Gedanke; der Nus,
die Einfachheit ist die Substanz. Um ihrer Einfachheit oder Sichselbstgleichheit
willen erscheint sie als fest und bleibend. Aber diese Sichselbstgleichheit ist ebenso
Negativität; dadurch geht jenes feste Daseyn in seine Auflösung über. Die Be
stimmtheit scheint zuerst es nur dadurch zu seyn, daß sie sich auf Andres be
zieht, und ihre Bewegung ihr durch eine fremde Gewalt angethan zu werden;
aber daß sie ihr Andersseyn selbst an ihr hat und Selbstbewegung ist, diß ist eben
in jener Einfachheit des Denkens selbst enthalten; denn diese ist der sich selbst
bewegende und unterscheidende Gedanke, und die eigene Innerlichkeit, der reineBegriff. So ist also die Verständigkeit ein Werden, und als diß Werden ist
sie die Vernünftigkeit.
In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Seyn sein Begriff zu seyn, ist es, daß
überhaupt die logische Nothwendigkeit besteht; sie allein ist das vernünftige
und der Rythmus des organischen Ganzen, sie ist eben so sehr Wissen des Inhalts,
als der Inhalt Begriff und Wesen ist, – oder sie allein ist das Speculative. – Die
concrete Gestalt sich selbst bewegend macht sich zur einfachen Bestimmtheit,
damit erhebt sie sich zur logischen Form und ist in ihrer Wesentlichkeit; ihr con
cretes Daseyn ist nur diese Bewegung und ist unmittelbar logisches Daseyn. Es
ist darum unnöthig, dem concreten Inhalt den Formalismus äußerlich anzuthun;
jener ist an ihm selbst das Uebergehen in diesen, der aber aufhört, dieser äußerliche
Formalismus zu seyn, weil die Form das einheimische Werden des concreten
Inhalts selbst ist.
Diese Natur der wissenschafftlichen Methode, theils von dem Inhalte ungetrennt
zu seyn, theils sich durch sich selbst ihren Rythmus zu bestimmen, hat, wie schon
erinnert, in der speculativen Philosophie ihre eigentliche Darstellung. – Das hier
gesagte drückt zwar den Begriff aus, kann aber für nicht mehr als für eine anti
cipirte Versicherung gelten. Ihre Wahrheit liegt nicht in dieser zum Theil erzäh
lenden Exposition; und ist darum auch eben so wenig widerlegt, wenn dagegen
versichert wird, dem sey nicht so, sondern es verhalte sich damit so und so, wenn
gewohnte Vorstellungen, als ausgemachte und bekannte Wahrheiten in Erinnrung
gebracht und hererzählt, oder auch aus dem Schreine des innern göttlichen An
schauens Neues aufgetischt und versichert wird. – Eine solche Aufnahme pflegt die
erste Reaction des Wissens, dem etwas unbekannt war, dagegen zu seyn, um die
Freyheit und eigne Einsicht, die eigne Autorität gegen die fremde, denn unter
dieser Gestalt erscheint das itzt zuerst aufgenommene, zu retten, – auch um den
Schein und die Art von Schande, die darin liegen soll, daß etwas gelernt worden
sey, wegzuschaffen, so wie bey der Beyfall gebenden Annahme des Unbekannten
die Reaction derselben Art in dem besteht, was in einer andren Sphäre das ultra
revolutionäre Reden und Handeln war.
Worauf es deswegen bey dem Studium der Wissenschaft ankommt, ist
die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen. Sie erfodert die Aufmerksam
keit auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen, zum Beyspiel, des An -sichseyns, des Fürsichseyns, der Sichselbstgleichheit, und sofort; denn
diese sind solche reine Selbstbewegungen, die man Seelen nennen könnte, wenn
nicht ihr Begriff etwas höheres bezeichnete als diese. Der Gewohnheit an Vor
stellungen fortzulauffen, ist die Unterbrechung derselben durch den Begriff eben
so lästig, als dem formalen Denken, das in unwirklichen Gedanken hin und her
räsonnirt. Jene Gewohnheit ist ein materielles Denken zu nennen, ein zufälliges
Bewußtseyn, das in den Stoff nur versenkt ist, welchem es daher sauer ankömmt,
aus der Materie zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bey sich zu seyn. Das
andere, das Räsonniren, hingegen ist die Freyheit von dem Inhalt, und die Eitel
keit über ihn; ihr wird die Anstrengung zugemuthet, diese Freyheit aufzugeben,
und statt das willkührlich bewegende Princip des Inhalts zu seyn, diese Freyheit
in ihn zu versenken, ihn durch seine eigne Natur, das heißt, durch das Selbst als
das seinige, sich bewegen zu lassen, und diese Bewegung zu betrachten. Sich des
eignen Einfallens in den immanenten Rythmus der Begriffe entschlagen, in ihn
nicht durch die Willkühr und sonst erworbene Weisheit eingreiffen, diese Ent
haltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der Aufmerksamkeit auf den
Begriff.
Es sind an dem räsonnirenden Verhalten die beyden Seiten bemerklicher zu
machen, nach welchen das begreiffende Denken ihm entgegengesetzt ist. – Theils
verhält sich jenes negativ gegen den aufgefaßten Inhalt, weiß ihn zu widerlegen
und zu nichte zu machen. Daß dem nicht so sey, diese Einsicht ist das bloß Nega -tive, es ist das Letzte, das nicht selbst über sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht,
sondern um wieder einen Inhalt zu haben, muß etwas Anderes irgendwoher
vorgenommen werden. Es ist die Reflexion in das leere Ich, die Eitelkeit seines
Wissens. – Diese Eitelkeit drückt aber nicht nur diß aus, daß dieser Inhalt eitel,
sondern auch, daß diese Einsicht selbst es ist; denn sie ist das Negative, das nicht
das positive in sich erblickt. Dadurch daß diese Reflexion ihre Negativität selbst
nicht zum Inhalte gewinnt, ist sie überhaupt nicht in der Sache, sondern immer
darüber hinaus; sie bildet sich deßwegen ein, mit der Behauptung der Leere immer
weiter zu seyn, als eine inhaltsreiche Einsicht. Dagegen, wie vorhin gezeigt, gehört
im begreiffenden Denken das Negative dem Inhalte selbst an, und ist sowohl als
seine immanente Bewegung und Bestimmung, wie als Ganzes derselben dasPositive. Als Resultat aufgefaßt, ist es das aus dieser Bewegung herkommende,
das bestimmte Negative, und hiemit ebenso ein positiver Inhalt.
In Ansehung dessen aber, daß solches Denken einen Inhalt hat, es sey der Vor
stellungen oder Gedanken, oder der Vermischung beyder, hat es eine andre Seite,
die ihm das Begreiffen erschwert. Die merkwürdige Natur derselben hängt mit
dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst enge zusammen, oder drückt sie
vielmehr aus, wie sie als die Bewegung erscheint, die denkendes Auffassen ist. –
Wie nemlich in seinem negativen Verhalten, wovon so eben die Rede war, das
räsonnirende Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurückgeht, so ist da
gegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes Subject, worauf
sich der Inhalt als Accidens und Prädicat bezieht. Diß Subject macht die Basis aus,
an die er geknüpft wird, und auf der die Bewegung hin und wieder läufft. Anders
verhält es sich im begreiffenden Denken. Indem der Begriff das eigene Selbst des
Gegenstandes ist, das sich als sein Werden darstellt, ist es nicht ein ruhendes
Subject, das unbewegt die Accidenzen trägt, sondern der sich bewegende und seine
Bestimmungen in sich zurücknehmende Begriff. In dieser Bewegung geht jenes
ruhende Subject selbst zu Grunde; es geht in die Unterschiede und Inhalt ein, und
macht vielmehr die Bestimmtheit, das heißt, den unterschiednen Inhalt wie die
Bewegung desselben aus, statt ihr gegenüberstehen zu bleiben. Der feste Boden,
den das Räsonniren an dem ruhenden Subjecte hat, schwankt also, und nur diese
Bewegung selbst wird der Gegenstand. Das Subject, das seinen Inhalt erfüllt, hört
auf, über diesen hinaus zu gehen, und kann nicht noch andre Prädicate oder Ac
cidenzen haben. Die Zerstreutheit des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das
Selbst gebunden; er ist nicht das allgemeine, das frey vom Subjecte mehrern zu
käme. Der Inhalt ist somit in der That nicht mehr Prädicat des Subjects, sondern
ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff dessen, wovon die Rede ist. Das
vorstellende Denken, da seine Natur ist, an den Accidenzen oder Prädicaten fort
zulauffen, und mit Recht, weil sie nicht mehr als Prädicate und Accidenzen sind,
über sie hinauszugehen, wird, indem das, was im Satze die Form eines Prädicats
hat, die Substanz selbst ist, in seinem Fortlauffen gehemmt. Es erleidet, es so vor
zustellen, einen Gegenstoß. Vom Subjecte anfangend, als ob dieses zum Grunde
liegen bliebe, findet es, indem das Prädicat vielmehr die Substanz ist, das Subject
zum Prädicat übergegangen und hiemit aufgehoben; und indem so das, was Prädi
cat zu seyn scheint, zur ganzen und selbstständigen Masse geworden, kann das Denken
nicht frey herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten. – Sonst ist
zuerst das Subject als das gegenständliche fixe Selbst zu Grunde gelegt; von
hier aus geht die nothwendige Bewegung zur Mannichfaltigkeit der Bestimmungen
oder der Prädicate fort; hier tritt an die Stelle jenes Subjects das wissende Ich selbst
ein, und ist das Verknüpfen der Prädicate und das sie haltende Subject. Indem aber
jenes erste Subject in die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele ist, findet
das zweyte Subject, nemlich das wissende, jenes, mit dem es schon fertig seyn
und worüber hinaus es in sich zurückgehen will, noch im Prädicate vor, und statt
in dem Bewegen des Prädicats das Thuende, als Räsonniren, ob jenem diß oder
jenes Prädicat beyzulegen wäre, seyn zu können, hat es vielmehr mit dem Selbst
des Inhalts noch zu thun, soll nicht für sich, sondern mit diesem zusammenseyn.
Formell kann das Gesagte so ausgedrückt werden, daß die Natur des Urtheils
oder Satzes überhaupt, die den Unterschied des Subjects und Prädicats in sich
schließt, durch den speculativen Satz zerstört wird, und der identische Satz, zu
dem der erstere wird, den Gegenstoß zu jenem Verhältnisse enthält. – Dieser Con
flict der Form eines Satzes überhaupt, und der sie zerstörenden Einheit des Begriffs
ist dem ähnlich, der im Rythmus zwischen dem Metrum und dem Accente statt
findet. Der Rythmus resultirt aus der schwebenden Mitte und Vereinigung beyder.
So soll auch im philosophischen Satze die Identität des Subjects und Prädicats den
Unterschied derselben, den die Form des Satzes ausdrückt, nicht vernichten, sondern
ihre Einheit als eine Harmonie hervorgehen. Die Form des Satzes ist die Erschei
nung des bestimmten Sinnes oder der Accent, der seine Erfüllung unterscheidet;
daß aber das Prädicat die Substanz ausdrückt, und das Subject selbst ins Allgemeine
fällt, ist die Einheit, worin jener Accent verklingt.
Um das gesagte durch Beyspiele zu erläutern, so ist in dem Satz; Gott ist dasSeyn, das Prädicat das Seyn; es hat substantielle Bedeutung, in der das Subject
zerfließt. Seyn soll hier nicht Prädicat, sondern das Wesen seyn; dadurch scheint
Gott aufzuhören das zu seyn, was er durch die Stellung des Satzes ist, nemlich das
feste Subject. – Das Denken, statt im Uebergange vom Subjecte zum Prädicate
weiter zu kommen, fühlt sich, da das Subject verloren geht, vielmehr gehemmt,
und zu dem Gedanken des Subjects, weil es dasselbe vermißt, zurückgeworfen;
oder es findet, da das Prädicat selbst als ein Subject, als das Seyn, als das Wesen
ausgesprochen ist, welches die Natur des Subjects erschöpft, das Subject unmittel
bar auch im Prädicate; und nun statt daß es im Prädicate in sich gegangen die
freye Stellung des Räsonnirens erhielte, ist es in den Inhalt noch vertieft oder
wenigstens ist die Foderung vorhanden, in ihn vertieft zu seyn. – So auch wenn
gesagt wird, das Wirkliche ist das Allgemeine, so vergeht das Wirkliche als
Subject, in seinem Prädicate. Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des
Prädicats haben, so daß der Satz diß aussagte, das Wirkliche sey allgemein, sondern
das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrücken. – Das Denken verliert
daher so sehr seinen festen gegenständlichen Boden, den es am Subjecte hatte, als
es im Prädicate darauf zurückgeworfen wird, und in diesem nicht in sich, sondern
in das Subject des Inhalts zurückgeht.
Auf diesem ungewohnten Hemmen beruhen großen Theils die Klagen über die
Unverständlichkeit philosophischer Schriften, wenn anders im Individuum die
sonstigen Bedingungen der Bildung, sie zu verstehen, vorhanden sind. Wir sehen
in dem Gesagten den Grund des ganz bestimmten Vorwurfs, der ihnen oft gemacht
wird, daß Mehreres erst wiederhohlt gelesen werden müsse, ehe es verstanden
werden könne; – ein Vorwurf, der etwas ungebührliches und letztes enthalten
soll, so daß er, wenn er gegründet, weiter keine Gegenrede zulasse. – Es erhellt
aus dem Obigen, welche Bewandniß es damit hat. Der philosophische Satz, weil
er Satz ist, erweckt die Meynung des gewöhnlichen Verhältnisses des Subjects
und Prädicats, und des gewöhnten Verhaltens des Wissens. Diß Verhalten und die
Meynung desselben zerstört sein philosophischer Inhalt; die Meynung erfährt, daß
es anders gemeynt ist, als sie meynte, und diese Correction seiner Meynung nöthigt
das Wissen auf den Satz zurückzukommen und ihn nun anders zu fassen.
Eine Schwierigkeit, die vermieden werden sollte, macht die Vermischung der
speculativen und der räsonnirenden Weise aus, wenn einmal das vom Subjecte
gesagte die Bedeutung seines Begriffs hat, das anderemal aber auch nur die Bedeu
tung seines Prädicats oder Accidens. – Die eine Weise stört die andere, und erst
diejenige philosophische Exposition würde es erreichen, plastisch zu seyn, welche
strenge die Art des gewöhnlichen Verhältnisses der Theile eines Satzes ausschlösse.
In der That hat auch das nicht speculative Denken sein Recht, das gültig aber
in der Weise des speculativen Satzes nicht beachtet ist. Daß die Form des Satzes
aufgehoben wird, muß nicht nur auf unmittelbare Weise geschehen, nicht
durch den blossen Inhalt des Satzes. Sondern diese entgegengesetzte Bewegung
muß ausgesprochen werden; sie muß nicht nur jene innerliche Hemmung, sondern
diß Zurückgehen des Begriffs in sich muß dargestellt seyn. Diese Bewegung,
welche das ausmacht, was sonst der Beweis leisten sollte, ist die dialektische Be
wegung des Satzes selbst. Sie allein ist das wirkliche Speculative, und nur das
Aussprechen derselben ist speculative Darstellung. Als Satz ist das Speculative nur
die innerliche Hemmung und die nichtdaseyende Rückkehr des Wesens
in sich. Wir sehen uns daher oft von philosophischen Expositionen an diesesinnre Anschauen verwiesen, und dadurch die Darstellung der dialektischen Be
wegung des Satzes erspart, die wir verlangten. – Der Satz soll ausdrücken, was
das Wahre ist, aber wesentlich ist es Subject; als dieses ist es nur die dialektische
Bewegung, dieser sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zurückgehende
Gang. – Bey dem sonstigen Erkennen macht der Beweis diese Seite der ausgesproch
nen Innerlichkeit aus. Nachdem aber die Dialektik vom Beweise getrennt worden,
ist in der That der Begriff des philosophischen Beweisens verloren gegangen.
Es kann hierüber erinnert werden, daß die dialektische Bewegung gleichfalls
Sätze zu ihren Theilen oder Elementen habe; die aufgezeigte Schwierigkeit scheint
daher immer zurückzukehren, und eine Schwierigkeit der Sache selbst zu seyn. –
Es ist diß dem ähnlich, was beym gewöhnlichen Beweise so vorkommt, daß die
Gründe, die er gebraucht, selbst wieder einer Begründung bedürfen, und so fort
ins unendliche. Diese Form des Begründens und Bedingens gehört aber jenem
Beweisen, von dem die dialektische Bewegung verschieden ist, und somit dem
äusserlichen Erkennen an. Was diese selbst betrifft, so ist ihr Element der reine
Begriff, hiemit hat sie einen Inhalt, der durch und durch Subject an ihm selbst ist.
Es kommt also kein solcher Inhalt vor, der als zum Grunde liegendes Subject sich
verhielte, und dem seine Bedeutung als ein Prädicat zukäme; der Satz ist unmittel
bar eine nur leere Form. – Ausser dem sinnlich angeschauten oder vorgestellten
Selbst ist es vornemlich der Nahme als Nahme, der das reine Subject, das leere
begrifflose Eins bezeichnet. Aus diesem Grunde kann es zum Beyspiel dienlich
seyn, den Nahmen: Gott, zu vermeiden, weil diß Wort nicht unmittelbar zu
gleich Begriff, sondern der eigentliche Nahme, die feste Ruhe des zum Grunde
liegenden Subjects ist. Da hingegen z. B. das Seyn, oder das Eine, die Einzelnheit,
das Subject, selbst auch, u.s.f. unmittelbar Begriffe andeuten. – Wenn auch von
jenem Subjecte speculative Wahrheiten gesagt werden, so entbehrt doch ihr Inhalt
des immanenten Begriffs, weil er nur als ruhendes Subject vorhanden ist, und sie
bekommen durch diesen Umstand leicht die Form der blossen Erbaulichkeit. –
Von dieser Seite wird also auch das Hinderniß, das in der Gewohnheit liegt, das
speculative Prädicat nach der Form des Satzes, nicht als Begriff und Wesen zu
fassen durch die Schuld des philosophischen Vortrags selbst vermehrt, und ver
ringert werden können. Die Darstellung muß, der Einsicht in die Natur des Specu
lativen getreu, die dialektische Form behalten und nichts hereinnehmen, als in so
fern es begriffen wird und der Begriff ist.
So sehr als das räsonnirende Verhalten, ist dem Studium der Philosophie die
nicht räsonnirende Einbildung auf ausgemachte Wahrheiten hinderlich, auf welche
der Besitzer es nicht nöthig zu haben meynt zurückzukommen, sondern sie zu
Grunde legt und sie aussprechen zu können glaubt, so wie durch sie richten und
absprechen. Von dieser Seite thut es besonders Noth, daß wieder ein ernsthafftes
Geschäffte aus dem Philosophiren gemacht werde. Von allen Wissenschaften,
Künsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die Ueberzeugung, daß, um sie zu
besitzen, eine vielfache Bemühung des Erlernens und Uebens derselben nöthig
ist. In Ansehung der Philosophie dagegen scheint itzt das Vorurtheil zu herrschen,
daß, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug
bekommt, er darum nicht im Stande sey, Schuhe zu machen, – jeder doch un
mittelbar zu philosophiren, und die Philosophie zu beurtheilen verstehe, weil er
den Maßstab an seiner natürlichen Vernunft dazu besitze, – als ob er den Maßstab
eines Schuhes nicht an seinem Fusse ebenfalls besässe. – Es scheint gerade in den
Mangel von Kenntnissen und von Studium der Besitz der Philosophie gesetzt zu
werden, und diese da aufzuhören, wo jene anfangen. Sie wird häuffig für ein for
melles inhaltsleeres Wissen gehalten, und es fehlt sehr an der Einsicht, daß was,
auch dem Inhalte nach, in irgend einer Kenntniß und Wissenschafft Wahrheit
ist, diesen Nahmen allein dann verdienen kann, wenn es von der Philosophie er
zeugt worden; daß die andern Wissenschafften, sie mögen es mit Räsonniren, ohne
die Philosophie, versuchen, so viel sie wollen, ohne sie nicht Leben, Geist, Wahr
heit in ihnen zu haben vermögen.
In Ansehung der eigentlichen Philosophie sehen wir für den langen Weg der
Bildung, für die eben so reiche als tiefe Bewegung, durch die der Geist zum Wissen
gelangt, die unmittelbare Offenbarung des Göttlichen und den gesunden Menschen-
verstand, der sich weder mit andrem Wissen noch mit dem eigentlichen Philo
sophiren bemüht und gebildet hat, sich unmittelbar als ein vollkommenes Equi
valent und so gutes Surrogat ansehen, als etwa die Cichorie ein Surrogat des
Coffees zu seyn gerühmt wird. Es ist nicht erfreulich, zu bemerken, daß die Un
wissenheit und die form- wie geschmacklose Rohheit selbst, die unfähig ist, ihr
Denken auf einen abstracten Satz, noch weniger auf den Zusammenhang mehrerer
festzuhalten, bald die Freyheit und Toleranz des Denkens, bald aber Genialität zu
seyn versichert. Die letztere, wie itzt in der Philosophie, graßirte bekanntlich einst
ebenso in der Poësie; statt Poësie aber, wenn das Produciren dieser Genialität
einen Sinn hatte, erzeugte es triviale Prose oder wenn es über diese hinausging,
verrückte Reden. So itzt ein natürliches Philosophiren, das sich zu gut für den Begriff
und durch dessen Mangel für ein anschauendes und poëtisches Denken hält, bringt
willkührliche Combinationen einer durch den Gedanken nur desorganisirten Ein
bildungskrafft zu Markte, – Gebilde, die weder Fisch noch Fleisch, weder Poësie
noch Philosophie sind.
Dagegen im ruhigern Bette des gesunden Menschenverstandes fortfliessend
gibt das natürliche Philosophiren eine Rhetorik trivialer Wahrheiten zum Besten.
Wird ihm die Unbedeutenheit derselben vorgehalten, so versichert es dagegen,
daß der Sinn und die Erfüllung in seinem Herzen vorhanden sey, und auch so
bey Andern vorhanden seyn müsse, indem es überhaupt mit der Unschuld des
Herzens und der Reinheit des Gewissens und dergleichen, letzte Dinge gesagt zu
haben meynt, wogegen weder Einrede statt finde, noch etwas weiteres gefodert
werden könne. Es war aber darum zu thun, daß das Beste nicht im Innern zurück
bliebe, sondern aus diesem Schachte zu Tage gefördert werde. Letzte Wahrheiten
jener Art vorzubringen, diese Mühe konnte längst erspart werden, denn sie sind
längst etwa im Katechismus, in den Sprichwörtern des Volks u.s.f. zu finden. –
Es ist nicht schwer, solche Wahrheiten an ihrer Unbestimmtheit oder Schiefheit zu
fassen, oft die gerade entgegengesetzte ihrem Bewußtseyn in ihm selbst aufzu
zeigen. Es wird, indem es sich aus der Verwirrung, die in ihm angerichtet wird,
zu ziehen bemüht, in neue verfallen und wohl zu dem Ausbruche kommen, daß
ausgemachtermassen dem so und so, jenes aber Sophistereyen seyen; – ein
Schlagwort des gemeinen Menschenverstandes gegen die gebildete Vernunft, wie
den Ausdruck: Träumereyen, die Unwissenheit der Philosophie sich für diese
ein für allemal gemerkt hat. – Indem jener sich auf das Gefühl, sein inwendiges
Orakel, berufft, ist er gegen den, der nicht übereinstimmt, fertig; er muß erklären,
daß er dem weiter nichts zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde und fühle; –
mit andern Worten, er tritt die Wurzel der Humanität mit Füssen. Denn die Natur
dieser ist auf die Uebereinkunft mit andern zu dringen, und ihre Existenz nur in
der zu Stande gebrachten Gemeinsamkeit der Bewußtseyn. Das widermenschliche,
das thierische besteht darin, im Gefühle stehen zu bleiben und nur durch dieses
sich mittheilen zu können.
Wenn nach einem königlichen Wege zur Wissenschaft gefragt würde, so kann
kein bequemerer angegeben werden, als der sich auf den gesunden Menschen
verstand zu verlassen, und um übrigens auch mit der Zeit und mit der Philosophie
fortzuschreiten, Recensionen von philosophischen Schriften, etwa gar die Vor
reden und ersten Paragraphen derselben zu lesen, denn diese geben die allgemeine
Grundsätze, worauf alles ankommt, und jene neben der historischen Notiz noch die
Beurtheilung, die sogar, weil sie Beurtheilung ist, über das Beurtheilte hinaus ist.
Dieser gemeine Weg macht sich im Hausrocke, aber im hohenpriesterlichen
Gewande schreitet das Hochgefühl des Ewigen, Heiligen, Unendlichen einher –
einen Weg, der vielmehr schon selbst das unmittelbare Seyn im Centrum, die
Genialität tiefer origineller Ideen und hoher Gedankenblitze ist. Wie jedoch solche
Tiefe noch nicht den Quell des Wesens offenbart, so sind diese Raketen noch nicht
das Empyreum. Wahre Gedanken und wissenschaftliche Einsicht ist nur in der
Arbeit des Begriffes zu gewinnen. Er allein kann die Allgemeinheit des Wissens her
vorbringen, welche weder die gemeine Unbestimmtheit und Dürftigkeit des
gemeinen Menschenverstands, sondern gebildete und vollständige Erkenntniß, –
noch die ungemeine Allgemeinheit der durch Trägheit und Eigendünkel von
Genie sich verderbenden Anlage der Vernunft, sondern die zu ihrer einheimischen
Form gediehene Wahrheit, welche fähig ist, das Eigenthum aller selbstbewußten
Vernunft zu seyn.
Indem ich das, wodurch die Wissenschaft existirt, in die Selbstbewegung des
Begriffes setze, so scheint die Betrachtung, daß die angeführten und noch andre
äussre Seiten der Vorstellungen unserer Zeit über die Natur und Gestalt der Wahr
heit hievon abweichen, ja ganz entgegen sind, einem Versuche, das System der
Wissenschaft in jener Bestimmung darzustellen, keine günstige Aufnahme zu ver
sprechen. Inzwischen kann ich bedenken, daß, wenn z. B. zuweilen das Vortreff
liche der Philosophie Plato’s in seine wissenschaftlich werthlosen Mythen gesetzt
wird, es auch Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schwärmerey genannt
werden, worin die Aristotelische Philosophie um ihrer speculativen Tiefe willen
geachtet und der Parmenides des Plato, wohl das größte Kunstwerk der altenDialektik, für die wahre Enthüllung und den positiven Ausdruck des gött -lichen Lebens gehalten wurde, und sogar bey vieler Trübheit dessen, was dieEkstase erzeugte, diese misverstandne Ekstase in der That nichts andres als derreine Begriff seyn sollte, – daß ferner das Vortreffliche der Philosophie unserer
Zeit seinen Werth selbst in die Wissenschaftlichkeit setzt, und wenn auch die
Andern es anders nehmen, nur durch sie in der That sich geltend macht. Somit
kann ich auch hoffen, daß dieser Versuch, die Wissenschaft dem Begriffe zu vindi
ciren und sie in diesem ihrem eigenthümlichen Elemente darzustellen, sich durch
die innre Wahrheit der Sache Eingang zu verschaffen wissen werde. Wir müssen
überzeugt seyn, daß das Wahre die Natur hat, durchzudringen, wenn seine Zeit
gekommen, und daß es nur erscheint, wenn diese gekommen, und deßwegen
nie zu früh erscheint noch ein unreifes Publicum findet; auch daß das Individuum
dieses Effects bedarf um das, was noch seine einsame Sache ist, daran sich zu be
währen und die Ueberzeugung, die nur erst der Besonderheit angehört, als etwas
allgemeines zu erfahren. Hiebey aber ist häuffig das Publicum von denen zu unter
scheiden, welche sich als seine Representanten und Sprecher betragen. Jenes ver
hält sich in manchen Rücksichten anders als diese, ja selbst entgegengesetzt. Wenn
es gutmüthigerweise die Schuld, daß ihm eine philosophische Schrift nicht zusagt,
eher auf sich nimmt, so schieben hingegen diese, ihrer Competenz gewiß, alle
Schuld auf den Schriftsteller. Die Wirkung ist in jenem stiller als das Thun dieser
Todten, wenn sie ihre Todten begraben. Wenn itzt die allgemeine Einsicht über
haupt gebildeter, ihre Neugierde wachsamer und ihr Urtheil schneller bestimmt
ist, so daß die Füsse derer, die dich hinaustragen werden, schon vor der Thüre
stehen, so ist hievon oft die langsamere Wirkung zu unterscheiden, welche die
Aufmerksamkeit, die durch imponirende Versicherungen erzwungen wurde, so
wie den wegwerfenden Tadel, berichtigt, und einem Theile eine Mitwelt erst in
einiger Zeit gibt, während ein anderer nach dieser keine Nachwelt mehr hat.
Weil übrigens in einer Zeit, worin die Allgemeinheit des Geistes so sehr erstarkt
und die Einzelnheit, wie sich gebührt, um so viel gleichgültiger geworden ist,
auch jene an ihrem vollen Umfang und gebildeten Reichthum hält und ihn fodert,
der Antheil, der an dem gesammten Werke des Geistes auf die Thätigkeit des
Individuums fällt, nur gering seyn kann, so muß dieses, wie die Natur der Wissen
schaft schon es mit sich bringt, sich um so mehr vergessen, und zwar werden und
thun, was es kann, aber es muß ebenso weniger von ihm gefordert werden, wie
es selbst weniger von sich erwarten und für sich fordern darf.
Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philosophie an die Sache selbst,
nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es
nothwendig sey, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werk
zeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch
welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. Die Besorgniß scheint gerecht,
theils daß es verschiedene Arten der Erkenntniß geben, und darunter eine geschickter
als eine andere zur Erreichung dieses Endzwecks seyn möchte, hiemit durch falsche
Wahl unter ihnen, – theils auch daß, indem das Erkennen ein Vermögen von
bestimmter Art und Umfange ist, ohne die genauere Bestimmung seiner Natur
und Gräntze, Wolken des Irrthums statt des Himmels der Wahrheit erfaßt werden.
Diese Besorgniß muß sich wohl sogar in die Ueberzeugung verwandeln, daß das
ganze Beginnen, dasjenige, was An-sich ist, durch das Erkennen dem Bewußtseyn
zu erwerben, in seinem Begriffe widersinnig sey, und zwischen das Erkennen
und das Absolute eine sie schlechthin scheidende Gräntze falle. Denn ist das Er
kennen das Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fällt sogleich
auf, daß die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache, sie vielmehr nicht läßt,
wie sie für sich ist, sondern eine Formirung und Veränderung mit ihr vornimmt.
Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Thätigkeit, sondern gewissermaßen
ein passives Medium, durch welches hindurch das Licht der Wahrheit an uns
gelangt, so erhalten wir auch so sie nicht, wie sie an sich, sondern wie sie durch
und in diesem Medium ist. Wir gebrauchen in beyden Fällen ein Mittel, welches
unmittelbar das Gegentheil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige
ist vielmehr, daß wir uns überhaupt eines Mittels bedienen. Es scheint zwar, daß
diesem Uebelstande durch die Kenntniß der Wirkungsweise des Werkzeugs
abzuhelfen steht, denn sie macht es möglich, den Theil, welcher in der Vorstellung,
die wir durch es vom Absoluten erhalten, dem Werkzeuge angehört, im Resultate
abzuziehen, und so das Wahre rein zu erhalten. Allein, diese Verbesserung würde
uns in der That nur dahin zurückbringen, wo wir vorher waren. Wenn wir von
einem formirten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran gethan
hat, so ist uns das Ding, – hier das Absolute – gerade wieder so viel als vor dieser
somit überflüssiger Bemühung. Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur
überhaupt näher gebracht werden, ohne etwas an ihm zu verändern, wie etwa
durch die Leimruthe der Vogel, so würde es wohl, wenn es nicht an und für sich
schon bey uns wäre und seyn wollte, dieser List spotten; denn eine List wäre in
diesem Falle das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemühen ganz etwas anderes
zu treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit mühelose Be-
ziehung hervor zu bringen. Oder wenn die Prüffung des Erkennens, das wir als
ein Medium uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen
lehrt, so nützt es eben so nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen
des Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das
Erkennen, und dieses abgezogen, wäre uns nur die reine Richtung, oder der leere
Ort bezeichnet worden.
Inzwischen wenn die Besorgniß in Irrthum zu gerathen, ein Mißtrauen in die
Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans Werk selbst
geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum nicht umgekehrt ein
Mißtrauen in diß Mißtrauen gesetzt, und besorgt werden soll, daß diese Furcht
zu irren schon der Irrthum selbst ist. In der That setzt sie etwas und zwar manches
als Wahrheit voraus, und stützt darauf ihre Bedenklichkeiten und Consequenzen,
was selbst vorher zu prüffen ist, ob es Wahrheit sey. Sie setzt nemlich Vorstel -lungen von dem Erkennen als einem Werkzeuge und Medium, auch
einen Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen voraus; vor
züglich aber diß, daß das Absolute auf einer Seite stehe, und das Erkennen aufder andern Seite für sich und getrennt von dem Absoluten doch etwas reelles, oder
hiemit, daß das Erkennen, welches, indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer
der Wahrheit ist, doch wahrhaft sey; eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor
dem Irrthume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt.
Diese Consequenz ergibt sich daraus, daß das Absolute allein wahr, oder das
Wahre allein absolut ist. Sie kann abgelehnt werden, durch den Unterschied, daß
ein Erkennen, welches zwar nicht, wie die Wissenschaft will, das Absolute erkennt,
doch auch wahr; und das Erkennen überhaupt, wenn es dasselbe zu fassen zwar
unfähig sey, doch anderer Wahrheit fähig seyn könne. Aber wir sehen nachgerade,
daß solches hin- und herreden, auf einen trüben Unterschied zwischen einem
absoluten Wahren, und einem sonstigen Wahren hinaus läufft, und das Absolute,
das Erkennen, und so fort, Worte sind, welche eine Bedeutung voraus setzen,
um die zu erlangen es erst zu thun ist.
Statt mit dergleichen unnützen Vorstellungen und Redensarten, von dem Er
kennen, als einem Werkzeuge, des Absoluten habhafft zu werden, oder als einem
Medium, durch das hindurch wir die Wahrheit erblicken und so fort, – Verhält
nisse, worauf wohl alle diese Vorstellungen von einem Erkennen, das vom Ab
soluten, und einem Absoluten, das von dem Erkennen getrennt ist, hinauslauffen, –
statt mit den Ausreden, welche das Unvermögen der Wissenschaft aus der Vor
aussetzung solcher Verhältnisse schöpft, um von der Mühe der Wissenschaft zu
gleich sich zu befreyen, und zugleich sich das Ansehen eines ernsthaften und
eifrigen Bemühens zu geben, – so wie statt mit Antworten auf alles dieses sich
herumzuplacken, könnten sie als zufällige und willkührliche Vorstellungen geradezu
verworfen, und der damit verbundne Gebrauch von Worten als dem Absoluten,
dem Erkennen, auch dem Objectiven und Subjectiven, und unzähligen andern,
deren Bedeutung als allgemein bekannt vorausgesetzt wird, sogar als Betrug an
gesehen werden. Denn das Vorgeben, theils daß ihre Bedeutung allgemein bekannt
ist, theils auch, daß man selbst ihren Begriff hat, scheint eher nur die Hauptsache
ersparen zu sollen, nemlich diesen Begriff zu geben. Mit mehr Recht dagegen
könnte die Mühe gespart werden, von solchen Vorstellungen und Redensarten,
wodurch die Wissenschaft selbst abgewehrt werden soll, überhaupt Notitz zu
nehmen, denn sie machen nur eine leere Erscheinung des Wissens aus, welche
vor der auftretenden Wissenschaft unmittelbar verschwindet. Aber die Wissenschaft
darin, dass sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung; ihr Auftreten ist noch nicht
sie in ihrer Wahrheit ausgeführt und ausgebreitet. Es ist hiebey gleichgültig, sich
vorzustellen, daß sie die Erscheinung ist, weil sie neben anderem auftritt, oder
jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen. Die Wissenschaft muß
sich aber von diesem Scheine befreyen; und sie kann diß nur dadurch, daß sie sich
gegen ihn wendet. Denn sie kann ein Wissen, welches nicht wahrhafft ist, weder
als eine gemeine Ansicht der Dinge nur verwerfen, und versichern, daß sie eine
ganz andere Erkenntniß, und jenes Wissen für sie gar nichts ist; noch sich auf die
Ahndung eines bessern in ihm selbst beruffen. Durch jene Versicherung er
klärte sie ihr Seyn für ihre Krafft; aber das unwahre Wissen berufft sich eben so
darauf, daß es ist, und versichert, daß ihm die Wissenschaft nichts ist; ein
trockenes Versichern gilt aber gerade so viel als ein anderes. Noch weniger kann
sie sich auf die bessere Ahndung beruffen, welche in dem nicht wahrhafften Er
kennen vorhanden, und in ihm selbst die Hinweisung auf sie sey; denn einestheils
berieffe sie sich ebenso wieder auf ein Seyn; anderntheils aber auf sich, als auf die
Weise, wie sie im nicht wahrhafften Erkennen ist, das heißt, auf eine schlechte
Weise ihres Seyns, und auf ihre Erscheinung vielmehr, als darauf, wie sie an und
für sich ist. Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden Wissens
vorgenommen werden.
Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum Gegenstande
hat, so scheint sie selbst nicht die freye, in ihrer eigenthümlichen Gestalt sich be
wegende Wissenschafft zu seyn, sondern sie kann von diesem Standpunkte aus,
als der Weg des natürlichen Bewußtseyns, das zum wahren Wissen dringt, ge
nommen werden; oder als der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen,
als durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen durchwandert, daß sie sich zum
Geiste läutere, indem sie durch die vollständige Erfahrung ihrer selbst zur Kennt
niß desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist.
Das natürliche Bewußtseyn wird sich erweisen, nur Begriff des Wissens, oder
nicht reales Wissen zu seyn. Indem es aber unmittelbar sich vielmehr für das reale
Wissen hält, so hat dieser Weg für es negative Bedeutung, und ihm gilt das viel
mehr für Verlust seiner selbst was die Realisirung des Begriffs ist; denn es verliert
auf diesem Wege seine Wahrheit. Er kann deßwegen als der Weg des Zweifels
angesehen werden, oder eigentlicher als Weg der Verzweiflung; auf ihm geschieht
nemlich nicht das, was unter zweifeln verstanden zu werden pflegt, ein Rütteln
an dieser oder jener vermeynten Wahrheit, auf welches ein gehöriges wieder
verschwinden des Zweifels und eine Rückkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so daß
am Ende die Sache genommen wird wie vorher. Sondern er ist die bewußte Ein
sicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dasjenige das reellste ist,
was in Wahrheit vielmehr nur der nichtrealisirte Begriff ist. Dieser sich voll
bringende Skepticismus ist darum auch nicht dasjenige, womit wohl der ernsthafte
Eifer um Wahrheit und Wissenschafft sich für diese fertig gemacht und aus
gerüstet zu haben wähnt; nemlich mit dem Vorsatze, in der Wissenschaft auf die
Autorität sich den Gedanken anderer nicht zu ergeben, sondern alles selbst zu
prüffen und nur der eigenen Ueberzeugung zu folgen, oder besser noch, alles selbst
zu produciren, und nur die eigne That für das Wahre zu halten. Die Reihe seiner
Gestaltungen, welche das Bewußtseyn auf diesem Wege durchläufft, ist vielmehr
die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseyns selbst zur Wissen
schafft. Jener Vorsatz stellt die Bildung in der einfachen Weise des Vorsatzes als
unmittelbar abgethan und geschehen vor; dieser Weg aber ist gegen diese Un
wahrheit die wirkliche Ausführung. Der eigenen Ueberzeugung folgen, ist aller
dings mehr als sich der Autorität ergeben; aber durch die Verkehrung des Dafür
haltens aus Autorität, in Dafürhalten aus eigener Ueberzeugung, ist nicht noth
wendig der Innhalt desselben geändert und an die Stelle des Irrthums Wahrheit
getreten. Auf die Autorität anderer oder aus eigener Ueberzeugung im Systeme
des Meynens und des Vorurtheils zu stecken, unterscheidet sich von einander allein
durch die Eitelkeit, welche der letztern Weise beywohnt. Der sich auf den ganzen
Umfang des erscheinenden Bewußtseyns richtende Skepticismus macht dagegen
den Geist erst geschickt zu prüffen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzweiflung
an den sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meynungen zu
stande bringt, welche es gleichgültig ist, eigene oder fremde zu nennen, und mit
welchen das Bewußtseyn, das geradezu ans Prüffen geht, noch erfüllt und be
haftet, dadurch aber in der That dessen unfähig ist, was es unternehmen will.
Die Vollständigkeit der Formen des nicht realen Bewußtseyns, wird sich
durch die Nothwendigkeit des Fortganges und Zusammenhanges selbst ergeben.
Um diß begreiflich zu machen, kann im Allgemeinen zum voraus bemerkt werden,
daß die Darstellung des nicht wahrhaften Bewußtseyns in seiner Unwahrheit,
nicht eine bloß negative Bewegung ist. Eine solche einseitige Ansicht hat das
natürliche Bewußtseyn überhaupt von ihr; und ein Wissen, welches diese Ein
seitigkeit zu seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des unvollendeten Be
wußtseyns, welche in den Verlauff des Weges selbst fällt, und darin sich darbieten
wird. Sie ist nemlich der Skepticismus, der in dem Resultate nur immer das reineNichts sieht, und davon abstrahirt, daß diß Nichts, bestimmt das Nichts dessen
ist, woraus es resultirt. Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts
dessen, woraus es herkömmt, in der That das wahrhafte Resultat; es ist hiemit
selbst ein bestimmtes und hat einen Innhalt. Der Skepticismus, der mit der
Abstraction des Nichts oder der Leerheit endigt, kann von dieser nicht weiter fort
gehen, sondern muß es erwarten, ob, und was ihm etwa neues sich darbietet, um
es in denselben leeren Abgrund zu werfen. Indem dagegen das Resultat, wie es in
Wahrheit ist, aufgefaßt wird, als bestimmte Negation, so ist damit unmittelbar
eine neue Form entsprungen, und in der Negation der Uebergang gemacht, wodurch
sich der Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten von selbst ergibt.
Das Ziel aber ist dem Wissen ebenso nothwendig, als die Reihe des Fortganges,
gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr über sich selbst hinaus zu gehen nöthig hat,
wo es sich selbst findet, und der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem
Begriffe entspricht. Der Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam,
und auf keiner frühern Station Befriedigung zu finden. Was auf ein natürliches
Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein unmittelbares Da
seyn hinauszugehen; aber es wird durch ein anderes darüber hinausgetrieben, und
diß hinausgerissen werden ist sein Tod. Das Bewußtseyn aber ist für sich selbst
sein Begriff, dadurch unmittelbar das hinausgehen über das Beschränkte, und,
da ihm diß Beschränkte angehört, über sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm
zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch nur, wie im räumlichen Anschauen,neben dem Beschränkten. Das Bewußtseyn leidet also diese Gewalt, sich die
beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm selbst. Bey dem Gefühle dieser
Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit wohl zurücktreten, und sich dasjenige,
dessen Verlust droht, zu erhalten streben. Sie kann aber keine Ruhe finden; es
sey daß sie in gedankenloser Trägheit stehen bleiben will; der Gedanke verkümmert
die Gedankenlosigkeit, und seine Unruhe stört die Trägheit; oder daß sie als Emp
findsamkeit sich befestigt, welche alles in seiner Art gut zu finden versichert;
diese Versicherung leidet eben so Gewalt von der Vernunft, welche gerade darum
etwas nicht gut findet, in so fern es eine Art ist. Oder die Furcht der Wahrheit
mag sich vor sich und andern hinter dem Scheine verbergen, als ob gerade der
heiße Eifer für die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja unmöglich mache, eine
andere Wahrheit zu finden, als die einzige der Eitelkeit, immer noch gescheuter
zu seyn, als jede Gedanken, welche man aus sich selbst oder von andern hat; diese
Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu vereiteln, daraus in sich zurückzukehren
versteht, und an diesem eignen Verstande sich weidet, der alle Gedanken immer
aufzulösen und statt alles Innhalts nur das trockne Ich zu finden weiß, ist eine Be
friedigung, welche sich selbst überlassen werden muß, denn sie flieht das Allgemeine,
und sucht nur das Fürsichseyn.
Wie dieses vorläuffig und im allgemeinen über die Weise und Nothwendigkeit
des Fortgangs gesagt worden ist, so kann noch über die Methode der Aus -führung etwas zu erinnern dienlich seyn. Diese Darstellung als ein Verhalten
der Wissenschaft zu dem erscheinenden Wissen, und als Untersuchung
und Prüffung der Realität des Erkennens vorgestellt, scheint nicht ohne
irgend eine Voraussetzung, die als Maßstab zu Grunde gelegt wird, statt finden
zu können. Denn die Prüffung besteht in dem Anlegen eines angenommenen Maß
stabes, und in der sich ergebenden Gleichheit oder Ungleichheit dessen, was geprüfft
wird, mit ihm, die Entscheidung, ob es richtig oder unrichtig ist; und der Maßstab
überhaupt, und ebenso die Wissenschaft, wenn sie der Maßstab wäre, ist dabey als
das Wesen oder als das an sich angenommen. Aber hier, wo die Wissenschaft
erst auftritt, hat weder sie selbst, noch was es sey, sich als das Wesen oder als das an
sich gerechtfertigt; und ohne ein solches scheint keine Prüffung statt finden zu können.
Dieser Widerspruch und seine Wegräumung wird sich bestimmter ergeben,
wenn zuerst an die abstracten Bestimmungen des Wissens und der Wahrheit er
innert wird, wie sie an dem Bewußtseyn vorkommen. Dieses unterscheidet
nemlich etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht; oder wie diß aus
gedrückt wird, es ist etwas für dasselbe; und die bestimmte Seite dieses Be -ziehens, oder des Seyns von Etwas für ein Bewußtseyn ist das Wissen.
Von diesem Seyn für ein anderes, unterscheiden wir aber, das an sich seyn;
das auf das Wissen bezogene wird eben so von ihm unterschieden, und gesetzt alsseyend auch ausser dieser Beziehung; die Seite dieses an sich heißt Wahrheit.
Was eigentlich an diesen Bestimmungen sey, geht uns weiter hier nichts an, denn
indem das erscheinende Wissen unser Gegenstand ist, so werden auch zunächst
seine Bestimmungen aufgenommen, wie sie sich unmittelbar darbieten; und so
wie sie gefaßt worden sind, ist es wohl, daß sie sich darbieten.
Untersuchen wir nun die Wahrheit des Wissens, so scheint es, wir untersuchen,
was es an sich ist. Allein in dieser Untersuchung ist es unser Gegenstand, es istfür uns; und das an sich desselben, welches sich ergäbe, wäre so vielmehr sein
Seyn für uns; was wir als sein Wesen behaupten würden, vielmehr nicht seine
Wahrheit, sondern nur unser Wissen von ihm. Das Wesen oder der Maßstab
fiele in uns, und dasjenige, was mit ihm verglichen, und über welches durch diese
Vergleichung entschieden werden sollte, hätte ihn nicht nothwendig anzuerkennen.
Aber die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, überhebt dieser Tren
nung oder dieses Scheins von Trennung und Voraussetzung. Das Bewußtseyn
gibt seinen Maßstab an ihm selbst, und die Untersuchung wird dadurch eine Ver
gleichung seiner mit sich selbst seyn; denn die Unterscheidung, welche so eben
gemacht worden ist, fällt in es. Es ist in ihm eines für ein anderes, oder es hat
überhaupt die Bestimmtheit des Moments des Wissens an ihm; zugleich ist ihm
diß andere nicht nur für es, sondern auch außer dieser Beziehung oder an sich;
das Moment der Wahrheit. An dem also, was das Bewußtseyn innerhalb seiner für
das an sich oder das Wahre erklärt, haben wir den Maßstab, den es selbst auf
stellt, sein Wissen daran zu messen. Nennen wir das Wissen den Begriff, das
Wesen oder das Wahre aber, das Seyende oder den Gegenstand, so besteht
die Prüffung darin, zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht. Nennen
wir aber das Wesen oder das an sich des Gegenstandes den Begriff, und
verstehen dagegen unter dem Gegenstande, ihn als Gegenstand, nemlich
wie er für ein anderes ist, so besteht die Prüffung darin, daß wir zusehen, ob
der Gegenstand seinem Begriff entspricht. Man sieht wohl, daß beydes dasselbe
ist; das wesentliche aber ist, diß für die ganze Untersuchung festzuhalten, daß diese
beyden Momente, Begriff und Gegenstand, für ein anderes, und an sichselbst seyn, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst fallen, und hiemit wir
nicht nöthig haben, Maßstäbe mitzubringen, und unsere Einfälle und Gedanken
bey der Untersuchung zu appliciren; dadurch, daß wir diese weglassen, erreichen
wir es, die Sache, wie sie an und für sich selbst ist, zu betrachten.
Aber nicht nur nach dieser Seite, daß Begriff und Gegenstand, der Maßstab
und das zu Prüffende, in dem Bewußtseyn selbst vorhanden sind, wird eine Zu
that von uns überflüssig, sondern wir werden auch der Mühe der Vergleichung
beyder, und der eigentlichen Prüffung überhoben, so daß indem das Bewußt
seyn sich selbst prüfft, uns auch von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt.
Denn das Bewußtseyn ist einerseits Bewußtseyn des Gegenstandes, anderseits
Bewußtseyn seiner selbst; Bewußtseyn dessen, was ihm das Wahre ist, und Be
wußtseyn seines Wissens davon. Indem beyde für dasselbe sind, ist es selbst
ihre Vergleichung; es wird für dasselbe, ob sein Wissen von dem Gegenstande
diesem entspricht oder nicht. Der Gegenstand scheint zwar für dasselbe nur so
zu seyn, wie es ihn weiß; es scheint gleichsam nicht dahinter kommen zu können,
wie er, nicht für dasselbe, sondern wie er an sich ist, und also auch sein
Wissen nicht an ihm prüffen zu können. Allein gerade darin, daß es überhaupt
von einem Gegenstande weiß, ist schon der Unterschied vorhanden, daß ihm
etwas das an sich, ein anderes Moment aber das Wissen, oder das Seyn des Gegen
standes für das Bewußtseyn ist. Auf dieser Unterscheidung, welche vorhanden
ist, beruht die Prüffung. Entspricht sich in dieser Vergleichung beydes nicht, so
scheint das Bewußtseyn sein Wissen ändern zu müssen, um es dem Gegenstande
gemäß zu machen, aber in der Veränderung des Wissens ändert sich ihm in der
That auch der Gegenstand selbst; denn das vorhandene Wissen war wesentlich
ein Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen wird auch er ein anderer,
denn er gehörte wesentlich diesem Wissen an. Es wird hiemit dem Bewußtseyn,
daß dasjenige, was ihm vorher das an sich war, nicht an sich ist, oder daß es
nur FÜR ES an sich war. Indem es also an seinem Gegenstande sein Wissen diesem
nicht entsprechend findet, hält auch der Gegenstand selbst nicht aus; oder der
Maßstab der Prüffung ändert sich, wenn dasjenige, dessen Maßstab er seyn sollte,
in der Prüffung nicht besteht; und die Prüffung ist nicht nur eine Prüffung des
Wissens, sondern auch ihres Maßstabes.
Diese dialektische Bewegung, welche das Bewußtseyn an ihm selbst, sowohl
an seinem Wissen, als an seinem Gegenstande ausübt, in sofern ihm der neuewahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Er -fahrung genannt wird. Es ist in dieser Beziehung an dem so eben erwähnten
Verlauffe ein Moment noch näher herauszuheben, wodurch sich über die wissen
schafftliche Seite der folgenden Darstellung ein neues Licht verbreiten wird. Das
Bewußtseyn weiß Etwas, dieser Gegenstand ist das Wesen oder das an sich;
er ist aber auch für das Bewußtseyn das an sich; damit tritt die Zweydeutigkeit
dieses Wahren ein. Wir sehen, daß das Bewußtseyn itzt zwey Gegenstände hat,
den einen das erste an sich, den zweyten, das für es seyn dieses an sich.
Der letztere scheint zunächst nur die Reflexion des Bewußtseyns in sich selbst zu
seyn, ein Vorstellen, nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von
jenem ersten. Allein wie vorhin gezeigt worden, ändert sich ihm dabey der erste
Gegenstand; er hört auf das an sich zu seyn, und wird ihm zu einem solchen, der
nur für es das an sich ist; somit aber ist dann diß: das für es seyn diesesan sich, das wahre, das heißt aber, diß ist das Wesen, oder sein Gegenstand.
Dieser neue Gegenstand enthält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn
gemachte Erfahrung.
An dieser Darstellung des Verlauffs der Erfahrung ist ein Moment, wodurch
sie mit demjenigen nicht übereinzustimmen scheint, was unter der Erfahrung ver
standen zu werden pflegt. Der Uebergang nemlich, vom ersten Gegenstande und
dem Wissen desselben, zu dem andern Gegenstande, an dem man sagt, daß die
Erfahrung gemacht worden sey, wurde so angegeben, daß das Wissen vom ersten
Gegenstande, oder das für das Bewußtseyn des ersten an sich, der zweyte Gegen
stand selbst werden soll. Dagegen es sonst scheint, daß wir die Erfahrung von der
Unwahrheit unseres ersten Begriffs, an einem andern Gegenstande machen,
den wir zufälliger Weise und äußerlich etwa finden, so daß überhaupt nur das
reine Auffassen dessen, was an und für sich ist, in uns falle. In jener Ansicht
aber zeigt sich der neue Gegenstand als geworden, durch eine Umkehrung desBewußtseyns selbst. Diese Betrachtung der Sache ist unsere Zuthat, wodurch
sich die Reihe der Erfahrungen des Bewußtseyns zum wissenschaftlichen Gange
erhebt, und welche nicht für das Bewußtseyn ist, das wir betrachten. Es ist aber
diß in der That auch derselbe Umstand, von welchem oben schon in Ansehung
des Verhältnisses dieser Darstellung zum Skepticismus die Rede war, daß nemlich
das jedesmahlige Resultat, welches sich an einem nicht wahrhafften Wissen ergibt,
nicht in ein leeres Nichts zusammenlauffen dürfe, sondern nothwendig als Nichtsdesjenigen, dessen Resultat es ist, aufgefaßt werden müsse; ein Resultat,
welches das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat. Diß bietet
sich hier so dar, daß, indem das, was zuerst als der Gegenstand erschien, dem
Bewußtseyn zu einem Wissen von ihm herabsinkt, und das an sich, zu einem:
für das Bewußtseyn seyn des an sich wird, diß der neue Gegenstand ist,
womit auch eine neue Gestalt des Bewußtseyns auftritt, welcher etwas anderes
das Wesen ist, als der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, welcher die ganze
Folge der Gestalten des Bewußtseyns in ihrer Nothwendigkeit leitet. Nur diese
Nothwendigkeit selbst, oder die Entstehung des neuen Gegenstandes, der dem
Bewußtseyn, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns
gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht. Es kommt dadurch in seine Bewegung
ein Moment des an sich, oder für uns seyns, welches nicht für das Bewußt
seyn, das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der Inhalt aber dessen,
was uns entsteht, ist für es, und wir begreiffen nur das formelle desselben, oder
sein reines Entstehen; für es ist diß entstandene nur als Gegenstand, für uns
zugleich als Bewegung und Werden.
Durch diese Nothwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst schonWissenschaft, und nach ihrem Inhalte hiemit Wissenschafft der Erfahrungdes Bewußtseyns.
Die Erfahrung, welche das Bewußtseyn über sich macht, kann ihrem Begriffe
nach nichts weniger in sich begreiffen, als das ganze System desselben, oder das
ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so daß die Momente derselben in dieser
eigenthümlichen Bestimmtheit sich darstellen, nicht abstracte, reine Momente zu
seyn, sondern so, wie sie für das Bewußtseyn sind, oder wie dieses selbst, in seiner
Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen, Gestalten desBewußtseyns sind. Indem es zu seiner wahren Existenz sich forttreibt, wird es
einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit fremdartigem,
das nur für es und als ein anderes ist, behafftet zu seyn, oder wo die Erscheinung
dem Wesen gleich wird, seine Darstellung hiemit mit eben diesem Punkte der
eigentlichen Wissenschafft des Geistes zusammenfällt, und endlich, indem es selbst
diß sein Wesen erfaßt, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen.
Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein
anderes seyn, als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, Wissen desunmittelbaren oder Seyenden ist. Wir haben uns ebenso unmittelbar
oder aufnehmend zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu
verändern, und von dem Auffassen das Begreiffen abzuhalten.
Der concrete Inhalt der sinnlichen Gewißheit läßt sie unmittelbar als diereichste Erkenntniß, ja als eine Erkenntniß von unendlichem Reichthum er
scheinen, für welchen eben so wohl, wenn wir im Raume und in der Zeit, als worin
er sich ausbreitet, hinaus, – als wenn wir uns ein Stück aus dieser Fülle nehmen,
und durch Theilung in dasselbe hineingehen, keine Gräntze zu finden ist. Sie
erscheint ausserdem als die wahrhaffteste; denn sie hat von dem Gegenstande
noch nichts weggelassen, sondern ihn in seiner ganzen Vollständigkeit vor sich.
Diese Gewißheit aber gibt in der That sich selbst für die abstracteste und ärmsteWahrheit aus. Sie sagt von dem, was sie weiß, nur diß aus: es ist; und ihre
Wahrheit enthält allein das Seyn der Sache; das Bewußtseyn seinerseits ist in dieser
Gewißheit nur als reines Ich; oder Ich bin darin nur als reiner dieser, und der
Gegenstand ebenso nur als reines dieses. Ich, dieser, bin dieser Sache, nicht
darum gewiß, weil Ich als Bewußtseyn hiebey mich entwickelte und mannich
faltig den Gedanken bewegte. Auch nicht darum, weil die Sache, deren ich gewiß
bin, nach einer Menge unterschiedener Beschaffenheiten, eine reiche Beziehung
an ihr selbst, oder ein vielfaches Verhalten zu andern wäre. Beydes geht die Wahr
heit der sinnlichen Gewißheit nichts an; weder Ich, noch die Sache hat darin die
Bedeutung einer mannichfaltigen Vermittlung; Ich, nicht die Bedeutung eines
mannichfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die Sache die Bedeutung mannich
faltiger Beschaffenheiten; sondern die Sache ist; und sie ist, nur weil sie ist;
sie ist, diß ist dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und dieses reine Seyn
oder diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre Wahrheit aus. Eben so ist die
Gewißheit als Beziehung unmittelbare reine Beziehung; das Bewußtseyn istIch, weiter nichts, ein reiner dieser; der einzelne weiß, reines dieses, oderdas einzelne.
An dem reinen Seyn aber, welches das Wesen dieser Gewißheit ausmacht,
und welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir zusehen, noch vieles
andere beyher. Eine wirkliche sinnliche Gewißheit ist nicht nur diese reine Un
mittelbarkeit, sondern ein Beyspiel derselben. Unter den unzähligen dabey vor
kommenden Unterschieden finden wir allenthalben die Hauptverschiedenheit,
daß nemlich in ihr sogleich aus dem reinen Seyn, die beyden schon genanntenDiesen, ein Dieser als Ich, und ein Dieses als Gegenstand herausfallen.
Reflectiren wir über diesen Unterschied, so ergibt sich, daß weder das Eine noch
das Andere nur unmittelbar, in der sinnlichen Gewißheit ist, sondern zugleich
als vermittelt; Ich habe die Gewißheit durch ein anderes, nemlich die Sache;
und diese ist eben so in der Gewißheit durch ein anderes, nemlich durch Ich.
Diesen Unterschied des Wesens und des Beyspiels, der Unmittelbarkeit und der
Vermittlung, machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an der sinnlichen
Gewißheit selbst; und in der Form, wie er an ihr ist, nicht wie wir ihn so eben
bestimmten, ist er aufzunehmen. Es ist in ihr eines als das einfache unmittelbar
seyende, oder als das Wesen gesetzt, der Gegenstand; das andere aber, als das
unwesentliche und vermittelte, welches darin nicht an sich, sondern durch ein
anderes ist, Ich, ein Wissen, das den Gegenstand nur darum weiß, weil er ist,
und das seyn oder auch nicht seyn kann. Der Gegenstand aber ist, das Wahre,
und das Wesen; er ist, gleichgültig dagegen ob er gewußt wird oder nicht; er
bleibt, wenn er auch nicht gewußt wird; das Wissen aber ist nicht, wenn nicht der
Gegenstand ist.
Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in der That, in der sinnlichen
Gewißheit selbst, als solches Wesen ist, für welches er von ihr ausgegeben wird;
ob dieser sein Begriff, Wesen zu seyn, dem entspricht, wie er in ihr vorhanden ist.
Wir haben zu dem Ende nicht über ihn zu reflectiren und nachzudenken, was er
in Wahrheit seyn möchte, sondern ihn nur zu betrachten, wie ihn die sinnliche
Gewißheit an ihr hat.
Sie ist also selbst zu fragen: Was ist das Diese? Nehmen wir es in der
gedoppelten Gestalt seines Seyns, als das Itzt, und als das Hier, so wird die Dia
lektik, die es an ihm hat, eine so verständliche Form erhalten, als es selbst ist. Auf
die Frage: was ist das Itzt? antworten wir also zum Beyspiel: Das Itzt istdie Nacht. Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewißheit zu prüffen, ist ein
einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahr
heit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; eben so wenig dadurch, daß wir sie
aufbewahren. Sehen wir Itzt, diesen Mittag, die aufgeschriebene Wahrheit
wieder an, so werden wir sagen müssen, daß sie schaal geworden ist.
Das Itzt, welches Nacht ist, wird aufbewahrt, das heißt, es wird behandelt,
als das, für was es ausgegeben wird, als ein seyendes; es erweist sich aber viel
mehr, als ein nicht seyendes. Das Itzt selbst erhält sich wohl, aber als ein solches,
das nicht Nacht ist; ebenso erhält es sich gegen den Tag, der es Itzt ist, als ein
solches, das auch nicht Tag ist; oder als ein negatives überhaupt. Dieses sich
erhaltende Itzt ist daher nicht ein unmittelbares; sondern ein vermitteltes, denn
es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes dadurch bestimmt, daß anderes,
nemlich der Tag und die Nacht, nicht ist. Dabey ist es eben noch so einfach als
zuvor, Itzt, und in dieser Einfachheit gleichgültig gegen das, was noch bey ihm
herspielt; so wenig die Nacht und der Tag sein Seyn ist, ebensowohl ist es auch
Tag und Nacht; es ist durch diß sein andersseyn gar nicht afficirt. Ein solches ein
faches, das durch Negation ist, weder dieses noch jenes, ein nicht dieses, und
ebenso gleichgültig, auch dieses wie jenes zu seyn, nennen wir ein allgemeines;
das allgemeine ist also in der That das wahre der sinnlichen Gewißheit.
Als ein allgemeines sprechen wir auch das sinnliche aus; was wir sagen, ist:Dieses, das heißt das allgemeine Diese; oder: es ist; das heißt das Seynüberhaupt. Wir stellen uns dabey freylich nicht das allgemeine Diese, oder
das Seyn überhaupt vor, aber wir sprechen das allgemeine aus; oder wir
sprechen schlechthin nicht, wie wir es in dieser sinnlichen Gewißheit meynen.
Die Sprache aber ist, wie wir sehen, das wahrhaftere; in ihr widerlegen wir selbst
unmittelbar unsere Meynung, und da das allgemeine das wahre der sinnlichen
Gewißheit ist, und die Sprache nur dieses wahre ausdrückt, so ist es gar nicht
möglich, daß wir ein sinnliches Seyn, das wir meynen, je sagen können.
Es wird derselbe Fall seyn mit der andern Form des Dieses, mit dem Hier.Das Hier ist zum Beyspiel der Baum. Ich wende mich um, so ist diese Wahr
heit verschwunden, und hat sich in die entgegengesetzte verkehrt: Das Hier istnicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Das Hier selbst verschwindet
nicht; sondern es ist bleibend im Verschwinden des Hauses, Baumes und so fort,
und gleichgültig Haus, Baum zu seyn. Das Dieses zeigt sich also wieder als ver -mittelte Einfachheit, oder als Allgemeinheit.
Dieser sinnlichen Gewißheit, indem sie an ihr selbst das allgemeine als die Wahrheit
ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das reine Seyn als ihr Wesen, aber nicht als
unmittelbares, sondern ein solches, dem die Negation und Vermittlung wesentlich ist;
hiemit nicht als das, was wir unter dem Seyn meynen, sondern das Seyn mit derBestimmung, daß es die Abstraction oder das rein Allgemeine ist, und unsereMeynung, für welche das wahre der sinnlichen Gewißheit nicht das Allgemeine ist,
bleibt allein diesem leeren oder gleichgültigen Itzt und Hier gegenüber noch übrig.
Vergleichen wir das Verhältniß, in welchem das Wissen und der Gegenstand
zuerst auftrat, mit dem Verhältnisse derselben, wie sie in diesem Resultate zu
stehen kommen, so hat es sich umgekehrt. Der Gegenstand, der das Wesentliche
seyn sollte, ist nun das unwesentliche der sinnlichen Gewißheit, denn das Allgemeine,
zu dem er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, wie er für sie wesentlich seyn
sollte, sondern sie ist itzt in dem entgegengesetzten, nemlich in dem Wissen, das
vorher das unwesentliche war, vorhanden. Ihre Wahrheit ist in dem Gegenstande,
als meinem Gegenstande, oder im Meynen, er ist, weil Ich von ihm weiß.
Die sinnliche Gewißheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber da
durch noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich zurückgedrängt; es ist zu
sehen, was uns die Erfahrung über diese ihre Realität zeigt.
Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im Ich, in der Unmittelbarkeit meinesSehens, Hörens, und so fort; das Verschwinden des einzelnen Itzt, und Hier,
das wir meynen, wird dadurch abgehalten, daß Ich sie fest halte. Das Itzt istTag, weil ich ihn sehe; das Hier ein Baum, eben darum. Die sinnliche Gewiß
heit erfährt aber in diesem Verhältnisse dieselbe Dialektik an ihr, als in dem vorigen.Ich, dieses sehe den Baum, und behaupte den Baum als das Hier; einanderer Ich sieht aber das Haus, und behauptet, das Hier sey nicht ein Baum,
sondern vielmehr ein Haus. Beyde Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung,
nemlich die Unmittelbarkeit des Sehens, und die Sicherheit und Versicherung
beyder über ihr Wissen; die eine verschwindet aber in der andern.
Was darin nicht verschwindet, ist Ich, als allgemeines, dessen Sehen weder
ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein einfaches Sehen ist, das
durch die Negation dieses Hauses und so fort vermittelt, darin eben so einfach
und gleichgültig gegen das, was noch beyher spielt, gegen das Haus, den Baum
ist. Ich ist nur allgemeines, wie Itzt, Hier oder Dieses überhaupt; ich meyne
wohl einen einzelnen Ich, aber so wenig ich das, was ich bey Itzt, Hier meyne,
sagen kann, so wenig bey Ich. Indem ich sage, dieses Hier, Itzt oder ein ein -zelnes, sage ich ALLE diese, alle Hier, Itzt, einzelne; ebenso indem ich
sage, Ich, dieser einzelne Ich, sage ich überhaupt, ALLE Ich; jeder ist das was
ich sage; Ich, dieser, einzelne, Ich. Wenn der Wissenschafft diese Forderung,
als ihr Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushalten könnte, vorgelegt
wird, ein sogenanntes dieses Ding, oder einen diesen Menschen, zu de
duciren, construiren, à priori zu finden oder wie man diß ausdrücken will, so
ist billig, daß die Forderung sage, welches dieses Ding oder welchen diesen
Ich, sie meyne; aber diß zu sagen ist unmöglich.
Die sinnliche Gewißheit erfährt also, daß ihr Wesen, weder in dem Gegenstande,
noch in dem Ich, und die Unmittelbarkeit weder eine Unmittelbarkeit des einen
noch des andern ist, denn an beyden ist das was Ich meyne, vielmehr ein unwesent-
liches, und der Gegenstand und Ich sind allgemeine, in welchen dasjenige Itzt
und Hier und Ich, das ich meyne, nicht bestehen bleibt, oder ist. Wir kommen
hiedurch dahin, das Ganze der sinnlichen Gewißheit selbst als ihr Wesen zu
setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beyden Fällen geschehen
ist, worin zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand, dann Ich ihre Realität
seyn sollte. Es ist also nur die ganze sinnliche Gewißheit selbst, welche an ihr alsUnmittelbarkeit festhält, und hiedurch alle Entgegensetzung, die im vor
herigen statt fand, aus sich ausschließt.
Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Andersseyn des Hier, als Baums,
welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Andersseyn des Itzt, als Tages, das in
ein Itzt, das Nacht ist, übergeht, oder ein anderes Ich, dem etwas anderes Gegen
stand ist, nichts mehr an. Ihre Wahrheit erhält sich als sich selbst gleichbleibende
Beziehung, die zwischen dem Ich, und dem Gegenstande keinen Unterschied der
Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht, und in die daher auch überhaupt
kein Unterschied eindringen kann. Ich dieses behaupte also, das Hier als Baum,
und wende mich nicht um, so daß mir das Hier zu einem Nichtbaume würde; ich
nehme auch keine Notiz davon, daß ein anderer Ich das Hier, als Nichtbaum sieht,
oder daß Ich selbst, ein anderesmal, das Hier als Nichtbaum, das Itzt als Nicht-Tag
nehme, sondern Ich bin reines Anschauen; Ich für mich bleibe dabey, das Itzt ist
Tag, oder auch dabey, das Hier ist Baum; vergleiche auch nicht das Hier und
Itzt selbst miteinander, sondern halte an Einer unmittelbaren Beziehung fest:
das Itzt ist Tag.
Da hiemit diese Gewißheit nicht mehr herzutreten will, wenn wir sie auf ein
Itzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist, aufmerksam machen, so
treten wir zu ihr hinzu, und lassen uns das Itzt zeigen, das behauptet wird. Zeigen
müssen wir es uns lassen, denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist
die Wahrheit dieses Ich, der sich auf ein Itzt oder ein Hier einschränkt. Würden
wir nachher diese Wahrheit vornehmen, oder entfernt davon stehen, so hätte sie
gar keine Bedeutung, denn wir höben die Unmittelbarkeit auf, die ihr wesentlich
ist. Wir müssen daher in denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten, sie uns
zeigen, d. h. uns zu demselben diesen Ich, welches das Gewißwissende ist, machen
lassen. Sehen wir also, wie das unmittelbare beschaffen ist, das uns aufgezeigt wird.
Es wird das Itzt gezeigt; dieses Itzt. Itzt; es hat schon aufgehört zu seyn,
indem es gezeigt wird; das Itzt, das ist, ist ein anderes, als das gezeigte, und
wir sehen, daß das Itzt eben dieses ist, indem es ist, schon nicht mehr zu seyn. Das
Itzt, wie es uns gezeigt wird, ist es ein gewesenes; und diß ist seine Wahrheit;
es hat nicht die Wahrheit des Seyns. Es ist also doch diß wahr, daß es gewesen
ist. Aber was gewesen ist, ist in der That kein Wesen; es IST nicht, und
um das Seyn war es zu thun.
Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden Ver
lauff derselben: 1) Ich zeige das Itzt auf, es ist als das wahre behauptet; ich zeige es
aber als gewesenes, oder als ein aufgehobenes, hebe die erste Wahrheit auf, und
2) Itzt behaupte Ich als die zweyte Wahrheit, daß es gewesen, aufgehoben ist.
3) Aber das gewesene ist nicht; Ich hebe das gewesen- oder aufgehobenseyn, die
zweyte Wahrheit auf, negire damit die Negation des Itzt, und kehre so zur ersten
Behauptung zurück: daß Itzt ist. Das Itzt und das Aufzeigen des Itzt ist also so
beschaffen, daß weder das Itzt, noch das Aufzeigen des Itzt ein unmittelbares Ein
faches ist, sondern eine Bewegung, welche verschiedene Momente an ihr hat;
es wird dieses gesetzt, es wird aber vielmehr ein anderes gesetzt, oder das
diese wird aufgehoben: und dieses Andersseyn, oder Aufheben des ersten
wird selbst wieder aufgehoben, und so zu dem Ersten zurückgekehrt. Aber
dieses in sich reflectirte Erste ist nicht ganz genau dasselbe, was es zuerst, nemlich
ein unmittelbares war; sondern es ist eben ein in sich reflectirtes, odereinfaches, welches im Andersseyn bleibt, was es ist; ein Itzt, welches absolut
viele Itzt ist; und diß ist das wahrhaffte Itzt; das Itzt als einfacher Tag, das viele
Itzt in sich hat, Stunden; ein solches Itzt, eine Stunde, ist eben so viele Minuten,
und diese Itzt gleichfalls viele Itzt und so fort. – Das Aufzeigen ist also selbst
die Bewegung, welche es ausspricht, was das Itzt in Wahrheit ist; nemlich ein
Resultat, oder eine Vielheit von Itzt zusammengefaßt; und das Aufzeigen ist das
Erfahren, daß Itzt Allgemeines ist.
Das aufgezeigte Hier, das ich festhalte, ist ebenso ein dieses Hier, das in
der That nicht dieses Hier ist, sondern ein Vornen und Hinten, ein Oben und
Unten, ein Rechts und Links ist. Das Oben ist selbst, ebenso dieses vielfache an
ders-seyn in Oben, Unten, und so fort. Das Hier, welches aufgezeigt werden sollte,
verschwindet in andern Hier, aber diese verschwinden ebenso; das aufgezeigte,
festgehaltene und bleibende ist ein negatives Dieses, das nur so ist, indem dieHier, wie sie sollen, genommen werden, aber darin sich aufheben; es ist eine
einfache Complexion vieler Hier. Das Hier, das gemeynt wird, wäre der Punkt;
er ist aber nicht, sondern, indem er als seyend aufgezeigt wird, zeigt sich das
Aufzeigen nicht unmittelbares Wissen, sondern eine Bewegung, von dem ge
meynten Hier aus durch viele Hier, in das allgemeine Hier, zu seyn, welches wie der
Tag eine einfache Vielheit der Itzt, so eine einfache Vielheit der Hier ist.
Es erhellt, daß die Dialektik der sinnlichen Gewißheit nichts anders, als die
einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung, und die sinnliche
Gewißheit selbst nichts anders als nur diese Geschichte ist. Das natürliche Bewußt
seyn geht deßwegen auch zu diesem Resultate, was an ihr das Wahre ist, immer
selbst fort, und macht die Erfahrung darüber; aber vergißt es nur ebenso immer
wieder, und fängt die Bewegung von vorne an. Es ist daher zu verwundern, wenn
gegen diese Erfahrung, als allgemeine Erfahrung, auch als philosophische Behaup
tung, und gar als Resultat des Skepticismus aufgestellt wird, die Realität oder das
Seyn von äussern Dingen als diesen, oder sinnlichen, habe absolute Wahrheit
für das Bewußtseyn; eine solche Behauptung weiß zugleich nicht, was sie spricht,
weiß nicht, daß sie das Gegentheil von dem sagt, was sie sagen will. Die Wahrheit
des sinnlichen Diesen für das Bewußtseyn soll allgemeine Erfahrung seyn; aber
vielmehr ist das Gegentheil allgemeine Erfahrung; jedes Bewußtseyn hebt eine
solche Wahrheit, wie zum Beyspiel: das Hier ist ein Baum, oder das Itztist Mittag, selbst wieder auf, und spricht das Gegentheil aus: das Hier ist nicht
ein Baum, sondern ein Haus; und was in dieser die erste aufhebenden Behaup
tung wieder eine eben solche Behauptung eines sinnlichen Diesen ist, hebt es so
fort ebenso auf; und wird in aller sinnlichen Gewißheit in Wahrheit nur diß er
fahren, was wir gesehen haben, das dieses nemlich als ein allgemeines, das
Gegentheil dessen, was jene Behauptung allgemeine Erfahrung zu seyn ver
sichert. – Bey dieser Beruffung auf die allgemeine Erfahrung kann es erlaubt seyn,
die Rücksicht auf das praktische zu anticipiren. In dieser Rücksicht kann den
jenigen, welche jene Wahrheit und Gewißheit der Realität der sinnlichen Gegen
stände behaupten, gesagt werden, daß sie in die unterste Schule der Weisheit,
nemlich in die alten Eleusischen Mysterien der Ceres und des Bacchus zurück
zuweisen sind, und das Geheimniß des Essens des Brodes und des Trinkens des
Weines erst zu lernen haben; denn der in diese Geheimnisse eingeweihte gelangt
nicht nur zum Zweifel an dem Seyn der sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweif
lung an ihm; und vollbringt in ihnen theils selbst ihre Nichtigkeit, theils sieht er sie
vollbringen. Auch die Thiere sind nicht von dieser Weisheit ausgeschlossen, son
dern erweisen sich vielmehr am tiefsten in sie eingeweiht zu seyn, denn sie bleiben
nicht vor den sinnlichen Dingen als an sich seyenden stehen, sondern verzweifelnd
an dieser Realität und in der völligen Gewißheit ihrer Nichtigkeit langen sie ohne
weiteres zu, und zehren sie auf; und die ganze Natur feyert, wie sie, diese offenbare
Mysterien, welche es lehren, was die Wahrheit der sinnlichen Dinge ist.
Die, welche solche Behauptung aufstellen, sagen aber, gemäß vorhergehenden
Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das Gegentheil dessen, was sie meynen;
eine Erscheinung, die vielleicht am fähigsten ist, zum Nachdenken über die Natur
der sinnlichen Gewißheit zu bringen. Sie sprechen von dem Daseyn äusserer
Gegenstände, welche noch genauer, als wirkliche, absolut einzelne, ganzpersönliche, individuelle Dinge, deren jedes seines absolutgleichen nicht
mehr hat, bestimmt werden können; diß Daseyn habe absolute Gewißheit und
Wahrheit. Sie meynen dieses Stück Papier, worauf ich diß schreibe, oder viel
mehr geschrieben habe; aber was sie meynen, sagen sie nicht. Wenn sie wirklich
dieses Stück Papier, das sie meynen, sagen wollten, und sie wollten sagen, so
ist diß unmöglich, weil das sinnliche Diese, das gemeynt wird, der Sprache, die
dem Bewußtseyn, dem an sich allgemeinen, angehört, unerreichbar ist. Unter
dem wirklichen Versuche, es zu sagen, würde es daher vermodern; die seine
Beschreibung angefangen, könnten sie nicht vollenden, sondern müßten sie andern
überlassen, welche von einem Dinge zu sprechen, das nicht ist, zuletzt selbst ein
gestehen würden. Sie meynen also wohl dieses Stück Papier, das hier ein ganz
anderes als das obige ist; aber sie sprechen wirkliche Dinge, äußere oder sinn -liche Gegenstände, absolut einzelne Wesen, und so fort, das heißt, sie sagen
von ihnen nur das allgemeine; daher, was das Unaussprechliche genannt wird,
nichts anderes ist, als das Unwahre, Unvernünftige, bloß Gemeynte. – Wird von
etwas weiter nichts gesagt, als daß es ein wirkliches Ding, ein äußererGegenstand ist, so ist es nur als das allerallgemeinste, und damit vielmehr seineGleichheit mit allem, als die Unterschiedenheit ausgesprochen. Sage ich eineinzelnes Ding, so sage ich es vielmehr ebenso als ganz allgemeines, denn
Alle sind ein einzelnes Ding; und gleichfalls dieses Ding ist alles, was man will.
Genauer bezeichnet, als dieses Stück Papier, so ist alles und jedes Papier,ein dieses Stück Papier, und ich habe nur immer das Allgemeine gesagt. Will
ich aber dem Sprechen, welches die göttliche Natur hat, die Meynung unmittel
bar zu verkehren, zu etwas anderem zu machen, und so sie gar nicht zum Wortekommen zu lassen, dadurch nachhelfen, daß ich diß Stück Papier aufzeige,
so mache ich die Erfahrung, was die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit in der
That ist; ich zeige es auf, als ein Hier, das ein Hier anderer Hier, oder an ihm
selbst ein einfaches Zusammen vieler Hier, das heißt, ein allgemeines ist,
ich nehme so es auf, wie es in Wahrheit ist, und statt ein unmittelbares zu wissen,nehme ich wahr.
Die unmittelbare Gewißheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit
ist das Allgemeine, sie aber will das Diese nehmen. Die Wahrnehmung nimmt
hingegen das, was ihr das seyende ist, als Allgemeines. Wie die Allgemeinheit
ihr Princip überhaupt, so sind auch ihre in ihr unmittelbar sich unterscheidenden
Momente, Ich ein allgemeines, und der Gegenstand ein allgemeiner. Jenes Princip
ist uns entstanden, und unser Aufnehmen der Wahrnehmung daher nicht mehr
ein erscheinendes Aufnehmen, wie der sinnlichen Gewißheit, sondern ein noth
wendiges. In dem Entstehen des Princips sind zugleich die beyden Momente, die
an ihrer Erscheinung nur herausfallen, geworden; das eine nemlich die Be
wegung des Aufzeigens, das andere dieselbe Bewegung, aber als Einfaches; jenes
das Wahrnehmen, diß der Gegenstand. Der Gegenstand ist dem Wesen nach
dasselbe, was die Bewegung ist, sie die Entfaltung und Unterscheidung der Mo
mente, er das Zusammengefaßtseyn derselben. Für uns oder an sich ist das All
gemeine als Princip das Wesen der Wahrnehmung; und gegen diese Abstraction,
die beyden unterschiednen, das Wahrnehmende und das Wahrgenommene dasUnwesentliche. Aber in der That, weil beyde selbst das Allgemeine oder das
Wesen sind, sind sie beyde wesentlich; indem sie aber sich als entgegengesetzte auf
einander beziehen, so kann in der Beziehung nur das eine das wesentliche seyn; und der
Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen muß sich an sie vertheilen. Das
Eine als das einfache bestimmt, der Gegenstand, ist das Wesen, gleichgültig dagegen
ob er wahrgenommen wird, oder nicht; das Wahrnehmen aber als die Bewegung
ist das unbeständige, das seyn kann, oder auch nicht, und das unwesentliche.
Dieser Gegenstand ist nun näher zu bestimmen, und diese Bestimmung aus dem
Resultate das sich ergeben, kurz zu entwickeln; die ausgeführtere Entwicklung
gehört nicht hierher. Da sein Princip das Allgemeine, in seiner Einfachheit einvermitteltes ist, so muß er diß als seine Natur an ihm ausdrücken; er zeigt sich
dadurch als das Ding von vielen Eigenschafften. Der Reichthum des sinn
lichen Wissens gehört der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Gewißheit an,
an der er nur das beyherspielende war, denn nur jene hat die Negation, den
Unterschied oder die Mannigfaltigkeit an ihrem Wesen.
Das Dieses ist also gesetzt, als nicht dieses, oder als aufgehoben; und
damit nicht Nichts, sondern ein bestimmtes Nichts, oder ein Nichts voneinem Inhalte, nemlich dem Diesen. Das Sinnliche ist hiedurch selbst noch
vorhanden, aber nicht, wie es in der unmittelbaren Gewißheit seyn sollte, als das
gemeynte Einzelne, sondern als Allgemeines, oder als das, was sich als Eigen -schafft bestimmen wird. Das Aufheben stellt seine wahrhafte gedoppelte
Bedeutung dar, welche wir an dem Negativen gesehen haben; es ist ein Negiren
und ein Aufbewahren zugleich; das Nichts, als Nichts des Diesen, bewahrt
die Unmittelbarkeit auf, und ist selbst sinnlich, aber eine allgemeine Unmittelbar
keit. – Das Seyn aber ist ein Allgemeines dadurch, daß es die Vermittlung oder
das negative an ihm hat; indem es diß an seiner Unmittelbarkeit ausdrückt,
ist es eine unterschiedene, bestimmte Eigenschafft. Damit sind zugleichviele solche Eigenschafften, eine die negative der andern, gesetzt. Indem sie in
der Einfachheit des Allgemeinen ausgedrückt sind, beziehen sich diese Be -stimmtheiten, die eigentlich erst durch eine ferner hinzukommende Bestimmung
Eigenschafften sind, auf sich selbst, sind gleichgültig gegen einander, jede
für sich, frey von der andern. Die einfache sich selbst gleiche Allgemeinheit selbst
aber, ist wieder von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden, und frey; sie ist
das reine sich auf sich beziehen, oder das Medium, worin diese Bestimmtheiten
alle sind, sich also in ihr als in einer einfachen Einheit durchdringen, ohne
sich aber zu berühren; denn eben durch die Theilnahme an dieser Allgemein
heit sind sie gleichgültig für sich. – Diß abstracte allgemeine Medium, das dieDingheit überhaupt oder das reine Wesen genannt werden kann, ist nichts
anderes als das Hier und Itzt, wie es sich erwiesen hat, nemlich als ein ein -faches zusammen von vielen, aber die vielen sind in ihrer Bestimmtheit
selbst einfach allgemeine. Diß Saltz ist einfaches Hier, und zugleich vielfach;
es ist weiß, und auch scharf, auch kubisch gestaltet, auch von bestimmter
Schwere, und so weiter. Alle diese vielen Eigenschafften sind in Einem einfachenHier, worin sie sich also durchdringen; keine hat ein anderes Hier, als die andere,
sondern jede ist allenthalben, in demselben, worin die andere ist; und zugleich,
ohne durch verschiedene Hier geschieden zu seyn, afficiren sie sich in dieser Durch
dringung nicht; das weiße afficirt oder verändert das kubische nicht, beyde nicht
das scharfe, und so weiter, sondern da jede selbst einfaches sich auf sich be -ziehen ist, läßt sie die andern ruhig und bezieht sich nur durch das gleichgültigeAuch auf sie. Dieses Auch ist also das reine Allgemeine selbst, oder das Medium,
die sie so zusammenfassende Dingheit.
In diesem Verhältnisse, das sich ergeben hat, ist nur erst der Charakter der
positiven Allgemeinheit beobachtet und entwickelt; es bietet sich aber noch eine
Seite dar, welche auch hereingenommen werden muß. Nemlich wenn die vielen
bestimmten Eigenschafften schlechterdings gleichgültig wären, und sich durchaus
nur auf sich selbst bezögen, so wären sie keine bestimmte; denn sie sind diß nur
in sofern sie sich unterscheiden, und sich auf andere als entgegengesetztebeziehen. Nach dieser Entgegensetzung aber können sie nicht in der einfachen
Einheit ihres Mediums zusammen seyn, die ihnen eben so wesentlich ist als die
Negation; die Unterscheidung derselben, insofern sie nicht eine gleichgültige,
sondern ausschließende, anderes negirende ist, fällt also außer diesem einfachen
Medium; und dieses ist daher nicht nur ein Auch, gleichgültige Einheit, sondern
auch Eins, ausschließende Einheit. – Das Eins ist das Moment der Ne -gation, wie es selbst auf eine einfache Weise sich auf sich bezieht, und Anderes
ausschließt; und wodurch die Dingheit, als Ding bestimmt ist. An der Eigen
schafft ist die Negation als Bestimmtheit, die unmittelbar eins ist mit der Un
mittelbarkeit des Seyns, welche durch diese Einheit mit der Negation, Allgemein
heit ist; als Eins aber ist sie, wie sie von dieser Einheit mit dem Gegentheil be
freyt, und an und für sich selbst ist.
In diesen Momenten zusammen ist das Ding als das Wahre der Wahrnehmung
vollendet, so weit es nöthig ist, es hier zu entwickeln. Es ist α) die gleichgültige
passive Allgemeinheit, das Auch der vielen Eigenschafften, oder vielmehrMaterien, β) die Negation ebenso als einfach; oder das Eins, das Ausschließen
entgegengesetzter Eigenschafften, und γ) die vielen Eigenschafften selbst, die
Beziehung der zwey ersten Momente; die Negation, wie sie sich auf das gleich
gültige Element bezieht, und sich darin als eine Menge von Unterschieden aus
breitet; der Punkt der Einzelnheit in dem Medium des Bestehens in die Vielheit
ausstrahlend. Nach der Seite, daß diese Unterschiede dem gleichgültigen Medium
angehören, sind sie selbst allgemein, beziehen sich nur auf sich, und afficiren sich
nicht; nach der Seite aber, daß sie der negativen Einheit angehören, sind sie zugleich
ausschließend; haben aber diese entgegengesetzte Beziehung nothwendig an Eigen
schafften, die aus IHREM Auch entfernt sind. Die sinnliche Allgemeinheit, oder
die unmittelbare Einheit des Seyns und des Negativen, ist erst so Eigen -schaft, insofern das Eins und die reine Allgemeinheit aus ihr entwickelt, und von
einander unterschieden sind, und sie diese miteinander zusammenschließt; diese Be
ziehung derselben auf die reinen wesentlichen Momente vollendet erst das Ding.
So ist nun das Ding der Wahrnehmung beschaffen; und das Bewußtseyn ist als
Wahrnehmendes bestimmt, insofern diß Ding sein Gegenstand ist; es hat ihnnur zu nehmen, und sich als reines Auffassen zu verhalten; was sich ihm da
durch ergibt, ist das Wahre. Wenn es selbst bey diesem Nehmen etwas thäte,
würde es durch solches hinzusetzen oder weglassen die Wahrheit verändern. Indem
der Gegenstand das Wahre und Allgemeine, sich selbst Gleiche, das Bewußtseyn
sich aber das veränderliche und unwesentliche ist, kann es ihm geschehen, daß
es den Gegenstand unrichtig auffaßt, und sich täuscht. Das Wahrnehmende hat
das Bewußtseyn der Möglichkeit der Täuschung; denn in der Allgemeinheit,
welche das Princip ist, ist das Andersseyn selbst unmittelbar für es, aber als dasnichtige, aufgehobene. Sein Kriterium der Wahrheit ist daher die Sichselbst -gleichheit, und sein Verhalten, als sich selbst gleiches aufzufassen. Indem zu
gleich das verschiedene für es ist, ist es ein Beziehen der verschiedenen Momente
seines Auffassens auf einander; wenn sich aber in dieser Vergleichung eine Un
gleichheit hervorthut, so ist diß nicht eine Unwahrheit des Gegenstandes, denn
er ist das sich selbst gleiche, sondern des Wahrnehmens.
Sehen wir nun zu, welche Erfahrung das Bewußtseyn in seinem wirklichen
Wahrnehmen macht. Sie ist für uns in der so eben gegebenen Entwicklung des
Gegenstandes und des Verhaltens des Bewußtseyns zu ihm schon enthalten; und
wird nur die Entwicklung der darin vorhandenen Widersprüche seyn. – Der
Gegenstand, den Ich aufnehme, bietet sich als rein Einer dar; auch werde ich die
Eigenschafft an ihm gewahr, die allgemein ist, dadurch aber über die Einzeln
heit hinausgeht. Das erste Seyn des gegenständlichen Wesens als eines Einen, war
also nicht sein wahres Seyn; da er das Wahre ist, fällt die Unwahrheit in mich,
und das Auffassen war nicht richtig. Ich muß um der Allgemeinheit der Eigen
schafft willen das gegenständliche Wesen, vielmehr als eine Gemeinschafft
überhaupt nehmen. Ich nehme nun ferner die Eigenschafft wahr als bestimmte,
anderem entgegengesetzte, und es ausschließende. Ich faßte das gegenständ
liche Wesen also in der That nicht richtig auf, als Ich es als eine Gemeinschafft
mit Andern oder als die Continuität bestimmte, und muß, vielmehr um der Be -stimmtheit der Eigenschaft willen, die Continuität trennen, und es als aus
schließendes Eins setzen. An dem getrennten Eins finde ich viele solche Eigen
schafften, die einander nicht afficiren, sondern gleichgültig gegeneinander sind;
ich nahm den Gegenstand also nicht richtig wahr, als ich ihn als ein ausschließen -des auffaßte, sondern er ist, wie vorhin nur Continuität überhaupt, so itzt ein
allgemeines gemeinschafftliches Medium, worin viele Eigenschafften als
sinnliche Allgemeinheiten, jede für sich ist, und als bestimmte die andern
ausschließt. Das einfache und wahre, das ich wahrnehme, ist aber hiemit auch
nicht ein allgemeines Medium, sondern die einzelne Eigenschafft für sich,
die aber so weder Eigenschafft, noch ein bestimmtes Seyn ist; denn sie ist nun
weder an einem Eins, noch in Beziehung auf andere. Eigenschafft ist sie aber nur
am Eins, und bestimmt nur in Beziehung auf andere. Sie bleibt als diß reine sich
auf sich selbst beziehen, nur sinnliches Seyn überhaupt, da sie den Charakter der
Negativität nicht mehr an ihr hat; und das Bewußtseyn für welches itzt ein sinnliches
Seyn ist, ist nur ein Meynen, das heißt, es ist aus dem Wahrnehmen ganz heraus und
in sich zurückgegangen. Allein das sinnliche Seyn und Meynen geht selbst in das
Wahrnehmen über; ich bin zu dem Anfang zurückgeworfen, und wieder in denselben,
sich in jedem Momente und als Ganzes aufhebenden, Kreislauff hineingerissen.
Das Bewußtseyn durchlaufft ihn also nothwendig wieder, aber zugleich nicht
auf dieselbe Weise wie das erstemal. Es hat nemlich die Erfahrung über das Wahr
nehmen gemacht, daß das Resultat und das Wahre desselben seine Auflösung,
oder die Reflexion in sich selbst aus dem Wahren ist. Es hat sich hiemit für das
Bewußtseyn bestimmt, wie sein Wahrnehmen wesentlich beschaffen ist, nemlich
nicht ein einfaches reines Auffassen, sondern in seinem Auffassen zugleich aus
dem Wahren heraus in sich reflectirt zu seyn. Diese Rückkehr des Bewußt
seyns in sich selbst, die sich in das reine Auffassen unmittelbar, – denn sie hat sich
als dem Wahrnehmen wesentlich gezeigt, – einmischt, verändert das Wahre. Das
Bewußtseyn erkennt diese Seite zugleich als die seinige, und nimmt sie auf sich,
wodurch es also den wahren Gegenstand rein erhalten wird. – Es ist hiemit itzt, wie
es bey der sinnlichen Gewißheit geschah, an dem Wahrnehmen die Seite vorhanden,
daß das Bewußtseyn in sich zurückgedrängt wird, aber zunächst nicht in dem Sinne,
in welchem diß bey jener der Fall war; als ob in es die Wahrheit des Wahr
nehmens fiele, sondern vielmehr erkennt es, daß die Unwahrheit, die darin vor
kömmt, in es fällt. Durch diese Erkenntniß aber ist es zugleich fähig, sie aufzu
heben; es unterscheidet sein Auffassen des Wahren von der Unwahrheit seines
Wahrnehmens, corrigirt diese, und insofern es diese Berichtigung selbst vornimmt,
fällt allerdings die Wahrheit, als Wahrheit des Wahrnehmens in dasselbe.
Das Verhalten des Bewußtseyns, das nunmehr zu betrachten ist, ist also so beschaffen,
daß es nicht mehr bloß wahrnimmt, sondern auch seiner Reflexion in sich bewußt
ist, und diese von der einfachen Auffassung selbst abtrennt.
Ich werde also zuerst des Dings als Eines gewahr, und habe es in dieser wahren
Bestimmung fest zu halten; wenn in der Bewegung des Wahrnehmens etwas dem
Widersprechendes vorkommt, so ist diß als meine Reflexion zu erkennen. Es
kommen nun in der Wahrnehmung auch verschiedene Eigenschafften vor, welche
Eigenschafften des Dings zu seyn scheinen; allein, das Ding ist Eins und von dieser
Verschiedenheit, wodurch es aufhörte, Eins zu seyn, sind wir uns bewußt, daß sie
in uns fällt. Diß Ding ist also in der That nur weiß, an unser Auge gebracht,
scharf auch, an unsre Zunge, auch kubisch an unser Gefühl, und so fort.
Die gänzliche Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus dem Dinge,
sondern aus uns; sie fallen uns an unserem von der Zunge ganz unterschiedenen
Auge und so fort, so auseinander. Wir sind somit das allgemeine Medium,
worin solche Momente sich absondern, und für sich sind. Hiedurch also, daß wir
die Bestimmtheit allgemeines Medium zu seyn, als unsre Reflexion betrachten,
erhalten wir die Sichselbstgleichheit und Wahrheit des Dinges, Eins zu seyn.
Diese verschiedenen Seiten, welche das Bewußtseyn auf sich nimmt, sind
aber, jede so für sich, als in dem allgemeinen Medium sich befindend betrachtet,bestimmt; das Weiße ist nur in Entgegensetzung gegen das Schwarze, und so
fort, und das Ding Eins gerade dadurch, daß es andern sich entgegensetzt. Es
schließt aber andere nicht, insofern es Eins ist, von sich aus; denn Eins zu seyn ist
das allgemeine auf sich selbst beziehen, und dadurch, daß es Eins ist, ist es vielmehr
allen gleich; sondern durch die Bestimmtheit. Die Dinge selbst also sind anund für sich bestimmte; sie haben Eigenschafften, wodurch sie sich von andern
unterscheiden. Indem die Eigenschafft die eigene Eigenschafft des Dinges,
oder eine Bestimmtheit an ihm selbst ist, hat es mehrere Eigenschafften. Denn
vors erste ist das Ding das wahre, es ist an sich selbst; und was an ihm ist, ist
an ihm als sein eigenes Wesen, nicht um anderer willen; also sind zweytens die
bestimmten Eigenschafften nicht nur um anderer Dinge willen, und für andere
Dinge, sondern an ihm selbst; sie sind aber bestimmte Eigenschafften an ihm
nur, indem sie mehrere sich von einander unterscheidende sind; und drittens, in
dem sie so in der Dingheit sind, sind sie an und für sich und gleichgültig gegen
einander. Es ist also in Wahrheit das Ding selbst, welches weiß, und auch kubisch,auch scharf, und so fort ist, oder das Ding ist das Auch, oder das allgemeineMedium, worin die vielen Eigenschaften außer einander bestehen, ohne sich zu
berühren und aufzuheben; und so genommen wird es als das wahre genommen.
Bey diesem Wahrnehmen nun ist das Bewußtseyn zugleich sich bewußt, daß es
sich auch in sich selbst reflectirt und in dem Wahrnehmen das dem Auch ent
gegengesetzte Moment vorkommt. Diß Moment aber ist Einheit des Dings mit
sich selbst, welche den Unterschied aus sich ausschließt. Sie ist es demnach, welche
das Bewußtseyn auf sich zu nehmen hat; denn das Ding selbst ist das Bestehender vielen verschiedenen und unabhängigen Eigenschafften. Es wird
also von dem Dinge gesagt, es ist weiß, auch kubisch, und auch scharf u.s.f.
Aber insofern es weiß ist, ist es nicht kubisch, und insofern es kubisch und
auch weiß ist, ist es nicht scharf u.s.f. Das in eins setzen dieser Eigenschafften
kommt nur dem Bewußtseyn zu, welches sie daher an dem Ding nicht in Eins
fallen zu lassen hat. Zu dem Ende bringt es das Insofern herbey, wodurch es sie
auseinander, und das Ding als das Auch erhält. Recht eigentlich wird das Eins -seyn von dem Bewußtseyn erst so auf sich genommen, daß dasjenige, was Eigen
schafft genannt wurde, als freye Materie vorgestellt wird. Das Ding ist auf diese
Weise zum wahrhafften Auch erhoben, indem es eine Sammlung von Materien,
und statt Eins zu seyn zu einer bloß umschließenden Oberfläche wird.
Sehen wir zurück auf dasjenige, was das Bewußtseyn vorhin auf sich genommen,
und itzt auf sich nimmt; was es vorhin dem Dinge zuschrieb, und itzt ihm zu
schreibt, so ergibt sich daß es abwechslungsweise, ebensowohl sich selbst als auch
das Ding zu beydem macht, zum reinen vielheitslosen Eins, wie zu einem in selbst
ständige Materien aufgelösten Auch. Das Bewußtseyn findet also durch diese
Vergleichung, daß nicht nur sein Nehmen des Wahren, die Verschiedenheitdes Auffassens und des in sich Zurückgehens an ihm hat, sondern daß
vielmehr das Wahre selbst, das Ding, sich auf diese gedoppelte Weise zeigt. Es
ist hiemit die Erfahrung vorhanden, daß das Ding sich für das auffassende Be -wußtseyn auf eine bestimmte Weise darstellt, aber zugleich aus der Weise,
in der es sich darbietet, heraus und in sich reflectirt ist, oder an ihm selbst
eine entgegengesetzte Wahrheit hat.
Das Bewußtseyn ist also auch aus dieser zweyten Art, sich im Wahrnehmen
zu verhalten, nemlich das Ding als das wahre sich selbst gleiche, sich aber für
das ungleiche, für das aus der Gleichheit heraus in sich zurückgehende, zu nehmen,
selbst heraus, und der Gegenstand ist ihm itzt diese ganze Bewegung, welche
vorher an den Gegenstand und an das Bewußtseyn vertheilt war. Das Ding istEins, in sich reflectirt; es ist für sich; aber es ist auch für ein anderes; und
zwar ist es ein anderes für sich, als es für anderes ist. Das Ding ist hienach für
sich, und auch für ein anderes, ein gedoppeltes verschiedenes Seyn; aber es istauch Eins; das Einsseyn aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit; das
Bewußtseyn hätte hienach diß in einssetzen wieder auf sich zu nehmen, und von
dem Dinge abzuhalten. Es müßte also sagen, daß das Ding, insofern es für sich
ist, nicht für anderes ist. Allein dem Dinge selbst kommt auch das Einsseyn zu,
wie das Bewußtseyn erfahren hat; das Ding ist wesentlich in sich reflectirt. DasAuch, oder der gleichgültige Unterschied fällt also wohl ebenso in das Ding,
als das Einsseyn; aber da beydes verschieden, nicht in dasselbe, sondern in ver -schiedene Dinge; der Widerspruch, der an dem gegenständlichen Wesen über
haupt ist, vertheilt sich an zwey Gegenstände. Das Ding ist also wohl an und für
sich, sich selbst gleich; aber diese Einheit mit sich selbst wird durch andere Dinge
gestört; so ist die Einheit des Dings erhalten, und zugleich das Andersseyn außer
ihm, so wie außer dem Bewußtseyn.
Ob nun zwar so der Widerspruch des gegenständlichen Wesens an verschiedene
Dinge vertheilt ist, so wird darum doch an das abgesonderte einzelne Ding selbst
der Unterschied kommen. Die verschiedenen Dinge sind also für sich
gesetzt; und der Widerstreit fällt in sie so gegenseitig, daß jedes nicht von sich selbst,
sondern nur von dem andern verschieden ist. Jedes ist aber hiemit selbst als einunterschiedenes bestimmt, und hat den wesentlichen Unterschied von den
andern an ihm; aber zugleich nicht so, daß diß eine Entgegensetzung an ihm
selbst wäre, sondern es für sich ist einfache Bestimmtheit, welche seinenwesentlichen es von andern unterscheidenden Charakter ausmacht. In der That
ist zwar, da die Verschiedenheit an ihm ist, dieselbe nothwendig als wirklicher
Unterschied mannichfaltiger Beschaffenheit an ihm. Allein weil die Bestimmtheit
das Wesen des Dinges ausmacht, wodurch es von andern sich unterscheidet und
für sich ist, so ist diese sonstige mannichfaltige Beschaffenheit das unwesent -liche. Das Ding hat hiemit zwar in seiner Einheit das gedoppelte Insofern
an ihm, aber mit ungleichem Werthe; wodurch diß Entgegengesetztseyn
also nicht zur wirklichen Entgegensetzung des Dings selbst wird, sondern insofern
diß durch seinen ABSOLUTEN Unterschied in Entgegensetzung kommt, hat
es sie gegen ein anderes Ding außer ihm. Die sonstige Mannichfaltigkeit aber ist
zwar auch nothwendig an dem Dinge, so daß sie nicht von ihm wegbleiben
kann, aber sie ist ihm unwesentlich.
Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings ausmacht,
und es von allen andern unterscheidet, ist nun so bestimmt, daß das Ding dadurch
im Gegensatze mit andern ist, aber sich darin für sich erhalten soll. Ding aber, oder
für sich seyendes Eins ist es nur, insofern es nicht in dieser Beziehung auf andere
steht; denn in dieser Beziehung ist vielmehr der Zusammenhang mit anderem
gesetzt; und Zusammenhang mit anderem ist das Aufhören des für sich seyns.
Durch den absoluten Charakter gerade, und seine Entgegensetzung verhält
es sich zu andern, und ist wesentlich nur diß Verhalten; das Verhältniß aber ist
die Negation seiner Selbstständigkeit, und das Ding geht vielmehr durch seine
wesentliche Eigenschafft zu Grunde.
Die Nothwendigkeit der Erfahrung für das Bewußtseyn, daß das Ding eben
durch die Bestimmtheit, welche sein Wesen und sein für sich seyn ausmacht, zu
Grunde geht, kann kurz dem einfachen Begriffe nach so betrachtet werden. Das
Ding ist gesetzt als für sich seyn, oder als absolute Negation alles Andersseyns;
daher absolute, nur sich auf sich beziehende Negation; aber die sich auf sich be
ziehende Negation ist Aufheben seiner selbst, oder sein Wesen in einem andern
zu haben.
In der That enthält die Bestimmung des Gegenstandes, wie er sich ergeben hat,
nichts anderes; er soll eine wesentliche Eigenschafft, welche sein einfaches für sich
seyn ausmacht, bey dieser Einfachheit aber auch die Verschiedenheit an ihm selbst
haben, welche zwar nothwendig seyn, aber nicht die wesentliche Bestimmt
heit ausmachen soll. Aber diß ist eine Unterscheidung, welche nur noch in den
Worten liegt; das unwesentliche, welches doch zugleich nothwendig seyn
soll, hebt sich selbst auf, oder ist dasjenige, was so eben die Negation seiner selbst
genannt wurde.
Es fällt hiemit das letzte Insofern hinweg, welches das für sich seyn, und
das seyn für anderes trennte; der Gegenstand ist vielmehr in einer und derselbenRücksicht das Gegentheil seiner selbst, für sich insofern er für anderes,
und für anderes insofern er für sich ist. Er ist für sich, in sich reflectirt,Eins; aber diß für sich, in sich reflectirt, Eins seyn ist mit seinem Gegentheiledem Seyn für ein anderes in einer Einheit, und darum nur als aufgehobenes
gesetzt; oder diß für sich seyn ist eben so unwesentlich, als dasjenige, was
allein das unwesentliche seyn sollte, nemlich das Verhältniß zu anderem.
Der Gegenstand ist hiedurch in seinen reinen Bestimmtheiten oder in den
Bestimmtheiten, welche seine Wesenheit ausmachen sollten, eben so aufgehoben,
als er in seinem sinnlichen Seyn zu einem aufgehobenen wurde. Aus dem sinn
lichen Seyn wird er ein allgemeines; aber diß allgemeine ist, da es aus dem sinn -lichen herkommt, wesentlich durch dasselbe bedingt, und daher überhaupt
nicht wahrhafft sich selbst gleiche, sondern mit einem Gegensatze afficirte
Allgemeinheit, welche sich darum in die Extreme der Einzelnheit und Allgemein
heit, des Eins der Eigenschafften und des Auchs der freyen Materien trennt. Diese
reinen Bestimmtheiten scheinen die Wesenheit selbst auszudrücken, aber sie
sind nur ein für sich seyn, welches mit dem Seyn für ein anderes behafftet
ist; indem aber beyde wesentlich in einer Einheit sind, so ist itzt die unbedingte
absolute Allgemeinheit vorhanden, und das Bewußtseyn tritt hier erst wahrhafft
in das Reich des Verstandes ein.
Die sinnliche Einzelnheit also verschwindet zwar in der dialektischen Bewegung
der unmittelbaren Gewißheit und wird Allgemeinheit, aber nur sinnliche All -gemeinheit. Das Meynen ist verschwunden, und das Wahrnehmen nimmt den
Gegenstand, wie er an sich ist; oder als Allgemeines überhaupt; die Einzelnheit
tritt daher an ihm, als wahre Einzelnheit, als an sich seyn des Eins hervor,
oder als reflectirtseyn in sich selbst. Es ist aber noch ein bedingtes für sich
seyn, neben welchem ein anderes für sich seyn, die der Einzelnheit entgegen
gesetzte, und durch sie bedingte Allgemeinheit vorkommt; aber diese beyden
widersprechenden Extreme sind nicht nur neben einander, sondern in Einer
Einheit, oder, was dasselbe ist, das gemeinschafftliche beyder, das für sich seynist mit dem Gegensatze überhaupt behafftet, das heißt, es ist zugleich nicht einfür sich seyn. Diese Momente sucht die Sophisterey des Wahrnehmens von
ihrem Widerspruche zu retten, und durch die Unterscheidung der Rücksichten,
durch das Auch und Insofern festzuhalten, so wie endlich durch die Unter
scheidung des unwesentlichen, und eines ihm entgegengesetzten Wesens,
das Wahre zu ergreiffen. Allein diese Auskunftsmittel, statt die Täuschung in dem
Auffassen abzuhalten, erweisen sich vielmehr selbst als nichtig, und das Wahre,
das durch diese Logik des Wahrnehmens gewonnen werden soll, erweißt sich in
Einer und derselben Rücksicht das Gegentheil zu seyn, und hiemit zu seinem Wesen
die unterscheidungs- und bestimmungslose Allgemeinheit zu haben.
Diese leeren Abstractionen der Einzelnheit, und der ihr entgegengesetztenAllgemeinheit, so wie des Wesens, das mit einem unwesentlichen verknüpft,
eines unwesentlichen, das doch zugleich nothwendig ist, sind die Mächte,
deren Spiel der wahrnehmende, oft sogenannte gesunde Menschenverstand ist; er,
der sich für das gediegne reale Bewußtseyn nimmt, ist im Wahrnehmen nur das
Spiel dieser Abstractionen; er ist überhaupt immer da am ärmsten, wo er
am reichsten zu seyn meynt. Indem er von diesen nichtigen Wesen herumgetrieben,
von dem einen dem andern in die Arme geworfen wird und durch seine Sophi
sterey abwechslungsweise itzt das eine, dann das geradentgegengesetzte festzuhalten
und zu behaupten bemüht, sich der Wahrheit widersetzt, meynt er von der Philo
sophie, sie habe es nur mit Gedankendingen zu thun. Sie hat in der That auch
damit zu thun, und erkennt sie für die reinen Wesen, für die absoluten Elemente
und Mächte; aber damit erkennt sie dieselben zugleich in ihrer Bestimmtheit,
und ist darum Meister über sie, während jener wahrnehmende Verstand sie für das
Wahre nimmt, und von ihnen aus einer Irre in die andere geschickt wird. Er selbst
kommt nicht zu dem Bewußtseyn, daß es solche einfache Wesenheiten sind, die
in ihm walten, sondern er meynt es immer mit ganz gediegnem Stoffe und Inhalte
zu thun zu haben, so wie die sinnliche Gewißheit nicht weiß, daß die leere Abstrac
tion des reinen Seyns ihr Wesen ist; aber in der That sind sie es, an welchen er durch
allen Stoff und Inhalt hindurch und hin und her läufft; sie sind der Zusammenhalt
und die Herrschafft desselben, und allein dasjenige, was das sinnliche als Wesen
für das Bewußtseyn ist, was seine Verhältnisse zu ihm bestimmt, und woran die
Bewegung des Wahrnehmens und seines Wahren abläufft. Dieser Verlauff, ein
beständig abwechselndes Bestimmen des Wahren und Aufheben dieses Bestim
mens, macht eigentlich das tägliche und beständige Leben und Treiben des Wahr
nehmenden und in der Wahrheit sich zu bewegen meynenden Bewußtseyns aus.
Es geht darin unaufhaltsam zu dem Resultate des gleichen Aufhebens aller dieser
wesentlichen Wesenheiten oder Bestimmungen fort, ist aber in jedem einzelnen
Momente nur dieser Einen Bestimmtheit als des Wahren sich bewußt, und
dann wieder der entgegengesetzten. Es wittert wohl ihre Unwesenheit; sie gegen
die drohende Gefahr zu retten, geht es zur Sophisterey über, das was es selbst so
eben als das Nichtwahre behauptete, itzt als das Wahre zu behaupten. Wozu diesen
Verstand eigentlich die Natur dieser unwahren Wesen treiben will, die Gedanken
von jener Allgemeinheit und Einzelnheit, vom Auch und Eins, von
jener Wesentlichkeit, die mit einer Unwesentlichkeit nothwendig ver
knüpft ist, und von einem Unwesentlichen, das doch nothwendig ist, – dieGedanken von diesen Unwesen zusammen zu bringen und sie dadurch auf
zuheben, dagegen sträubt er sich durch die Stützen des Insofern und der ver
schiedenen Rücksichten, oder dadurch, den einen Gedanken auf sich zu nehmen,
um den andern getrennt, und als den wahren zu erhalten. Aber die Natur dieser
Abstractionen bringt sie an und für sich zusammen, der gesunde Verstand ist der
Raub derselben, die ihn in ihrem wirbelnden Kreise umhertreiben. Indem er ihnen
die Wahrheit dadurch geben will, daß er bald die Unwahrheit derselben auf sich
nimmt, bald aber auch die Täuschung einen Schein der unzuverlässigen Dinge
nennt und das Wesentliche von einem ihnen nothwendigen, und doch unwesent
lich seyn sollenden abtrennt, und jenes als ihre Wahrheit gegen dieses festhält,
erhält er ihnen nicht ihre Wahrheit, sich aber gibt er die Unwahrheit.
Dem Bewußtseyn ist in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit das Hören und
Sehen u.s.w. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken gekommen,
welche es aber erst im unbedingt allgemeinen zusammenbringt. Diß unbedingte
wäre nun selbst wieder nichts anders, als das auf eine Seite tretende Extrem desfür sich seyns, wenn es als ruhiges einfaches Wesen genommen würde, denn
so träte ihm das Unwesen gegenüber; aber auf dieses bezogen wäre es selbst un
wesentlich, und das Bewußtseyn nicht aus der Täuschung des Wahrnehmens
herausgekommen; allein es hat sich als ein solches ergeben, welches aus einem
solchen bedingten für sich seyn in sich zurückgegangen ist. – Diß unbedingte
Allgemeine, das nunmehr der wahre Gegenstand des Bewußtseyns ist, ist noch alsGegenstand desselben; es hat seinen Begriff als Begriff noch nicht erfaßt.
Beydes ist wesentlich zu unterscheiden; dem Bewußtseyn ist der Gegenstand aus
dem Verhältnisse zu einem andern in sich zurück gegangen, und hiemit an sich
Begriff geworden; aber das Bewußtseyn ist noch nicht für sich selbst der Begriff,
und deßwegen erkennt es in jenem reflectirten Gegenstande nicht sich. Für uns ist
dieser Gegenstand durch die Bewegung des Bewußtseyns so geworden, daß dieses in
das Werden desselben verflochten, und die Reflexion auf beyden Seiten dieselbe, oder
nur Eine ist. Weil aber das Bewußtseyn in dieser Bewegung nur das gegenständliche
Wesen, nicht das Bewußtseyn als solches zu seinem Inhalte hatte, so ist für es das Re
sultat in gegenständlicher Bedeutung zu setzen, und das Bewußtseyn noch von dem
gewordenen zurücktretend, so daß ihm dasselbe als gegenständliches das Wesen ist.
Der Verstand hat damit zwar seine eigne Unwahrheit und die Unwahrheit
des Gegenstandes aufgehoben; und was ihm dadurch geworden, ist der Begriff
des Wahren; als an sich seyendes Wahres, das noch nicht Begriff ist, oder das
des für sich seyns des Bewußtseyns entbehrt, und das der Verstand, ohne sich
darin zu wissen, gewähren läßt. Dieses treibt sein Wesen für sich selbst; so daß das
Bewußtseyn keinen Antheil an seiner freyen Realisirung hat, sondern ihr nur zu
sieht, und sie rein auffaßt. Wir haben hiemit noch vors erste an seine Stelle zu
treten, und der Begriff zu seyn, welcher das ausbildet, was in dem Resultate ent
halten ist; an diesem ausgebildeten Gegenstande, der dem Bewußtseyn als ein
seyendes sich darbietet, wird es sich erst zum begreiffenden Bewußtseyn.
Das Resultat war das unbedingt allgemeine, zunächst in dem negativen und
abstracten Sinne, daß das Bewußtseyn seine einseitigen Begriffe negirte, und sie
abstrahirte, nemlich sie aufgab. Das Resultat hat aber an sich die positive Bedeutung,
daß darin die Einheit, des für sich seyns und des für ein anderes seyns,
oder der absolute Gegensatz unmittelbar als dasselbe Wesen gesetzt ist. Es scheint
zunächst nur die Form der Momente zu einander zu betreffen; aber das für sich
seyn und das für anderes seyn ist eben sowohl der Inhalt selbst, weil der Gegen
satz in seiner Wahrheit keine andere Natur haben kann, als die sich im Resultate
ergeben hat, daß nemlich der in der Wahrnehmung für wahrgehaltene Inhalt,
in der That nur der Form angehört, und in ihre Einheit sich auflöst. Dieser Inhalt
ist zugleich allgemein; es kann keinen andern Inhalt geben, der durch seine beson
dere Beschaffenheit sich dem entzöge, in diese unbedingte Allgemeinheit zurück
zugehen. Ein solcher Inhalt wäre irgend eine bestimmte Weise für sich zu seyn, und
zu anderem sich zu verhalten. Allein für sich zu seyn, und zu anderem sichzu verhalten überhaupt, macht seine Natur und Wesen aus, deren Wahrheit
ist, unbedingt allgemeines zu seyn; und das Resultat ist schlechthin allgemein.
Weil aber diß unbedingt Allgemeine Gegenstand für das Bewußtseyn ist, so
tritt an ihm der Unterschied der Form und des Inhalts hervor, und in der Gestalt
des Inhalts haben die Momente das Aussehen, in welchem sie sich zuerst darboten,
einerseits allgemeines Medium vieler bestehender Materien, und anderseits in sich
reflectirtes Eins, worin ihre Selbstständigkeit vertilgt ist, zu seyn. Jenes ist die Auf
lösung der Selbstständigkeit des Dinges, oder die Passivität, die ein Seyn für ein
anderes ist, diß aber das für sich seyn. Es ist zu sehen, wie diese Momente in der
unbedingten Allgemeinheit, die ihr Wesen ist, sich darstellen. Es erhellt zunächst,
daß sie dadurch, daß sie nur in dieser sind, überhaupt nicht mehr auseinander
liegen, sondern wesentlich an ihnen selbst sich aufhebende Seiten sind, und nur
das Uebergehen derselben in einander gesetzt ist.
Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getretene Wesen, als allgemeines
Medium oder als das Bestehen selbstständiger Materien. Die Selbstständigkeit
dieser Materien aber ist nichts anders als diß Medium; oder diß allgemeine
ist durchaus die Vielheit solcher verschiedenen Allgemeinen. Das Allgemeine
ist an ihm selbst in ungetrennter Einheit mit dieser Vielheit, heißt aber, diese
Materien sind, jede wo die andere ist, sie durchdringen sich gegenseitig, – ohne
aber sich zu berühren, weil umgekehrt das viele unterschiedene eben so selbstständig
ist. Damit ist zugleich auch ihre reine Porosität oder ihr Aufgehobenseyn gesetzt.
Diß Aufgehobenseyn wieder, oder die Reduction dieser Verschiedenheit zumreinen für sich seyn ist nichts anders als das Medium selbst und diß die Selbst -ständigkeit der Unterschiede. Oder die selbstständig gesetzten gehen unmittel
bar in ihre Einheit, und ihre Einheit unmittelbar in die Entfaltung über, und diese
wieder zurück in die Reduction. Diese Bewegung ist aber dasjenige was Krafft
genannt wird; das eine Moment derselben, nemlich sie als Ausbreitung der selbst
ständigen Materien in ihrem Seyn ist ihre Aeußerung; sie aber als das Ver
schwundenseyn derselben ist die in sich aus ihrer Aeußerung zurückgedrängte,
oder die eigentliche Krafft. Aber erstens die in sich zurückgedrängte Krafft
muß sich äußern; und zweytens in der Aeußerung ist sie ebenso in sich selbst
seyende Krafft, als sie in diesem in sich selbstseyn Aeußerung ist. – Indem wir so
beyde Momente in ihrer unmittelbaren Einheit erhalten, so ist eigentlich der Ver
stand, dem der Begriff der Krafft angehört, der Begriff, welcher die unterschie
denen Momente, als unterschiedene trägt; denn an ihr selbst sollen sie nicht
unterschieden seyn; der Unterschied ist hiemit nur im Gedanken. – Oder es ist
im obigen nur erst der Begriff der Krafft, nicht ihre Realität gesetzt worden. In der
That aber ist die Krafft das unbedingt allgemeine, welches, was es für ein anderes,
eben so an sich selbst ist; oder welches den Unterschied – denn er ist nichts anderes,
als das für ein anderes seyn, – an ihm selbst hat. Daß also die Krafft in ihrer
Wahrheit sey, muß sie ganz vom Gedanken frey gelassen und als die Substanz
dieser Unterschiede gesetzt werden, das heißt einmal, sie als diese ganze Krafft
wesentlich an und für sich bleibend, und dann ihre Unterschiede als sub -stantiell, oder als für sich bestehende Momente. Die Krafft als solche, oder als
in sich zurückgedrängte ist hiemit für sich als ein ausschließendes Eins, welchem
die Entfaltung der Materien ein anderes bestehendes Wesen ist, und es sind
so zwey unterschiedne selbstständige Seiten gesetzt. Aber die Krafft ist auch das
Ganze, oder sie bleibt was sie ihrem Begriffe nach ist, nemlich diese Unterschiede
bleiben reine Formen, oberflächliche verschwindende Momente. Die Unter -schiede der in sich zurückgedrängten eigentlichen Krafft, und der Ent -faltung der selbstständigen Materien, wären zugleich gar nicht, wenn sie nicht
ein Bestehen hätten, oder die Krafft wäre nicht, wenn sie nicht auf diese ent
gegengesetzte Weise existirte; aber, sie existirt auf diese entgegengesetzte Weise,
heißt nichts anderes, als beyde Momente sind selbst zugleich selbstständig. –
Diese Bewegung des sich beständig verselbstständigens der beyden Momente
und ihres sich wieder aufhebens, ist es also, was zu betrachten ist. – Es erhellt im
allgemeinen, daß diese Bewegung nichts anderes ist, als die Bewegung des Wahr
nehmens, worin die beyden Seiten, das wahrnehmende und das wahrgenommene
zugleich, einmal als das Auffassen des Wahren eins und ununterschieden, dabey
aber ebensowohl jede Seite in sich reflectirt oder für sich ist. Hier sind diese
beyden Seiten Momente der Krafft; sie sind ebensowohl in einer Einheit, als diese
Einheit, welche gegen die für sich seyenden Extreme als die Mitte erscheint, sich
immer in eben diese Extreme zersetzt, die erst dadurch sind. – Die Bewegung,
welche sich vorhin als das sich selbst Vernichten widersprechender Begriffe dar
stellte, hat also hier die gegenständliche Form, und ist Bewegung der Krafft,
als deren Resultat das unbedingt allgemeine als ungegenständliches, oder alsInnres der Dinge hervorgeht.
Die Krafft ist, wie sie bestimmt worden, indem sie als solche, oder als insich reflectirt vorgestellt wird, die eine Seite ihres Begriffs; aber als ein sub
stantiirtes Extrem, und zwar das unter der Bestimmtheit des Eins gesetzte. Hiemit
ist das Bestehen der entfalteten Materien aus ihr ausgeschlossen, und ein anderes
als sie. Indem es nothwendig ist, daß sie selbst dieses Bestehen sey, oder daß
sie sich äußere, so stellt sich ihre Aeußerung so vor, daß jenes andere zu ihrhinzutritt, und sie sollicitirt. Aber in der That, indem sie nothwendig sich
äußert, hat sie diß, was als ein anderes Wesen gesetzt war, an ihr selbst. Es muß
zurückgenommen werden, daß sie als ein Eins, und ihr Wesen, sich zu äußern,
als ein anderes zu ihr von außen hinzutretendes gesetzt wurde; sie ist vielmehr
selbst diß allgemeine Medium des Bestehens der Momente als Materien; odersie hat sich geäußert, und was das andere sollicitirende seyn sollte, ist sie viel
mehr. Sie existirt also itzt als das Medium der entfalteten Materien. Aber sie hat
gleich wesentlich die Form des Aufgehobenseyns der bestehenden Materien, oder
ist wesentlich Eins; diß Eins-seyn ist hiemit itzt, da sie gesetzt ist als das
Medium von Materien, ein anderes als sie, und sie hat diß ihr Wesen außer
ihr. Indem sie aber nothwendig diß seyn muß, als was sie noch nicht gesetzt
ist, so tritt diß andere hinzu und sollicitirt sie zur Reflexion in sich selbst,
oder hebt ihre Aeußerung auf. In der That aber ist sie selbst dieses in sich reflec
tirt-seyn, oder diß aufgehobenseyn der Aeußerung; das Einsseyn verschwindet,wie es erschien, nemlich als ein anderes; sie ist es selbst, sie ist in sich zurück
gedrängte Krafft.
Das, was als anderes auftritt, und sie sowohl zur Aeußerung als zur Rückkehr
in sich selbst sollicitirt, ist, wie sich unmittelbar ergibt, selbst Krafft; denn
das andre zeigt sich ebensowohl als allgemeines Medium, wie als Eins; und so daß
jede dieser Gestalten zugleich nur als verschwindendes Moment auftritt. Die Krafft
ist hiemit dadurch, daß ein anderes für sie, und sie für ein anderes ist, überhaupt
noch nicht aus ihrem Begriffe herausgetreten. Es sind aber zugleich zwey Kräffte
vorhanden; der Begriff beyder zwar derselbe, aber aus seiner Einheit in die Zwey
heit herausgegangen. Statt daß der Gegensatz durchaus wesentlich nur Moment
bliebe, scheint er sich durch die Entzweyung in ganz selbstständige Kräffte,
der Herrschafft der Einheit entzogen zu haben. Was es mit dieser Selbstständigkeit
für eine Bewandniß hat, ist näher zu sehen. Zunächst tritt die zweyte Krafft, als
das sollicitirende und zwar als allgemeines Medium seinem Inhalte nach gegen
die auf, welche als sollicitirte bestimmt ist; indem aber jene wesentlich Abwechs
lung dieser beyden Momente und selbst Krafft ist, so ist sie in der That gleichfallsnur erst allgemeines Medium, indem sie dazu sollicitirt wird, und ebenso
auch nur negative Einheit, oder zum zurückgehen der Krafft sollicitirendes, da -durch, daß sie sollicitirt wird. Es verwandelt sich hiemit auch dieser Unter
schied, der zwischen beyden statt fand, daß das eine das sollicitirende, das
andere das sollicitirte seyn sollte, in dieselbe Austauschung der Bestimmtheiten
gegeneinander.
Das Spiel der beyden Kräffte besteht hiemit in diesem entgegengesetzten Be
stimmtseyn beyder, ihrem füreinander seyn in dieser Bestimmung, und der ab
soluten unmittelbaren Verwechslung der Bestimmungen, – einem Uebergange,
wodurch allein diese Bestimmungen sind, in denen die Kräffte selbstständig
aufzutreten scheinen. Das sollicitirende ist, zum Beyspiel, als allgemeines Medium,
und dagegen das sollicitirte als zurückgedrängte Krafft gesetzt; aber jenes ist all
gemeines Medium selbst nur dadurch daß das andere zurückgedrängte Krafft ist;
oder diese ist vielmehr das sollicitirende für jenes, und macht dasselbe erst zum
Medium. Jenes hat nur durch das andere seine Bestimmtheit, und ist sollicitirend,
nur insofern es vom andern dazu sollicitirt wird, sollicitirend zu seyn; und es ver
liert eben so unmittelbar diese ihm gegebene Bestimmtheit; denn diese geht an das
andere über oder vielmehr ist schon an dasselbe übergegangen; das fremde die
Kraft sollicitirende tritt als allgemeines Medium auf, aber nur dadurch, daß es
von ihr dazu sollicitirt worden ist; das heißt aber, sie setzt es so und ist viel
mehr selbst wesentlich allgemeines Medium; sie setzt das sollicitirende so,
darum weil diese andere Bestimmung ihr wesentlich, das heißt, weil sie viel -mehr sie selbst ist.
Zur Vervollständigung der Einsicht in den Begriff dieser Bewegung kann noch
darauf aufmerksam gemacht werden, daß sich die Unterschiede selbst in einem
gedoppelten Unterschiede zeigen, einmal als Unterschiede des Inhalts, indem
das eine Extrem in sich reflectirte Krafft, das andere aber Medium der Materien
ist; das andremal als Unterschiede der Form, indem das eine sollicitirendes,
das andre sollicitirtes, jenes thätig, diß passiv ist. Nach dem Unterschiede des
Inhalts sind sie überhaupt, oder für uns unterschieden; nach dem Unterschiede
der Form aber sind sie selbstständig, in ihrer Beziehung sich von einander selbst
abscheidend und entgegengesetzt. Daß so die Extreme nach diesen beyden Seiten
nichts an sich, sondern diese Seiten, worin ihr unterschiedenes Wesen bestehen
sollte, nur verschwindende Momente, ein unmittelbares Uebergehen jeder in die
entgegengesetzte sind, diß wird für das Bewußtseyn in der Wahrnehmung der
Bewegung der Krafft. Für uns aber war, wie oben erinnert, auch noch diß, daß
an sich die Unterschiede, als Unterschiede des Inhalts und der Form ver
schwanden, und auf der Seite der Form, dem Wesen nach das thätige, solli -citirende oder für sich seyende dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als in
sich zurückgedrängte Krafft; das passive, sollicitirte, oder für ein anderes
seyende auf der Seite der Form dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als allgemeines
Medium der vielen Materien sich darstellte.
Es ergibt sich hieraus, daß der Begriff der Krafft durch die Verdopplung in
zwey Kräffte wirklich wird, und wie er diß wird. Diese zwey Kräfte existiren
als für sich seyende Wesen; aber ihre Existenz ist eine solche Bewegung gegen
einander, daß ihr Seyn vielmehr ein reines Gesetztseyn durch ein anderes
ist, das heißt, daß ihr Seyn vielmehr die reine Bedeutung des Verschwindens
hat. Sie sind nicht als Extreme, die etwas festes für sich behielten, und nur eine
äußere Eigenschafft gegen einander in die Mitte und in ihre Berührung schickten;
sondern was sie sind, sind sie nur in dieser Mitte und Berührung. Es ist darin un
mittelbar ebensowohl das in sich zurückgedrängt- oder das für sich seyn der
Krafft, wie die Aeußerung, das sollicitiren, wie das sollicitirtseyn; diese Momente
hiemit nicht an zwey selbstständige Extreme vertheilt, welche sich nur eine ent
gegengesetzte Spitze böten, sondern ihr Wesen ist diß schlechthin, jedes nur durchs
andere, und was jede so durchs andre ist, unmittelbar nicht mehr zu seyn, indem
sie es ist. Sie haben hiemit in der That keine eignen Substanzen, welche sie trügen
und erhielten. Der Begriff der Krafft erhält sich vielmehr als das Wesen in
seiner Wirklichkeit selbst; die Krafft als wirkliche ist schlechthin nur in
der Aeußerung, welche zugleich nichts anders, als ein sich selbst aufheben ist.
Diese wirkliche Krafft vorgestellt als frey von ihrer Aeußerung und für sich
seyend, ist sie die in sich zurückgedrängte Krafft, aber diese Bestimmtheit ist in der
That, wie sich ergeben hat, selbst nur ein Moment der Aeußerung. Die Wahr
heit der Krafft bleibt also nur der Gedanke derselben; und haltungslos stürzen
die Momente ihrer Wirklichkeit, ihre Substanzen und ihre Bewegung in eine
ununterschiedene Einheit zusammen, welche nicht die in sich zurückgedrängte
Krafft ist, denn diese ist selbst nur ein solches Moment, sondern diese Einheit istihr Begriff, als Begriff. Die Realisirung der Krafft ist also zugleich Verlust der
Realität; sie ist darin vielmehr ein ganz anderes geworden, nemlich diese Allge -meinheit, welche der Verstand zuerst oder unmittelbar als ihr Wesen erkennt,
und welche sich auch als ihr Wesen an ihrer seynsollenden Realität an den wirk
lichen Substanzen erweist.
Insofern wir das erste allgemeine als den Begriff des Verstandes betrachten,
worin die Krafft noch nicht für sich ist, so ist das zweyte itzt ihr Wesen, wie
es sich an und für sich darstellt. Oder umgekehrt, betrachten wir das erste all
gemeine als das unmittelbare, das ein wirklicher Gegenstand für das Be
wußtseyn seyn sollte, so ist diß zweyte als das negative der sinnlich gegenständ
lichen Krafft bestimmt; es ist sie, wie sie in ihrem wahren Wesen nur als Gegen -stand des Verstandes ist; jenes erste wäre die in sich zurückgedrängte Krafft
oder sie als Substanz; diß zweyte aber ist das Innere der Dinge, als Inneres,
welches mit dem Begriffe als Begriff dasselbe ist.
Dieses wahrhaffte Wesen der Dinge hat sich itzt so bestimmt, daß es nicht un
mittelbar für das Bewußtseyn ist, sondern daß dieses ein mittelbares Verhältniß
zu dem Innern hat, und als Verstand durch diese Mitte des Spiels der Kräfftein den wahren Hintergrund der Dinge blickt. Die Mitte, welche die
beyden Extreme, den Verstand und das Innere, zusammenschließt, ist das ent
wickelte Seyn der Krafft, das für den Verstand selbst nunmehr ein Verschwin -den ist. Es heißt darum Erscheinung; denn Schein nennen wir das Seyn, das
unmittelbar an ihm selbst ein Nichtseyn ist. Es ist aber nicht nur ein Schein,
sondern Erscheinung, ein Ganzes des Scheins. Diß Ganze als Ganzes oder All -gemeines, ist es, was das Innere ausmacht, das Spiel der Kräffte, alsReflexion desselben in sich selbst. In ihm sind für das Bewußtseyn auf gegen
ständliche Weise die Wesen der Wahrnehmung so gesetzt, wie sie an sich sind,
nemlich als unmittelbar in das Gegentheil ohne Ruhe und Seyn sich verwandelnde
Momente, das Eins unmittelbar in das Allgemeine, das Wesentliche unmittelbar
in das unwesentliche und umgekehrt. Diß Spiel der Kräffte ist daher das ent
wickelte negative, aber die Wahrheit desselben ist das positive, nemlich das All -gemeine, der an sich seyende Gegenstand. – Das Seyn desselben für das
Bewußtseyn ist vermittelt durch die Bewegung der Erscheinung, worin dasSeyn der Wahrnehmung, und das sinnlich gegenständliche überhaupt nur
negative Bedeutung hat, das Bewußtseyn also daraus sich in sich als in das Wahre
reflectirt, aber als Bewußtseyn wieder diß Wahre zum gegenständlichen Innern
macht, und diese Reflexion der Dinge von seiner Reflexion in sich selbst unter
scheidet; wie ihm die vermittelnde Bewegung ebenso noch eine gegenständliche
ist. Diß Innere ist ihm daher ein Extrem gegen es; aber es ist ihm darum das Wahre,
weil es darin als in dem an sich zugleich die Gewißheit seiner selbst oder das
Moment seines Fürsichseyns hat; aber dieses Grundes ist es sich noch nicht bewußt,
denn das Fürsichseyn, welches das Innre an ihm selbst haben sollte, wäre nichts
anderes als die negative Bewegung, aber diese ist dem Bewußtseyn noch die
gegenständliche verschwindende Erscheinung, noch nicht sein eignes Für
sichseyn; das Innre ist ihm daher wohl Begriff, aber es kennt die Natur des Begriffes
noch nicht.
In diesem innern Wahren, als dem absolut allgemeinen, welches vomGegensatze des Allgemeinen und Einzelnen gereinigt und für den Verstand
geworden ist, schließt sich erst über der sinnlichen als der erscheinendenWelt, nunmehr eine übersinnliche als die wahre Welt auf, über dem ver
schwindenden Disseits das bleibende Jenseits; ein Ansich, welches die erste
und darum selbst unvollkommene Erscheinung der Vernunft, oder nur das reine
Element ist, worin die Wahrheit ihr Wesen hat.
Unser Gegenstand ist hiemit nunmehr der Schluß, welcher zu seinen Ex
tremen, das Innere der Dinge, und den Verstand, und zu seiner Mitte die Erschei
nung hat; die Bewegung dieses Schlusses aber gibt die weitere Bestimmung dessen,
was der Verstand durch die Mitte hindurch im Innern erblickt, und die Erfahrung,
welche er über dieses Verhältniß des Zusammengeschlossenseyns macht.
Noch ist das Innere reines Jenseits für das Bewußtseyn, denn es findet sich
selbst in ihm noch nicht; es ist leer, denn es ist nur das Nichts der Erscheinung
und positiv das einfache Allgemeine. Diese Weise des Innern zu seyn, stimmt
unmittelbar denjenigen bey, welche sagen, daß das Innre der Dinge nicht zu er
kennen sey; aber der Grund würde anders gefaßt werden müssen. Von diesem
Innern, wie es hier unmittelbar ist, ist allerdings keine Kenntniß vorhanden,
aber nicht deßwegen, weil die Vernunft zu kurzsichtig, oder beschränkt, oder
wie man es sonst nennen will, wäre; worüber hier noch nichts bekannt ist, denn
so tief sind wir noch nicht eingedrungen; sondern um der einfachen Natur der
Sache selbst willen, weil nemlich im Leeren nichts erkannt wird, oder von der
andern Seite ausgesprochen, weil es eben als das Jenseits des Bewußtseyns be
stimmt ist. – Das Resultat ist freylich dasselbe, wenn ein Blinder in den Reich
thum der übersinnlichen Welt, – wenn sie einen hat, er sey nun eigenthümlicher
Inhalt derselben, oder das Bewußtseyn selbst sey dieser Inhalt, – und wenn ein
Sehender in die reine Finsterniß, oder wenn man will, in das reine Licht, wenn sie
nur dieses ist, gestellt wird; der Sehende sieht in seinem reinen Lichte so wenig
als in seiner reinen Finsterniß, und gerade so viel als der Blinde in der Fülle des
Reichthums, der vor ihm läge. Wenn es mit dem Innern und dem Zusammen
geschlossenseyn mit ihm durch die Erscheinung weiter nichts wäre, so bliebe nichts
übrig, als sich an die Erscheinung zu halten, das heißt, etwas als wahr zu nehmen,
von dem wir wissen, daß es nicht wahr ist; oder damit doch in dem leeren, welches
zwar erst als Leerheit von gegenständlichen Dingen geworden, aber als Leer-
heit an sich, auch für die Leerheit aller geistigen Verhältnisse und der Unter
schiede des Bewußtseyns als Bewußtseyns genommen werden muß, – damit also
in diesem so ganz Leeren, welches auch das Heilige genannt wird, doch etwas
sey, es mit Träumereyen, Erscheinungen, die das Bewußtseyn sich selbst er
zeugt, zu erfüllen; es müßte sich gefallen lassen, daß so schlecht mit ihm um
gegangen wird, denn es wäre keines bessern würdig, indem Träumereyen selbst
noch besser sind, als seine Leerheit.
Das Innere oder das übersinnliche Jenseits ist aber entstanden, es kommt
aus der Erscheinung her, und sie ist seine Vermittlung; oder die Erscheinungist sein Wesen, und in der That seine Erfüllung. Das Uebersinnliche ist das
sinnliche und wahrgenommene gesetzt, wie es in Wahrheit ist; die Wahrheit
des sinnlichen und wahrgenommenen aber ist, Erscheinung zu seyn. Das
Uebersinnliche ist also die Erscheinung, als Erscheinung. – Wenn dabey
gedacht wird, das Uebersinnliche sey also die sinnliche Welt, oder die Welt,
wie sie für die unmittelbare sinnliche Gewißheit und Wahrnehmungist, so ist diß ein verkehrtes Verstehen; denn die Erscheinung ist vielmehr nicht
die Welt des sinnlichen Wissens und Wahrnehmens als seyende, sondern sie alsaufgehobene oder in Wahrheit als innere gesetzt. Es pflegt gesagt zu werden,
das übersinnliche sey nicht die Erscheinung; dabey wird aber unter der Erscheinung
nicht die Erscheinung verstanden, sondern vielmehr die sinnliche Welt, als
selbst reelle Wirklichkeit.
Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist, befindet sich auf eben dieser Stelle,
daß ihm das Innere nur erst als das allgemeine noch unerfüllte Ansich geworden;
das Spiel der Kräffte hat nur eben diese negative Bedeutung, nicht an sich und nur
diese positive, das Vermittelnde, aber außer ihm zu seyn. Seine Beziehung
auf das Innre durch die Vermittlung aber ist seine Bewegung, durch welche es
sich ihm erfüllen wird. – Unmittelbar für ihn ist das Spiel der Kräffte; dasWahre aber ist ihm das einfache Innre; die Bewegung der Krafft ist daher ebenso
nur als einfaches überhaupt das Wahre. Von diesem Spiele der Kräffte haben
wir aber gesehen, daß es diese Beschaffenheit hat, daß die Krafft, welche solli -citirt wird von einer andern Krafft, ebenso das sollicitirende für diese andere
ist, welche selbst erst hierdurch sollicitirende wird. Es ist hierin ebenso nur der
unmittelbare Wechsel oder das absolute Austauschen der Bestimmtheit vor
handen, welche den einzigen Inhalt des auftretenden ausmacht; entweder all
gemeines Medium, oder negative Einheit zu seyn. Es hört in seinem bestimmten
Auftreten selbst unmittelbar auf, das zu seyn als was es auftritt; es sollicitirt durch
sein bestimmtes Auftreten die andere Seite, die sich hiedurch äußert; das heißt,
diese ist unmittelbar itzt das, was die erste seyn sollte. Diese beyden Seiten, dasVerhältniß des Sollicitirens und das Verhältniß des bestimmten entgegen-
gesetzten Inhalts ist jedes für sich die absolute Verkehrung und Verwechslung.
Aber diese beyden Verhältnisse sind selbst wieder dasselbe, und der Unterschied
der Form, das sollicitirte und das sollicitirende zu seyn ist dasselbe, was der Unter
schied des Inhalts ist, das sollicitirte als solches, nemlich das passive Medium;
das sollicitirende hingegen das thätige, die negative Einheit oder das Eins. Hie
durch verschwindet aller Unterschied besonderer Kräffte, die in dieser Be
wegung vorhanden seyn sollten, gegen einander überhaupt; denn sie beruhten
allein auf jenen Unterschieden; und der Unterschied der Kräffte fällt ebenso mit
jenen beyden nur in einen zusammen. Es ist also weder die Krafft noch das solli
citiren und sollicitirt werden, noch die Bestimmtheit, bestehendes Medium und in
sich reflectirte Einheit zu seyn, weder einzeln für sich etwas, noch sind es ver
schiedene Gegensätze; sondern was in diesem absoluten Wechsel ist, ist nur derUnterschied als allgemeiner oder als ein solcher, in welchen sich die vielen
Gegensätze reducirt haben. Dieser Unterschied als allgemeiner ist daherdas einfache an dem Spiele der Krafft selbst, und das Wahre desselben;
er ist das Gesetz der Krafft.
Zu dem einfachen Unterschiede wird die absolut wechselnde Erscheinung,
durch ihre Beziehung auf die Einfachheit des Innern oder des Verstandes. Das
Innre ist zunächst nur das an sich Allgemeine; diß an sich einfache Allgemeine
ist aber wesentlich ebenso absolut der allgemeine Unterschied; denn es ist
das Resultat des Wechsels selbst, oder der Wechsel ist sein Wesen; aber der Wech
sel, als im Innern gesetzt, wie er in Wahrheit ist, in dasselbe hiemit als ebenso
absolut allgemeiner, beruhigter, sich gleich bleibender Unterschied aufgenommen.
Oder die Negation ist wesentliches Moment des Allgemeinen, und sie oder die
Vermittlung also im Allgemeinen ist allgemeiner Unterschied. Er ist imGesetze ausgedrückt, als dem beständigen Bilde der unstäten Erscheinung.
Die übersinnliche Welt ist hiemit ein ruhiges Reich von Gesetzen, zwar
jenseits der wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch be
ständige Veränderung dar, aber in ihr eben so gegenwärtig, und ihr unmittel
bares stilles Abbild.
Diß Reich der Gesetze ist zwar die Wahrheit des Verstandes, welche an dem
Unterschiede, der in dem Gesetze ist, den Inhalt hat; es ist aber zugleich nur
seine erste Wahrheit, und füllt die Erscheinung nicht aus. Das Gesetz ist in ihr
gegenwärtig, aber es ist nicht ihre ganze Gegenwart; es hat unter immer andern
Umständen eine immer andere Wirklichkeit. Es bleibt dadurch der Erscheinungfür sich eine Seite, welche nicht im Innern ist; oder sie ist in Wahrheit noch nicht
als Erscheinung, als aufgehobenes für sich seyn gesetzt. Dieser Mangel des
Gesetzes muß sich an ihm selbst ebenso hervorthun. Was ihm zu mangeln scheint,
ist, daß es zwar den Unterschied selbst an ihm hat, aber als allgemeinen, un
bestimmten. Insofern es aber nicht das Gesetz überhaupt, sondern ein Gesetz
ist, hat es die Bestimmtheit an ihm; und es sind damit unbestimmt viele Gesetze
vorhanden. Allein diese Vielheit ist vielmehr selbst ein Mangel; sie widerspricht
nemlich dem Princip des Verstandes, welchem als Bewußtseyn des einfachen
Innern, die an sich allgemeine Einheit das Wahre ist. Die vielen Gesetze muß
er darum vielmehr in Ein Gesetz zusammenfallen lassen. Wie zum Beyspiel,
das Gesetz, nach welchem der Stein fällt, und das Gesetz, nach welchem die himm
lischen Sphären sich bewegen, als Ein Gesetz begriffen worden ist. Mit diesem
ineinanderfallen aber verlieren die Gesetze ihre Bestimmtheit; das Gesetz wird
immer oberflächlicher, und es ist damit in der That nicht die Einheit dieserbestimmten Gesetze, sondern ein ihre Bestimmtheit weglassendes Gesetz ge
funden; wie das Eine Gesetz, welches die Gesetze des Falles der Körper an der
Erde, und der himmlischen Bewegung in sich vereint, sie beyde in der That nicht
ausdrückt. Die Vereinigung aller Gesetze in der allgemeinen Attraction
drückt keinen Inhalt weiter aus, als eben den bloßen Begriff des Gesetzesselbst, der darin als seyend gesetzt ist. Die allgemeine Attraction sagt nur diß,
daß Alles einen beständigen Unterschied zu anderem hat. Der Verstand
meynt dabey, ein allgemeines Gesetz gefunden zu haben, welches die allgemeine
Wirklichkeit als solche ausdrücke; aber hat in der That nur den Begriff desGesetzes selbst gefunden; jedoch so, daß er zugleich diß damit aussagt, alle
Wirklichkeit ist an ihr selbst gesetzmäßig. Der Ausdruck der allgemeinenAttraction hat darum insofern große Wichtigkeit, als er gegen das gedankenloseVorstellen gerichtet ist, welchem alles in der Gestalt der Zufälligkeit sich dar
bietet, und welchem die Bestimmtheit die Form der sinnlichen Selbstständigkeit hat.
Es steht somit den bestimmten Gesetzen, die allgemeine Attraction, oder der
reine Begriff des Gesetzes, gegenüber. Insofern dieser reine Begriff, als das Wesen,
oder als das wahre Innere betrachtet wird, gehört die Bestimmtheit des be
stimmten Gesetzes selbst noch der Erscheinung oder vielmehr dem sinnlichen
Seyn an. Allein der reine Begriff des Gesetzes geht nicht nur über das Gesetz,
welches, selbst ein bestimmtes, andern bestimmten Gesetzen gegenüber
steht, sondern er geht auch über das Gesetz als solches hinaus. Die Bestimmtheit,
von welcher die Rede war, ist eigentlich selbst nur verschwindendes Moment,
welches hier nicht mehr als Wesenheit vorkommen kann; denn es ist nur das
Gesetz als das Wahre vorhanden; aber der Begriff des Gesetzes ist gegen dasGesetz selbst gekehrt. An dem Gesetze nemlich ist der Unterschied selbst un -mittelbar aufgefaßt und in das Allgemeine aufgenommen, damit aber einBestehen der Momente, deren Beziehung es ausdrückt, als gleichgültiger und an
sich seyender Wesenheiten. Diese Theile des Unterschieds am Gesetze, sind aber
zugleich selbst bestimmte Seiten; der reine Begriff des Gesetzes, als allgemeine
Attraction muß in seiner wahren Bedeutung so aufgefaßt werden, daß in ihm als
absolut einfachem die Unterschiede, die an dem Gesetze als solchem vor
handen sind, selbst wieder in das Innre als einfache Einheit zurückgehen;
sie ist die innre Nothwendigkeit des Gesetzes.
Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise vorhanden, das einemal als
Gesetz, an dem die Unterschiede als selbstständige Momente ausgedrückt sind;
das anderemal in der Form des einfachen in sich zurückgegangenseyns, welche
wieder Kraft genannt werden kann, aber so daß sie nicht die zurückgedrängte,
sondern die Kraft überhaupt oder als der Begriff der Krafft ist, eine Abstraction,
welche die Unterschiede dessen, was attrahirt und attrahirt wird, selbst in sich
zieht. So ist, zum Beyspiel, die einfache Electricität, die Kraft; der Ausdruck
des Unterschieds aber fällt in das Gesetz; dieser Unterschied ist positive und
negative Electricität. Bey der Bewegung des Falles ist die Kraft das einfache,
die Schwere, welche das Gesetz hat, daß die Größen der unterschiedenen
Momente der Bewegung, der verflossenen Zeit, und des durchlauffenen Raums,
sich wie Wurzel und Quadrat zu einander verhalten. Die Electricität selbst ist nicht
der Unterschied an sich oder in ihrem Wesen das Doppelwesen von positiver und
negativer Electricität; daher man zu sagen pflegt, sie habe das Gesetz, auf dieseWeise zu seyn, auch wohl, sie habe die Eigenschafft, so sich zu äußern.
Diese Eigenschafft ist zwar wesentliche und einzige Eigenschafft dieser Krafft,
oder sie ist ihr nothwendig. Aber die Nothwendigkeit ist hier ein leeres Wort;
die Kraft muß eben, weil sie muß, so sich verdoppeln. Wenn freylich positive
Elektricität gesetzt ist, ist auch negative an sich nothwendig; denn das posi -tive ist nur als Beziehung auf ein negatives, oder das positive ist an ihm selbst
der Unterschied von sich selbst, wie eben so das negative. Aber daß die Electricität
als solche, sich so theile, diß ist nicht an sich das nothwendige; sie als einfacheKrafft ist gleichgültig gegen ihr Gesetz, als positive und negative zu seyn;
und wenn wir jenes ihren Begriff, diß aber ihr Seyn nennen, so ist ihr Begriff gleich
gültig gegen ihr Seyn; sie hat nur diese Eigenschafft; d. h. eben, es ist ihr nichtan sich nothwendig. – Diese Gleichgültigkeit erhält eine andere Gestalt, wenn
gesagt wird, daß es zur Definition der Electricität gehört, als positive und negative
zu seyn, oder daß diß schlechthin ihr Begriff und Wesen ist. Alsdenn hieße
ihr Seyn ihre Existenz überhaupt; in jener Definition liegt aber nicht die Noth -wendigkeit ihrer Existenz; sie ist entweder, weil man sie findet, das heißt,
sie ist gar nicht nothwendig; oder ihre Existenz ist durch andere Kräffte, das heißt,
ihre Nothwendigkeit ist eine äußere. Damit aber, daß die Nothwendigkeit, in
die Bestimmtheit des Seyns durch anderes gelegt wird, fallen wir wieder in
die Vielheit der bestimmten Gesetze zurück, die wir so eben verließen, um dasGesetz als Gesetz zu betrachten; nur mit diesem ist sein Begriff als Begriff,
oder seine Nothwendigkeit zu vergleichen, die sich aber in allen diesen Formen
nur noch als ein leeres Wort gezeigt hat.
Noch auf andere als die angezeigte Weise ist die Gleichgültigkeit des Gesetzes
und der Krafft, oder des Begriffs und des Seyns vorhanden. In dem Gesetze der
Bewegung z. B. ist es nothwendig, daß die Bewegung in Zeit und Raum sichtheile, oder dann auch in Entfernung und Geschwindigkeit. Indem die Bewegung
nur das Verhältniß jener Momente ist, so ist sie, das Allgemeine, hier wohl ansich selbst getheilt; aber nun drücken diese Theile, Zeit und Raum, oder Ent
fernung und Geschwindigkeit, nicht an ihnen diesen Ursprung aus Einem aus;
sie sind gleichgültig gegeneinander, der Raum wird vorgestellt ohne die Zeit,
die Zeit ohne den Raum, und die Entfernung wenigstens ohne die Geschwindigkeit
seyn zu können, – so wie ihre Größen gleichgültig gegeneinander sind; indem sie
sich nicht wie positives und negatives verhalten, hiemit nicht durch ihrWesen aufeinander beziehen. Die Nothwendigkeit der Theilung ist also hier
wohl vorhanden; aber nicht der Theile als solcher füreinander. Darum ist aber
auch jene erste selbst nur eine vorgespiegelte falsche Nothwendigkeit; die Be
wegung ist nemlich nicht selbst als einfaches oder als reines Wesen vorgestellt;
sondern schon als getheilt; Zeit und Raum sind ihre selbstständigen Theile
oder Wesen an ihnen selbst, oder Entfernung und Geschwindigkeit Weisen
des Seyns oder Vorstellens, deren eine wohl ohne die andere seyn kann, und die
Bewegung daher nur ihre oberflächliche Beziehung, nicht ihr Wesen. Als
einfaches Wesen, oder als Krafft vorgestellt ist sie wohl die Schwere, welche
aber diese Unterschiede überhaupt nicht in ihr enthält.
Der Unterschied also ist in beyden Fällen kein Unterschied an sich selbst;
entweder ist das Allgemeine, die Krafft, gleichgültig gegen die Theilung, welche
im Gesetze ist, oder die Unterschiede, Theile des Gesetzes sind es gegen einander.
Der Verstand hat aber den Begriff dieses Unterschiedes an sich, eben
darin, daß das Gesetz einestheils das Innre an sich seyende, aber an ihm zugleichunterschiedne ist; daß dieser Unterschied hiemit innrer Unterschied sey, ist
darin vorhanden, daß das Gesetz einfache Krafft, oder als Begriff desselben
ist, also ein Unterschied des Begriffes. Aber dieser innre Unterschied fällt
nur erst noch in den Verstand; und ist noch nicht an der Sache selbstgesetzt. Es ist also nur die eigne Nothwendigkeit, was der Verstand ausspricht;
einen Unterschied, den er also nur so macht, daß er es zugleich ausdrückt, daß der
Unterschied kein Unterschied der Sache selbst sey. Diese Nothwendigkeit,
die nur im Worte liegt, ist hiemit die Hererzählung der Momente, die den Kreis
derselben ausmachen; sie werden zwar unterschieden, ihr Unterschied aber zugleich,
kein Unterschied der Sache selbst zu seyn, ausgedrückt, und daher selbst sogleich
wieder aufgehoben; diese Bewegung heißt Erklären. Es wird also ein Gesetz
ausgesprochen, von diesem wird sein an sich allgemeines, oder der Grund, als dieKrafft, unterschieden; aber von diesem Unterschiede wird gesagt, daß er keiner,
sondern vielmehr der Grund ganz so beschaffen sey, wie das Gesetz. Die einzelne
Begebenheit des Blitzes zum Beyspiel wird als allgemeines aufgefaßt, und diß
allgemeine als das Gesetz der Electricität ausgesprochen: die Erklärung faßt als
denn das Gesetz in die Krafft zusammen, als das Wesen des Gesetzes. Diese
Krafft ist dann so beschaffen, daß wenn sie sich äußert, entgegengesetzte Elec
tricitäten hervortreten, die wieder ineinander verschwinden, das heißt, die Krafftist gerade so beschaffen, wie das Gesetz; es wird gesagt, daß beyde gar
nicht unterschieden seyen. Die Unterschiede sind die reine allgemeine Aeußerung
oder das Gesetz, und die reine Krafft; beyde haben aber denselben Inhalt, die -selbe Beschaffenheit; der Unterschied als Unterschied des Inhalts, d. h. der Sache
wird also auch wieder zurückgenommen.
In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie sich ergibt, der Verstand bey
der ruhigen Einheit seines Gegenstandes und die Bewegung fällt nur in ihn selbst,
nicht in den Gegenstand; sie ist ein Erklären, das nicht nur Nichts erklärt, sondern
so klar ist, daß es, indem es Anstalten macht, etwas unterschiedenes von dem schon
Gesagten zu sagen, vielmehr nichts sagt, sondern nur dasselbe wiederhohlt. An
der Sache selbst entsteht durch diese Bewegung nichts neues, sondern sie kommt
als Bewegung des Verstandes in Betracht. In ihr aber erkennen wir nun eben das
jenige, was an dem Gesetze vermißt wurde, nemlich den absoluten Wechsel selbst,
denn diese Bewegung, wenn wir sie näher betrachten, ist unmittelbar das Gegen
theil ihrer selbst. Sie setzt nemlich einen Unterschied, welcher nicht nur für
uns kein Unterschied ist, sondern welchen sie selbst als Unterschied aufhebt.
Es ist diß derselbe Wechsel, der sich als das Spiel der Kräffte darstellte; es war in
ihm der Unterschied des sollicitirenden und sollicitirten, der sich äußernden, und
der in sich zurückgedrängten Krafft; aber es waren Unterschiede, die in Wahr
heit keine waren, und sich darum auch unmittelbar wieder aufhoben. Es ist nicht
nur die bloße Einheit vorhanden, so daß kein Unterschied gesetzt wäre,
sondern es ist diese BEWEGUNG, daß allerdings ein Unterschied gemacht,aber, weil er keiner ist, wieder aufgehoben wird. – Mit dem Erklären also
ist der Wandel und Wechsel, der vorhin außer dem Innern nur an der Erscheinung
war, in das Uebersinnliche selbst eingedrungen; unser Bewußtseyn ist aber aus dem
Innern als Gegenstande auf die andere Seite in den Verstand herübergegangen,
und hat in ihm den Wechsel.
Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel der Sache selbst, sondern stellt
sich vielmehr eben dadurch als reiner Wechsel dar, daß der Inhalt der Mo
mente des Wechsels derselbe bleibt. Indem aber der Begriff als Begriff des Ver
standes dasselbe ist, was das Innre der Dinge, so wird dieser Wechsel alsGesetz des Innern für ihn. Er erfährt also, daß es Gesetz der Erscheinungselbst ist, daß Unterschiede werden, die keine Unterschiede sind; oder daß dasGleichnamige sich von sich selbst abstößt; und eben so daß die Unterschiede
nur solche sind, die in Wahrheit keine sind, und sich aufheben; oder daß das Un -gleichnamige sich anzieht. – Ein zweytes Gesetz, dessen Inhalt dem
jenigen, was vorher Gesetz genannt wurde, nemlich dem sich beständigen gleich
bleibenden Unterschiede entgegengesetzt ist; denn diß neue drückt vielmehr dasUngleichwerden des Gleichen, und das Gleichwerden des Ungleichen
aus. Der Begriff muthet der Gedankenlosigkeit zu, beyde Gesetze zusammen
zubringen, und ihrer Entgegensetzung bewußt zu werden. – Gesetz ist das zweyte
freylich auch, oder ein inneres sichselbstgleiches Seyn, aber eine Sichselbstgleich
heit vielmehr der Ungleichheit, eine Beständigkeit der Unbeständigkeit. – An dem
Spiele der Kräffte ergab sich dieses Gesetz als eben dieses absolute Uebergehen,
und als reiner Wechsel; das gleichnamige, die Krafft zersetzt sich in einen
Gegensatz, der zunächst als ein selbstständiger Unterschied erscheint, aber welcher
sich in der That keiner zu seyn erweist; denn es ist das gleichnamige, was
sich von sich selbst abstößt, und diß abgestoßene zieht sich daher wesentlich an,
denn es ist dasselbe; der gemachte Unterschied, da er keiner ist, hebt sich also
wieder auf. Er stellt sich hiemit als Unterschied der Sache selbst, oder als
absoluter Unterschied dar, und dieser Unterschied der Sache ist also nichts anders
als das Gleichnamige, das sich von sich abgestoßen hat, und daher nur einen
Gegensatz setzt, der keiner ist.
Durch diß Princip wird das erste Uebersinnliche, das ruhige Reich der Gesetze,
das unmittelbare Abbild der wahrgenommenen Welt in sein Gegentheil um
gekehrt; das Gesetz war überhaupt das sich gleichbleibende, wie seine Unter
schiede; itzt aber ist gesetzt, daß beydes vielmehr das Gegentheil seiner selbst ist;
das sich gleiche stößt sich vielmehr von sich ab, und das sich ungleiche setzt sich
vielmehr als das sich gleiche. In der That ist nur mit dieser Bestimmung der Unter
schied der innre, oder Unterschied an sich selbst, indem das gleiche sich un
gleich, das ungleiche sich gleich ist. – Diese zweyte übersinnliche Welt
ist auf diese Weise die verkehrte Welt; und zwar, indem eine Seite schon an
der ersten übersinnlichen Welt vorhanden ist, die verkehrte dieser ersten.
Das Innere ist damit als Erscheinung vollendet. Denn die erste übersinnliche Welt
war nur die unmittelbare Erhebung der wahrgenommenen Welt in das all
gemeine Element; sie hatte ihr nothwendiges Gegenbild an dieser, welche nochfür sich das Princip des Wechsels und der Veränderung behielt; das
erste Reich der Gesetze entbehrte dessen, erhält es aber als verkehrte Welt.
Nach dem Gesetze dieser verkehrten Welt ist also das Gleichnamige der
ersten das ungleiche seiner selbst, und das Ungleiche derselben ist eben soihm selbst ungleich, oder es wird sich gleich. An bestimmten Momenten
wird diß sich so ergeben, daß was im Gesetze der ersten süß, in diesem verkehrten
Ansich sauer; was in jenem schwartz, in diesem weiß ist. Was im Gesetz der erstern,
am Magnete Nordpol, ist in seinem andern übersinnlichen Ansich, (in der Erde
nemlich), Südpol; was aber dort Südpol ist, hier Nordpol. Ebenso was im ersten
Gesetze der Electricität Sauerstoffpol ist, wird in seinem andern übersinnlichen
Wesen Wasserstoffpol; und umgekehrt, was dort der Wasserstoffpol ist, wird hier
der Sauerstoffpol. In einer andern Sphäre, ist nach dem unmittelbaren Gesetze,
Rache an dem Feinde, die höchste Befriedigung der verletzten Individualität.Dieses Gesetz aber, dem, der mich nicht als Selbstwesen behandelt, mich als
Wesen gegen ihn zu zeigen, und ihn vielmehr als Wesen aufzuheben, verkehrt
sich durch das Princip der andern Welt in das entgegengesetzte, die Wieder
herstellung meiner als des Wesens durch das Aufheben des fremden Wesens
in Selbstzerstörung. Wenn nun diese Verkehrung, welche in der Straffe des
Verbrechens dargestellt wird, zum Gesetze gemacht ist, so ist auch sie wieder
nur das Gesetz der einen Welt, welche eine verkehrte übersinnliche Welt sichgegenüberstehen hat, in welcher das, was in jener verachtet ist, zu Ehren, was in
jener in Ehren steht, in Verachtung kommt. Die nach dem Gesetze der ersten den
Menschen schändende und vertilgende Straffe verwandelt sich in ihrer verkehrtenWelt in die sein Wesen erhaltende, und ihn zu Ehren bringende Begnadigung.
Oberflächlich angesehen ist diese verkehrte Welt so das Gegentheil der ersten,
daß sie dieselbe außer ihr hat, und jene erste als eine verkehrte Wirklichkeit
von sich abstößt, die eine die Erscheinung, die andere aber das Ansich,
die eine sie ist, wie sie für ein anderes, die andere dagegen, wie sie für sich
ist; so daß um die vorigen Beyspiele zu gebrauchen, was süß schmeckt, eigent -lich, oder innerlich am Dinge, sauer, oder was am wirklichen Magnete der
Erscheinung Nordpol ist, am innern oder wesentlichen Seyn Südpol wäre;
was an der erscheinenden Electricität als Sauerstoffpol sich darstellt, an der nicht
erscheinenden Wasserstoffpol wäre. Oder eine Handlung, die in der Erschei -nung Verbrechen ist, sollte im innern eigentlich gut seyn (eine schlechte Hand
lung eine gute Absicht haben) können; die Straffe nur in der Erscheinung
Straffe, an sich oder in einer andern Welt aber Wohlthat für den Verbrecher
seyn. Allein solche Gegensätze von Innerem und Aeußerem, von Erscheinung
und Uebersinnlichem, als von zweyerley Wirklichkeiten, sind hier nicht mehr
vorhanden. Die abgestoßenen Unterschiede vertheilen sich nicht von neuem an
zwey solche Substanzen, welche sie trügen und ihnen ein getrenntes Bestehen
verliehen; wodurch der Verstand aus dem Innern heraus wieder auf seine vorige
Stelle zurückfiele. Die eine Seite oder Substanz wäre wieder die Welt der Wahr
nehmung, worin das eine der beyden Gesetze sein Wesen triebe, und ihr gegen
über eine innre Welt, gerade eine solche sinnliche Welt, wie die erste,
aber in der Vorstellung; sie könnte nicht als sinnliche Welt aufgezeigt, nicht
gesehen, gehört, geschmeckt werden, und doch würde sie vorgestellt, als eine
solche sinnliche Welt. Aber in der That, wenn das eine gesetzte ein wahr
genommenes ist, und sein Ansich, als das verkehrte desselben, ebenso ein sinn -lich vorgestelltes, so ist das Saure was das Ansich des süßen Dinges wäre, ein
so wirkliches Ding, wie es, ein saures Ding; das Schwarze, welches das An
sich des Weißen wäre, ist das wirkliche Schwarze; der Nordpol, welcher das An
sich des Südpols ist, ist der an demselben Magnete vorhandne Nordpol;
der Sauerstoffpol, der das Ansich des Wasserstoffpols ist, der vorhandne Sauer
stoffpol derselben Säule. Das wirkliche Verbrechen aber hat seine Verkeh -rung, und sein Ansich als Möglichkeit in der Absicht als solcher, aber
nicht in einer guten; denn die Wahrheit der Absicht ist nur die That selbst. Das
Verbrechen seinem Inhalte nach aber, hat seine Reflexion in sich oder seine Ver
kehrung an der wirklichen Straffe; diese ist die Aussöhnung des Gesetzes mit
der ihm im Verbrechen entgegengesetzten Wirklichkeit. Die wirkliche Straffe
endlich hat so ihre verkehrte Wirklichkeit an ihr, daß sie eine solche Verwirk
lichung des Gesetzes ist, wodurch die Thätigkeit, die es als Straffe hat, sich selbstaufhebt, es aus thätigem wieder ruhiges und geltendes Gesetz wird, und die
Bewegung der Individualität gegen es, und seiner gegen sie erloschen ist.
Aus der Vorstellung also der Verkehrung, die das Wesen der einen Seite der
übersinnlichen Welt ausmacht, ist die sinnliche Vorstellung von der Befestigung
der Unterschiede in einem verschiedenen Elemente des Bestehens zu entfernen,
und dieser absolute Begriff des Unterschieds, als innrer Unterschied, Abstoßen
des Gleichnamigen als gleichnamigen von sich selbst, und Gleichseyn des Un
gleichen als ungleichen rein darzustellen und aufzufassen. Es ist der reine Wechsel,
oder die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch zu denken.
Denn in dem Unterschiede, der ein innerer ist, ist das entgegengesetzte nicht nureines von zweyen; – sonst wäre es ein seyendes, und nicht ein entgegen
gesetztes; – sondern es ist das entgegengesetzte eines entgegengesetzten, oder
das andere ist in ihm unmittelbar selbst vorhanden. Ich stelle wohl das Gegen
theil hieher, und dorthin das andere, wovon es das Gegentheil ist; also das
Gegentheil auf eine Seite, an und für sich ohne das andere. Ebendarum aber,
indem ich hier das Gegentheil an und für sich habe, ist es das Gegentheil
seiner selbst, oder es hat in der That das andere unmittelbar an ihm selbst. – So hat
die übersinnliche Welt, welche die verkehrte ist, über die andere zugleich über
griffen, und sie an sich selbst; sie ist für sich die verkehrte, d. h. die verkehrte ihrer
selbst; sie ist sie selbst, und ihre entgegengesetzte in Einer Einheit. Nur so ist sie der
Unterschied als innerer, oder Unterschied an sich selbst, oder ist als Un -endlichkeit.
Durch die Unendlichkeit sehen wir das Gesetz zur Nothwendigkeit an ihm
selbst vollendet, und alle Momente der Erscheinung in das Innre aufgenommen.
Das einfache des Gesetzes ist die Unendlichkeit, heißt nach dem, was sich ergeben
hat, α) es ist ein sich selbstgleiches, welches aber der Unterschied an sich ist;
oder es ist gleichnamiges, welches sich von sich selbst abstößt, oder sich entzweyt.
Dasjenige was die einfache Krafft genannt wurde, verdoppelt sich selbst,
und ist durch ihre Unendlichkeit das Gesetz. β) Das entzweyte, welches die in demGesetze vorgestellten Theile ausmacht, stellt sich als Bestehendes dar; und sie
ohne den Begriff des innern Unterschiedes betrachtet, ist der Raum und die
Zeit, oder die Entfernung und die Geschwindigkeit, welche als Momente der
Schwere auftreten, sowohl gleichgültig und ohne Nothwendigkeit für einander,
als für die Schwere selbst, so wie diese einfache Schwere gegen sie, oder die ein
fache Electricität gegen das positive und negative ist. γ) Durch den Begriff des
innern Unterschiedes aber ist diß ungleiche und gleichgültige, Raum und Zeit
u.s.f. ein Unterschied, welcher kein Unterschied ist, oder nur ein Unter
schied des Gleichnamigen, und sein Wesen die Einheit; sie sind als positives
und negatives gegeneinander begeistet, und ihr Seyn ist dieses vielmehr, sich als
Nichtseyn zu setzen, und in der Einheit aufzuheben. Es bestehen beyde unter
schiedne, sie sind an sich, sie sind an sich als entgegengesetzte, d. h. das
entgegengesetzte ihrer selbst, sie haben ihr Anderes an ihnen und sind nur Eine
Einheit.
Diese einfache Unendlichkeit, oder der absolute Begriff ist das einfache Wesen
des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu nennen, welches allgegen
wärtig durch keinen Unterschied getrübt noch unterbrochen wird, das vielmehr
selbst alle Unterschiede ist, so wie ihr Aufgehobenseyn, also in sich pulsirt, ohne
sich zu bewegen, in sich erzittert, ohne unruhig zu seyn. Sie ist sichselbstgleich,
denn die Unterschiede sind tavtologisch, es sind Unterschiede, die keine sind.
Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur auf sich selbst; auf sichselbst, so ist diß ein anderes, worauf die Beziehung geht, und das beziehenauf sich selbst ist vielmehr das Entzweyen, oder eben jene Sichselbstgleich
heit ist innerer Unterschied. Diese Entzweyten sind somit an und für sich
selbst, jedes ein Gegentheil – eines andern, so ist darin schon das Andere
mit ihm zugleich ausgesprochen; oder es ist nicht das Gegentheil eines andern
sondern nur das reine Gegentheil, so ist es also an ihm selbst das Gegentheil
seiner; oder es ist überhaupt nicht ein Gegentheil, sondern rein für sich, ein reines
sich selbst gleiches Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat, so brauchen wir
nicht zu fragen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage für die Philosophie
anzusehen, oder gar sie ihr für unbeantwortlich halten – wie aus diesem reinen
Wesen, wie aus ihm heraus der Unterschied oder das Andersseyn komme; denn
es ist schon die Entzweyung geschehen, der Unterschied ist aus dem sich selbst
gleichen ausgeschlossen, und ihm zur Seite gestellt worden; was das sich selbstgleiche seyn sollte, ist also schon eins der entzweyten vielmehr, als daß es das
absolute Wesen wäre. Das sich selbst gleiche entzweyt sich, heißt darum
eben so sehr, es hebt sich als schon entzweytes, es hebt sich als Andersseyn auf.
Die Einheit, von welcher gesagt zu werden pflegt, daß der Unterschied nicht
aus ihr herauskommen könne, ist in der That selbst nur das Eine Moment der
Entzweyung; sie ist die Abstraction der Einfachheit, welche dem Unterschiede
gegenüber ist. Aber indem sie die Abstraction, nur das eine der entgegengesetzten
ist, so ist es schon gesagt, daß sie das Entzweyen ist; denn ist die Einheit ein nega -tives, ein entgegengesetztes, so ist sie eben gesetzt als das, welches die Ent
gegensetzung an ihm hat. Die Unterschiede von Entzweyung, und sich -selbstgleich werden sind darum eben so nur diese Bewegung des sichAufhebens; denn indem das sichselbstgleiche, welches sich erst entzweyen
oder zu seinem Gegentheile werden soll, eine Abstraction oder schon selbst
ein entzweytes ist, so ist sein Entzweyen hiemit ein Aufheben dessen, was es ist,
und also das Aufheben seines Entzweytseyns. Das sichselbstgleich werden
ist ebenso ein Entzweyen; was sichselbstgleich wird, tritt damit der Ent
zweyung gegenüber; das heißt, es stellt selbst sich damit auf die Seite, oder
es wird vielmehr ein Entzweytes.
Die Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen sich selbst Bewegens,
daß, was auf irgend eine Weise, zum Beyspiel als Seyn, bestimmt ist, vielmehr
das Gegentheil dieser Bestimmtheit ist, ist zwar schon die Seele alles bisherigen
gewesen, aber im Innern erst ist sie selbst frey hervorgetreten. Die Erscheinung
oder das Spiel der Kräffte stellt sie selbst schon dar, aber als Erklären tritt sie
zunächst frey hervor; und indem sie endlich für das Bewußtseyn Gegenstand ist,als das, was sie ist, so ist das Bewußtseyn Selbstbewußtseyn. Das Er -klären des Verstandes macht zunächst nur die Beschreibung dessen, was das
Selbstbewußtseyn ist. Er hebt die im Gesetze vorhandenen schon reingewordenen,
aber noch gleichgültigen Unterschiede auf, und setzt sie in Einer Einheit, der
Krafft. Diß gleichwerden ist aber ebenso unmittelbar ein Entzweyen, denn er hebt
die Unterschiede nur dadurch auf, und setzt dadurch das Eins der Krafft, daß er
einen neuen Unterschied macht, von Gesetz und Krafft, der aber zugleich kein
Unterschied ist; und hiezu daß dieser Unterschied ebenso kein Unterschied ist,
geht er selbst darin fort, daß er diesen Unterschied wieder aufhebt, indem er die
Krafft eben so beschaffen seyn läßt, als das Gesetz. – Diese Bewegung oder Noth
wendigkeit ist aber so noch Nothwendigkeit, und Bewegung des Verstandes,
oder sie als solche ist nicht sein Gegenstand, sondern er hat in ihr positive
und negative Electricität, Entfernung, Geschwindigkeit, Anziehungskrafft, und
tausend andere Dinge zu Gegenständen, welche den Inhalt der Momente der
Bewegung ausmachen. In dem Erklären ist eben darum so viele Selbstbefriedigung,
weil das Bewußtseyn dabey, es so auszudrücken, in unmittelbarem Selbstgespräche
mit sich, nur sich selbst genießt, dabey zwar etwas anderes zu treiben scheint,
aber in der That sich nur mit sich selbst herumtreibt.
In dem entgegengesetzten Gesetze als der Verkehrung des ersten Gesetzes, oder
in dem innern Unterschiede wird zwar die Unendlichkeit selbst Gegenstand
des Verstandes, aber er verfehlt sie als solche wieder, indem er den Unterschied
an sich, das sich selbst abstoßen des Gleichnamigen, und die Ungleichen, die sich
anziehen, wieder an zwey Welten, oder an zwey substantielle Elemente vertheilt;
die Bewegung, wie sie in der Erfahrung ist, ist ihm hier ein Geschehen, und
das gleichnamige und das ungleiche Prädicate, deren Wesen ein seyendes Sub
strat ist. Dasselbe, was ihm in sinnlicher Hülle Gegenstand ist, ist es uns in seiner
wesentlichen Gestalt, als reiner Begriff. Diß Auffassen des Unterschieds, wie er inWahrheit ist, oder das Auffassen der Unendlichkeit als solcher, ist für uns,
oder an sich. Die Exposition ihres Begriffs gehört der Wissenschaft an; das Be
wußtseyn aber, wie es ihn unmittelbar hat, tritt wieder als eigne Form oder
neue Gestalt des Bewußtseyns auf, welche in dem vorhergehenden ihr Wesen
nicht erkennt, sondern es für etwas ganz anderes ansieht. – Indem ihm dieser
Begriff der Unendlichkeit Gegenstand ist, ist es also Bewußtseyn des Unterschieds
als eines unmittelbar ebenso sehr aufgehobenen; es ist für sich selbst, es
ist Unterscheiden des Ununterschiedenen, oder Selbstbewußtseyn.
Ich unterscheide mich von mir selbst, und es ist darin unmittelbarfür mich, daß diß unterschiedene nicht unterschieden ist. Ich, das
Gleichnamige stoße mich von mir selbst ab; aber diß unterschiedne, ungleich
gesetzte, ist unmittelbar, indem es unterschieden ist, kein Unterschied für mich.
Das Bewußtseyn eines Andern, eines Gegenstandes überhaupt, ist zwar selbst
nothwendig Selbstbewußtseyn, reflectirt seyn in sich, Bewußtseyn seiner
selbst, in seinem Andersseyn. Der nothwendige Fortgang von den bisherigen
Gestalten des Bewußtseyns, welchen ihr Wahres ein Ding, ein anderes war, als sie
selbst, drückt eben diß aus, daß nicht allein das Bewußtseyn vom Dinge nur für
ein Selbstbewußtseyn möglich ist, sondern daß diß allein die Wahrheit jener
Gestalten ist. Aber für uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch nicht für das
Bewußtseyn. Das Selbstbewußtseyn aber ist erst für sich geworden, noch nichtals Einheit mit dem Bewußtseyn überhaupt.
Wir sehen, daß im Innern der Erscheinung der Verstand in Wahrheit nicht
etwas anders, als die Erscheinung selbst, aber nicht wie sie als Spiel der Kräffte
ist, sondern dasselbe in seinen absolut-allgemeinen Momenten und deren Bewegung,
und in der That nur sich selbst erfährt. Erhoben über die Wahrnehmung stellt
sich das Bewußtseyn mit dem Uebersinnlichen durch die Mitte der Erscheinung
zusammengeschlossen dar, durch welche es in diesen Hintergrund schaut. Die
beyden Extreme, das eine, des reinen Innern, das andere, des in diß reine Innre
schauenden Innern, sind nun zusammengefallen, und wie sie als Extreme, so ist
auch die Mitte als etwas anders als sie, verschwunden. Dieser Vorhang ist also
vor dem Innern weggezogen, und das Schauen des Innern in das Innere vorhanden;
das Schauen des ununterschiedenen Gleichnamigen, welches sich selbst ab
stößt, als unterschiedenes Innres setzt, aber für welches ebenso unmittelbar
die Ununterschiedenheit beyder ist, das Selbstbewußtseyn. Es zeigt sich,
daß hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innre verdecken soll, nichts
zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit gesehen
werde, als daß etwas dahinter sey, das gesehen werden kann. Aber es ergibt sich
zugleich, daß nicht ohne alle Umstände geradezu dahinter gegangen werden
könne; denn diß Wissen, was die Wahrheit der Vorstellung der Erscheinung
und ihres Innern ist, ist selbst nur Resultat einer umständlichen Bewegung, wo
durch die Weisen des Bewußtseyns, Meynen, Wahrnehmen und der Verstand
verschwinden; und es wird sich ebenso ergeben, daß das Erkennen dessen, wasdas Bewußtseyn weiß, indem es sich selbst weiß, noch weiterer Umstände
bedarf, deren Auseinanderlegung das Folgende ist.
In den bisherigen Weisen der Gewißheit ist dem Bewußtseyn das Wahre, etwas
anderes, als es selbst. Der Begriff dieses Wahren verschwindet aber in der Erfahrung
von ihm; wie der Gegenstand unmittelbar an sich war, das Seyende der sinn
lichen Gewißheit, das concrete Ding der Wahrnehmung, die Krafft des Verstandes,
so erweist er sich vielmehr nicht in Wahrheit zu seyn, sondern diß Ansich ergibt
sich als eine Weise, wie er nur für ein anderes ist; der Begriff von ihm hebt sich
an dem wirklichen Gegenstande auf, oder die erste unmittelbare Vorstellung in
der Erfahrung, und die Gewißheit ging in der Wahrheit verloren. Nunmehr aber
ist diß entstanden, was in diesen frühern Verhältnissen nicht zu Stande kam, nem
lich eine Gewißheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist, denn die Gewißheit ist sich
selbst ihr Gegenstand, und das Bewußtseyn ist sich selbst das Wahre. Es ist darin
zwar auch ein Andersseyn; das Bewußtseyn unterscheidet nemlich, aber ein solches,
das für es zugleich ein nicht unterschiedenes ist. Nennen wir Begriff, die Be
wegung des Wissens, den Gegenstand aber, das Wissen als ruhige Einheit, oder
als Ich, so sehen wir, daß nicht nur für uns, sondern für das Wissen selbst, der
Gegenstand dem Begriffe entspricht. – Oder auf die andere Weise, den Begriff
das genannt, was der Gegenstand ansich ist, den Gegenstand aber das, was er alsGegenstand, oder für ein anderes ist, so erhellt, daß das Ansichseyn, und das
für ein anderes seyn dasselbe ist; denn das Ansich ist das Bewußtseyn; es ist aber
ebenso dasjenige, für welches ein anderes (das Ansich) ist; und es ist für es,
daß das Ansich des Gegenstandes, und das Seyn desselben für ein anderes dasselbe
ist; Ich ist der Inhalt der Beziehung, und das Beziehen selbst; es ist es selbst gegen
ein anderes, und greifft zugleich über diß andre über, das für es ebenso nur es
selbst ist.
Mit dem Selbstbewußtseyn sind wir also nun in das einheimische Reich der
Wahrheit eingetreten. Es ist zu sehen, wie die Gestalt des Selbstbewußtseyns zu
nächst auftritt. Betrachten wir diese neue Gestalt des Wissens, das Wissen von
sich selbst, im Verhältnisse zu dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem
Andern, so ist diß zwar verschwunden; aber seine Momente haben sich zugleich
eben so aufbewahrt; und der Verlust besteht darin, daß sie hier vorhanden sind,
wie sie an sich sind. Das Seyn der Meynung, die Einzelnheit und die ihr ent
gegengesetzte Allgemeinheit der Wahrnehmung, so wie das leere Innere
des Verstandes, sind nicht mehr als Wesen sondern als Momente des Selbstbewußt
seyns, das heißt als Abstractionen oder Unterschiede, welche für das Bewußtseyn
selbst zugleich nichtig, oder keine Unterschiede und rein verschwindende Wesen
sind. Es scheint also nur das Hauptmoment selbst verloren gegangen zu seyn,
nemlich das einfache selbstständige Bestehen für das Bewußtseyn. Aber
in der That ist das Selbstbewußtseyn die Reflexion aus dem Seyn der sinnlichen
und wahrgenommenen Welt, und wesentlich die Rückkehr aus dem Anders -seyn. Es ist als Selbstbewußtseyn Bewegung; aber indem es nur sich selbstals sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der Unterschied, unmittelbar
als ein Andersseyn aufgehoben; der Unterschied ist nicht, und es nur die
bewegungslose Tavtologie des: Ich bin Ich; indem ihm der Unterschied nicht
auch die Gestalt des Seyns hat, ist es nicht Selbstbewußtseyn. Es ist hiemit für
es das Andersseyn, als ein Seyn, oder als unterschiedenes Moment; aber
es ist für es auch die Einheit seiner selbst mit diesem Unterschiede, als zweytesunterschiedenes Moment. Mit jenem ersten Momente ist das Selbstbewußt
seyn als Bewußtseyn, und für es die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt
erhalten; aber zugleich nur als auf das zweyte Moment, die Einheit des Selbst
bewußtseyns mit sich selbst, bezogen; und sie ist hiemit für es ein Bestehen, welches
aber nur Erscheinung, oder Unterschied ist, der an sich kein Seyn hat. Dieser
Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat aber nur die Wahrheit,
nemlich die Einheit des Selbstbewußtseyns mit sich selbst, zu seinem Wesen;
diese muß ihm wesentlich werden; das heißt, es ist Begierde überhaupt. Das
Bewußtseyn hat als Selbstbewußtseyn nunmehr einen gedoppelten Gegenstand,
den einen, den unmittelbaren, den Gegenstand der sinnlichen Gewißheit, und des
Wahrnehmens, der aber für es mit dem Charakter des negativen bezeichnet
ist, und den zweyten, nemlich sich selbst, welcher das wahre Wesen, und
zunächst nur erst im Gegensatze des ersten vorhanden ist. Das Selbstbewußtseyn
stellt sich hierin als die Bewegung dar, worin dieser Gegensatz aufgehoben, und
ihm die Gleichheit seiner selbst mit sich wird.
Der Gegenstand, welcher für das Selbstbewußtseyn das negative ist, ist aber
seinerseits für uns oder an sich ebenso in sich zurückgegangen als das Bewußt
seyn andererseits. Er ist durch diese Reflexion in sich Leben geworden. Was das
Selbstbewußtseyn als seyend von sich unterscheidet, hat auch insofern, als es
seyend gesetzt ist, nicht bloß die Weise der sinnlichen Gewißheit und der Wahr
nehmung an ihm, sondern es ist in sich reflectirtes Seyn, und der Gegenstand der
unmittelbaren Begierde ist ein Lebendiges. Denn das Ansich, oder das all -gemeine Resultat des Verhältnisses des Verstandes zu dem Innern der Dinge,
ist das Unterscheiden des Nichtzuunterscheidenden, oder die Einheit des Unter
schiednen. Diese Einheit aber ist ebensosehr, wie wir gesehen, ihr Abstoßen von
sich selbst, und dieser Begriff entzweyt sich in den Gegensatz des Selbstbewußt
seyns und des Lebens; jenes die Einheit, für welche die unendliche Einheit der
Unterschiede ist; dieses aber ist nur diese Einheit selbst, so daß sie nicht zugleichfür sich selbst ist. So selbstständig also das Bewußtseyn, ebenso selbstständig
ist ansich sein Gegenstand. Das Selbstbewußtseyn, welches schlechthin für -sich ist, und seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des negativen
bezeichnet, oder zunächst Begierde ist, wird daher vielmehr die Erfahrung
der Selbständigkeit desselben machen.
Die Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus dem Begriffe oder dem allgemeinen
Resultate ergibt, mit welchem wir in diese Sphäre eintreten, ist hinreichend es zu
bezeichnen, ohne daß seine Natur weiter daraus zu entwickeln wäre; ihr Kreis
beschließt sich in folgenden Momenten. Das Wesen ist die Unendlichkeit als
das Aufgehobenseyn aller Unterschiede, die reine achsendrehende Bewegung,
die Ruhe ihrer selbst als absolutunruhigen Unendlichkeit; die Selbstständig -keit selbst, in welcher die Unterschiede der Bewegung aufgelöst sind; das einfache
Wesen der Zeit, das in dieser Sichselbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes
hat. Die Unterschiede sind aber an diesem einfachen allgemeinen Me
dium ebensosehr, als Unterschiede; denn diese allgemeine Flüssigkeit hat ihre
negative Natur, nur indem sie ein Aufheben derselben ist; aber sie kann die
unterschiednen nicht aufheben, wenn sie nicht ein Bestehen haben. Ebendiese
Flüssigkeit ist als die sichselbstgleiche Selbstständigkeit, selbst das Bestehen,
oder die Substanz derselben, worin sie also als unterschiedene Glieder und für -sichseyende Theile sind. Das Seyn hat nicht mehr die Bedeutung der Ab -straction des Seyns, noch ihre reine Wesenheit, der Abstraction der All -gemeinheit; sondern ihr Seyn ist eben jene einfache flüssige Substanz der reinen
Bewegung in sich selbst. Der Unterschied dieser Glieder gegeneinander
aber als Unterschied besteht überhaupt in keiner anderer Bestimmtheit, als der
Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit oder der reinen Bewegung selbst.
Die selbstständigen Glieder sind fürsich; dieses Fürsichseyn ist aber viel
mehr ebenso unmittelbar ihre Reflexion in die Einheit, als diese Einheit die
Entzweyung in die selbstständigen Gestalten ist. Die Einheit ist entzweyt, weil
sie absolut negative oder unendliche Einheit ist; und weil sie das Bestehen ist,
so hat auch der Unterschied Selbstständigkeit nur an ihr. Diese Selbständig
keit der Gestalt erscheint als ein bestimmtes, für anderes, denn sie ist ein
entzweytes; und das Aufheben der Entzweyung geschieht insofern durch ein
anderes. Aber es ist ebensosehr an ihr selbst; denn eben jene Flüssigkeit ist die
Substanz der selbstständigen Gestalten; diese Substanz aber ist unendlich; die
Gestalt ist darum in ihrem Bestehen selbst die Entzweyung, oder das Aufheben
ihres Fürsichseyns.
Unterscheiden wir die hierin enthaltenen Momente näher, so sehen wir, daß
wir zum ersten Momente das Bestehen der selbstständigen Gestalten;
oder die Unterdrückung dessen haben, was das unterscheiden an sich ist, nemlich
nicht an sich zu seyn und kein Bestehen zu haben. Das zweyte Moment aber
ist die Unterwerfung jenes Bestehens unter die Unendlichkeit des Unterschiedes.
Im ersten Momente ist die bestehende Gestalt; als fürsichseyend, oder in ihrer
Bestimmtheit unendliche Substanz tritt sie gegen die allgemeine Substanz auf,
verläugnet diese Flüssigkeit und Continuität mit ihr und behauptet sich als nicht
in diesem Allgemeinen aufgelöst, sondern vielmehr als durch die Absonderung
von dieser ihrer unorganischen Natur, und durch das Aufzehren derselben sich
erhaltend. Das Leben in dem allgemeinen flüssigen Medium, ein ruhiges aus
einanderlegen der Gestalten wird eben dadurch zur Bewegung derselben, oder
zum Leben als Proceß. Die einfache allgemeine Flüssigkeit ist das Ansich,
und der Unterschied der Gestalten, das Andere. Aber diese Flüssigkeit wird selbst
durch diesen Unterschied das Andere; denn sie ist itzt für den Unterschied,
welcher an und für sich selbst, und daher die unendliche Bewegung ist, von
welcher jenes ruhige Medium aufgezehrt wird, das Leben als Lebendiges. –
Diese Verkehrung aber ist darum wieder die Verkehrtheit an sich selbst;
was aufgezehrt wird, ist das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich erhal
tende, und das Gefühl ihrer Einheit mit sich selbst sich gebende Individualität hebt
gerade damit ihren Gegensatz des Andern, durch welchen sie für sichist, auf; die Einheit mit sich selbst, welche sie sich gibt, ist gerade die Flüssig -keit der Unterschiede, oder die allgemeine Auflösung. Aber umgekehrt
ist das Aufheben des individuellen Bestehens ebenso das Erzeugen desselben. Denn
da das Wesen der individuellen Gestalt, das allgemeine Leben, und das für sich
seyende an sich einfache Substanz ist, so hebt es, indem es das Andre in sich setzt,
diese seine Einfachheit, oder sein Wesen auf, d. h. es entzweyt sie, und diß
Entzweyen der unterschiedslosen Flüssigkeit ist eben das Setzen der Individualität.
Die einfache Substanz des Lebens also ist die Entzweyung ihrer selbst in Gestalten,
und zugleich die Auflösung dieser bestehenden Unterschiede; und die Auflösung
der Entzweyung ist ebensosehr Entzweyen oder ein Gliedern. Es fallen damit die
beyden Seiten der ganzen Bewegung, welche unterschieden wurden, nemlich die
in dem allgemeinen Medium der Selbstständigkeit ruhig auseinandergelegte Ge
staltung, und der Proceß des Lebens ineinander; der letztere ist eben so sehr Gestal
tung, als er das Aufheben der Gestalt ist; und das erste, die Gestaltung ist eben
so sehr ein Aufheben, als sie die Gliederung ist. Das flüssige Element ist selbst nur
die Abstraction des Wesens, oder es ist nur als Gestalt wirklich; und daß
es sich gliedert, ist wieder ein Entzweyen des Gegliederten, oder ein Auflösen des
selben. Dieser ganze Kreislauff macht das Leben aus, weder das, was zuerst aus
gesprochen wird, die unmittelbare Continuität und Gediegenheit seines Wesens,
noch die bestehende Gestalt und das für sich seyende Discrete, noch der reine
Proceß derselben, noch auch das einfache zusammenfassen dieser Momente, son
dern das sich entwickelnde, und seine Entwicklung auflösende und in dieser Be
wegung sich einfach erhaltende Ganze.
Indem von der ersten unmittelbaren Einheit ausgegangen, und durch die Mo
mente der Gestaltung und des Processes hindurch zur Einheit dieser beyden
Momente, und damit wieder zur ersten einfachen Substanz zurückgekehrt wird,
so ist diese reflectirte Einheit eine andere, als die erste. Gegen jene unmittel -bare, oder als ein Seyn ausgesprochene, ist diese zweyte, die allgemeine,
welche alle diese Momente als aufgehobne in ihr hat. Sie ist die einfache Gat -tung, welche in der Bewegung des Lebens selbst nicht für sich ALS diß ein -fache existirt; sondern in diesem Resultate verweist das Leben auf ein anderes,
als es ist, nemlich auf das Bewußtseyn, für welches es als diese Einheit, oder als
Gattung, ist.
Diß andere Leben aber, für welches die Gattung als solche und welches für
sich selbst Gattung ist, das Selbstbewußtseyn, ist sich zunächst nur als dieses ein
fache Wesen, und hat sich als reines Ich zum Gegenstande; in seiner Erfahrung,
die nun zu betrachten ist, wird sich ihm dieser abstracte Gegenstand bereichern,
und die Entfaltung erhalten, welche wir an dem Leben gesehen haben.
Das einfache Ich ist diese Gattung oder das einfache allgemeine, für welches
die Unterschiede keine sind, nur, indem es negatives Wesen der gestalteten
selbstständigen Momente ist; und das Selbstbewußtseyn hiemit seiner selbst nur
gewiß, durch das Aufheben dieses andern, das sich ihm als selbstständiges Leben
darstellt; es ist Begierde. Der Nichtigkeit dieses andern gewiß setzt es für sich
dieselbe als seine Wahrheit, vernichtet den selbstständigen Gegenstand und gibt
sich dadurch die Gewißheit seiner selbst, als wahre Gewißheit, als solche, welche
ihm selbst auf gegenständliche Weise geworden ist.
In dieser Befriedigung aber macht es die Erfahrung von der Selbstständigkeit
seines Gegenstandes. Die Begierde und die in ihrer Befriedigung erreichte Gewiß
heit seiner selbst ist bedingt durch ihn, denn sie ist durch Aufheben dieses Andern;
daß diß Aufheben sey, muß diß Andere seyn. Das Selbstbewußtseyn vermag
also durch seine negative Beziehung, ihn nicht aufzuheben; es erzeugt ihn darum
vielmehr wieder, so wie die Begierde. Es ist in der That ein anderes, als das Selbst
bewußtseyn, das Wesen der Begierde; und durch diese Erfahrung ist ihm selbst
diese Wahrheit geworden. Zugleich aber ist es ebenso absolut für sich, und ist
diß nur durch aufheben des Gegenstandes, und es muß ihm seine Befriedigung
werden, denn es ist die Wahrheit. Um der Selbstständigkeit des Gegenstandes
willen kann es daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser selbst die Ne
gation an ihm vollzieht; und er muß diese Negation seiner selbst an sich voll
ziehen, denn er ist an sich das negative, und muß für das andre seyn, was er ist.
Indem er die Negation an sich selbst ist, und darin zugleich selbstständig ist, ist
er Bewußtseyn. An dem Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist, ist dieNegation entweder an einem andern, nemlich an der Begierde, oder alsBestimmtheit gegen eine andere gleichgültige Gestalt, oder als seine un -organische allgemeine Natur. Diese allgemeine selbstständige Natur aber
an der die Negation als absolute ist, ist die Gattung als solche, oder als Selbst -bewußtseyn. Das Selbstbewußtseyn erreicht seine Befriedigung nurin einem andern Selbstbewußtseyn.
In diesen drey Momenten ist erst der Begriff des Selbstbewußtseyns vollendet;
a) reines ununterschiedenes Ich ist sein erster unmittelbarer Gegenstand. b) Diese
Unmittelbarkeit ist aber selbst absolute Vermittlung, sie ist nur als Aufheben des
selbstständigen Gegenstandes, oder sie ist Begierde. Die Befriedigung der Begierde
ist zwar die Reflexion des Selbstbewußtseyns in sich selbst, oder die zur Wahrheit
gewordene Gewißheit. c) Aber die Wahrheit derselben ist vielmehr die gedoppelte
Reflexion, die Verdopplung des Selbstbewußtseyns. Es ist ein Gegenstand für das
Bewußtseyn, welcher an sich selbst sein Andersseyn oder den Unterschied als
einen nichtigen setzt, und darin selbstständig ist. Die unterschiedene nur lebendige
Gestalt hebt wohl im Processe des Lebens selbst auch ihre Selbstständigkeit auf,
aber sie hört mit ihrem Unterschiede auf, zu seyn, was sie ist; der Gegenstand des
Selbstbewußtseyns ist aber ebenso selbstständig in dieser Negativität seiner selbst;
und damit ist er für sich selbst Gattung, allgemeine Flüssigkeit in der Eigenheit
seiner Absonderung; er ist lebendiges Selbstbewußtseyn.
Es ist ein Selbstbewußtseyn für ein Selbstbewußtseyn. Erst hiedurch
ist es in der That; denn erst hierin wird für es die Einheit seiner selbst in seinem
Andersseyn; Ich, das der Gegenstand seines Begriffs ist, ist in der That nichtGegenstand; der Gegenstand der Begierde aber ist nur selbstständig, denn
er ist die allgemeine unvertilgbare Substanz, das flüssige sichselbstgleiche Wesen.
Indem ein Selbstbewußtseyn der Gegenstand ist, ist er ebenso wohl Ich, wie
Gegenstand. – Hiemit ist schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden. Was
für das Bewußtseyn weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist, diese absolute
Substanz, welche in der vollkommenen Freyheit und Selbstständigkeit ihres
Gegensatzes, nemlich verschiedener für sich seyender Selbstbewußtseyn, die Ein
heit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. Das Bewußtseyn hat erst
in dem Selbstbewußtseyn, als dem Begriffe des Geistes, seinen Wendungspunkt,
auf dem es aus dem farbigten Scheine des sinnlichen Disseits, und aus der leeren
Nacht des übersinnlichen Jenseits in den geistigen Tag der Gegenwart einschreitet.
Das Selbstbewußtseyn ist an und für sich, indem, und dadurch, daß es für
ein anderes an und für sich ist; d. h. es ist nur als ein Anerkanntes. Der Begriff
dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung, der sich im Selbstbewußtseyn reali
sirenden Unendlichkeit, ist eine vielseitige und vieldeutige Verschränkung, so
daß die Momente derselben theils genau auseinandergehalten, theils in dieser
Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden, oder immer in ihrer ent
gegengesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden müssen. Die Doppel
sinnigkeit des unterschiedenen liegt in dem Wesen des Selbstbewußtseyns, un
endlich, oder unmittelbar das Gegentheil der Bestimmtheit, in der es gesetzt ist,
zu seyn. Die Auseinanderlegung des Begriffs dieser geistigen Einheit in ihrer Ver
dopplung stellt uns die Bewegung des Anerkennens dar.
Es ist für das Selbstbewußtseyn ein anderes Selbstbewußtseyn; es ist außersich gekommen. Diß hat die gedoppelte Bedeutung, erstlich, es hat sich selbst
verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen; zweytens, es hat damit
das Andere aufgehoben, denn es sieht auch nicht das andere als Wesen, sondernsich selbst im andern.
Es muß diß sein andersseyn aufheben; diß ist das Aufheben des ersten Doppel
sinnes, und darum selbst ein zweyter Doppelsinn; erstlich, es muß darauf gehen,
das andere selbstständige Wesen aufzuheben, um dadurch seiner als des Wesens
gewiß zu werden; zweytens geht es hiemit darauf, sich selbst aufzuheben,
denn diß andere ist es selbst.
Diß doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Andersseyns ist ebenso eine
doppelsinnige Rückkehr in sich selbst; denn erstlich erhält es durch das
Aufheben sich selbst zurück; denn es wird sich wieder gleich durch das Aufhebenseines Andersseyns; zweytens aber gibt es das andere Selbstbewußtseyn ihm
wieder ebenso zurück, denn es war sich im andern, es hebt diß sein Seyn im
andern auf, entläßt also das andere wieder frey.
Diese Bewegung des Selbstbewußtseyns in der Beziehung auf ein anderes Selbst
bewußtseyn ist aber auf diese Weise vorgestellt worden, als das Thun des Einen;
aber dieses Thun des einen hat selbst die gedoppelte Bedeutung, ebensowohl seinThun als das Thun des Andern zu seyn; denn das andere ist ebenso selbst
ständig, in sich beschlossen, und es ist nichts in ihm, was nicht durch es selbst ist.
Das erste hat den Gegenstand nicht vor sich, wie er nur für die Begierde zunächst
ist, sondern einen für sich seyenden selbstständigen, über welchen es darum nichts
für sich vermag, wenn er nicht an sich selbst diß thut, was es an ihm thut. Die
Bewegung ist also schlechthin die gedoppelte beyder Selbstbewußtseyn. Jedes
sieht das andre dasselbe thun, was es thut; jedes thut selbst, was es an das andre
fodert; und thut darum was es thut, auch nur insofern als das andre dasselbe thut;
das einseitige Thun wäre unnütz; weil, was geschehen soll, nur durch beyde zu
Stande kommen kann.
Das Thun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Thun ebensowohlgegen sich als gegen das andre, sondern auch insofern, als es ungetrennt
ebensowohl das Thun des Einen als des Andern ist.
In dieser Bewegung sehen wir sich den Proceß wiederholen, der sich als Spiel
der Kräffte darstellte, aber im Bewußtseyn. Was in jenem für uns war, ist hier für
die Extreme selbst. Die Mitte ist das Selbstbewußtseyn, welches sich in die Ex
treme zersetzt, und jedes Extrem ist diese Austauschung seiner Bestimmtheit, und
absoluter Uebergang in das entgegengesetzte. Als Bewußtseyn aber kommt es
wohl außer sich, jedoch ist es in seinem außersichseyn zugleich in sich zurück
gehalten, für sich, und sein Außersich ist für es. Es ist für es, daß es unmittelbar
anderes Bewußtseyn ist, und nicht ist; und ebenso, daß diß Andere nur für
sich ist, indem es sich als für sich seyendes aufhebt, und nur im Fürsichseyn des
andern für sich ist. Jedes ist dem andern die Mitte, durch welche jedes sich mit sich
selbst vermittelt und zusammenschließt, und jedes sich und dem andern unmittel
bares für sich seyendes Wesen, welches zugleich nur durch diese Vermittlung
so für sich ist. Sie anerkennen sich, als gegenseitig sich anerkennend.
Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des Selbstbewußtseyns
in seiner Einheit, ist nun zu betrachten, wie sein Proceß für das Selbstbewußtseyn
erscheint. Er wird zuerst die Seite der Ungleichheit beyder darstellen, oder das
Heraustreten der Mitte in die Extreme, welche als Extreme sich entgegengesetzt,
und das eine nur anerkanntes, der andre nur anerkennendes ist.
Das Selbstbewußtseyn ist zunächst einfaches Fürsichseyn, sichselbstgleich durch
das Ausschließen alles andern aus sich; sein Wesen und absoluter Gegenstand
ist ihm Ich; und es ist in dieser Unmittelbarkeit, oder in diesem Seyn seines
Fürsichseyns, Einzelnes. Was anderes für es ist, ist als unwesentlicher, mit dem
Charakter des negativen bezeichneter Gegenstand. Aber das Andre ist auch ein
Selbstbewußtseyn; es tritt ein Individuum, einem Individuum gegenüber auf. Sounmittelbar auftretend sind sie für einander in der Weise gemeiner Gegenstände;selbstständige Gestalten, in das Seyn des Lebens, – denn als Leben hat sich
hier der seyende Gegenstand bestimmt – versenkte Bewußtseyn, welche füreinander die Bewegung der absoluten Abstraction, alles unmittelbare Seyn zu
vertilgen, und nur das rein negative Seyn des sichselbstgleichen Bewußtseyns zu
seyn, noch nicht vollbracht, oder sich einander noch nicht als reines Fürsich -seyn, das heißt, als Selbstbewußtseyn dargestellt haben. Jedes ist wohl seiner
selbst gewiß, aber nicht des andern, und darum hat seine eigne Gewißheit von sich
noch keine Wahrheit; denn seine Wahrheit wäre nur, daß sein eignes Fürsichseyn,
sich ihm als selbstständiger Gegenstand, oder, was dasselbe ist, der Gegenstand
sich als diese reine Gewißheit seiner selbst dargestellt hätte. Diß aber ist nach dem
Begriffe des Anerkennens nicht möglich, als daß wie der andere für ihn, so er für
den andern, jeder an sich selbst durch sein eigenes Thun, und wieder durch das
Thun des andern, diese reine Abstraction des Fürsichseyns vollbringt.
Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction des Selbstbewußtseyns
besteht darin, sich als reine Negation seiner gegenständlichen Weise zu zeigen, oder
es zu zeigen, an kein bestimmtes Daseyn geknüpft, an die allgemeine Einzelnheit
des Daseyns überhaupt nicht, nicht an das Leben geknüpft zu seyn. Diese Dar
stellung ist, das gedoppelte Thun; Thun des andern, und Thun durch sich selbst.
Insofern es Thun des andern ist, geht also jeder auf den Tod des andern. Darin
aber ist auch das zweyte, das Thun durch sich selbst, vorhanden; denn jenes
schließt das daransetzen des eignen Lebens in sich. Das Verhältniß beyder Selbst
bewußtseyn ist also so bestimmt, daß sie sich selbst und einander durch den Kampf
auf Leben und Tod bewähren. – Sie müssen in diesen Kampf gehen, denn sie
müssen die Gewißheit ihrer selbst, für sich zu seyn, zur Wahrheit an dem
andern, und an ihnen selbst erheben. Und es ist allein das daransetzen des Lebens,
wodurch die Freyheit, wodurch es bewährt wird, daß dem Selbstbewußtseyn nicht
das Seyn, nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenkt
seyn in die Ausbreitung des Lebens, – das Wesen, sondern daß an ihm nichts vor
handen, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, daß es nur reines Für -sichseyn ist. Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat, kann wohl
als Person anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses Anerkanntseyns
als eines selbstständigen Selbstbewußtseyns nicht erreicht. Ebenso muß jedes auf
den Tod des andern gehen, wie es sein Leben daransetzt; denn das Andre gilt ihm
nicht mehr als es selbst; sein Wesen stellt sich ihm als ein Andres dar, es ist außer
sich; es muß sein Außersichseyn aufheben; das Andre ist mannichfaltig befangenes
und seyendes Bewußtseyn; es muß sein Andersseyn als reines Fürsichseyn oder als
absolute Negation anschauen.
Diese Bewährung aber durch den Tod hebt eben so die Wahrheit, welche dar
aus hervorgehen sollte, als damit auch die Gewißheit seiner selbst überhaupt auf;
denn wie das Leben die natürliche Position des Bewußtseyns, die Selbstständig
keit ohne die absolute Negativität, ist, so ist er die natürliche Negation des
selben, die Negation ohne die Selbständigkeit, welche also ohne die geforderte
Bedeutung des Anerkennens bleibt. Durch den Tod ist zwar die Gewißheit gewor
den, daß beyde ihr Leben wagten, und es an ihnen und an dem andern verachteten;
aber nicht für die, welche diesen Kampf bestanden. Sie heben ihr in dieser fremden
Wesenheit, welches das natürliche Daseyn ist, gesetztes Bewußtseyn, oder sie heben
sich, und werden, als die für sich seyn wollenden Extreme aufgehoben. Es ver
schwindet aber damit aus dem Spiele des Wechsels das wesentliche Moment, sich
in Extreme entgegengesetzter Bestimmtheiten zu zersetzen; und die Mitte fällt
in eine todte Einheit zusammen, welche in todte, bloß seyende, nicht entgegen
gesetzte Extreme zersetzt ist; und die beyden geben und empfangen sich nicht
gegenseitig von einander durch das Bewußtseyn zurück, sondern lassen einander
nur gleichgültig, als Dinge, frey. Ihre That ist die abstracte Negation, nicht die
Negation des Bewußtseyns, welches so aufhebt, daß es das aufgehobene auf -bewahrt und erhält, und hiemit sein Aufgehobenwerden überlebt.
In dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewußtseyn, daß ihm das Leben so
wesentlich als das reine Selbstbewußtseyn ist. Im unmittelbaren Selbstbewußtseyn
ist das einfache Ich der absolute Gegenstand, welcher aber für uns oder an sich die
absolute Vermittlung ist, und die bestehende Selbstständigkeit zum wesentlichen
Momente hat. Die Auflösung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten
Erfahrung; es ist durch sie ein reines Selbstbewußtseyn, und ein Bewußtseyn ge
setzt, welches nicht rein für sich, sondern für ein anderes, das heißt, als seyendes
Bewußtseyn oder Bewußtseyn in der Gestalt der Dingheit ist. Beyde Momente
sind wesentlich; – da sie zunächst ungleich und entgegengesetzt sind, und ihre
Reflexion in die Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie als zwey entgegen
gesetzte Gestalten des Bewußtseyns; die eine das selbstständige, welchem das Für
sichseyn, die andere das unselbstständige, dem das Leben oder das Seyn für ein
anderes, das Wesen ist; jenes ist der Herr, diß der Knecht.
Der Herr ist das für sich seyende Bewußtseyn, aber nicht mehr nur der Begriff
desselben, sondern für sich seyendes Bewußtseyn, welches durch ein anderes
Bewußtseyn mit sich vermittelt ist, nemlich durch ein solches, zu dessen Wesen
es gehört, daß es mit selbstständigem Seyn oder der Dingheit überhaupt synthe-
sirt ist. Der Herr bezieht sich auf diese beyden Momente, auf ein Ding, als
solches, den Gegenstand der Begierde, und auf das Bewußtseyn, dem die Ding
heit das wesentliche ist; und, indem er a) als Begriff des Selbstbewußtseyns, un
mittelbare Beziehung des Fürsichseyns ist, aber b) nunmehr zugleich als Ver
mittlung, oder als ein Fürsichseyn, welches nur durch ein anderes für sich ist, so
bezieht er sich a) unmittelbar auf beyde, und b) mittelbar auf jedes durch das andere.
Der Herr bezieht sich auf den Knecht mittelbar durch das selbstständigeSeyn; denn eben hieran ist der Knecht gehalten; es ist seine Kette, von der er im
Kampfe nicht abstrahiren konnte, und darum sich als unselbstständig, seine Selbst
ständigkeit in der Dingheit zu haben, erwies. Der Herr aber ist die Macht über
diß Seyn, denn er erwies im Kampfe, daß es ihm nur als ein negatives gilt; indem
er die Macht darüber, diß Seyn aber die Macht über den Andern ist, so hat er in
diesem Schlusse diesen andern unter sich. Ebenso bezieht sich der Herr mittelbardurch den Knecht auf das Ding; der Knecht bezieht sich als Selbstbewußtseyn
überhaupt, auf das Ding auch negativ und hebt es auf; aber es ist zugleich selbst
ständig für ihn, und er kann darum durch sein Negiren nicht bis zur Vernichtung
mit ihm fertig werden, oder er bearbeitet es nur. Dem Herrn dagegen wird
durch diese Vermittlung die unmittelbare Beziehung als die reine Negation
desselben, oder der Genuß; was der Begierde nicht gelang, gelingt ihm, damit
fertig zu werden, und im Genusse sich zu befriedigen. Der Begierde gelang diß
nicht wegen der Selbstständigkeit des Dinges; der Herr aber, der den Knecht
zwischen es und sich eingeschoben, schließt sich dadurch nur mit der Unselbst
ständigkeit des Dinges zusammen, und genießt es rein; die Seite der Selbstständig
keit aber überläßt er dem Knechte, der es bearbeitet.
In diesen beyden Momenten wird für den Herrn sein Anerkanntseyn durch
ein anderes Bewußtseyn; denn dieses setzt sich in ihnen als unwesentliches, einmal
in der Bearbeitung des Dings, das anderemal in der Abhängigkeit von einem
bestimmten Daseyn; in beyden kann es nicht über das Seyn Meister werden und
zur absoluten Negation gelangen. Es ist also hierin diß Moment des Anerkennens
vorhanden, daß das andere Bewußtseyn sich als Fürsichseyn aufhebt, und hiemit
selbst das thut, was das erste gegen es thut. Ebenso das andere Moment, daß diß
Thun des Zweyten das eigne Thun des ersten ist; denn, was der Knecht thut, ist
eigentlich Thun des Herrn; diesem ist nur das Fürsichseyn, das Wesen; er ist die
reine negative Macht, der das Ding Nichts ist, und also das reine wesentliche Thun
in diesem Verhältnisse; der Knecht aber ein nicht reines, sondern unwesentliches
Thun. Aber zum eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, daß was der Herr
gegen den andern thut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht gegen sich,
er auch gegen den andern thue. Es ist dadurch ein einseitiges und ungleiches An
erkennen entstanden.
Das unwesentliche Bewußtseyn ist hierin für den Herrn der Gegenstand, welcher
die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst ausmacht. Aber es erhellt, daß dieser
Gegenstand seinem Begriffe nicht entspricht, sondern daß darin, worin der Herr sich
vollbracht hat, ihm vielmehr ganz etwas anderes geworden, als ein selbstständiges Be
wußtseyn. Nicht ein solches ist für ihn, sondern vielmehr ein unselbstständiges; er
also nicht des Fürsichseyns, als der Wahrheit gewiß, sondern seine Wahrheit ist
vielmehr das unwesentliche Bewußtseyn, und das unwesentliche Thun desselben.
Die Wahrheit des selbstständigen Bewußtseyns ist demnach das knech -tische Bewußtseyn. Dieses erscheint zwar zunächst außer sich und nicht als
die Wahrheit des Selbstbewußtseyn. Aber wie die Herrschafft zeigte, daß ihr
Wesen das verkehrte dessen ist, was sie seyn will, so wird auch wohl die Knecht
schafft vielmehr in ihrer Vollbringung zum Gegentheile dessen werden, was sie
unmittelbar ist; sie wird als in sich zurückgedrängtes Bewußtseyn in sich
gehen, und zur wahren Selbstständigkeit sich umkehren.
Wir sahen nur, was die Knechtschafft im Verhältnisse der Herrschafft ist. Aber
sie ist Selbstbewußtseyn, und was sie hienach an und für sich selbst ist, ist nun
zu betrachten. Zunächst ist für die Knechtschafft der Herr das Wesen; also dasselbstständige für sich seyende Bewußtseyn ist ihr die Wahrheit,
die jedoch FÜR SIE noch nicht an ihr ist. Allein sie hat diese Wahrheit der reinen
Negativität und des Fürsichseyns in der That an ihr selbst; denn sie hat
dieses Wesen an ihr erfahren. Diß Bewußtseyn hat nemlich nicht um dieses
oder jenes, noch für diesen oder jenen Augenblick Angst gehabt, sondern um sein
ganzes Wesen; denn es hat die Furcht des Todes, des absoluten Herrn, empfunden.
Es ist darin innerlich aufgelöst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und
alles fixe hat in ihm gebebt. Diese reine allgemeine Bewegung, das absolute flüssig
werden alles Bestehens ist aber das einfache Wesen des Selbstbewußtseyns, die
absolute Negativität, das reine Fürsichseyn, das hiemit an diesem Bewußt
seyn ist. Diß Moment des reinen Fürsichseyn ist auch für es, denn im Herrn ist
es ihm sein Gegenstand. Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflösungüberhaupt, sondern im Dienen vollbringt es sie wirklich; es hebt darin in
allen einzelnen Momenten seine Anhänglichkeit an natürliches Daseyn auf,
und arbeitet dasselbe hinweg.
Das Gefühl der absoluten Macht aber überhaupt, und im einzelnen des Dienstes
ist nur die Auflösung an sich, und ob zwar die Furcht des Herrn der Anfang der
Weisheit ist, so ist das Bewußtseyn darin für es selbst, nicht das fürsichseyn.
Durch die Arbeit kömmt es aber zu sich selbst. In dem Momente, welches der
Begierde im Bewußtseyn des Herrn entspricht, schien dem dienenden Bewußtseyn
zwar die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu seyn,
indem das Ding darin seine Selbstständigkeit behält. Die Begierde hat sich das
reine Negiren des Gegenstandes, und dadurch das unvermischte Selbstgefühl vor
behalten. Diese Befriedigung ist aber deßwegen selbst nur ein Verschwinden, denn
es fehlt ihr die gegenständliche Seite oder das Bestehen. Die Arbeit hin
gegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bil -det. Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form desselben,
und zu einem bleibenden; weil eben dem arbeitenden der Gegenstand Selbst
ständigkeit hat. Diese negative Mitte oder das formirende Thun, ist zugleichdie Einzelnheit oder das reine Fürsichseyn des Bewußtseyns, welches nun
in der Arbeit außer es in das Element des Bleibens tritt; das arbeitende Bewußt
seyn kommt also hiedurch zur Anschauung des selbstständigen Seyns, als seinerselbst.
Das Formiren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung, daß das dienende
Bewußtseyn sich darin als reines Fürsichseyn zum Seyenden wird; sondern
auch die negative, gegen sein erstes Moment, die Furcht. Denn in dem Bilden des
Dinges wird ihm die eigne Negativität, sein Fürsichseyn, nur dadurch zum Gegen
stande, daß es die entgegengesetzte seyende Form aufhebt. Aber diß gegenständ
liche Negative ist gerade das fremde Wesen, vor welchem es gezittert hat.
Nun aber zerstört es diß fremde Negative, setzt sich als ein solches in das Element
des Bleibens; und wird hiedurch für sich selbst, ein für sich seyendes. Im
Herrn ist ihm das Fürsichseyn ein anderes oder nur für es; in der Furcht ist
das Fürsichseyn an ihm selbst; in dem Bilden wird das Fürsichseyn als seineignes für es, und es kömmt zum Bewußtseyn, daß es selbst an und für sich ist.
Die Form wird dadurch, daß sie hinausgesetzt wird, ihm nicht ein anderes
als es; denn eben sie ist sein reines Fürsichseyn, das ihm darin zur Wahrheit wird.
Es wird also durch diß Wiederfinden seiner durch sich selbst eigner Sinn, gerade
in der Arbeit, worin es nur fremder Sinn zu seyn schien. – Es sind zu dieser
Reflexion die beyden Momente, der Furcht und des Dienstes überhaupt, so wie
des Bildens nothwendig, und zugleich beyde auf eine allgemeine Weise. Ohne
die Zucht des Dienstes und Gehorsams bleibt die Furcht beym formellen stehen,
und verbreitet sich nicht über die bewußte Wirklichkeit des Daseyns. Ohne das
Bilden bleibt die Furcht innerlich und stumm, und das Bewußtseyn wird nicht für
es selbst. Formirt das Bewußtseyn ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur ein
eitler eigner Sinn; denn seine Form oder Negativität ist nicht die Negativität ansich; und sein Formiren kann ihm daher nicht das Bewußtseyn seiner als des
Wesens geben. Hat es nicht die absolute Furcht, sondern nur einige Angst aus
gestanden, so ist das negative Wesen ihm ein äußerliches geblieben, seine Sub
stanz ist von ihm nicht durch und durch angesteckt. Indem nicht alle Erfüllungen
seines natürlichen Bewußtseyns wankend geworden, gehört es an sich noch
bestimmtem Seyn an; der eigne Sinn ist Eigensinn, eine Freyheit, welche noch
innerhalb der Knechtschafft stehen bleibt. So wenig ihm die reine Form zum
Wesen werden kann, so wenig ist sie, als Ausbreitung über das einzelne betrachtet,
allgemeines Bilden, absoluter Begriff, sondern eine Geschicklichkeit, welche nur
über einiges, nicht über die allgemeine Macht und das ganze gegenständliche
Wesen mächtig ist.
Dem selbstständigen Selbstbewußtseyn ist einestheils nur die reine Abstractiondes Ich sein Wesen, und anderntheils, indem sie sich ausbildet und sich Unter
schiede gibt, wird diß Unterscheiden ihm nicht zum gegenständlichen ansich -
seyenden Wesen; diß Selbstbewußtseyn wird also nicht ein in seiner Einfachheit
sich wahrhafft unterscheidendes, oder in dieser absoluten Unterscheidung sich
gleichbleibendes Ich. Das in sich zurückgedrängte Bewußtseyn hingegen wird sich
im Formiren als Form der gebildeten Dinge zum Gegenstande, und an dem Herrn
schaut es das Fürsichseyn zugleich als Bewußtseyn an. Aber dem dienenden Be
wußtseyn als solchem fallen diese beyden Momente, – seiner selbst als selbst
ständigen Gegenstandes, und dieses Gegenstandes als eines Bewußtseyns, und hie
mit seines eigenen Wesens auseinander. Indem aber für uns oder an sich dieForm und das Fürsichseyn dasselbe ist, und im Begriffe des selbstständigen
Bewußtseyns das Ansichseyn das Bewußtseyn ist, so ist die Seite des Ansich -
seyns oder der Dingheit, welche die Form in der Arbeit erhielt, keine andere
Substanz, als das Bewußtseyn, und es ist uns eine neue Gestalt des Selbstbewußt
seyns geworden; ein Bewußtseyn, welches sich als die Unendlichkeit, oder reine
Bewegung des Bewußtseyns das Wesen ist; welches denkt, oder freyes Selbst
bewußtseyn ist. Denn nicht als abstractes Ich, sondern als Ich, welches zugleich
die Bedeutung des Ansichseyns hat, sich Gegenstand seyn, oder zum gegen
ständlichen Wesen sich so verhalten, daß es die Bedeutung des Fürsichseyns
des Bewußtseyns hat, für welches es ist, heißt denken. – Dem Denken bewegt
sich der Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder Gestalten, sondern in Begriffen,
das heißt in einem unterschiednen Ansichseyn, welches unmittelbar für das Be-
wußtseyn kein unterschiednes von ihm ist. Das Vorgestellte, Gestaltete,Seyende, als solches, hat die Form etwas anders zu seyn, als das Bewußtseyn;
ein Begriff aber ist zugleich ein Seyendes, – und dieser Unterschied, insofern er
an ihm selbst ist, ist sein bestimmter Inhalt, – aber darin daß dieser Inhalt ein
begriffener zugleich ist, bleibt es sich seiner Einheit mit diesem bestimmten und
unterschiedenen Seyenden unmittelbar bewußt; nicht wie bey der Vorstellung,
worin es erst noch besonders sich zu erinnern hat, daß diß seine Vorstellung
sey; sondern der Begriff ist mir unmittelbar mein Begriff. Im Denken bin Ichfrey, weil ich nicht in einem Andern bin, sondern schlechthin bey mir selbst
bleibe, und der Gegenstand, der mir das Wesen ist, in ungetrennter Einheit mein
Fürmichseyn ist; und meine Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir
selbst. – Es ist aber in dieser Bestimmung dieser Gestalt des Selbstbewußtseyns,
wesentlich diß festzuhalten, daß sie denkendes Bewußtseyn überhaupt oder
ihr Gegenstand, unmittelbare Einheit des Ansichseyns und des Fürsich -seyns ist. Das sich gleichnamige Bewußtseyn, das sich von sich selbst abstößt,
wird sich ansichseyendes Element; aber es ist sich diß Element nur erst als
allgemeines Wesen überhaupt, nicht als diß gegenständliche Wesen in der Ent
wicklung und Bewegung seines mannichfaltigen Seyns.
Diese Freyheit des Selbstbewußtseyns hat bekanntlich, indem sie als ihrer
bewußte Erscheinung in der Geschichte des Geistes aufgetreten ist, Stoicismus
geheißen. Sein Princip ist, daß das Bewußtseyn denkendes Wesen, und etwas nur
Wesenheit für dasselbe hat, oder wahr und gut für es ist, als das Bewußtseyn sich
darin als denkendes Wesen verhält.
Die vielfache sich in sich unterscheidende Ausbreitung, Vereinzelung und Ver
wicklung des Lebens ist der Gegenstand, gegen welchen die Begierde und die
Arbeit thätig ist. Diß vielfache Thun hat sich nun in die einfache Unterscheidung
zusammengezogen, welche in der reinen Bewegung des Denkens ist. Nicht der
Unterschied, welcher sich als bestimmtes Ding, oder als Bewußtseyn einesbestimmten natürlichen Daseyns, als ein Gefühl, oder als Begierde undZweck für dieselbe, ob er durch das eigene oder durch ein fremdes Be -wußtseyn gesetzt sey, hat mehr Wesenheit, sondern allein der Unterschied, der
ein gedachter, oder unmittelbar nicht von Mir unterschieden ist. Diß Bewußt
seyn ist somit negativ gegen das Verhältniß der Herrschafft und Knechtschafft;
sein Thun ist, in der Herrschafft nicht seine Wahrheit an dem Knechte zu haben,
noch als Knecht seine Wahrheit an dem Willen des Herrn und an seinem Dienen,
sondern wie auf dem Throne so in den Fesseln, in aller Abhängigkeit seines ein
zelnen Daseyns frey zu seyn, und die Leblosigkeit sich zu erhalten, welche sich
beständig aus der Bewegung des Daseyns, aus dem Wirken wie aus dem Leiden,
in die einfache Wesenheit des Gedankens zurückzieht. Der Eigensinn
ist die Freyheit, die an eine Einzelnheit sich befestigt und innerhalb der Knecht
schafft steht, der Stoicismus aber die Freyheit, welche unmittelbar immer aus ihr
her, und in die reine Allgemeinheit des Gedankens zurückkömmt; als all
gemeine Form des Weltgeistes nur in der Zeit einer allgemeinen Furcht und Knecht
schafft, aber auch einer allgemeinen Bildung auftreten konnte, welche das Bilden
bis zum Denken gesteigert hatte.
Ob nun zwar diesem Selbstbewußtseyn weder ein anderes als es, noch die reine
Abstraction des Ich das Wesen ist, sondern Ich, welches das Andersseyn, aber als
gedachten Unterschied an ihm hat, so daß es in seinem Andersseyn unmittelbar in
sich zurückgekehrt ist; so ist diß sein Wesen zugleich nur ein abstractes Wesen.
Die Freyheit des Selbstbewußtseyns ist gleichgültig gegen das natürliche Da
seyn, hat darum dieses ebenso frey entlassen, und die Reflexion ist einegedoppelte. Die Freyheit im Gedanken hat nur den reinen Gedanken zu
ihrer Wahrheit, die ohne die Erfüllung des Lebens ist; und ist also auch nur der
Begriff der Freyheit, nicht die lebendige Freyheit selbst; denn ihr ist nur erst dasDenken überhaupt das Wesen, die Form als solche, welche von der Selbstständig
keit der Dinge weg, in sich zurückgegangen ist. Indem aber die Individualität als
handelnd sich lebendig darstellen, oder als denkend die lebendige Welt als ein
System des Gedankens fassen sollte, so müßte in dem Gedanken selbst für
jene Ausbreitung ein Inhalt dessen, was gut, für diese, was wahr ist, liegen;
damit durchaus, in demjenigen, was für das Bewußtseyn ist, kein anderes
Ingrediens wäre, als der Begriff, der das Wesen ist. Allein so wie er hier als Ab -straction von der Mannichfaltigkeit der Dinge sich abtrennt, hat er keinenInhalt an ihm selbst, sondern einen gegebenen. Das Bewußtseyn vertilgt
den Inhalt wohl als ein fremdes Seyn, indem es ihn denkt; aber der Begriff
ist bestimmter Begriff, und diese Bestimmtheit desselben ist das Fremde,
das er an ihm hat. Der Stoicismus ist darum in Verlegenheit gekommen, als er,
wie der Ausdruck war, nach dem Kriterium der Wahrheit überhaupt gefragt
wurde, d. h. eigentlich nach einem Inhalte des Gedankens selbst. Auf die
Frage an ihn, was gut und wahr ist, hat er wieder das inhaltslose Denken
selbst zur Antwort gegeben; in der Vernünftigkeit soll das wahre und gute bestehen.
Aber diese Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder die reine Form, in
welcher sich nichts bestimmt; die allgemeinen Worte von dem Wahren und Guten,
der Weisheit und der Tugend, bey welchen er stehen bleiben muß, sind daher
wohl im allgemeinen erhebend, aber weil sie in der That zu keiner Ausbreitung
des Inhalts kommen können, fangen sie bald an, Langeweile zu machen.
Dieses denkende Bewußtseyn so, wie es sich bestimmt hat, als die abstracte
Freyheit, ist also nur die unvollendete Negation des Andersseyns; aus dem Daseyn
nur in sich zurückgezogen hat es sich nicht als absolute Negation desselben an
ihm vollbracht. Der Inhalt gilt ihm zwar nur als Gedanke, aber dabey auch alsbestimmter, und die Bestimmtheit als solche zugleich.
Der Skepticismus ist die Realisirung desjenigen, wovon der Stoicismus nur
der Begriff, – und die wirkliche Erfahrung, was die Freyheit des Gedankens ist;
sie ist ansich das negative, und muß sich so darstellen. Mit der Reflexion des
Selbstbewußtseyns in den einfachen Gedanken seiner selbst, ist ihr gegenüber in
der That, aus der Unendlichkeit, das selbstständige Daseyn oder die bleibende
Bestimmtheit herausgefallen; im Skepticismus wird nun für das Bewußtseyn
die gänzliche Unwesentlichkeit und Unselbstständigkeit dieses Andern; der Ge
danke wird zu dem vollständigen das Seyn der vielfachbestimmten Welt
vernichtenden Denken, und die Negativität des freyen Selbstbewußtseyns wird
sich an dieser mannichfaltigen Gestaltung des Lebens zur realen Negativität. – Es
erhellt, daß wie der Stoicismus dem Begriffe des selbstständigen Bewußt
seyns, das als Verhältniß der Herrschafft und Knechtschafft erschien, entspricht,
so entspricht der Skepticismus der Realisirung desselben, als der negativen
Richtung auf das Andersseyn, der Begierde und der Arbeit. Aber wenn die Begierde
und die Arbeit die Negation nicht für das Selbstbewußtseyn ausführen konnten,
so wird dagegen diese polemische Richtung gegen die vielfache Selbstständigkeit
der Dinge von Erfolg seyn, weil sie als in sich vorher vollendetes freyes Selbst
bewußtseyn sich gegen sie kehrt; bestimmter, weil sie das Denken, oder die
Unendlichkeit, an ihr selbst hat, und hierin die Selbstständigkeiten nach ihrem
Unterschiede ihr nur als verschwindende Größen sind. Die Unterschiede, welche
im reinen Denken seiner selbst nur die Abstraction der Unterschiede sind, werden
hier zu allen Unterschieden, und alles unterschiedene Seyn zu einem Unterschiede
des Selbstbewußtseyns.
Hiedurch hat sich das Thun des Skepticismus überhaupt, und die Weise
desselben bestimmt. Er zeigt die dialektische Bewegung auf, welche die
sinnliche Gewißheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist; so wie auch die
Unwesenheit desjenigen, was in dem Verhältnisse des Herrschens und des Dienens,
und was für das abstracte Denken selbst, als bestimmtes gilt. Jenes Verhältniß
faßt eine bestimmte Weise zugleich in sich, in welcher auch sittliche Gesetze
als Gebote der Herrschafft vorhanden sind; die Bestimmungen im abstracten
Denken aber sind Begriffe der Wissenschafft, in welche sich das inhaltslose Denken
ausbreitet, und den Begriff auf eine in der That nur äußerliche Weise an das ihm
selbstständige Seyn, das seinen Inhalt ausmacht, hängt und nur bestimmte
Begriffe als geltende hat, es sey, daß sie auch reine Abstractionen sind.
Das dialektische als negative Bewegung, wie sie unmittelbar ist, erscheint
dem Bewußtseyn zunächst als etwas, dem es preisgegeben, und das nicht durch
es selbst ist. Als Skepticismus hingegen ist sie Moment des Selbstbewußtseyns,
welchem es nicht geschieht, daß ihm, ohne zu wissen wie, sein Wahres und
Reelles verschwindet, sondern welches in der Gewißheit seiner Freyheit, diß andere
für reell sich gebende selbst verschwinden läßt; nicht nur das gegenständliche
als solches, sondern sein eignes Verhalten zu ihm, worin es als gegenständlich gilt,
und geltend gemacht wird, also auch sein Wahrnehmen, so wie sein Befesti -gen dessen, was es in Gefahr ist zu verlieren, die Sophisterey, und sein aussich bestimmtes und festgesetztes Wahres; durch welche selbstbewußte
Negation es die Gewißheit seiner Freyheit sich für sich selbst verschafft,
die Erfahrung derselben hervorbringt, und sie dadurch zur Wahrheit erhebt.
Was verschwindet, ist das Bestimmte, oder der Unterschied, der auf welche Weise,
und woher es sey, als fester und unwandelbarer sich aufstellt. Er hat nichts blei
bendes an ihm, und muß dem Denken verschwinden, weil das unterschiedne
eben diß ist, nicht an ihm selbst zu seyn, sondern seine Wesenheit nur in einem
Andern zu haben; das Denken aber ist die Einsicht in diese Natur des Unter
schiednen, es ist das negative Wesen als einfaches.
Das skeptische Selbstbewußtseyn erfährt also in dem Wandel alles dessen, was
sich für es befestigen will, seine eigne Freyheit als durch es selbst sich gegeben und
erhalten; es ist sich diese Ataraxie des sich selbst Denkens, die unwandelbare undwahrhaffte Gewißheit seiner selbst. Sie geht nicht aus einem Fremden,
das seine vielfache Entwicklung in sich zusammenstürtzte, als ein Resultat hervor,
welches sein Werden hinter sich hätte; sondern das Bewußtseyn selbst ist dieabsolute dialektische Unruhe, dieses Gemische von sinnlichen und gedach
ten Vorstellungen, deren Unterschiede zusammenfallen, und deren Gleichheit
sich ebenso, – denn sie ist selbst die Bestimmtheit gegen das Ungleiche –
wieder auflöst. Diß Bewußtseyn ist aber eben hierin in der That, statt sichselbst
gleiches Bewußtseyn zu seyn, nur eine schlechthin zufällige Verwirrung, der
Schwindel einer sich immer erzeugenden Unordnung. Es ist diß für sichselbst; denn es selbst erhält und bringt diese sich bewegende Verwirrung hervor.
Es bekennt sich darum auch dazu, es bekennt ein ganz zufälliges, einzelnes
Bewußtseyn zu seyn, – ein Bewußtseyn, das empirisch ist, sich nach dem richtet,
was keine Realität für es hat, dem gehorcht, was ihm kein Wesen ist, das thut
und zur Wirklichkeit bringt, was ihm keine Wahrheit hat. Aber ebenso wie es
sich auf diese Weise als einzelnes, zufälliges und in der That thierisches Leben,
und verlornes Selbstbewußtseyn gilt, macht es sich im Gegentheile auch wieder
zum allgemeinen sichselbstgleichen; denn es ist die Negativität aller Ein
zelnheit und alles Unterschieds. Von dieser Sichselbstgleichheit oder in ihr selbst
vielmehr fällt es wieder in jene Zufälligkeit und Verwirrung zurück, denn eben
diese sich bewegende Negativität hat es nur mit einzelnem zu thun, und treibt
sich mit zufälligem herum. Diß Bewußtseyn ist also diese bewußtlose Faseley, von
dem einen Extreme des sichselbstgleichen Selbstbewußtseyns zum andern des
zufälligen, verworrenen, und verwirrenden Bewußtseyns hinüber und herüber zu
gehen. Es selbst bringt diese beyden Gedanken seiner selbst nicht zusammen; es
erkennt seine Freyheit einmal als Erhebung über alle Verwirrung und alle Zu
fälligkeit des Daseyns, und bekennt sich ebenso das andremal wieder als ein
Zurückfallen in die Unwesentlichkeit und als ein Herumtreiben in ihr. Es
läßt den unwesentlichen Inhalt in seinem Denken verschwinden, aber eben darin
ist es das Bewußtseyn eines unwesentlichen; es spricht das absolute Verschwin -den aus, aber das Aussprechen IST, und diß Bewußtseyn ist das ausgesprochne
Verschwinden; es spricht die Nichtigkeit des Sehens, Hörens, und sofort aus, und
es sieht, hört, und sofort, selbst; es spricht die Nichtigkeit der sittlichen Wesen
heiten aus, und macht sie selbst zu den Mächten seines Handelns. Sein Thun und
seine Worte widersprechen sich immer, und ebenso hat es selbst das gedoppelte
widersprechende Bewußtseyn der Unwandelbarkeit und Gleichheit, und der völ
ligen Zufälligkeit und Ungleichheit mit sich. Aber es hält diesen Widerspruch
seiner selbst auseinander; und verhält sich darüber wie in seiner rein negativen
Bewegung überhaupt. Wird ihm die Gleichheit aufgezeigt, so zeigt es dieUngleichheit auf; und indem ihm diese, die es eben ausgesprochen hat, itzt
vorgehalten wird, so geht es zum aufzeigen der Gleichheit über; sein Gerede
ist in der That ein Gezänke eigensinniger Jungen, deren einer A sagt, wenn der
andere B, und wieder B, wenn der andere A, und die sich durch den Widerspruchmit sich selbst die Freude erkauffen, miteinander im Widerspruche zu bleiben.
Im Skepticismus erfährt das Bewußtseyn in Wahrheit sich als ein in sich selbst
widersprechendes Bewußtseyn; es geht aus dieser Erfahrung eine neue Gestalt
hervor, welche die zwey Gedanken zusammenbringt, die der Skepticismus aus
einander hält. Die Gedankenlosigkeit des Skepticismus über sich selbst muß ver
schwinden, weil es in der That Ein Bewußtseyn ist, welches diese beyden Weisen
an ihm hat. Diese neue Gestalt ist hiedurch ein solches, welches für sich das
gedoppelte Bewußtseyn seiner, als des sich befreyenden, unwandelbaren und
sichselbstgleichen, und seiner als des absolut sich verwirrenden und verkehrenden, –
und das Bewußtseyn dieses seines Widerspruchs ist. – Im Stoicismus ist das Selbst
bewußtseyn die einfache Freyheit seiner selbst; im Skepticismus realisirt sie sich,
vernichtet die andere Seite des bestimmten Daseyns, aber verdoppelt sich viel
mehr, und ist sich nun ein zweyfaches. Hiedurch ist die Verdopplung, welche früher
an zwey einzelne, an den Herrn und den Knecht, sich vertheilte, in eines ein
gekehrt; die Verdopplung des Selbstbewußtseyns in sich selbst, welche im Begriffe
des Geistes wesentlich ist, ist hiemit vorhanden, aber noch nicht ihre Einheit und
das unglückliche Bewußtseyn ist das Bewußtseyn seiner als des gedoppelten
nur widersprechenden Wesens.
Dieses unglückliche, in sich entzweyte Bewußtseyn muß also, weil dieser
Widerspruch seines Wesens sich Ein Bewußtseyn ist, in dem einen Bewußtseyn
immer auch das andere haben, und so aus jedem unmittelbar, indem es zum Siege
und zur Ruhe der Einheit gekommen zu seyn meynt, wieder daraus ausgetrieben
werden. Seine wahre Rückkehr aber in sich selbst, oder seine Versöhnung mit
sich wird den Begriff des lebendig gewordenen und in die Existenz getretenen
Geistes darstellen, weil an ihm schon diß ist, daß es als Ein ungetheiltes Be
wußtseyn ein gedoppeltes ist; es selbst ist das Schauen eines Selbstbewußtseyns in
ein anderes, und es selbst ist beyde, und die Einheit beyder ist ihm auch das
Wesen, aber es für sich ist sich noch nicht dieses Wesen selbst, noch nicht die
Einheit beyder.
Indem es zunächst nur die unmittelbare Einheit beyder ist, aber für es
nicht beyde dasselbe, sondern entgegengesetzte sind, so ist ihm das eine, nemlich
das einfache unwandelbare, als das Wesen; das andere aber, das vielfache wandel
bare, als das Unwesentliche. Beyde sind für es einander fremde Wesen; es
selbst, weil es das Bewußtseyn dieses Widerspruchs ist, stellt sich auf die Seite des
wandelbaren Bewußtseyns, und ist sich das unwesentliche; aber als Bewußtseyn
der Unwandelbarkeit, oder des einfachen Wesens, muß es zugleich darauf gehen,
sich von dem unwesentlichen, das heißt, sich von sich selbst zu befreyen. Denn
ob es für sich wohl nur das wandelbare, und das unwandelbare ihm ein Fremdes
ist, so ist es selbst einfaches, und hiemit unwandelbares Bewußtseyn, dessen
hiemit als seines Wesens sich bewußt, jedoch so, daß es selbst für sich wieder
nicht diß Wesen ist. Die Stellung, welche es beyden gibt, kann daher nicht eine
Gleichgültigkeit derselben gegeneinander, d. i. nicht eine Gleichgültigkeit seiner
selbst gegen das Unwandelbare seyn; sondern es ist unmittelbar selbst beyde, und
es ist für es die Beziehung beyder als eine Beziehung des Wesens auf das Un
wesen, so daß diß letztere aufzuheben ist, aber indem ihm beyde gleichwesentlich
und widersprechend sind, ist es nur die widersprechende Bewegung, in welcher
das Gegentheil nicht in seinem Gegentheil zur Ruhe kommt, sondern in ihm nur
als Gegentheil sich neu erzeugt.
Es ist damit ein Kampf gegen einen Feind vorhanden, gegen welchen der Sieg
vielmehr ein Unterliegen, das eine erreicht zu haben vielmehr der Verlust des
selben in seinem Gegentheile ist. Das Bewußtseyn des Lebens, seines Daseyns und
Thuns ist nur der Schmerz über dieses Daseyn und Thun, denn es hat darin nur das
Bewußtseyn seines Gegentheils als des Wesens, und der eignen Nichtigkeit. Es
geht in die Erhebung hieraus zum Unwandelbaren über. Aber diese Erhebung ist
selbst diß Bewußtseyn; sie ist also unmittelbar das Bewußtseyn des Gegentheils,
nemlich seiner selbst als der Einzelnheit. Das Unwandelbare, das in das Bewußt
seyn tritt, ist ebendadurch zugleich von der Einzelnheit berührt, und nur mit dieser
gegenwärtig; statt diese im Bewußtseyn des Unwandelbaren vertilgt zu haben,
geht sie darin immer nur hervor.
In dieser Bewegung aber erfährt es eben dieses Hervortreten der Einzeln -heit AM Unwandelbaren, und des Unwandelbaren AN der Einzeln -heit. Es wird für es die Einzelnheit überhaupt am unwandelbaren Wesen,
und zugleich die seinige an ihm. Denn die Wahrheit dieser Bewegung ist eben
das Einsseyn dieses gedoppelten Bewußtseyns. Diese Einheit wird ihm,
aber zunächst selbst eine solche, in welcher noch die Verschiedenheit
beyder das Herrschende ist. Es ist dadurch die dreyfache Weise für dasselbe vor
handen, wie die Einzelnheit mit dem Unwandelbaren verknüpft ist; einmal
geht es selbst sich wieder hervor als entgegengesetzt dem unwandelbaren Wesen;
und es ist in den Anfang des Kampfs zurückgeworfen, welcher das Element des
ganzen Verhältnisses bleibt. Das andremal aber hat das Unwandelbare selbstan ihm die Einzelnheit für es; so daß sie Gestalt des Unwandelbaren ist, an
welches hiemit die ganze Weise der Existenz hinübertritt. Das drittemal findetes sich selbst als dieses Einzelne im Unwandelbaren. Das erste Unwandelbare
ist ihm nur das fremde die Einzelnheit verurtheilende Wesen; indem das andre
eine Gestalt der Einzelnheit wie es selbst ist, so wird es drittens zum Geiste,
hat sich selbst darin zu finden die Freude, und wird sich seine Einzelnheit mit dem
Allgemeinen versöhnt zu seyn bewußt.
Was sich hier als Weise und Verhältniß des Unwandelbaren darstellt, ergab sich
als die Erfahrung, welche das entzweyte Selbstbewußtseyn in seinem Unglücke
macht. Diese Erfahrung ist nun zwar nicht seine einseitige Bewegung, denn
es ist selbst unwandelbares Bewußtseyn, dieses hiemit zugleich auch einzelnes
Bewußtseyn, und die Bewegung ebensowohl Bewegung des unwandelbaren
Bewußtseyns, das in ihr so sehr wie das andere auftritt; denn sie verläufft sich durch
diese Momente, einmal unwandelbares dem einzelnen überhaupt, dann selbst ein
zelnes dem andern einzelnen entgegengesetzt, und endlich mit ihm Eins zu seyn.
Aber diese Betrachtung, insofern sie uns angehört, ist hier unzeitig, denn bis itzt
ist uns nur die Unwandelbarkeit als Unwandelbarkeit des Bewußtseyns, welche
deswegen nicht die wahre, sondern noch mit einem Gegensatze behafftete ist,
nicht das Unwandelbare an und für sich selbst entstanden; wir wissen daher
nicht, wie dieses sich verhalten wird. Was hier sich ergeben hat, ist nur diß, daß
dem Bewußtseyn, das hier unser Gegenstand ist, diese angezeigten Bestimmungen
an dem Unwandelbaren erscheinen.
Aus diesem Grunde behält also auch das unwandelbare Bewußtseyn in seiner
Gestaltung selbst den Charakter und die Grundlage des Entzweyt- und des Für-
sichseyns gegen das einzelne Bewußtseyn. Es ist hiemit für dieses, überhaupt einGeschehen, daß das Unwandelbare die Gestalt der Einzelnheit erhält; so wie
es sich auch ihm entgegengesetzt nur findet, und also durch die Natur diß
Verhältniß hat; daß es sich endlich in ihm findet, erscheint ihm zum Theil
zwar durch es selbst hervorgebracht, oder darum Statt zu haben, weil es selbst
einzeln ist; aber ein Theil dieser Einheit als dem Unwandelbaren zugehörend,
sowohl nach ihrer Entstehung, als insofern sie ist; und der Gegensatz bleibt in dieser
Einheit selbst. In der That ist durch die Gestaltung des Unwandelbaren das
Moment des Jenseits nicht nur geblieben, sondern vielmehr noch befestigt; denn
wenn es durch die Gestalt der einzelnen Wirklichkeit ihm einerseits zwar näher
gebracht zu seyn scheint, so ist es ihm andererseits nunmehr als ein undurchsichtiges
sinnliches Eins, mit der ganzen Sprödigkeit eines Wirklichen, gegenüber;
die Hoffnung mit ihm Eins zu werden, muß Hoffnung, das heißt, ohne Erfüllung
und Gegenwart bleiben, denn zwischen ihr und der Erfüllung steht gerade die
absolute Zufälligkeit oder unbewegliche Gleichgültigkeit, welche in der Gestal
tung selbst, dem begründenden der Hoffnung, liegt. Durch die Natur des seyendenEins, durch die Wirklichkeit, die es angezogen, geschieht es nothwendig, daß
es in der Zeit verschwunden, und im Raume und ferne gewesen ist, und schlecht
hin ferne bleibt.
Wenn zuerst der bloße Begriff des entzweyten Bewußtseyns sich so bestimmte,
daß es auf das Aufheben seiner als einzelnen und auf das Werden zum unwandel
baren Bewußtseyn gehe, so hat sein Streben nunmehr diese Bestimmung, daß es
vielmehr sein Verhältniß zu dem reinen ungestalteten Unwandelbaren auf
hebe, und sich nur die Beziehung auf den gestalteten Unwandelbaren
gebe. Denn das Einsseyn des Einzelnen mit dem Unwandelbaren ist ihm nun
mehr Wesen und Gegenstand, wie im Begriffe nur das gestaltlose, abstracte
Unwandelbare der wesentliche Gegenstand war; und das Verhältniß dieses ab
soluten Entzweytseyns des Begriffes ist nun dasjenige, von welchem es sich weg
zuwenden hat. Die zunächst äußere Beziehung aber zu dem gestalteten Unwandel
baren als einem fremden Wirklichen hat es zum absoluten Einswerden zu erheben.
Die Bewegung, worin das unwesentliche Bewußtseyn diß Einsseyn zu erreichen
strebt, ist selbst die dreyfache, nach dem dreyfachen Verhältnisse, welche es
zu seinem gestalteten Jenseits haben wird; einmal als reines Bewußtseyn;
das andremal als einzelnes Wesen, welches sich als Begierde und Arbeit gegendie Wirklichkeit verhält; und zum dritten als Bewußtseyn seines Für -sichseyns. – Wie diese drey Weisen seines Seyns in jenem allgemeinen Ver
hältnisse vorhanden und bestimmt sind, ist nun zu sehen.
Zuerst also es als reines Bewußtseyn betrachtet, so scheint der gestaltete
Unwandelbare, indem er für das reine Bewußtseyn ist, gesetzt zu werden, wie
er an und für sich selbst ist. Allein wie er an und für sich selbst ist, diß ist, wie schon
erinnert, noch nicht entstanden. Daß er im Bewußtseyn wäre, wie er an und für
sich selbst ist, diß müßte wohl von ihm vielmehr ausgehen, als von dem Bewußt
seyn; so aber ist diese seine Gegenwart hier nur erst einseitig durch das Bewußt
seyn vorhanden, und eben darum nicht vollkommen und wahrhafftig, sondern
bleibt mit Unvollkommenheit oder einem Gegensatze beschwert.
Obgleich aber das unglückliche Bewußtseyn also diese Gegenwart nicht besitzt,
so ist es zugleich über das reine Denken, insofern dieses das abstracte von der Ein -zelnheit überhaupt wegsehende Denken des Stoicismus, und das nur un -ruhige Denken des Skepticismus, – in der That nur die Einzelnheit als der bewußt
lose Widerspruch und dessen rastlose Bewegung – ist; es ist über diese beyde hin
aus, es bringt und hält das reine Denken und die Einzelnheit zusammen, ist aber
noch nicht zu demjenigen Denken erhoben, für welches die Einzelnheit des
Bewußtseyns mit dem reinen Denken selbst ausgesöhnt ist. Es steht vielmehr in
dieser Mitte, worin das abstracte Denken die Einzelnheit des Bewußtseyns als
Einzelnheit berührt. Es selbst ist diese Berührung; es ist die Einheit des reinen
Denkens und der Einzelnheit; es ist auch für es diese denkende Einzelnheit, oder
das reine Denken, und das Unwandelbare wesentlich selbst als Einzelnheit. Aber
es ist nicht für es, daß dieser sein Gegenstand, das Unwandelbare, welches ihm
wesentlich die Gestalt der Einzelnheit hat, es selbst ist, es selbst, das Einzelnheit
des Bewußtseyns ist.
Es verhält sich daher in dieser ersten Weise, worin wir es als reines Bewußt -seyn betrachten, zu seinem Gegenstande nicht denkend, sondern indem es
selbst zwar an sich reine denkende Einzelnheit und sein Gegenstand eben dieses,
aber nicht die Beziehung aufeinander selbst reines Denken ist, geht es,
so zu sagen, nur an das Denken hin, und ist Andacht. Sein Denken als solche
bleibt das gestaltlose Sausen des Glockengeläutes oder eine warme Nebelerfüllung,
ein musicalisches Denken, das nicht zum Begriffe, der die einzige immanente gegen
ständliche Weise wäre, kommt. Es wird diesem unendlichen reinen innern Fühlen
wohl sein Gegenstand; aber so eintretend, daß er nicht als begriffner, und darum
als ein Fremdes eintritt. Es ist hiedurch die innerliche Bewegung des reinen
Gemüths vorhanden, welches sich selbst, aber als die Entzweyung schmerzhafftfühlt; die Bewegung einer unendlichen Sehnsucht, welche die Gewißheit hat,
daß ihr Wesen ein solches reines Gemüth ist, reines Denken, welches sich alsEinzelnheit denkt; daß sie von diesem Gegenstande, ebendarum, weil er sich
als Einzelnheit denkt, erkannt, und anerkannt wird. Zugleich aber ist diß Wesen
das unerreichbare Jenseits, welches im Ergreiffen entflieht, oder vielmehr schon
entflohen ist. Es ist schon entflohen; denn es ist einestheils das sich als Einzelnheit
denkende Unwandelbare, und das Bewußtseyn erreicht sich selbst daher un
mittelbar in ihm, sich selbst, aber als das dem Unwandelbaren entgegen -gesetzte; statt das Wesen zu ergreiffen fühlt es nur, und ist in sich zurück
gefallen; indem es im Erreichen sich als diß entgegengesetzte nicht abhalten kann,
hat es statt das Wesen ergriffen zu haben, nur die Unwesentlichkeit ergriffen. Wie
es so auf einer Seite, indem es sich im Wesen zu erreichen strebt, nur die eigne
getrennte Wirklichkeit ergreifft, so kann es auf der andern Seite das Andere nichtals einzelnes, oder als wirkliches ergreiffen. Wo es gesucht werde, kann es
nicht gefunden werden, denn es soll eben ein Jenseits, ein solches seyn, welches
nicht gefunden werden kann. Es als einzelnes gesucht, ist nicht eine allgemeine,
gedachte Einzelnheit, nicht Begriff, sondern einzelnes als Gegenstand, oderein wirkliches; Gegenstand der unmittelbaren sinnlichen Gewißheit; und
ebendarum nur ein solches, welches verschwunden ist. Dem Bewußtseyn kann
daher nur das Grab seines Lebens zur Gegenwart kommen. Aber weil diß selbst
eine Wirklichkeit und es gegen die Natur dieser ist, einen dauernden Besitz
zu gewähren; so ist auch diese Gegenwart des Grabes nur der Kampf eines Be
mühens, der verloren werden muß. Allein indem es diese Erfahrung gemacht,
daß das Grab seines wirklichen unwandelbaren Wesens keine Wirklich -keit hat, daß die verschwundene Einzelnheit als verschwundne nicht die
wahre Einzelnheit ist, wird es die unwandelbare Einzelnheit als wirkliche auf
zusuchen, oder als verschwundne festzuhalten aufgeben, und erst hiedurch ist es
fähig die Einzelnheit als wahrhaffte oder als allgemeine zu finden.
Zunächst aber ist die Rückkehr des Gemüths in sich selbst so zu nehmen,
daß es sich als einzelnes Wirklichkeit hat. Es ist das reine Gemüth, welchesfür uns oder an sich, sich gefunden und in sich ersättigt ist, denn ob für es
in seinem Gefühle sich wohl das Wesen von ihm trennt, so ist an sich diß GefühlSelbstgefühl, es hat den Gegenstand seines reinen Fühlens gefühlt, und dieser
ist es selbst; es tritt also hieraus als Selbstgefühl oder für sich seyendes Wirkliches
auf. In dieser Rückkehr in sich ist für uns sein zweytes Verhältniß geworden,
das der Begierde und Arbeit, welche dem Bewußtseyn die innerliche Gewißheit
seiner selbst, die es für uns erlangt hat, durch Aufheben und Genießen des fremden
Wesens, nemlich desselben in der Form der selbstständigen Dinge bewährt. Das
unglückliche Bewußtseyn aber findet sich nur als begehrend und arbeitend;
es ist für es nicht vorhanden, daß sich so zu finden, die innre Gewißheit seiner selbst
zum Grunde liegt, und sein Gefühl des Wesens diß Selbstgefühl ist. Indem es siefür sich selbst nicht hat, bleibt sein Innres vielmehr noch die gebrochne Gewiß-
heit seiner selbst; die Bewährung, welche es durch Arbeit und Genuß erhalten
würde, ist darum eine ebensolche gebrochne; oder es muß sich vielmehr selbst
diese Bewährung vernichten, so daß es in ihr wohl die Bewährung, aber nur die
Bewährung desjenigen, was es für sich ist, nemlich seiner Entzweyung findet.
Die Wirklichkeit, gegen welche sich die Begierde und die Arbeit wendet, ist
diesem Bewußtseyn nicht mehr ein an sich nichtiges, von ihm nur aufzuheben
des und zu verzehrendes, sondern ein solches, wie es selbst ist, eine entzweygebrochene Wirklichkeit, welche nur einerseits an sich nichtig, andererseits
aber auch eine geheiligte Welt ist; sie ist Gestalt des Unwandelbaren, denn dieses
hat die Einzelnheit an sich erhalten, und weil es als das Unwandelbare Allgemeines
ist, hat seine Einzelnheit überhaupt die Bedeutung aller Wirklichkeit.
Wenn das Bewußtseyn für sich selbstständiges Bewußtseyn und ihm die Wirk
lichkeit an und für sich nichtig wäre, würde es in der Arbeit und in dem Genusse
zum Gefühle seiner Selbstständigkeit gelangen, dadurch daß es selbst es wäre,
welches die Wirklichkeit aufhöbe. Allein indem diese ihm Gestalt des Unwandel
baren ist, vermag es nicht sie durch sich aufzuheben. Sondern indem es zwar zur
Vernichtung der Wirklichkeit und zum Genusse gelangt, so geschieht für es diß
wesentlich dadurch, daß das Unwandelbare selbst seine Gestalt preisgibt, und
ihm zum Genusse überläßt. - Das Bewußtseyn tritt hierin seinerseits gleich -falls als Wirkliches auf, aber ebenso als innerlich gebrochen, und diese Entzweyung
stellt sich in seinem Arbeiten und Genießen dar, in ein Verhältniß zur Wirk -lichkeit oder das Fürsichseyn und in ein Ansichseyn sich zu brechen. Jenes
Verhältniß zur Wirklichkeit ist das Verändern oder das Thun, das Fürsich
seyn, das dem einzelnen Bewußtseyn als solchem angehört. Aber es ist darin auchan sich; diese Seite gehört dem Unwandelbaren Jenseits an; sie sind die Fähig
keiten und Kräffte, eine fremde Gabe, welche das Unwandelbare ebenso dem
Bewußtseyn überläßt, um sie zu gebrauchen.
In seinem Thun ist demnach das Bewußtseyn zunächst in dem Verhältnisse
zweyer Extreme; es steht als das thätige Disseits auf einer Seite, und ihm gegen
über die passive Wirklichkeit, beyde in Beziehung auf einander aber auch beyde
in das Unwandelbare zurückgegangen, und an sich festhaltend. Von beyden Seiten
löst sich daher nur eine Oberfläche gegeneinander ab, welche in das Spiel der
Bewegung gegen die andre tritt. - Das Extrem der Wirklichkeit wird durch das
thätige Extrem aufgehoben; sie von ihrer Seite kann aber nur darum aufgehoben
werden, weil ihr unwandelbares Wesen sie selbst aufhebt, sich von sich abstößt,
und das abgestoßene der Thätigkeit preisgibt. Die thätige Krafft erscheint als dieMacht, worin die Wirklichkeit sich auflöst; darum aber ist für dieses Bewußt-
seyn, welchem das Ansich oder das Wesen ein ihm Andres ist, diese Macht, als
welche es in der Thätigkeit auftritt, das Jenseits seiner selbst. Statt also aus seinem
Thun in sich zurückzukehren, und sich für sich selbst bewährt zu haben, reflectirt
es vielmehr diese Bewegung des Thuns in das andre Extrem zurück, welches hie
durch als rein allgemeines, als die absolute Macht dargestellt ist, von der die Be
wegung nach allen Seiten ausgegangen, und die das Wesen sowohl der sich zer
setzenden Extreme, wie sie zuerst auftraten, als des Wechsels selbst sey.
Daß das unwandelbare Bewußtseyn auf seine Gestalt Verzicht thut und
sie preisgibt, dagegen das einzelne Bewußtseyn dankt, d. h. die Befriedigung
des Bewußtseyns seiner Selbstständigkeit sich versagt, und das Wesen des
Thuns von sich ab dem Jenseits zuweist, durch diese beyde Momente des gegen -seitigen sich aufgebens beyder Theile entsteht hiemit allerdings dem Bewußt
seyn seine Einheit mit dem Unwandelbaren. Allein zugleich ist diese Einheit
mit der Trennung afficirt, in sich wieder gebrochen, und es tritt aus ihr der Gegen
satz des allgemeinen und einzelnen wieder hervor. Denn das Bewußtseyn entsagt
zwar zum Scheine, der Befriedigung seines Selbstgefühls; erlangt aber diewirkliche Befriedigung desselben; denn es ist Begierde, Arbeit und Genuß
gewesen; es hat als Bewußtseyn gewollt, gethan und genossen. Sein Dan -ken ebenso, worin es das andre Extrem als das Wesen anerkennt, und sich auf
hebt, ist selbst sein eignes Thun, welches das Thun des andern Extrems auf
wiegt, und der sich preisgebenden Wohlthat ein gleiches Thun entgegenstellt;
wenn jenes ihm seine Oberfläche überläßt, so dankt es aber auch, und thut
darin, indem es sein Thun, d. h. sein Wesen, selbst aufgibt, eigentlich mehr als
das andere, das nur eine Oberfläche von sich abstößt. Die ganze Bewegung reflec
tirt sich also nicht nur im wirklichen Begehren, Arbeiten und Genießen, sondern
sogar selbst im Danken, worin das Gegentheil zu geschehen scheint, in das Ex -trem der Einzelnheit. Das Bewußtseyn fühlt sich darin als dieses einzelne,
und läßt sich durch den Schein seines Verzichtleistens nicht täuschen, denn die
Wahrheit desselben ist, daß es sich nicht aufgegeben hat; was zu Stande gekommen,
ist nur die gedoppelte Reflexion in die beyden Extreme, und das Resultat die wieder
holte Spaltung in das entgegengesetzte Bewußtseyn des Unwandelbaren und
in das Bewußtseyn des gegenüberstehenden Wollens, Vollbringens, Genießens,
und des auf sich Verzichtleistens selbst, oder der fürsichseyenden Einzelnheit
überhaupt.
Es ist damit das dritte Verhältniß der Bewegung dieses Bewußtseyns ein
getreten, welches aus dem zweyten als ein solches hervortritt, das in Wahrheit
durch sein Wollen und Vollbringen sich als selbstständiges erprobt hat. Im ersten
Verhältnisse war es nur Begriff des wirklichen Bewußtseyns, oder das innreGemüth, welches im Thun und Genusse noch nicht wirklich ist; das zweyte
ist diese Verwirklichung, als äußeres Thun und Genießen; hieraus aber zurück
gekehrt ist es ein solches, welches sich als wirkliches und wirkendes Bewußtseynerfahren, oder dem es wahr ist, an und für sich zu seyn. Darin ist aber nun
der Feind in seiner eigensten Gestalt aufgefunden. Im Kampfe des Gemüths ist
das einzelne Bewußtseyn nur als musicalisches, abstractes Moment; in der Arbeit
und dem Genusse, als der Realisirung dieses wesenlosen Seyns, kann es unmittelbarsich vergessen, und die bewußte Eigenheit in dieser Wirklichkeit wird durch
das dankende Anerkennen niedergeschlagen. Dieses Niederschlagen ist aber in
Wahrheit eine Rückkehr des Bewußtseyns in sich selbst, und zwar in sich als die
ihm wahrhaffte Wirklichkeit.
Diß dritte Verhältniß, worin diese wahrhaffte Wirklichkeit das Eine Extrem
ist, ist die Beziehung derselben auf das allgemeine Wesen, als der Nichtigkeit;
und die Bewegung dieser Beziehung ist noch zu betrachten.
Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bewußtseyns betrifft, worin
ihm seine Realität unmittelbar das Nichtige ist, so wird also sein wirk
liches Thun zu einem Thun von Nichts, sein Genuß Gefühl seines Unglücks. Hie
mit verlieren Thun und Genuß allen allgemeinen Inhalt und Bedeutung,
denn dadurch hätten sie ein an und fürsichseyn, und beyde ziehen sich in die Ein
zelnheit zurück, auf welche das Bewußtseyn, sie aufzuheben, gerichtet ist. Seiner
als dieses wirklichen Einzelnen, ist das Bewußtseyn sich in den thierischen
Functionen bewußt. Diese, statt unbefangen, als etwas, das an und für sich nichtig
ist, und keine Wichtigkeit und Wesenheit für den Geist erlangen kann, gethan
zu werden, da sie es sind, in welchen sich der Feind in seiner eigenthümlichen
Gestalt zeigt, sind sie vielmehr Gegenstand des ernstlichen Bemühens, und werden
gerade zum Wichtigsten. Indem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich erzeugt,
das Bewußtseyn, da es sich ihn fixirt, vielmehr statt frey davon zu werden, immer
dabey verweilt, und sich immer verunreinigt erblickt, zugleich dieser Inhalt seines
Bestrebens, statt eines wesentlichen das niedrigste, statt eines allgemeinen das ein
zelnste ist, so sehen wir nur eine auf sich und ihr kleines Thun beschränkte, und sich
bebrütende, eben so unglückliche als ärmliche Persönlichkeit.
Aber an beydes, das Gefühl seines Unglücks, und die Aermlichkeit seines Thuns
knüpft sich ebenso das Bewußtseyn seiner Einheit mit dem Unwandelbaren.
Denn die versuchte unmittelbare Vernichtung seines wirklichen Seyns ist vermittelt
durch den Gedanken des Unwandelbaren, und geschieht in dieser Beziehung. Diemittelbare Beziehung macht das Wesen der negativen Bewegung aus, in welcher
es sich gegen seine Einzelnheit richtet, welche aber ebenso als Beziehung an sich
positiv ist, und für es selbst diese seine Einheit hervorbringen wird.
Diese mittelbare Beziehung ist hiemit ein Schluß, in welchem die sich zuerst
als gegen das Ansich entgegengesetzt fixirende Einzelnheit, mit diesem andern
Extreme nur durch ein drittes zusammengeschlossen ist. Durch diese Mitte ist das
Extrem des unwandelbaren Bewußtseyns für das unwesentliche Bewußtseyn, in
welchem zugleich auch diß ist, daß es ebenso für jenes nur durch diese Mitte sey,
und diese Mitte hiemit eine solche, die beyde Extreme einander vorstellt, und der
gegenseitige Diener eines jeden bey dem andern ist. Diese Mitte ist selbst ein bewuß
tes Wesen, denn sie ist ein das Bewußtseyn als solches vermittelndes Thun; der
Inhalt dieses Thuns ist die Vertilgung, welche das Bewußtseyn mit seiner Einzeln
heit vornimmt.
In ihr also befreyt dieses sich von dem Thun und Genusse als dem seinen;
es stößt von sich als fürsichseyendem Extreme das Wesen seines Willens ab,
und wirft auf die Mitte oder den Diener die Eigenheit und Freyheit des Ent
schlusses, und damit die Schuld seines Thuns. Dieser Vermittler, als mit dem
unwandelbaren Wesen in unmittelbarer Beziehung, dient mit seinem Rathe
über das Rechte. Die Handlung, indem sie Befolgung eines fremden Beschlusses
ist, hört nach der Seite des Thuns oder des Willens auf, die eigne zu seyn. Es
bleibt aber noch ihre gegenständliche Seite dem unwesentlichen Bewußt
seyn, nemlich die Frucht seiner Arbeit und der Genuß. Diesen stößt es also
ebenso von sich ab, und leistet, wie auf seinen Willen so auf seine in der Arbeit
und Genusse erhaltene Wirklichkeit Verzicht; auf sie, theils als auf die er
reichte Wahrheit seiner selbstbewußten Selbstständigkeit, – indem es etwas
ganz Fremdes ihm sinnloses vorstellend und sprechend sich bewegt; – theils auf
sie als äußerliches Eigenthum, – indem es von dem Besitze, den es durch die
Arbeit erworben, etwas abläßt; theils auf den gehabten Genuß, – indem es ihn
im Fasten und Kasteyen auch wieder ganz sich versagt.
Durch diese Momente des Aufgebens des eignen Entschlusses, dann des Eigen
thumes und Genusses, und endlich das positive Moment des Treibens eines un
verstandenen Geschäfftes nimmt es sich in Wahrheit und vollständig das Bewußt
seyn der innern und äußern Freyheit, der Wirklichkeit als seines Fürsichseyns;
es hat die Gewißheit in Wahrheit seines Ich sich entäußert, und sein unmittelbares
Selbstbewußtseyn zu einem Dinge, zu einem gegenständlichen Seyn gemacht
zu haben. – Die Verzichtleistung auf sich konnte es allein durch diese wirkliche
Aufopferung bewähren; denn nur in ihr verschwindet der Betrug, welcher in
dem innern Anerkennen des Dankens durch Herz, Gesinnung und Mund liegt,
einem Anerkennen, welches zwar alle Macht des Fürsichseyns von sich abwälzt,
und sie einem Geben von oben zuschreibt, aber in diesem Abwälzen selbst sich dieäußere Eigenheit in dem Besitze, den es nicht aufgibt, die innre aber in dem
Bewußtseyn des Entschlusses, den es selbst gefaßt, und in dem Bewußtseyn seines
durch es bestimmten Inhalts, den es nicht gegen einen fremden es sinnlos erfüllenden
umgetauscht hat, behält.
Aber in der wirklich vollbrachten Aufopferung hat an sich, wie das Bewußt
seyn das Thun als das seinige aufgehoben, auch sein Unglück von ihm ab
gelassen. Daß diß Ablassen an sich geschehen ist, ist jedoch ein Thun des andern
Extrems des Schlusses, welches das ansichseyende Wesen ist. Jene Aufopferung
des unwesentlichen Extrems war aber zugleich nicht ein einseitiges Thun, sondern
enthielt das Thun des andern in sich. Denn das Aufgeben des eignen Willens ist
nur einerseits negativ, seinem Begriffe nach oder an sich, zugleich aber posi
tiv, nemlich das Setzen des Willens als eines Andern, und bestimmt des Willens
als eines nicht einzelnen, sondern allgemeinen. Für diß Bewußtseyn ist diese posi
tive Bedeutung des negativ gesetzten einzelnen Willens der Willen des andern
Extrems, der ihm, weil er eben ein anderes für es ist, nicht durch sich, sondern durch
das Dritte, den Vermittler als Rath, wird. Es wird daher für es sein Willen wohl
zum allgemeinen, und an sich seyenden Willen, aber es selbst ist sich nicht
diß an sich; das Aufgeben des seinigen als einzelnen ist ihm nicht dem Begriffe
nach das positive des allgemeinen Willens. Ebenso sein Aufgeben des Besitzes und
Genusses hat nur dieselbe negative Bedeutung, und das Allgemeine, das für es
dadurch wird, ist ihm nicht sein eignes Thun. Diese Einheit des gegenständ
lichen und des fürsichseyns, welche im Begriffe des Thuns ist, und welche darum
dem Bewußtseyn als das Wesen und Gegenstand wird, – wie sie ihm nicht der
Begriff seines Thuns ist, so ist ihm auch diß nicht, daß sie als Gegenstand für es
wird, unmittelbar und durch es selbst, sondern es läßt sich von dem vermittelnden
Diener diese selbst noch gebrochne Gewißheit aussprechen, daß nur an sich
sein Unglück das verkehrte, nemlich sich in seinem Thun selbstbefriedigendes
Thun, oder seeliger Genuß; sein ärmliches Thun ebenso an sich das verkehrte,
nemlich absolutes Thun; dem Begriffe nach, das Thun nur als Thun des Einzelnen
überhaupt Thun ist. Aber für es selbst bleibt das Thun, und sein wirkliches Thun
ein ärmliches, und sein Genuß der Schmerz, und das Aufgehobenseyn derselben,
in der positiven Bedeutung ein Jenseits. Aber in diesem Gegenstande, worin ihm
sein Thun und Seyn als dieses einzelnen Bewußtseyns, Seyn und Thun an sich
ist, ist ihm die Vorstellung der Vernunft geworden, der Gewißheit des Bewußt
seyns in seiner Einzelnheit absolut an sich, oder alle Realität zu seyn.
Das Bewußtseyn geht in dem Gedanken, welchen es erfaßt hat, daß das ein -zelne Bewußtseyn an sich absolutes Wesen ist, in sich selbst zurück. Für das
unglückliche Bewußtseyn ist das Ansichseyn das Jenseits seiner selbst. Aber
seine Bewegung hat diß an ihm vollbracht, die Einzelnheit in ihrer vollständigen
Entwicklung, oder die Einzelnheit, die wirkliches Bewußtseyn ist, als dasnegative seiner selbst, nämlich als das gegenständliche Extrem gesetzt, oder
sein Fürsichseyn aus sich hinausgerungen, und es zum Seyn gemacht zu haben;
darin ist für es auch seine Einheit mit diesem Allgemeinen geworden, welche
für uns, da das aufgehobne einzelne das Allgemeine ist, nicht mehr außer ihm fällt;
und da das Bewußtseyn in dieser seiner Negativität sich selbst erhält, an ihm als
solchem sein Wesen ist. Seine Wahrheit ist dasjenige, welches in dem Schlusse,
worin die Extreme absolut auseinander gehalten auftraten, als die Mitte erscheint,
welche es dem unwandelbaren Bewußtseyn ausspricht, daß das einzelne auf sich
Verzicht gethan, und dem einzelnen, daß das Unwandelbare kein Extrem mehr
für es, sondern mit ihm versöhnt ist. Diese Mitte ist die beyde unmittelbar wissende
und sie beziehende Einheit, und das Bewußtseyn ihrer Einheit, welche sie dem Be
wußtseyn und damit sich selbst ausspricht, die Gewißheit alle Wahrheit zu seyn.
Damit daß das Selbstbewußtseyn Vernunft ist, schlägt sein bisher negatives
Verhältniß zu dem Andersseyn in ein positives um. Bisher ist es ihm nur um seine
Selbstständigkeit und Freyheit zu thun gewesen, um sich für sich selbst auf Kosten
der Welt oder seiner eignen Wirklichkeit, welche ihm beyde als das negative
seines Wesens erschienen, zu retten und zu erhalten. Aber als Vernunft, seiner
selbst versichert, hat es die Ruhe gegen sie empfangen, und kann sie ertragen;
denn es ist seiner selbst als der Realität gewiß; oder daß alle Wirklichkeit nichts
anders ist, als es; sein Denken ist unmittelbar selbst die Wirklichkeit; es verhält
sich also als Idealismus zu ihr. Es ist ihm, indem es sich so erfaßt, als ob die Welt
erst itzt ihm würde; vorher versteht es sie nicht; es begehrt, und bearbeitet sie;
zieht sich aus ihr in sich zurück, und vertilgt sie für sich, und sich selbst als Bewußt
seyn, als Bewußtseyn derselben als des Wesens, so wie als Bewußtseyn ihrer Nich
tigkeit. Hierin erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit verloren, das Vertilgen
seiner Wirklichkeit selbst vertilgt, und die Einzelnheit des Bewußtseyns ihm an
sich absolutes Wesen ist, entdeckt es sie als seine neue wirkliche Welt, die in ihrem
Bleiben Interesse für es hat, wie vorhin nur in ihrem Verschwinden; denn ihrBestehen wird ihm seine eigne Wahrheit und Gegenwart; es ist gewiß,
nur sich darin zu erfahren.
Die Vernunft ist die Gewißheit des Bewußtseyns alle Realität zu seyn: so spricht
der Idealismus ihren Begriff aus. Wie das Bewußtseyn, das als Vernunft auftritt,unmittelbar jene Gewißheit an sich hat, so spricht auch der Idealismus sieunmittelbar aus: Ich bin Ich, in dem Sinne, daß Ich, welches mir Gegenstand
ist, nicht wie im Selbstbewußtseyn überhaupt, noch auch wie im freyen Selbst
bewußtseyn, dort nur leerer Gegenstand überhaupt, hier nur Gegenstand, der
sich von den Andern zurückzieht, welche neben ihm noch gelten, sondern
Gegenstand mit dem Bewußtseyn des Nichtseyns irgend eines andern, einziger
Gegenstand, alle Realität und Gegenwart ist. Das Selbstbewußtseyn ist aber nicht
nur für sich, sondern auch an sich alle Realität, erst dadurch, daß es diese Reali
tät wird, oder vielmehr sich als solche erweist. Es erweist sich so in dem Wege,
worin zuerst in der dialektischen Bewegung des Meynens, Wahrnehmens und des
Verstandes das Andersseyn als an sich und dann in der Bewegung durch die
Selbstständigkeit des Bewußtseyns in Herrschafft und Knechtschafft, durch den
Gedanken der Freyheit, die skeptische Befreyung, und den Kampf der absoluten
Befreyung des in sich entzweyten Bewußtseyns, das Andersseyn insofern es nurfür es ist, für es selbst verschwindet. Es traten zwey Seiten nach einander auf,
die eine, worin das Wesen oder das Wahre für das Bewußtseyn, die Bestimmt
heit des Seyns, die andere die hatte nur für es zu seyn. Aber beyde reducirten
sich in Eine Wahrheit, daß was ist, oder das Ansich nur ist, insofern es für
das Bewußtseyn, und was für es ist, auch an sich ist. Das Bewußtseyn, welches
diese Wahrheit ist, hat diesen Weg im Rücken und vergessen, indem es unmittel -bar als Vernunft auftritt, oder diese unmittelbar auftretende Vernunft tritt nur als
die Gewißheit jener Wahrheit auf. Sie versichert so nur, alle Realität zu
seyn, begreift diß aber selbst nicht; denn jener vergessene Weg ist das Begreiffen
dieser unmittelbar ausgedrückten Behauptung. Und ebenso ist dem, der ihn nicht
gemacht hat, diese Behauptung, wenn er sie in dieser reinen Form hört, – denn
in einer concreten Gestalt macht er sie wohl selbst, – unbegreiflich.
Der Idealismus, der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit dieser Behauptung
anfängt, ist daher auch reine Versicherung, welche sich selbst nicht begreift,
noch sich andern begreiflich machen kann. Er spricht eine unmittelbare Gewiß -heit aus, welcher andere unmittelbare Gewißheiten gegenüberstehen, die allein
auf jenem Wege verloren gegangen sind. Mit gleichem Rechte stellen daher neben
der Versicherung jener Gewißheit sich auch die Versicherungen dieser
andern Gewißheiten. Die Vernunft beruft sich auf das Selbstbewußtseyn eines
jeden Bewußtseyns: Ich bin Ich; mein Gegenstand und Wesen ist Ich; und
keines wird ihr diese Wahrheit ableugnen. Aber indem sie sie auf diese Beruffung
gründet, sanctionirt sie die Wahrheit der andern Gewißheit nemlich der: es ist
ANDERES für mich; Anderes als Ich ist mir Gegenstand und Wesen, oder indemIch mir Gegenstand und Wesen bin, bin ich es nur, indem Ich mich von dem
Andern überhaupt zurückziehe, und als eine Wirklichkeit neben es trete. – Erst
wenn die Vernunft als Reflexion aus dieser entgegengesetzten Gewißheit auf
tritt, tritt ihre Behauptung von sich nicht nur als Gewißheit und Versicherung,
sondern als Wahrheit auf; und nicht neben andern, sondern als die einzige.
Das unmittelbare Auftreten ist die Abstraction ihres Vorhandenseyns,
dessen Wesen und Ansichseyn absoluter Begriff, d. h. die Bewegung seinesGewordenseyns ist. – Das Bewußtseyn wird sein Verhältniß zum Andersseyn
oder seinem Gegenstande auf verschiedene Weise bestimmen, je nachdem es gerade
auf einer Stuffe des sich bewußtwerdenden Weltgeistes steht. Wie es sich und seinen
Gegenstand jedesmal unmittelbar findet und bestimmt, oder wie es für sich ist,
hängt davon ab, was er schon geworden oder was er schon an sich ist.
Die Vernunft ist die Gewißheit alle Realität zu seyn. Dieses Ansich oder
diese Realität ist aber noch ein durchaus allgemeines, die reine Abstraction
der Realität. Es ist die erste Positivität, welche das Selbstbewußtseyn an sichselbst, für sich ist, und Ich daher nur die reine Wesenheit des Seyenden,
oder die einfache Kategorie. Die Kategorie, welche sonst die Bedeutung
hatte, Wesenheit des Seyenden zu seyn, unbestimmt des Seyenden überhaupt
oder des Seyenden gegen das Bewußtseyn, ist itzt Wesenheit oder einfacheEinheit des Seyenden nur als denkende Wirklichkeit; oder sie ist diß, daß Selbst
bewußtseyn und Seyn dasselbe Wesen ist; dasselbe, nicht in der Vergleichung,
sondern an und für sich. Nur der einseitige schlechte Idealismus läßt diese Einheit
wieder als Bewußtseyn auf die eine Seite, und ihr gegenüber ein Ansich treten. –
Diese Kategorie nun oder einfache Einheit des Selbstbewußtseyns und des Seyns
hat aber an sich den Unterschied; denn ihr Wesen ist eben dieses, im Anders -seyn oder im absoluten Unterschiede unmittelbar sich selbst gleich zu seyn. Der
Unterschied ist daher; aber vollkommen durchsichtig, und als ein Unterschied,
der zugleich keiner ist. Er erscheint als eine Vielheit von Kategorien. Indem
der Idealismus, die einfache Einheit des Selbstbewußtseyns als alle Realität
ausspricht, und sie unmittelbar, ohne sie als absolut negatives Wesen, – nur
dieses hat die Negation, die Bestimmtheit oder den Unterschied an ihm selbst, –
begriffen zu haben, zum Wesen macht, so ist noch unbegreifflicher, als das erste,
diß zweyte, daß in der Kategorie Unterschiede oder Arten seyn. Diese Ver
sicherung überhaupt, so wie die Versicherung von irgend einer bestimmtenAnzahl der Arten derselben, ist eine neue Versicherung, welche es aber an ihr
selbst enthält, daß man sie sich nicht mehr als Versicherung gefallen lassen müsse.
Denn indem im reinen Ich, im reinen Verstande selbst der Unterschied anfängt,
so ist damit gesetzt, daß hier die Unmittelbarkeit, das Versichern undFinden aufgegeben werde, und das Begreiffen anfange. Die Vielheit der
Kategorien aber auf irgend eine Weise wieder als einen Fund, zum Beyspiel aus
den Urtheilen, aufnehmen, und sich dieselben so gefallen lassen, ist in der That
als eine Schmach der Wissenschaft anzusehen; wo sollte noch der Verstand eine
Nothwendigkeit aufzuzeigen vermögen, wenn er diß an ihm selbst, der reinen
Nothwendigkeit, nicht vermag.
Weil nun so der Vernunft die reine Wesenheit der Dinge, wie ihr Unterschied,
angehört, so könnte eigentlich überhaupt nicht mehr von Dingen die Rede seyn,
das heißt, einem solchen, welches für das Bewußtseyn nur das negative seiner
selbst wäre. Denn die vielen Kategorien sind Arten der reinen Kategorie, heißt,sie ist noch ihre Gattung oder Wesen, nicht ihnen entgegengesetzt. Aber sie
sind schon das Zweydeutige, welches zugleich das Andersseyn gegen die reine
Kategorie in seiner Vielheit an sich hat. Sie widersprechen ihr durch diese Viel
heit in der That, und die reine Einheit muß sie an sich aufheben, wodurch sie sich
als negative Einheit der Unterschiede constituirt. Als negative Einheit aber
schließt sie ebensowohl die Unterschiede als solche, so wie jene erste un -mittelbare reine Einheit als solche von sich aus; und ist Einzelnheit; eine
neue Kategorie, welche ausschließendes Bewußtseyn, das heißt, diß ist, daß einanderes für es ist. Die Einzelnheit ist ihr Uebergang aus ihrem Begriffe zu eineräußern Realität; das reine Schema, welches ebensowohl Bewußtseyn, wie damit,
daß es Einzelnheit und ausschließendes Eins ist, das hindeuten auf ein anderes ist.
Aber diß Andere dieser Kategorie sind nur die andern ersten Kategorien,
nemlich reine Wesenheit, und der reine Unterschied; und in ihr, d. h.
eben in dem Gesetztseyn des Andern, oder in diesem Andern selbst das Bewußt
seyn ebenso es selbst. Jedes dieser verschiedenen Momente verweist auf ein anderes;
es kommt aber in ihnen zugleich zu keinem Andersseyn. Die reine Kategorie ver
weist auf die Arten, welche in die negative Kategorie, oder die Einzelnheit über
gehen; die letztere weist aber auf jene zurück; sie ist selbst reines Bewußtseyn,
welches in jeder sich diese klare Einheit mit sich bleibt, eine Einheit aber, die ebenso
auf ein anderes hingewiesen wird, das indem es ist, verschwunden, und indem es
verschwunden, auch wieder erzeugt ist.
Wir sehen hier das reine Bewußtseyn auf eine gedoppelte Weise gesetzt, einmal
als das unruhige hin- und hergehen, welches alle seine Momente durchläufft,
in ihnen das Andersseyn vorschweben hat, das im Erfassen sich aufhebt; das andere
mal vielmehr als die ruhige ihrer Wahrheit gewisse Einheit. Für diese Einheit ist
jene Bewegung das Andere; für diese Bewegung aber jene ruhige Einheit; und Be
wußtseyn und Gegenstand wechseln in diesen gegenseitigen Bestimmungen ab. Das
Bewußtseyn ist sich also einmal das hin- und hergehende Suchen, und sein Gegen
stand das reine Ansich und Wesen; das andremal ist sich jenes die einfache Kategorie,
und der Gegenstand die Bewegung der Unterschiede. Das Bewußtseyn aber als Wesen
ist dieser ganze Verlauff selbst, aus sich als einfacher Kategorie in die Einzelnheit und
den Gegenstand überzugehen, und an diesem diesen Verlauff anzuschauen, ihn als
einen unterschiednen aufzuheben, sich zuzueignen, und sich als diese Gewißheit,
alle Realität, sowohl es selbst als sein Gegenstand zu seyn, auszusprechen.
Sein erstes Aussprechen ist nur dieses abstracte leere Wort, daß alles sein ist.
Denn die Gewißheit alle Realität zu seyn ist erst die reine Kategorie. Diese erste
im Gegenstande sich erkennende Vernunft drückt der leere Idealismus aus, welcher
die Vernunft nur so auffaßt wie sie sich zunächst ist, und darin, daß er in allem
Seyn dieses reine Mein des Bewußtseyns aufzeigt und die Dinge als Empfindungen
oder Vorstellungen ausspricht, es als vollendete Realität aufgezeigt zu haben wähnt.
Er muß darum zugleich absoluter Empirismus seyn, denn für die Erfüllung
des leeren Meins, das heißt für den Unterschied und alle Entwicklung und Gestal
tung desselben bedarf seine Vernunft eines fremden Anstoßes, in welchem erst
die Mannigfaltigkeit des Empfindens oder Vorstellens liege. Dieser Idealismus
wird daher eine ebensolche sich widersprechende Doppelsinnigkeit, als der Skepti
cismus, nur daß wie dieser sich negativ, jener sich positiv ausdrückt, aber ebenso
wenig seine widersprechenden Gedanken des reinen Bewußtseyns als aller Realität,
und ebenso des fremden Anstoßes oder des sinnlichen Empfindens und Vorstellens,
als einer gleichen Realität, zusammenbringt, sondern von dem einen zu dem
andern sich herüber und hinüber wirft und in die schlechte, nemlich in die sinn
liche Unendlichkeit, gerathen ist. Indem die Vernunft alle Realität in der Bedeutung
des abstracten Meins, und das Andere ihm ein gleichgültiges Fremdes
ist, so ist darin gerade dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen gesetzt,
welches als Meynen, Wahrnehmen und der das gemeynte und wahrgenommene
auffassende Verstand vorkam. Ein solches Wissen wird zugleich, nicht wahres
Wissen zu seyn, durch den Begriff dieses Idealismus selbst behauptet, denn nur
die Einheit der Apperception ist die Wahrheit des Wissens. Die reine Vernunft
dieses Idealismus wird also durch sich selbst um zu diesem Andern, das ihrwesentlich, das heißt also, das Ansich ist, das sie aber nicht in ihr selbst hat,
zu gelangen, an dasjenige Wissen zurückgeschickt, das nicht ein Wissen des Wahren
ist; sie verurtheilt sich so mit Wissen und Willen zu einem unwahren Wissen,
und kann vom Meynen und Wahrnehmen, die für sie selbst keine Wahrheit haben,
nicht ablassen. Sie befindet sich in unmittelbarem Widerspruche, ein gedoppeltes
schlechthin entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten, die Einheit derApperception und ebenso das Ding, welches wenn es auch fremder An -stoß, oder empirisches Wesen, oder Sinnlichkeit, oder das Ding ansich genannt wird, in seinem Begriffe dasselbe jener Einheit fremde bleibt.
Dieser Idealismus ist in diesem Widerspruche, weil er den abstracten Begriff
der Vernunft als das Wahre behauptet; daher ihm unmittelbar ebensosehr die
Realität, als eine solche entsteht, welche vielmehr nicht die Realität der Vernunft
ist, während die Vernunft zugleich alle Realität seyn sollte; diese bleibt ein un
ruhiges Suchen, welches in dem Suchen selbst die Befriedigung des Findens für
schlechthin unmöglich erklärt. – So inconsequent aber ist die wirkliche Vernunft
nicht; sondern nur erst die Gewißheit, alle Realität zu seyn, ist sie in diesemBegriffe sich bewußt als Gewißheit, als Ich noch nicht die Realität in Wahr
heit zu seyn, und ist getrieben, ihre Gewißheit zur Wahrheit zu erheben, und dasleere Mein zu erfüllen.
Dieses Bewußtseyn, welchem das Seyn die Bedeutung des Seinen hat, sehen
wir nun zwar wieder in das Meynen und Wahrnehmen hineingehen, aber nicht
als in die Gewißheit eines nur Andern, sondern mit der Gewißheit, diß andere
selbst zu seyn. Früher ist es ihm nur geschehen, manches an dem Dinge wahr
zunehmen und zu erfahren; hier stellt es die Beobachtungen und die Erfahrung
selbst an. Meynen und Wahrnehmen, das für uns früher sich aufgehoben, wird
nun von dem Bewußtseyn für es selbst aufgehoben; die Vernunft geht darauf,
die Wahrheit zu wissen; was für das Meynen und Wahrnehmen ein Ding ist,
als Begriff zu finden, das heißt, in der Dingheit nur das Bewußtseyn ihrer selbst zu
haben. Die Vernunft hat daher itzt ein allgemeines Interesse an der Welt, weil
sie die Gewißheit ist, Gegenwart in ihr zu haben, oder daß die Gegenwart ver
nünftig ist. Sie sucht ihr Anderes, indem sie weiß, daran nichts Anders als sich selbst
zu besitzen; sie sucht nur ihre eigne Unendlichkeit.
Zuerst sich in der Wirklichkeit nur ahndend, oder sie nur als das ihrige über
haupt wissend, schreitet sie in diesem Sinne zur allgemeinen Besitznehmung des
ihr versicherten Eigenthums, und pflanzt auf alle Höhen und in alle Tiefen das
Zeichen ihrer Souverainität. Aber dieses oberflächliche Mein ist nicht ihr letztes
Interesse; die Freude dieser allgemeinen Besitznehmung findet an ihrem Eigen
thume noch das fremde Andre, das die abstracte Vernunft nicht an ihr selbst hat.
Die Vernunft ahndet sich als ein tieferes Wesen, denn das reine Ich ist, und muß
fodern, daß der Unterschied, das mannichfaltige Seyn, ihm als das seinige
selbst werde, daß es sich als die Wirklichkeit anschaue, und sich als Gestalt
und Ding gegenwärtig finde. Aber wenn die Vernunft alle Eingeweide der Dinge
durchwühlt, und ihnen alle Adern öffnet, daß sie sich daraus entgegenspringen
möge, so wird sie nicht zu diesem Glücke gelangen, sondern muß an ihr selbst
vorher sich vollendet haben, um dann ihre Vollendung erfahren zu können.
Das Bewußtseyn beobachtet; d. h. die Vernunft will sich als seyenden Gegen
stand, als wirkliche, sinnlich-gegenwärtige Weise finden, und haben.
Das Bewußtseyn dieses Beobachtens meynt und sagt wohl, daß es nicht sichselbst, sondern im Gegentheil das Wesen der Dinge als der Dinge er
fahren wolle. Daß diß Bewußtseyn diß meynt und sagt, liegt darin, daß es
Vernunft ist aber ihm die Vernunft noch nicht als solche Gegenstand ist. Wenn
es die Vernunft als gleiches Wesen der Dinge und seiner selbst wüßte, und daß
sie nur in dem Bewußtseyn in ihrer eigenthümlichen Gestalt gegenwärtig seyn
kann, so würde es vielmehr in seine eigne Tiefe steigen und sie darin suchen, als
in den Dingen. Wenn es sie in dieser gefunden hätte, würde sie von da wieder
heraus an die Wirklichkeit gewiesen werden, um in dieser ihren sinnlichen Aus
druck anzuschauen, aber ihn sogleich wesentlich als Begriff nehmen. Die Ver
nunft, wie sie unmittelbar als die Gewißheit des Bewußtseyns alle Realität zu
seyn, auftritt, nimmt ihre Realität in dem Sinne der Unmittelbarkeit desSeyns, und ebenso die Einheit des Ich mit diesem gegenständlichen Wesen in
dem Sinne einer unmittelbaren Einheit, an der sie die Momente des Seyns
und Ich noch nicht getrennt, und wieder vereinigt, oder die sie noch nicht erkannt
hat. Sie geht daher als beobachtendes Bewußtseyn an die Dinge, in der Meynung,
daß sie diese als sinnliche, dem Ich entgegengesetzte Dinge in Wahrheit nehme;
allein ihr wirkliches Thun widerspricht dieser Meynung; denn sie erkennt die
Dinge, sie verwandelt ihre Sinnlichkeit in Begriffe, d. h. eben in ein Seyn,
welches zugleich Ich ist, das Denken somit in ein seyendes Denken, oder das Seyn
in ein gedachtes Seyn, und behauptet in der That, daß die Dinge nur als Begriffe
Wahrheit haben. Für diß beobachtende Bewußtseyn wird darin nur diß, was dieDinge sind, für uns aber, was es selbst ist; das Resultat seiner Bewegung aber
wird diß seyn, für sich selbst diß zu werden, was es an sich ist.
Das Thun der beobachtenden Vernunft ist in den Momenten seiner Bewegung
zu betrachten, wie sie die Natur, den Geist, und endlich die Beziehung beyder als
sinnliches Seyn aufnimmt, und sich als seyende Wirklichkeit sucht.
Wenn das gedankenlose Bewußtseyn das Beobachten und Erfahren als die
Quelle der Wahrheit ausspricht, so mögen wohl ihre Worte so lauten, als ob es
allein um ein Schmecken, Riechen, Fühlen, Hören und Sehen zu thun sey; es ver
gißt in dem Eifer, womit es das Schmecken, Riechen, u.s.f. empfiehlt, zu sagen,
daß es in der That auch ebenso wesentlich den Gegenstand dieses Empfindens sich
schon bestimmt hat, und diese Bestimmung ihm wenigstens soviel gilt, als jenes
Empfinden. Es wird auch sogleich eingestehen, daß es ihm nicht so überhaupt
nur ums Wahrnehmen zu thun sey, und z. B. die Wahrnehmung, daß diß Feder
messer neben dieser Tabacksdose liegt, nicht für eine Beobachtung gelten lassen.
Das wahrgenommene soll wenigstens die Bedeutung eines Allgemeinen, nicht
eines sinnlichen diesen haben.
Diß Allgemeine ist so nur erst das sich gleich bleibende; seine Bewegung
nur das gleichförmige Wiederkehren desselben Thuns. Das Bewußtseyn, welches
insofern im Gegenstande nur die Allgemeinheit oder das abstracte Mein
findet, muß die eigentliche Bewegung desselben auf sich selbst nehmen; indem
es noch nicht der Verstand desselben ist, wenigstens sein Gedächtniß seyn, welches
das was in der Wirklichkeit nur auf einzelne Weise vorhanden ist, auf allgemeine
Weise ausdrückt. Diß oberflächliche Herausheben aus der Einzelnheit, und die
ebenso oberflächliche Form der Allgemeinheit, worein das sinnliche nur auf
genommen wird, ohne an sich selbst allgemeines geworden zu seyn, das Be -schreiben der Dinge hat noch in dem Gegenstande selbst die Bewegung nicht;
sie ist vielmehr nur in dem Beschreiben. Der Gegenstand, wie er beschrieben ist,
hat daher das Interesse verloren; ist der eine beschrieben, so muß ein anderer vor
genommen, und immer gesucht werden, damit das Beschreiben nicht ausgehe.
Ist es nicht so leicht mehr neue ganze Dinge zu finden, so muß zu den schon
gefundenen zurückgegangen werden, sie weiter zu theilen, auseinander zu legen,
und neue Seiten der Dingheit an ihnen noch aufzuspüren. Diesem rastlosen, un
ruhigen Instinkte kann es nie an Material gebrechen; eine neue ausgezeichnete
Gattung zu finden, oder gar einen neuen Planeten, dem ob er zwar ein Individuum
ist, doch die Natur eines Allgemeinen zukommt, zu finden, kann nur Glück
lichen zu theil werden. Aber die Gräntzen dessen, was wie der Elephant, die Eiche,
das Gold, ausgezeichnet, was Gattung und Art ist, geht durch viele Stuffen
in die unendliche Besonderung der chaotischen Thiere und Pflanzen, der
Gebirgsarten, oder der durch Gewalt und Kunst erst darzustellenden Metalle,
Erden u.s.f. über. In diesem Reiche der Unbestimmtheit des Allgemeinen, worin
die Besonderung wieder der Vereinzelung sich nähert, und in sie hie und da
auch wieder ganz herabsteigt, ist ein unerschöpflicher Vorrath fürs Beobachten
und Beschreiben aufgethan. Hier aber, wo ihm ein unübersehbares Feld sich er
öffnet, an der Gräntze des Allgemeinen kann es vielmehr statt eines unermeß
lichen Reichthums nur die Schrancke der Natur und seines eignen Thuns gefunden
haben; es kann nicht mehr wissen, ob das an sich zu seyn scheinende nicht eine
Zufälligkeit ist; was das Gepräge eines verwirrten oder unreifen, schwachen und
der elementarischen Unbestimmtheit kaum sich entwickelnden Gebildes an sich
trägt, kann nicht darauf Anspruch machen, auch nur beschrieben zu werden.
Wenn es diesem Suchen und Beschreiben nur um die Dinge zu thun zu seyn
scheint, so sehen wir es in der That nicht an dem sinnlichen Wahrnehmen
fortlauffen, sondern das, woran die Dinge erkannt werden, ist ihm wichtiger
als der übrige Umfang der sinnlichen Eigenschafften, welche das Ding selbst
wohl nicht entbehren kann, aber deren das Bewußtseyn sich entübrigt. Durch
diese Unterscheidung in das wesentliche und unwesentliche erhebt sich der
Begriff aus der sinnlichen Zerstreuung empor, und das Erkennen erklärt darin,
daß es ihm wenigstens ebenso wesentlich um sich selbst, als um die Dinge
zu thun ist. Es geräth bey dieser gedoppelten Wesentlichkeit in ein Schwanken,
ob das, was für das Erkennen das wesentliche und nothwendige ist, es auch
an den Dingen sey. Einestheils sollen die Merkmahle nur dem Erkennen
dienen, wodurch es die Dinge von einander unterscheide; aber anderntheils nicht
das unwesentliche der Dinge erkannt werden, sondern das wodurch sie selbst aus
der allgemeinen Continuität des Seyns überhaupt sich losreißen, sich von dem
Andern abscheiden und für sich sind. Die Merkmahle sollen nicht nur wesent
liche Beziehung auf das Erkennen haben, sondern auch die wesentlichen Bestimmt
heiten der Dinge, und das künstliche System dem Systeme der Natur selbst gemäß
seyn, und nur dieses ausdrücken. Aus dem Begriffe der Vernunft ist diß noth
wendig, und der Instinkt derselben, – denn sie verhält sich nur als solcher in diesem
Beobachten, – hat auch in seinen Systemen diese Einheit erreicht, wo nemlich
ihre Gegenstände selbst so beschaffen sind, daß sie eine Wesentlichkeit oder einFürsichseyn an ihnen haben, und nicht nur Zufall dieses Augenblicks oder
dieses Hier sind. Die Unterscheidungsmerkmahle der Thiere z. B. sind von den
Klauen und Zähnen genommen; denn in der That unterscheidet nicht nur
das Erkennen dadurch ein Thier von dem andern; sondern das Thier scheidet
sich dadurch selbst ab; durch diese Waffen erhält es sich für sich, und gesondert
von dem Allgemeinen. Die Pflanze dagegen kommt nicht zum Fürsichseyn,
sondern berührt nur die Gräntze der Individualität; an dieser Gräntze, wo sie den
Schein der Entzweyung in Geschlechter aufzeigt, ist sie deßwegen aufgenommen
und unterschieden worden. Was aber weiter hinuntersteht, kann sich nicht mehr
selbst von anderem unterscheiden, sondern geht verloren, indem es in den Gegen
satz kommt. Das ruhende Seyn, und das Seyn im Verhältnisse kommt
in Streit miteinander, das Ding ist in diesem etwas anders, als nach jenem, da hin
gegen das Individuum diß ist, im Verhältnisse zu anderem sich zu erhalten. Was
aber diß nicht vermag, und chemischerweise ein anderes wird, als es em -pirischerweise ist, verwirrt das Erkennen, und bringt es in denselben Streit, ob
es sich an die eine und andere Seite halten soll, da das Ding selbst nichts gleich
bleibendes ist, und sie an ihm auseinanderfallen.
In solchen Systemen des allgemeinen sich gleichbleibenden, hat also dieses die
Bedeutung, ebensowohl das sich gleichbleibende des Erkennens, wie der Dinge
selbst zu seyn. Allein diese Ausbreitung der gleichbleibenden Bestimmt -heiten, deren jede ruhig die Reihe ihres Fortgangs beschreibt, und Raum erhält,
um für sich zu gewähren, geht wesentlich ebensosehr in ihr Gegentheil über, in
die Verwirrung dieser Bestimmtheiten; denn das Merkmahl, die allgemeine Be
stimmtheit, ist die Einheit des entgegengesetzten, des Bestimmten und des an sich
Allgemeinen; sie muß also in diesen Gegensatz auseinandertreten. Wenn nun die
Bestimmtheit nach einer Seite das Allgemeine, worin sie ihr Wesen hat, besiegt,
so erhält dieses dagegen auf der andern Seite ebenso sich seine Herrschafft über sie,
treibt die Bestimmtheit an ihre Gräntze, vermischt da ihre Unterschiede und
Wesentlichkeiten. Das Beobachten, welches sie ordentlich auseinanderhielt und an
ihnen etwas festes zu haben glaubte, sieht über ein Princip die andern herüber
greiffen, Uebergänge und Verwirrungen sich bilden, und in diesem das verbunden,
was es zuerst für schlechthin getrennt nahm, und getrennt, was es zusammen
rechnete; so daß diß Festhalten an dem ruhigen, sich gleichbleibenden Seyn
sich hier gerade in seinen allgemeinsten Bestimmungen, z. B. was das Thier, die
Pflanze für wesentliche Merkmahle habe, mit Instanzen geneckt sehen muß, die
ihm jede Bestimmung rauben, die Allgemeinheit, zu der es sich erhob, zum
Verstummen bringen, und es aufs gedankenlose Beobachten und Beschreiben
zurücksetzen.
Dieses sich auf das Einfache einschränkende oder die sinnliche Zerstreuung
durch das Allgemeine beschränkende Beobachten findet also an seinem Gegen
stande die Verwirrung seines Princips, weil das Bestimmte durch seine
Natur sich in seinem Gegentheile verlieren muß; die Vernunft muß darum viel
mehr von der trägen Bestimmtheit, die den Schein des Bleibens hatte, zur Beob
achtung derselben, wie sie in Wahrheit ist, nemlich sich auf ihr Gegentheil
zu beziehen, fortgehen. Was wesentliche Merkmahle genannt werden, sindruhende Bestimmtheiten, welche so, wie sie als einfache sich ausdrücken und
aufgefaßt werden, nicht das, was ihre Natur ausmacht, verschwindende Momente
der sich in sich zurücknehmenden Bewegung zu seyn, darstellen. Indem itzt der
Vernunftinstinkt dazu kömmt, die Bestimmtheit ihrer Natur gemäß, wesentlich
nicht für sich zu seyn, sondern in das entgegengesetzte überzugehen, aufzusuchen,
sucht er nach dem Gesetze und dem Begriffe desselben; zwar nach ihnen
ebenso als seyender Wirklichkeit, aber diese wird ihm in der That verschwinden,
und die Seiten des Gesetzes zu reinen Momenten, oder Abstractionen werden,
so daß das Gesetz in der Natur des Begriffes hervortritt, welcher das gleichgültige
Bestehen der sinnlichen Wirklichkeit an sich vertilgt hat.
Dem beobachtenden Bewußtseyn ist die Wahrheit des Gesetzes in derErfahrung, als in der Weise, daß sinnliches Seyn für es ist; nicht an und für
sich selbst. Wenn aber das Gesetz nicht in dem Begriffe seine Wahrheit hat, so ist
es etwas zufälliges, nicht eine Nothwendigkeit, oder in der That nicht ein Gesetz.
Aber daß es wesentlich als Begriff ist, widerstreitet nicht nur dem nicht, daß es
für die Beobachtung vorhanden ist, sondern hat darum vielmehr nothwendigesDaseyn, und ist für die Beobachtung. Das allgemeine, im Sinne der Vernunft -allgemeinheit, ist auch allgemein in dem Sinne, den jener an ihm hat, daß esfür das Bewußtseyn, sich als das Gegenwärtige und Wirkliche, oder daß der
Begriff sich in der Weise der Dingheit und des sinnlichen Seyns darstellt; – aber
ohne darum seine Natur zu verlieren, und in das träge Bestehen oder die gleich
gültige Aufeinanderfolge hinabgefallen zu seyn. Was allgemein gültig ist, ist auch
allgemein geltend; was seyn soll, ist in der That auch, und was nur seyn soll,
ohne zu seyn, hat keine Wahrheit. Hieran bleibt der Instinkt der Vernunft mit
Recht seinerseits fest hängen, und läßt sich nicht durch die Gedankendinge, die
nur seyn sollen, und als Sollen Wahrheit haben sollen, ob sie schon in keiner
Erfahrung angetroffen werden, – durch die Hypothesen so wenig als durch alle
andere Unsichtbarkeiten eines perennirenden Sollens irre machen; denn die
Vernunft ist eben diese Gewißheit, Realität zu haben, und was nicht als ein
Selbstwesen für das Bewußtseyn ist, das heißt, was nicht erscheint, ist für es gar
Nichts.
Daß die Wahrheit des Gesetzes wesentlich Realität ist, wird zwar diesem
bey dem Beobachten bleibenden Bewußtseyn, wieder zu einem Gegensatze
gegen den Begriff, und gegen das an sich allgemeine, oder ein solches wie sein
Gesetz ist, ist ihm nicht ein Wesen der Vernunft; es meynt darin etwas Fremdes
zu erhalten. Allein es widerlegt diese seine Meynung durch die That, in welcher
es selbst seine Allgemeinheit nicht in dem Sinne nimmt, daß alle einzelnen
sinnlichen Dinge ihm die Erscheinung des Gesetzes gezeigt haben müßten, um die
Wahrheit desselben behaupten zu können. Daß die Steine von der Erde aufgehoben
und freygelassen, fallen, dazu fodert es gar nicht, daß mit allen Steinen dieser Ver
such gemacht werde; es sagt vielleicht wohl, daß diß wenigstens mit sehr vielen
müsse versucht worden seyn, woraus dann auf die übrigen mit größter Wahrschein
lichkeit, oder mit vollem Rechte nach der Analogie geschlossen werden könne.
Allein die Analogie gibt nicht nur kein volles Recht, sondern sie widerlegt, um
ihrer Natur willen, sich so offt, daß nach der Analogie selbst zu schließen, die
Analogie vielmehr keinen Schluß zu machen erlaubt. Die Wahrscheinlichkeit,
auf welche sich das Resultat derselben reduciren würde, verliert gegen die Wahr -heit allen Unterschied von geringerer und größerer Wahrscheinlichkeit; sie sey
so groß, als sie will, ist sie nichts gegen die Wahrheit. Der Instinkt der Vernunft
nimmt aber in der That solche Gesetze für Wahrheit an, und erst in Beziehung
auf ihre Nothwendigkeit, die er nicht erkennt, geräth er in diese Unterscheidung,
und setzt die Wahrheit der Sache selbst zur Wahrscheinlichkeit herab, um die
unvollkommene Weise, in welcher die Wahrheit für das Bewußtseyn, das die
Einsicht in den reinen Begriff noch nicht erreicht hat, vorhanden ist, zu bezeichnen;
denn die Allgemeinheit ist nur als einfache unmittelbare Allgemeinheit vor
handen. Aber zugleich um ihrer willen hat das Gesetz für das Bewußtseyn Wahr
heit; daß der Stein fällt, ist ihm darum wahr, weil ihm der Stein schwer ist, das
heißt, weil er in der Schwere an und für sich selbst die wesentliche Beziehungauf die Erde hat, die sich als Fall ausdrückt. Es hat also in der Erfahrung dasSeyn des Gesetzes, aber ebenso dasselbe als Begriff und nur um beyder Um -stände willen zusammen ist es ihm wahr; es gilt darum als Gesetz, weil es in der
Erscheinung sich darstellt, und zugleich an sich selbst Begriff ist.
Der Vernunftinstinckt dieses Bewußtseyns geht, weil das Gesetz zugleich ansich Begriff ist, nothwendig, aber ohne zu wissen, daß er diß will, selbst darauf,
das Gesetz und seine Momente zum Begriffe zu reinigen. Er stellt Versuche
über das Gesetz an. Wie das Gesetz zuerst erscheint, stellt es sich unrein, umhüllt
von einzelnem sinnlichem Seyn, der Begriff, der seine Natur ausmacht, im em
pirischen Stoff versenkt dar. Der Vernunftinstinkt geht in seinen Versuchen darauf,
zu finden was unter diesen und jenen Umständen erfolge. Das Gesetz scheint
hiedurch nur um so mehr in sinnliches Seyn getaucht zu werden; allein diß geht
darin vielmehr verloren. Diese Forschung hat die innere Bedeutung, reine Be -dingungen des Gesetzes zu finden; was nichts anderes sagen will, wenn auch das
Bewußtseyn, das sich so ausdrückt, meynen sollte, es sage damit etwas anderes,
als das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffs zu erheben, und alle Gebundenheitseiner Momente an bestimmtes Seyn zu tilgen. Die negative Electricität,
zum Beyspiel, welche etwa zuerst als Harzelectricität so wie die positive als Glas -
electricität sich ankündigt, verliert durch die Versuche ganz diese Bedeutung,
und wird rein zur positiven und negativen Electricität, deren jede nicht einer
besonderen Art von Dingen mehr angehört; und es hört auf, gesagt werden zu
können, daß es Körper gibt, die positiv electrisch, andere, die negativ electrisch
sind. So macht auch das Verhältniß von Säure und Base und deren Bewegung
gegeneinander ein Gesetz aus, worin diese Gegensätze als Körper erscheinen. Allein
diese abgesonderten Dinge haben keine Wirklichkeit; die Gewalt, welche sie aus
einander reißt, kann sie nicht hindern, sogleich in einen Proceß wieder einzutreten;
denn sie sind nur diese Beziehung. Sie können nicht wie ein Zahn oder eine Klaue
für sich bleiben, und so aufgezeigt werden. Daß diß ihr Wesen ist, unmittelbar in
ein neutrales Product überzugehen, macht ihr Seyn zu einem an sich aufgehobenen,
oder zu einem allgemeinen, und Säure und Base haben Wahrheit nur als All -gemeine. Wie also Glas und Harz ebensowohl positiv als negativ elektrisch seyn
kann, so ist Säure und Base nicht als Eigenschafft an diese oder jene Wirklichkeit
gebunden, sondern jedes Ding ist nur relativ sauer oder basisch; was decidirte
Base oder Säure zu seyn scheint, erhält in den sogenannten Synsomatien die ent
gegengesetzte Bedeutung zu einem andern. – Das Resultat der Versuche hebt auf
diese Weise die Momente oder Begeistungen als Eigenschafften der bestimmten
Dinge auf, und befreyt die Prädicate von ihren Subjecten. Diese Prädicate werden,
wie sie in Wahrheit sind, nur als allgemeine gefunden; um dieser Selbstständigkeit
willen erhalten sie daher den Nahmen von Materien, welche weder Körper,
noch Eigenschafften sind, und man hütet sich wohl Sauerstoff u.s.f. positive und
negative Electricität, Wärme u.s.w. Körper zu nennen.
Die Materie ist hingegen nicht ein seyendes Ding, sondern das Seyn alsallgemeines, oder in der Weise des Begriffs. Die Vernunft, welche noch Instinkt,
macht diesen richtigen Unterschied, ohne das Bewußtseyn, daß sie, indem sie das
Gesetz an allem sinnlichen Seyn versucht, eben darin sein nur sinnliches Seyn auf
hebt, und, indem sie seine Momente als Materien auffaßt, ihre Wesenheit
ihm zum Allgemeinen geworden, und in diesem Ausdrucke als ein unsinnliches
Sinnliches, als ein körperloses, und doch gegenständliches Seyn, ausgesprochen
ist.
Es ist nun zu sehen, welche Wendung für ihn sein Resultat nimmt, und welche
neue Gestalt seines Beobachtens damit auftritt. Als die Wahrheit dieses versuchenden
Bewußtseyns sehen wir das reine Gesetz, welches sich vom sinnlichen Seyn be
freyt, wir sehen es als Begriff, der im sinnlichen Seyn vorhanden, aber in ihm
selbstständig und ungebunden sich bewegt, in es versenkt frey davon und ein -facher Begriff ist. Diß was in Wahrheit das Resultat und Wesen ist, tritt für
diß Bewußtseyn nun selbst, aber als Gegenstand auf, und zwar indem er eben
für es nicht Resultat und ohne die Beziehung auf die vorhergehende Bewegung
ist, als eine besondere Art von Gegenstand, und sein Verhältniß zu diesem als
ein anderes Beobachten.
Solcher Gegenstand, welcher den Proceß in der Einfachheit des Begriffes
an ihm hat, ist das Organische. Es ist diese absolute Flüssigkeit, worin die Be
stimmtheit, durch welche es nur für anderes wäre, aufgelöst ist. Wenn das un
organische Ding die Bestimmtheit zu seinem Wesen hat, und deßwegen nur mit
einem andern Dinge zusammen die Vollständigkeit der Momente des Begriffs aus
macht, und daher in die Bewegung tretend verloren geht; so sind dagegen an dem or
ganischen Wesen alle Bestimmtheiten, durch welche es für anderes offen ist, unter
die organische einfache Einheit gebunden; es tritt keine als wesentlich auf, welche sich
frey auf anderes bezöge; und das Organische erhält sich daher in seiner Beziehung
selbst.
Die Seiten des Gesetzes, auf dessen Beobachtung hier der Vernunftinstinkt
geht, sind, wie aus dieser Bestimmung folgt, zunächst die organische Natur
und die unorganische in ihrer Beziehung aufeinander. Diese letztere ist für die
organische eben die ihrem einfachen Begriffe entgegengesetzte Freyheit derlosgebundenen Bestimmtheiten, in welchen die individuelle Natur zugleichaufgelöst, und aus deren Continuität sie zugleich sich absondert und fürsich ist. Luft, Wasser, Erde, Zonen und Klima sind solche allgemeine Elemente,
die das unbestimmte einfache Wesen der Individualitäten ausmachen, und worin
diese zugleich in sich reflectirt sind. Weder die Individualität ist schlechthin an
und für sich, noch das Elementarische, sondern in der selbstständigen Freyheit,
in welcher sie für die Beobachtung gegeneinander auftreten, verhalten sie sich
zugleich als wesentliche Beziehungen, aber so daß die Selbstständigkeit und
Gleichgültigkeit beyder gegeneinander das Herrschende ist, und nur zum Theil
in die Abstraction übergeht. Hier ist also das Gesetz, als die Beziehung eines Ele
ments auf die Bildung des Organischen vorhanden, welches das elementarische
Seyn einmal gegen sich über hat, und das andremal es an seiner organischen Re
flexion darstellt. Allein solche Gesetze, daß die Thiere, welche der Luft angehören,
von der Beschaffenheit der Vögel, welche dem Wasser, von der Beschaffenheit
der Fische sind, nordische Thiere, ein dickbehaartes Fell haben und so fort, zeigen
sogleich eine Armuth, welche der organischen Mannigfaltigkeit nicht entspricht.
Außerdem daß die organische Freyheit diesen Bestimmungen ihre Formen wieder
zu entziehen weiß, und nothwendig allenthalben Ausnahmen solcher Gesetze
oder Regeln, wie man sie nennen wollte, darbietet, so bleibt diß an denjenigen
selbst, welche unter sie fallen, eine so oberflächliche Bestimmung, daß auch der
Ausdruck ihrer Nothwendigkeit nicht anders seyn kann, und es nicht über dengroßen Einfluß hinausbringt; wobey man nicht weiß, was diesem Einflusse
eigentlich angehört, und was nicht. Dergleichen Beziehungen des organischen
auf das elementarische sind daher in der That nicht Gesetze zu nennen, denn
theils erschöpft, wie erinnert, eine solche Beziehung, ihrem Inhalte nach, gar nicht
den Umfang des Organischen, theils bleiben aber auch die Momente der Beziehung
selbst gleichgültig gegeneinander, und drücken keine Nothwendigkeit aus. Im
Begriffe der Säure liegt der Begriff der Base, wie im Begriffe der positiven, die
negative Electricität; aber so sehr auch das dickbehaarte Fell mit dem Norden,
oder der Bau der Fische mit dem Wasser, der Bau der Vögel mit der Luft zu
sammen, angetroffen werden mag, so liegt im Begriffe des Nordens nicht der
Begriff dicker Behaarung, des Meeres nicht der des Baues der Fische, der Luft,
nicht der des Baus der Vögel. Um dieser Freyheit beyder Seiten gegeneinander
willen gibt es auch Landthiere, welche die wesentlichen Charaktere eines Vogels,
des Fisches haben u.s.f. Die Nothwendigkeit, weil sie als keine innere des Wesens
begriffen werden kann, hört auch auf, sinnliches Daseyn zu haben, und kann nicht
mehr an der Wirklichkeit beobachtet werden, sondern ist aus ihr herausgetreten.
So an dem realen Wesen selbst sich nicht findend, ist sie das, was teleologische
Beziehung genannt wird, eine Beziehung, die den bezogenen äußerlich, und da
her vielmehr das Gegentheil eines Gesetzes ist. Sie ist der von der nothwendigen Na
tur ganz befreyte Gedanke, welcher sie verläßt, und über ihr sich für sich bewegt.
Wenn die vorhin berührte Beziehung des Organischen auf die elementarische
Natur, das Wesen desselben nicht ausdrückt, so ist es dagegen in dem Zweck -begriffe enthalten. Diesem beobachtenden Bewußtseyn zwar, ist er nicht das
eigne Wesen des Organischen, sondern fällt ihm außer demselben, und ist dann
nur jene äußerliche, teleologische Beziehung. Allein wie vorhin das Organische
bestimmt worden, ist es in der That der reale Zweck selbst; denn indem es sich
in der Beziehung auf Anderes selbst erhält, ist es eben dasjenige natürliche
Wesen, in welchem die Natur sich in den Begriff reflectirt, und die an der Noth
wendigkeit auseinandergelegten Momente einer Ursache und einer Wirkung,
eines thätigen und eines leidenden, in Eins zusammengenommen; so daß hier
etwas nicht nur als Resultat der Nothwendigkeit auftritt; sondern, weil es in
sich zurückgegangen ist, ist das Letzte oder das Resultat, ebensowohl das Erste,
welches die Bewegung anfängt, und sich der Zweck, den es verwirklicht. Das
Organische bringt nicht etwas hervor, sondern erhält sich nur, oder das was
hervorgebracht wird, ist ebenso schon vorhanden, als es hervorgebracht wird.
Diese Bestimmung ist, wie sie an sich und wie sie für den Vernunftinstinkt
ist, näher zu erörtern, um zu sehen, wie er sich darin findet, sich aber in seinem
Funde nicht erkennt. Der Zweckbegriff also, zu dem die beobachtende Vernunft
sich erhebt, wie es ihr bewußter Begriff ist, ist eben so sehr als ein wirk -liches vorhanden; und ist nicht nur eine äußere Beziehung desselben, sondern
sein Wesen. Dieses Wirkliche, welches selbst ein Zweck ist, bezieht sich zweck
mäßig auf anderes, heißt, seine Beziehung ist eine zufällige, nach dem, wasbeyde unmittelbar sind; unmittelbar sind beyde selbstständig, und gleich
gültig gegeneinander. Das Wesen ihrer Beziehung aber ist ein anderes, als sie so
zu seyn scheinen, und ihr Thun hat einen andern Sinn, als es unmittelbar für
das sinnliche Wahrnehmen ist; die Nothwendigkeit ist an dem, was geschieht,
verborgen, und zeigt sich erst am Ende, aber so, daß eben diß Ende zeigt, daß
sie auch das Erste gewesen ist. Das Ende aber zeigt diese Priorität seiner selbst
dadurch, daß durch die Veränderung, welche das Thun vorgenommen hat, nichts
anders herauskommt, als was schon war. Oder wenn wir vom Ersten anfangen,
so geht dieses an seinem Ende oder in dem Resultate seines Thuns nur zu sich selbst
zurück; und eben hiedurch erweist es sich, ein solches zu seyn, welches sich selbst
zu seinem Ende hat, also als Erstes schon zu sich zurückgekommen, oder an undfür sich selbst ist. Was es also durch die Bewegung seines Thuns erreicht, istes selbst; und daß es nur sich selbst erreicht, ist sein Selbstgefühl. Es ist hiemit
zwar der Unterschied dessen was es ist, und was es sucht, vorhanden, aber diß ist
nur der Schein eines Unterschieds, und hiedurch ist es Begriff an ihm selbst.
Ebenso ist aber das Selbstbewußtseyn beschaffen, sich auf eine solche Weise
von sich zu unterscheiden, worin zugleich kein Unterschied herauskömmt. Es
findet daher in der Beobachtung der organischen Natur nichts anders als diß
Wesen, es findet sich als ein Ding, als ein Leben, macht aber noch einen Unter
schied, zwischen dem, was es selbst ist, und was es gefunden, der aber keiner ist.
Wie der Instinkt des Thieres das Futter sucht, und verzehrt, aber damit nichts
anders herausbringt, als sich, so findet auch der Instinkt der Vernunft in seinem
Suchen nur sie selbst. Das Thier endigt mit dem Selbstgefühle. Der Vernunft
instinkt hingegen ist zugleich Selbstbewußtseyn; aber weil er nur Instinkt ist,
ist er gegen das Bewußtseyn auf die Seite gestellt, und hat an ihm seinen Gegensatz.
Seine Befriedigung ist daher durch diesen entzweyt, er findet wohl sich selbst,
nemlich den Zweck, und ebenso diesen Zweck als Ding. Aber der Zweck fällt
ihm erstlich außer dem Dinge, welches sich als Zweck darstellt. Dieser Zweck
als Zweck ist zweytens zugleich gegenständlich, er fällt ihm daher auch nicht
in sich als Bewußtseyn, sondern in einen andern Verstand.
Näher betrachtet, so liegt diese Bestimmung ebensowohl in dem Begriffe des
Dinges, daß es Zweck an ihm selbst ist. Es nemlich erhält sich; d. h. zugleich,
es ist seine Natur, die Nothwendigkeit zu verbergen und in der Form zufälliger
Beziehung darzustellen; denn seine Freyheit oder fürsichseyn ist eben dieses,
sich gegen sein nothwendiges als ein gleichgültiges zu verhalten; es stellt sich also
selbst als ein solches dar, dessen Begriff außer seinem Seyn falle. Ebenso hat die
Vernunft die Nothwendigkeit, ihren eigenen Begriff als außer ihr fallend, hiemit
als Ding anzuschauen, als ein solches, gegen das sie, und das hiemit gegenseitig
gegen sie, und gegen seinen Begriff gleichgültig ist. Als Instinkt bleibt sie auch
innerhalb dieses Seyns, oder der Gleichgültigkeit stehen, und das Ding,
welches den Begriff ausdrückt, bleibt ihm ein anderes, als dieser Begriff, der Begriff
ein anderes als das Ding. So ist das organische Ding für sie nur so Zweck an
ihm selbst, daß die Nothwendigkeit, welche in seinem Thun als verborgen sich
darstellt, indem das Thuende darin als ein gleichgültiges für sich seyendes sich
verhält, außer dem Organischen selbst fällt. – Da aber das Organische als Zweck
an ihm selbst sich nicht anders verhalten kann, denn als ein solches, so ist auch diß
erscheinend und sinnlich gegenwärtig, daß es Zweck an ihm selbst ist, und es wird
so beobachtet. Das Organische zeigt sich als ein sich selbst erhaltendes und
in sich zurückkehrendes und zurückgekehrtes. Aber in diesem Seyn er
kennt diß beobachtende Bewußtseyn den Zweckbegriff nicht, oder diß nicht,
daß der Zweckbegriff nicht sonst irgendwo in einem Verstande, sondern eben
hier existirt, und als ein Ding ist. Es macht einen Unterschied, zwischen dem
Zweckbegriffe, und zwischen dem fürsichseyn und sich selbst erhalten, welcher
keiner ist. Daß er keiner ist, ist nicht für es, sondern ein Thun, das zufällig und
gleichgültig gegen das, was durch dasselbe zustande kommt, erscheint, und die
Einheit, welche doch beydes zusammenknüpft, – jenes Thun, und dieser Zweck
fällt ihm auseinander.
Was in dieser Ansicht dem Organischen selbst zukommt, ist das zwischen
seinem Ersten und Letzten mitten inne liegende Thun, insofern es den Charakter
der Einzelnheit an ihm hat. Das Thun aber, insofern es den Charakter der All
gemeinheit hat, und das Thuende demjenigen, was dadurch hervorgebracht
wird, gleich gesetzt, das zweckmäßige Thun als solches, käme nicht ihm zu. Jenes
einzelne Thun, das nur Mittel ist, tritt durch seine Einzelnheit unter die Bestimmung
einer durchaus einzelnen oder zufälligen Nothwendigkeit. Was das Organische
zur Erhaltung seiner selbst als Individuums, oder seiner als Gattung thut, ist daher
diesem unmittelbaren Inhalte nach ganz gesetzlos, denn das Allgemeine und der
Begriff fällt außer ihm. Sein Thun wäre sonach die leere Wirksamkeit ohne Inhalt
an ihr selbst; sie wäre nicht einmal die Wirksamkeit einer Maschine, denn diese
hat einen Zweck, und ihre Wirksamkeit hiedurch einen bestimmten Inhalt. So
verlassen von dem Allgemeinen würde sie Thätigkeit nur eines seyenden, alsseyenden, d. h. eine nicht zugleich in sich reflectirte seyn, wie die einer Säure
oder Base ist; eine Wirksamkeit, die von ihrem unmittelbaren Daseyn sich nicht
abtrennen, noch dieses, das in der Beziehung auf sein entgegengesetztes verloren
geht, aufgeben, sich aber erhalten könnte. Das Seyn aber, dessen Wirksamkeit
die hier betrachtete ist, ist gesetzt als ein in seiner Beziehung auf sein entgegen
gesetztes sich erhaltendes Ding; die Thätigkeit als solche ist nichts als die
reine wesenlose Form seines Fürsichseyns, und ihre Substanz, die nicht bloß be
stimmtes Seyn, sondern das Allgemeine ist, ihr Zweck fällt nicht außer ihr; sie
ist an ihr selbst in sich zurückgehende, nicht durch irgend ein fremdes in sich
zurückgelenkte Thätigkeit.
Diese Einheit der Allgemeinheit und der Thätigkeit ist aber darum nicht für
diß beobachtende Bewußtseyn, weil jene Einheit wesentlich die innre Bewegung
des Organischen ist, und nur als Begriff aufgefaßt werden kann; das Beobachten
aber sucht die Momente in der Form des Seyns und Bleibens; und weil das
organische Ganze wesentlich diß ist, so die Momente nicht an ihm zu haben und
nicht an ihm finden zu lassen, verwandelt das Bewußtseyn in seiner Ansicht den
Gegensatz in einen solchen, als er ihr gemäß ist.
Es entsteht ihm auf diese Weise das organische Wesen als eine Beziehung zweyerseyender und fester Momente, – eines Gegensatzes, dessen beyde Seiten ihm
also einestheils in der Beobachtung gegeben zu seyn scheinen, anderntheils ihrem
Inhalte nach den Gegensatz des organischen Zweckbegriffs, und der Wirk -lichkeit ausdrücken; weil aber der Begriff als solcher daran getilgt ist, auf eine
dunkle und oberflächliche Weise, worin der Gedanke in das Vorstellen herab
gesunken ist. So sehen wir den ersten ungefähr unter dem Innern, die andere
unter dem Aeußern gemeynt, und ihre Beziehung erzeugt das Gesetz, daßdas Aeußere der Ausdruck des Innern ist.
Diß Innere mit seinem Entgegengesetzten, und ihre Beziehung aufeinander
näher betrachtet, ergibt sich, daß vors erste die beyden Seiten des Gesetzes nicht
mehr wie bey frühern Gesetzen lauten, worin sie als selbstständige Dinge jede
als ein besonderer Körper, erschienen, noch auch fürs andere so, daß das Allgemeine
irgend sonst außer dem Seyenden seine Existenz haben sollte. Sondern das
organische Wesen ist ungetrennt überhaupt zu Grunde gelegt, als Inhalt des Innern
und Aeußern, und für beyde dasselbe; der Gegensatz ist dadurch nur noch ein rein
formeller, dessen reale Seiten dasselbe Ansich zu ihrem Wesen, zugleich aber,
indem Inneres und Aeußeres auch entgegengesetzte Realität und ein für das Beob
achten verschiedenes Seyn sind, scheinen sie ihm jedes einen eigenthümlichen
Inhalt zu haben. Dieser eigenthümliche Inhalt, da er dieselbe Substanz oder or
ganische Einheit ist, kann aber in der That nur eine verschiedene Form derselben
seyn; und diß wird von dem beobachtenden Bewußtseyn darin angedeutet, daß
das Aeußere nur Ausdruck des Innern ist. – Dieselben Bestimmungen des Ver
hältnisses, nemlich die gleichgültige Selbstständigkeit der verschiedenen, und in
ihr ihre Einheit, worin sie verschwinden, haben wir an dem Zweckbegriffe gesehen.
Es ist nun zu sehen, welche Gestalt das Innere und Aeußere in seinem Seyn
hat. Das Innere als solches muß ebensosehr ein äußeres Seyn, und eine Gestalt
haben, wie das Aeußere als solches, denn es ist Gegenstand oder selbst als seyendes
und für die Beobachtung vorhanden gesetzt.
Die organische Substanz als innere ist sie die einfache Seele, der reine Zweck -begriff oder das Allgemeine, welches in seiner Theilung ebenso allgemeine
Flüssigkeit bleibt, und daher in seinem Seyn als das Thun oder die Bewegung
der verschwindenden Wirklichkeit erscheint; da hingegen das Aeußere
entgegengesetzt jenem seyenden Innern in dem ruhenden Seyn des Organischen
besteht. Das Gesetz als die Beziehung jenes Innere auf diß Aeußere drückt hiemit
seinen Inhalt, einmal in der Darstellung allgemeiner Momente oder einfacherWesenheiten, und das anderemal in der Darstellung der verwirklichten Wesen
heit oder der Gestalt aus. Jene ersten einfachen organischen Eigenschafften,
um sie so zu nennen, sind Sensibilität, Irritabilität und Reproduction.
Diese Eigenschafften, wenigstens die beyden ersten scheinen sich zwar nicht auf
den Organismus überhaupt, sondern nur auf den animalischen zu beziehen. Der
vegetabilische drückt auch in der That nur den einfachen Begriff des Organismus
aus, der seine Momente nicht entwickelt; daher wir uns in Ansehung ihrer,
insofern sie für die Beobachtung seyn sollen, an denjenigen halten müssen, der ihr
entwickeltes Daseyn darstellt.
Was nun sie selbst betrifft, so ergeben sie sich unmittelbar aus dem Begriffe des
Selbstzwecks. Denn die Sensibilität drückt überhaupt den einfachen Begriff
der organischen Reflexion in sich, oder die allgemeine Flüssigkeit desselben aus;
die Irritabilität aber die organische Elasticität, sich in der Reflexion zugleichreagirend zu verhalten, und die dem ersten ruhigen in sich seyn entgegen
gesetzte Verwirklichung, worin jenes abstracte für sich seyn ein Seyn für anderes
ist. Die Reproduction aber ist die Action dieses ganzen in sich reflectirten
Organismus, seine Thätigkeit als Zwecks an sich oder als Gattung, worin also
das Individuum sich von sich selbst abstößt, entweder seine organischen Theile,
oder das ganze Individuum erzeugend wiederholt. In der Bedeutung der Selbst -erhaltung überhaupt genommen drückt die Reproduction den formalen
Begriff des Organischen oder die Sensibilität aus; aber sie ist eigentlich der reale
organische Begriff, oder das Ganze, das als Individuum entweder durch die Her-
vorbringung der einzelnen Theile seiner selbst oder als Gattung durch die Her
vorbringung von Individuen in sich zurückkehrt.
Die andere Bedeutung dieser organischen Elemente, nemlich als des Aeu -ßeren, ist ihre gestaltete Weise, nach welcher sie als wirkliche, aber zu
gleich auch als allgemeine Theile oder organische Systeme vorhanden sind;
die Sensibilität etwa als Nervensystem, die Irritabilität als Muskelsystem, die Re
production als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung.
Eigenthümliche Gesetze des Organischen betreffen demnach ein Verhältniß der
organischen Momente in ihrer gedoppelten Bedeutung, einmal ein Theil der
organischen Gestaltung, das andremal allgemeine flüssige Bestimmtheit
zu seyn, welche durch alle jene Systeme hindurchgeht. In dem Ausdrucke eines
solchen Gesetzes hätte also zum Beyspiel eine bestimmte Sensibilität als Moment
des ganzen Organismus ihren Ausdruck an einem bestimmt gebildeten Nerven
system, oder sie wäre auch mit einer bestimmten Reproduction der organischen
Theile des Individuums, oder Fortpflanzung des ganzen verknüpft, und so fort. –
Die beyden Seiten eines solchen Gesetzes können beobachtet werden. DasAeußere ist seinem Begriffe nach das Seyn für anderes; die Sensibilität hat
z. B. in dem sensibeln Systeme ihre unmittelbar verwirklichte Weise; und alsallgemeine Eigenschafft ist sie in ihren Aeußerungen ebenso ein gegen
ständliches. Die Seite, welche das Innere heißt, hat ihre eigene äußere Seite,
die unterschieden ist von dem, was im Ganzen das äußere heißt.
Die beyden Seiten eines organischen Gesetzes wären also zwar wohl zu beob
achten, allein nicht Gesetze der Beziehung derselben; und die Beobachtung reicht
nicht darum nicht zu, weil sie, als Beobachtung, zu kurzsichtig wäre, und
nicht empirisch verfahren, sondern von der Idee ausgegangen werden sollte; denn
solche Gesetze, wenn sie etwas reelles wären, müßten in der That wirklich vor
handen, und also zu beobachten seyn; sondern weil der Gedanke von Gesetzen
dieser Art keine Wahrheit zu haben sich erweist.
Es ergab sich für ein Gesetz das Verhältniß, daß die allgemeine organischeEigenschafft an einem organischen Systeme sich zum Dinge gemacht und an
ihm seinen gestalteten Abdruck hätte, so daß beyde dasselbe Wesen wären, das
einmal als allgemeines Moment, das andremal als Ding vorhanden. Aber außer
dem ist auch die Seite des Innern für sich ein Verhältniß mehrerer Seiten, und es
bietet sich daher zuerst der Gedanke eines Gesetzes an, als eine Beziehung der all
gemeinen organischen Thätigkeiten oder Eigenschafften auf einander. Ob ein
solches möglich ist, muß sich aus der Natur einer solchen Eigenschafft entscheiden.
Sie ist aber, als eine allgemeine Flüssigkeit, theils nicht etwas, das nach der Weise
eines Dinges beschränkt und in dem Unterschiede eines Daseyns sich hält, das
seine Gestalt ausmachen sollte, sondern die Sensibilität geht über das Nerven
system hinaus, und durch alle andere Systeme des Organismus hindurch, – theils
ist sie allgemeines Moment, das wesentlich ungeschieden und unzertrennlich
von Reaction oder Irritabilität und Reproduction ist. Denn als Reflexion in sich,
hat sie schlechthin die Reaction an ihr. Nur in sich reflectirtseyn ist Passivität, oder
todtes Seyn, nicht eine Sensibilität, so wenig als Action, was dasselbe ist als Re
action, ohne in sich reflectirtseyn Irritabilität ist. Die Reflexion in der Action oder
Reaction, und die Action oder Reaction in der Reflexion ist gerade diß, dessen
Einheit das organische ausmacht, eine Einheit, welche mit der organischen Re
production gleichbedeutend ist. Es folgt hieraus, daß in jeder Weise der Wirklich
keit dieselbe Größe der Sensibilität, – indem wir zuerst das Verhältniß derselben
und der Irritabilität zu einander betrachten, – vorhanden seyn muß, als der Irri
tabilität, und daß eine organische Erscheinung ebensosehr nach der einen als nach
der andern aufgefaßt und bestimmt, oder wie man will, erklärt werden kann.
Dasselbe, was der eine etwa für hohe Sensibilität nimmt, kann ein anderer ebenso
gut für hohe Irritabilität, und Irritabilität von derselben Höhe betrachten.
Wenn sie Factoren genannt werden, und diß nicht ein bedeutungsloses Wort
seyn soll, so ist eben damit ausgesprochen, daß sie Momente des Begriffs sind,
also der reale Gegenstand, dessen Wesen dieser Begriff ausmacht, sie auf gleiche
Weise an ihm hat, und wenn er auf die eine bestimmt wird, als sehr sensibel, er
ebenso auf die andere, als ebensosehr irritabel auszusagen ist.
Werden sie unterschieden, wie nothwendig ist, so sind sie es dem Begriffe nach,
und ihr Gegensatz ist qualitativ. Aber außer diesem wahren Unterschiede auch
noch als seyend, und für die Vorstellung, wie sie Seiten des Gesetzes seyn könnten,
verschieden gesetzt, so erscheinen sie in quantitativer Verschiedenheit. Ihr
eigenthümlicher qualitativer Gegensatz tritt somit in die Größe, und es ent
stehen Gesetze der Art, daß zum Beyspiel Sensibilität und Irritabilität in umgekehr
tem Verhältnisse ihrer Größe stehen, so daß wie die eine wächst, die andere ab
nimmt; oder besser gleich die Größe selbst zum Inhalte genommen, daß die Größe
von Etwas zunimmt, wie seine Kleinheit abnimmt. – Wird diesem Gesetze aber
ein bestimmter Inhalt gegeben, etwa so, daß die Größe eines Loches zunimmt,
jemehr das abnimmt, was seine Erfüllung ausmacht, so kann diß umgekehrte
Verhältniß ebenso in ein gerades verwandelt und ausgedrückt werden, daß die
Größe des Loches in geradem Verhältnisse der Menge des weggenommenen zu -nimmt; – ein tavtologischer Satz, er mag als directes oder umgekehrtes
Verhältniß ausgedrückt werden, der in seinem eigenthümlichen Ausdrucke nur
dieses heißt, daß eine Größe zunimmt, wie diese Größe zunimmt. Wie das Loch
und das, was es erfüllt und weggenommen wird, qualitativ entgegengesetzt, aber
wie das reale derselben, und dessen bestimmte Größe in beyden, ein und dasselbe,
und ebenso Zunahme der Größe, und Abnahme der Kleinheit dasselbe ist, und
ihre bedeutungsleere Entgegensetzung in eine Tavtologie hinausläufft, so sind die
organischen Momente gleich unzertrennlich in ihrem Realen, und in ihrer Größe,
die die Größe desselben ist; eines nimmt nur mit dem andern ab und nimmt nur
mit ihm zu, denn eines hat schlechthin nur Bedeutung, insoweit das andere vor
handen ist; – oder vielmehr es ist gleichgültig eine organische Erscheinung als
Irritabilität, oder als Sensibilität zu betrachten, schon überhaupt, und ebenso wenn
von ihrer Größe gesprochen wird. So gleichgültig es ist, die Zunahme eines Lochs,
als Vermehrung seiner als der Leerheit, oder als Vermehrung der herausgenommenen
Fülle auszusprechen. Oder eine Zahl, z. B. drey, bleibt gleich groß, ich mag sie
positiv oder negativ nehmen; und wenn ich die drey zu vier vergrößere, so ist
das positive wie das negative zu vier geworden; – wie der Südpol an einem Magnete
gerade so stark ist, als sein Nordpol, oder eine positive Elektricität, oder eine Säure,
gerade so stark als ihre negative, oder als die Base, worauf sie einwirkt. – Ein solches
Großes, als jene drey, oder ein Magnet u.s.f. ist ein organisches Daseyn; es ist
dasjenige, das vermehrt und vermindert wird, und wenn es vermehrt wird, wer
den beyde Factoren desselben vermehrt, so sehr als beyde Pole des Magnets,
oder als die beyden Elektricitäten, wenn ein Magnet u.s.f. verstärkt wird,
zunehmen. – Daß beyde eben so wenig nach Intension und Extension ver
schieden seyn, das eine nicht an Extension ab, dagegen an Intension zunehmen
kann, während das andere umgekehrt seine Intension vermindern, dagegen an
Extension zunehmen sollte, fällt unter denselben Begriff leerer Entgegensetzung;
die reale Intension ist ebenso schlechthin so groß als die Extension, und um
gekehrt.
Es geht, wie erhellt, bey diesem Gesetzgeben eigentlich so zu, daß zuerst Irri
tabilität und Sensibilität den bestimmten organischen Gegensatz ausmacht; dieser
Inhalt verliert sich aber und der Gegensatz verläufft sich in den Formalen des Zu-
und Abnehmens der Größe, oder der verschiedenen Intension und Extension; –
ein Gegensatz, der die Natur der Sensibilität und der Irritabilität weiter nichts
mehr angeht, und sie nicht mehr ausdrückt. Daher solches leeres Spiel des Gesetz
gebens nicht an die organischen Momente gebunden ist, sondern es kann allent
halben mit allem getrieben werden, und beruht überhaupt auf der Unbekannt
schafft mit der logischen Natur dieser Gegensätze.
Wird endlich statt der Sensibilität und Irritabilität die Reproduction mit der
einen oder der andern in Beziehung gebracht, so fällt auch die Veranlassung zu
diesem Gesetzgeben hinweg; denn Reproduction steht mit jenen Momenten nicht
in einem Gegensatze, wie sie gegeneinander; und da auf ihm diß Gesetzgeben
beruht, so fällt hier auch der Schein seines Stattfindens hinweg.
Das so eben betrachtete Gesetzgeben enthält die Unterschiede des Organismus
in ihrer Bedeutung von Momenten seines Begriffs, und sollte eigentlich ein
apriorisches Gesetzgeben seyn. Es liegt aber in ihm selbst wesentlich dieser Ge
danke, daß sie die Bedeutung von Vorhandenen haben, und das bloß beob
achtende Bewußtseyn hat sich ohnehin nur an ihr Daseyn zu halten. Die organische
Wirklichkeit hat nothwendig einen solchen Gegensatz an ihr, als ihr Begriff aus
drückt, und der als Irritabilität und Sensibilität bestimmt werden kann, sowie sie
beyde wieder von der Reproduction verschieden erscheinen. – Die Aeußer -lichkeit, in der die Momente des organischen Begriffs hier betrachtet werden,
ist die eigne unmittelbare Aeußerlichkeit des Innern, nicht das Aeußere,
welches Aeußeres im Ganzen, und Gestalt ist, und mit welchem das Innre nach
her in Beziehung zu betrachten ist.
Aber den Gegensatz der Momente so aufgefaßt wie er an dem Daseyn ist, so
sinken Sensibilität, Irritabilität, Reproduction zu gemeinen Eigenschafften
herunter, die gegeneinander ebenso gleichgültige Allgemeinheiten sind, als speci
fische Schwere, Farbe, Härte, und so fort. In diesem Sinne kann wohl beobachtet
werden, daß ein organisches sensibler, oder irritabler, oder von größerer Repro
ductionskraft sey als ein anderes; – so wie daß die Sensibilität u.s.f. des einen derArt nach von der eines andern verschieden sey, eins sich gegen bestimmte Reitze
anders verhalte, als ein anderes, wie das Pferd anders gegen Hafer als gegen Heu,
und der Hund wieder anders gegen beyde, u.s.f. so sehr, als beobachtet werden
kann, daß ein Körper härter ist als ein anderer, und so fort. – Allein diese sinn
lichen Eigenschafften, Härte, Farbe, und so fort, so wie die Erscheinungen der
Reitzempfänglichkeit für Hafer, der Irritabilität für Lasten, oder der Anzahl und
Art Junge zu gebähren, auf einander bezogen und mit einander verglichen, wider
streiten wesentlich einer Gesetzmäßigkeit. Denn die Bestimmtheit ihres sinn -lichen Seyns besteht eben darin, vollkommen gleichgültig gegeneinander zu
existiren, und die des Begriffs entbundne Freyheit der Natur vielmehr darzustellen, als
die Einheit einer Beziehung, vielmehr ihr unvernünftiges hin- und herspielen auf der
Leiter der zufälligen Größe zwischen den Momenten des Begriffs, als diese selbst.
Die andere Seite, nach welcher die einfachen Momente des organischen Begriffs
mit den Momenten der Gestaltung verglichen werden, würde erst das eigent-
liche Gesetz geben, welches das wahre Aeußere als Abdruck des Innern aus
spräche. – Weil nun jene einfachen Momente durchdringende flüssige Eigen
schafften sind, so haben sie an dem organischen Dinge nicht einen solchen aus
geschiedenen realen Ausdruck, wie das ist, was ein einzelnes System der Gestalt
genannt wird. Oder wenn die abstracte Idee des Organismus in jenen drey Mo
menten nur darum wahrhafft ausgedrückt ist, weil sie nichts stehendes, sondern
nur Momente des Begriffs und der Bewegung sind, so ist er dagegen als Gestaltung
nicht in solchen drey bestimmten Systemen befaßt, wie die Anatomie sie aus
einander legt. Insofern solche Systeme in ihrer Wirklichkeit gefunden, und durch
diß Finden legitimirt werden sollen, muß auch erinnert werden, daß die Anatomie
nicht nur drey dergleichen Systeme, sondern viel mehrere aufweist. – Alsdenn
muß abgesehen hievon, überhaupt das sensible System etwas ganz anderes be
deuten, als das was Nervensystem genannt wird, so das irritable System
etwas anderes als das Muskelsystem, das reproductive System etwas anders
als die Eingeweide der Reproduction. In den Systemen der Gestalt als solcher
ist der Organismus nach der abstracten Seite der todten Existenz aufgefaßt; seine
Momente so aufgenommen gehören der Anatomie und dem Kadaver, nicht der
Erkenntniß und dem lebendigen Organismus an. Als solche Theile haben sie viel
mehr aufgehört, zu seyn, denn sie hören auf Processe zu seyn. Da das Seyn
des Organismus wesentlich Allgemeinheit oder Reflexion in sich selbst ist, so
kann das Seyn seines Ganzen, wie seine Momente nicht in einem anatomischen
Systeme bestehen, sondern der wirkliche Ausdruck und ihre Aeußerlichkeit ist
vielmehr nur als eine Bewegung vorhanden, die sich durch die verschiedenen Theile
der Gestaltung verlaufft, und worin das, was als einzelnes System herausgerissen
und fixirt wird, sich wesentlich als fließendes Moment darstellt, so daß nicht jene
Wirklichkeit, wie die Anatomie sie findet, als ihre Realität gelten darf, sondern
nur sie als Proceß, in welchem auch die anatomischen Theile allein einen Sinn
haben.
Es ergibt sich also, daß weder die Momente des organischen Innern für sich
genommen, Seiten eines Gesetzes des Seyns abzugeben fähig sind; indem sie in
einem solchen Gesetze von einem Daseyn ausgesprochen, von einander unter
schieden, und nicht jede auf gleiche Weise anstatt der andern sollte genannt werden
können; noch daß sie auf die eine Seite gestellt, in der andern an einem festen
Systeme ihre Realisirung haben; denn diß letztere ist so wenig etwas, das überhaupt
organische Wahrheit hätte, als es der Ausdruck jener Momente des Innern ist. Das
wesentliche des Organischen, da es an sich das Allgemeine ist, ist vielmehr über
haupt, seine Momente in der Wirklichkeit ebenso allgemein, das heißt, als durch
lauffende Processe zu haben, nicht aber an einem isolirten Dinge ein Bild des All
gemeinen zu geben.
Auf diese Weise geht an dem Organischen die Vorstellung eines Gesetzes
überhaupt verloren. Das Gesetz will den Gegensatz als ruhende Seiten auffassen
und ausdrücken, und an ihnen die Bestimmtheit, welche ihre Beziehung auf
einander ist. Das Innere, welchem die erscheinende Allgemeinheit, und dasAeußere, welchem die Theile der ruhenden Gestalt angehören, sollten die sich
entsprechenden Seiten des Gesetzes ausmachen, verlieren aber so auseinander
gehalten ihre organische Bedeutung; und der Vorstellung des Gesetzes liegt gerade
diß zum Grunde, daß seine beyden Seiten ein für sich seyendes gleichgültiges
Bestehen hätten, und an sie die Beziehung, als eine gedoppelte sich entsprechende
Bestimmtheit vertheilt wäre. Jede Seite des Organischen ist vielmehr diß an ihr
selbst, einfache Allgemeinheit, in welcher alle Bestimmungen aufgelöst sind, und
die Bewegung dieses Auflösens zu seyn.
Die Einsicht in den Unterschied dieses Gesetzgebens gegen frühere Formen
wird seine Natur vollends aufhellen. – Sehen wir nemlich zurück auf die Bewegung
des Wahrnehmens und des darin sich in sich reflectirenden und seinen Gegenstand
hiedurch bestimmenden Verstandes, so hat dieser dabey an seinem Gegenstande
die Beziehung dieser abstracten Bestimmungen, des Allgemeinen und Ein
zelnen, des Wesentlichen und des Aeußerlichen, nicht vor sich, sondern ist selbst
das Uebergehen, dem dieses Uebergehen nicht gegenständlich wird. Hier hin
gegen ist die organische Einheit, d. h. eben die Beziehung jener Gegensätze, und
diese Beziehung ist reines Uebergehen, selbst der Gegenstand. Diß Ueber
gehen in seiner Einfachheit ist unmittelbar Allgemeinheit, und indem sie in
den Unterschied tritt, dessen Beziehung das Gesetz ausdrücken soll, so sind seine
Momente als allgemeine Gegenstände dieses Bewußtseyns, und das Gesetz
lautet, daß das Aeußere Ausdruck des Innern sey. Der Verstand hat hier denGedanken des Gesetzes selbst erfaßt, da er vorher nur überhaupt Gesetze suchte,
und die Momente derselben ihm als ein bestimmter Inhalt, nicht als die Gedanken
derselben vorschwebte. – In Ansehung des Inhalts sollen hiemit hier nicht solche
Gesetze erhalten werden, welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein seyender
Unterschiede in die Form der Allgemeinheit sind, sondern Gesetze, die unmittel
bar an diesen Unterschieden auch die Unruhe des Begriffes, und damit zugleich
die Nothwendigkeit der Beziehung der Seiten haben. Allein weil eben der Gegen
stand, die organische Einheit, das unendliche Aufheben oder die absolute Negation
des Seyns mit dem ruhigen Seyn unmittelbar vereinigt, und die Momente wesent
lich reines Uebergehen sind, so ergeben sich keine solche seyende Seiten,
als für das Gesetz erfodert werden.
Um solche zu erhalten muß der Verstand sich an das andre Moment des organi
schen Verhältnisses halten; nemlich an das Reflectirtseyn des organischen
Daseyns in sich selbst. Aber dieses Seyn ist so vollkommen in sich reflectirt, daß
ihm keine Bestimmtheit gegen anderes übrig bleibt. Das unmittelbare sinn
liche Seyn ist unmittelbar mit der Bestimmtheit als solcher eins, und drückt daher
einen qualitativen Unterschied an ihm aus; wie z. B. Blau gegen Roth, Saures
gegen Alkalisches u.s.f. Aber das in sich zurückgekommene organische Seyn ist
vollkommen gleichgültig gegen anderes, sein Daseyn ist die einfache Allgemein
heit, und verweigert dem Beobachten bleibende sinnliche Unterschiede, oder
was dasselbe ist, zeigt seine wesentliche Bestimmtheit nur als den Wechselseyender Bestimmtheiten. Wie sich daher der Unterschied als seyender ausdrückt,
ist ebendiß, daß er ein gleichgültiger ist, d. h. als Größe. Hierin ist aber der
Begriff getilgt, und die Nothwendigkeit verschwunden. – Der Inhalt aber und
Erfüllung dieses gleichgültigen Seyns, der Wechsel der sinnlichen Bestimmungen, in
die Einfachheit einer organischen Bestimmung zusammengenommen drückt dann
zugleich diß aus, daß er eben jene – der unmittelbaren Eigenschafft – Bestimmtheit
nicht hat, und das qualitative fällt allein in die Größe, wie wir oben gesehen.
Ob also schon das Gegenständliche, das als organische Bestimmtheit aufgefaßt
wird, den Begriff an ihm selbst hat, und sich hiedurch von dem unterscheidet,
das für den Verstand ist, der sich als rein wahrnehmend bey dem Auffassen des
Inhaltes seiner Gesetze verhält, so fällt jenes Auffassen doch ganz in das Princip
und die Manier des bloß wahrnehmenden Verstandes darum zurück, weil das
Aufgefaßte zu Momenten eines Gesetzes gebraucht wird; denn hiedurch erhält
es die Weise einer festen Bestimmtheit, die Form einer unmittelbaren Eigenschafft
oder einer ruhenden Erscheinung, wird ferner in die Bestimmung der Größe auf
genommen, und die Natur des Begriffs ist unterdrückt. – Die Umtauschung
eines bloß wahrgenommenen gegen ein in sich reflectirtes, einer bloß sinnlichen
Bestimmtheit gegen eine organische verliert also wieder ihren Werth, und zwar
dadurch daß der Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufgehoben hat.
Um die Vergleichung in Ansehung dieses Umtausches an einigen Beyspielen
anzustellen, so wird etwa etwas, das für die Wahrnehmung ein Thier von starken
Muskeln ist, – als thierischer Organismus von hoher Irritabilität, oder was für die
Wahrnehmung ein Zustand großer Schwäche ist, – als Zustand hoher Sensibilität
oder wenn man lieber will als eine innormale Affection und zwar eine Poten
zirung derselben (Ausdrücke, welche das sinnliche, statt in den Begriff, ins Lateini
sche – und zwar noch dazu in ein schlechtes – übersetzen) bestimmt. Daß das Thier
starke Muskeln habe, kann vom Verstande auch so ausgedrückt werden, das Thier
besitze eine große Muskelkraft, – wie die große Schwäche als eine geringe Krafft.
Die Bestimmung durch Irritabilität hat vor der Bestimmung als Krafft voraus, daß
diese die unbestimmte Reflexion in sich, jene aber die bestimmte ausdrückt, denn dieeigenthümliche Krafft des Muskels ist eben Irritabilität, – und vor der Bestim
mung als starke Muskeln, daß wie schon in der Krafft die Reflexion in sich zu
gleich darin enthalten ist. So wie die Schwäche oder die geringe Krafft, die organi -sche Passivität bestimmt durch Sensibilität ausgedrückt wird. Aber diese Sen
sibilität so für sich genommen und fixirt, und noch mit der Bestimmung der Grö -ße verbunden, und als größere oder geringere Sensibilität einer größern oder ge
ringern Irritabilität entgegengesetzt, ist jede ganz in das sinnliche Element, und zur ge
meinen Form einer Eigenschafft herabgesetzt, und ihre Beziehung nicht der Begriff,
sondern im Gegentheil die Größe, in welche nun der Gegensatz fällt, und ein
gedankenloser Unterschied wird. Wenn hiebei zwar das unbestimmte der Aus
drücke von Krafft und Stärke und Schwäche entfernt wurde, so entsteht
itzt das ebenso leere und unbestimmte Herumtreiben in den Gegensätzen einer
höhern und niedern Sensibilität, Irritabilität in ihrem Auf- und Absteigen an und
gegeneinander. Nicht weniger als Stärke und Schwäche ganz sinnliche gedanken
lose Bestimmungen sind, ist die größere oder geringere Sensibilität, Irritabilität,
die gedankenlos aufgefaßte und ebenso ausgesprochene sinnliche Erscheinung. An
die Stelle jener begriffslosen Ausdrücke ist nicht der Begriff getreten, sondern
Stärke und Schwäche durch eine Bestimmung erfüllt worden, die für sich allein
genommen auf dem Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat, aber diesen Ursprung
und Charakter gänzlich verliert. – Durch die Form der Einfachheit und Unmittel
barkeit also, in welcher dieser Inhalt zur Seite eines Gesetzes gemacht wird, und
durch die Größe, welche das Element des Unterschiedes solcher Bestimmungen
ausmacht, behält das ursprünglich als Begriff seyende und gesetzte Wesen die
Weise des sinnlichen Wahrnehmens, und bleibt von dem Erkennen so entfernt,
als in der Bestimmung durch Stärke und Schwäche der Krafft, oder durch un
mittelbare sinnliche Eigenschafften.
Es ist itzt auch noch dasjenige für sich allein zu betrachten übrig, was das
Aeußere des Organischen ist, und wie an ihm der Gegensatz seines Innern und
Aeußern sich bestimmt; so wie zuerst das Innere des Ganzen in der Beziehung
auf sein eignes Aeußeres betrachtet wurde.
Das Aeußere für sich betrachtet, ist die Gestaltung überhaupt, das System
des sich im Elemente des Seyns gliedernden Lebens, und wesentlich zugleich
das Seyn des organischen Wesens für ein anderes, – gegenständliches Wesen
in seinem für sich seyn. – Diß Andere erscheint zunächst als seine äußere un
organische Natur. Diese beyden in Beziehung auf ein Gesetz betrachtet, kann,
wie wir oben sahen, die unorganische Natur nicht die Seite eines Gesetzes gegen
das organische Wesen ausmachen, weil dieses zugleich schlechthin für sich ist, und
eine allgemeine und freye Beziehung auf sie hat.
Das Verhältniß dieser beyden Seiten aber an der organischen Gestalt selbst näher
bestimmt, so ist sie also nach einer Seite gegen die unorganische Natur gekehrt,
auf der andern aber für sich und in sich reflectirt. Das wirkliche organische
Wesen ist die Mitte, welche das für sich seyn des Lebens mit dem Aeußern
überhaupt oder dem Ansichseyn zusammenschließt. – Das Extrem des Fürsich
seyns ist aber das Innere als unendliches Eins, welches die Momente der Gestalt
selbst aus ihrem Bestehen und dem Zusammenhange mit dem Aeußern in sich
zurücknimmt, das inhaltslose, das an der Gestalt sich seinen Inhalt gibt, und an ihr
als ihr Proceß erscheint. In diesem Extreme als einfacher Negativität oder reinerEinzelnheit hat das Organische seine absolute Freyheit, wodurch es gegen das
Seyn für anderes, und gegen die Bestimmtheit der Momente der Gestalt gleich
gültig und gesichert ist. Diese Freyheit ist zugleich Freyheit der Momente selbst,
sie ist ihre Möglichkeit als daseyende zu erscheinen und aufgefaßt zu werden,
und wie gegen äußeres sind sie darin auch gegen einander befreyt und gleich
gültig, denn die Einfachheit dieser Freyheit ist das Seyn oder ihre einfache
Substanz. Dieser Begriff oder reine Freyheit ist ein und dasselbe Leben, die Gestalt
oder das Seyn für anderes mag in noch so mannigfaltigem Spiele umherschweiffen;
es ist diesem Strome des Lebens gleichgültig, welcher Art die Mühlen sind, die
er treibt. – Vors erste ist nun zu bemerken, daß dieser Begriff hier nicht wie vorhin
bey der Betrachtung des eigentlichen Innern in seiner Form des Processes, oder
der Entwicklung seiner Momente aufzufassen ist, sondern in seiner Form als ein -faches Innres, welches die rein allgemeine Seite gegen das wirkliche lebendige
Wesen ausmacht, oder als das Element des Bestehens der seyenden Glieder
der Gestalt; denn diese betrachten wir hier, und an ihr ist das Wesen des Lebens
als die Einfachheit des Bestehens. Alsdenn ist das Seyn für anderes oder die
Bestimmtheit der wirklichen Gestaltung, in diese einfache Allgemeinheit auf
genommen, die ihr Wesen ist, eine ebenso einfache allgemeine unsinnliche Be
stimmtheit, und kann nur die seyn, welche als Zahl ausgedrückt ist. – Sie ist die
Mitte der Gestalt, welche das unbestimmte Leben mit dem wirklichen verknüpft,
einfach wie jenes, und bestimmt wie dieses. Was an jenem, dem Innern als Zahl
wäre, müßte das Aeußere nach seiner Weise als die vielförmige Wirklichkeit,
Lebensart, Farbe und so fort ausdrücken, überhaupt als die ganze Menge der Unter
schiede, welche in der Erscheinung sich entwickeln.
Die beyden Seiten des organischen Ganzen – die eine das Innere, die andere
aber das Aeußere, so daß jede wieder an ihr selbst ein Inneres und Aeußeres
hat – nach ihrem beyderseitigen Innern verglichen, so war das Innere der ersten
der Begriff, als die Unruhe der Abstraction; die zweyte aber hat zu dem ihrigen
die ruhende Allgemeinheit, und darin auch die ruhende Bestimmtheit, die Zahl.
Wenn daher jene, weil in ihr der Begriff seine Momente entwickelt, durch den
Schein von Nothwendigkeit der Beziehung täuschend Gesetze verhieß, so thut
diese sogleich Verzicht darauf, indem sich die Zahl als die Bestimmung der einen
Seite ihrer Gesetze zeigt. Denn die Zahl ist eben die gänzlich ruhende, todte
und gleichgültige Bestimmtheit, an welcher alle Bewegung und Beziehung er
loschen ist, und welche die Brücke zu dem lebendigen der Triebe, der Lebensart
und dem sonstigen sinnlichen Daseyn abgebrochen hat.
Diese Betrachtung der Gestalt des Organischen als solcher, und des Innern als
eines Innern bloß der Gestalt ist aber in der That nicht mehr eine Betrachtung des
Organischen. Denn die beyden Seiten, die bezogen werden sollten, sind nur gleich
gültig gegeneinander gesetzt, und dadurch die Reflexion in sich, welche das Wesen
des Organischen ausmacht, aufgehoben. Sondern es wird hier vielmehr auf die
unorganische Natur die versuchte Vergleichung des Innern und Aeußern über
getragen; der unendliche Begriff ist hier nur das Wesen, das inwendig verborgen,
oder außen in das Selbstbewußtseyn fällt, und nicht mehr, wie am Organischen
seine gegenständliche Gegenwart hat. Diese Beziehung des Innern und Aeußern
ist also noch in ihrer eigentlichen Sphäre zu betrachten.
Zuerst ist jenes Innere der Gestalt als die einfache Einzelnheit eines unorganischen
Dinges, die specifische Schwere. Sie kann als einfaches Seyn ebensowohl,
wie die Bestimmtheit der Zahl, deren sie allein fähig ist, beobachtet oder eigentlich
durch Vergleichung von Beobachtungen gefunden werden, und scheint auf diese
Weise die eine Seite des Gesetzes zu geben. Gestalt, Farbe, Härte, Zähigkeit und
eine unzählige Menge anderer Eigenschafften würden zusammen die äußere
Seite ausmachen, und die Bestimmtheit des Innern, die Zahl, auszudrücken haben,
so daß das eine am andern sein Gegenbild hätte.
Weil nun die Negativität hier nicht als Bewegung des Processes, sondern alsberuhigte Einheit oder einfaches für sich seyn aufgefaßt ist, so erscheint
sie vielmehr als dasjenige, wodurch das Ding sich dem Processe widersetzt, und
sich in sich und als gleichgültig gegen ihn erhält. Dadurch aber daß diß einfache
Fürsichseyn eine ruhige Gleichgültigkeit gegen anderes ist, tritt die specifische
Schwere als eine Eigenschafft neben andere; und damit hört alle nothwendige
Beziehung ihrer auf diese Vielheit, oder alle Gesetzmäßigkeit auf. – Die specifische
Schwere als diß einfache Innere, hat nicht den Unterschied an ihr selbst, oder
sie hat nur den unwesentlichen; denn eben ihre reine Einfachheit hebt alle
wesentliche Unterscheidung auf. Dieser unwesentliche Unterschied, die Größe,
müßte also an der andern Seite, welche die Vielheit der Eigenschafften ist, sein
Gegenbild oder das Andere haben, indem er dadurch überhaupt erst Unterschied
ist. Wenn diese Vielheit selbst in die Einfachheit des Gegensatzes zusammengefaßt,
und etwa als Kohäsion bestimmt wird, so daß diese das für sich im Anders -seyn, wie die specifische Schwere das reine Fürsichseyn ist, so ist diese
Kohäsion zuerst diese reine im Begriffe gesetzte Bestimmtheit gegen jene Be
stimmtheit, und die Manier des Gesetzgebens wäre die, welche oben bey der Be
ziehung der Sensibilität auf die Irritabilität betrachtet worden. – Alsdenn ist sie
ferner als Begriff des Fürsichseyns im Andersseyn nur die Abstraction der
Seite, die der specifischen Schwere gegenüber steht, und hat als solche keine Exi
stenz. Denn das Fürsichseyn im Andersseyn ist der Proceß, worin das unorganische
sein Fürsichseyn als eine Selbsterhaltung auszudrücken hätte, welche es dagegen
bewahrte aus dem Processe als Moment eines Products herauszutreten. Allein diß
eben ist gegen seine Natur, welche nicht den Zweck oder Allgemeinheit an ihr
selbst hat. Sein Proceß ist vielmehr nur das bestimmte Verhalten, wie sein Für
sichseyn, seine specifische Schwere sich aufhebt. Diß bestimmte Verhalten,
worin seine Kohäsion in ihrem wahren Begriffe bestehen würde, aber selbst, und
die bestimmte Größe seiner specifischen Schwere sind ganz gleichgültige Begriffe
gegeneinander. Wenn die Art des Verhaltens ganz außer Acht gelassen, und auf
die Vorstellung der Größe eingeschränkt würde, so könnte etwa diese Bestimmung
gedacht werden, daß das größere specifische Gewicht, als ein höheres Insichseyn
dem Eingehen in den Proceß mehr widerstände, als das geringere. Allein um
gekehrt bewährt die Freyheit des Fürsichseyns sich nur in der Leichtigkeit, mit
allem sich einzulassen und sich in dieser Mannichfaltigkeit zu erhalten. Jene In
tensität ohne Extension der Beziehungen ist eine gehaltlose Abstraction, denn die
Extension macht das Daseyn der Intensität aus. Die Selbsterhaltung aber des
Unorganischen in seiner Beziehung fällt, wie erinnert, außer der Natur derselben,
da es das Princip der Bewegung nicht an ihm selbst hat, oder da sein Seyn nicht
die absolute Negativität und Begriff ist.
Diese andre Seite des Unorganischen dagegen nicht als Proceß, sondern als
ruhendes Seyn betrachtet, so ist sie die gemeine Kohäsion, eine einfache sinn-
liche Eigenschafft auf die Seite getreten gegen das freygelassene Moment desAndersseyn, welches in vielen gleichgültigen Eigenschafften auseinander liegt,
und unter diese selbst, wie die specifische Schwere, tritt; die Menge der Eigen
schafften zusammen macht dann die andre Seite zu dieser aus. An ihr aber, wie
an den andern ist die Zahl die einzige Bestimmtheit, welche eine Beziehung
und Uebergang dieser Eigenschafften zu einander nicht nur nicht ausdrückt, son
dern eben wesentlich diß ist, keine nothwendige Beziehung zu haben, sondern die
Vertilgung aller Gesetzmäßigkeit darzustellen, denn sie ist der Ausdruck der
Bestimmtheit als einer unwesentlichen. So daß also eine Reihe von Körpern,
welche den Unterschied als Zahlenunterschied ihrer specifischen Schweren aus
drückt, durchaus nicht einer Reihe des Unterschieds der andern Eigenschafften
parallel geht, wenn auch, um die Sache zu erleichtern, von ihnen nur eine einzelne
oder etliche genommen werden. Denn in der That könnte es nur das ganze Kon
volut derselben seyn, was in dieser Parallele die andere Seite auszumachen hätte.
Dieses in sich zu ordnen und zu einem Ganzen zu verbinden, sind die Größen
bestimmtheiten dieser vielerley Eigenschafften für die Beobachtung einerseits
vorhanden, andererseits aber treten ihre Unterschiede als qualitativ ein. Was nun
in diesem Hauffen als positiv oder negativ bezeichnet werden müßte und sich
gegenseitig aufhöbe, überhaupt die innre Figuration und Exposition der Formel,
die sehr zusammengesetzt seyn würde, gehörte dem Begriffe an, welcher eben
in der Weise, wie die Eigenschafften als seyende daliegen und aufgenommen
werden sollen, ausgeschlossen ist; in diesem Seyn zeigt keine den Charakter eines
negativen gegen die andere, sondern die eine ist so gut als die andere, noch deutet
sie sonst ihre Stelle in der Anordnung des Ganzen an. – Bey einer Reihe, die in
parallelen Unterschieden [fortläufft], – das Verhältniß möchte als auf beyden Seiten
zugleich steigend, oder nur auf der einen und auf der andern abnehmend gemeynt
werden, – ist es nur um den letzten einfachen Ausdruck dieses zusammengefaßten
Ganzen zu thun, welches die eine Seite des Gesetzes, gegen die specifische Schwere
ausmachen sollte; aber diese eine Seite, als seyendes Resultat ist eben nichts
anders als was schon erwähnt worden, nemlich einzelne Eigenschafft, wie etwa
auch die gemeine Kohäsion, neben welcher die andern und darunter auch die
specifische Schwere, gleichgültig vorhanden sind, und jede andre mit dem gleichen
Rechte, d. h. mit dem gleichen Unrechte zum Representanten der ganzen andern
Seite gewählt werden kann; eine wie die andre würde das Wesen nur represen
tiren, auf deutsch: vorstellen, aber nicht die Sache selbst seyn. So daß der Ver
such Körper-Reihen zu finden, welche an der einfachen Parallele zweyer Seiten
fortlieffen, und die wesentliche Natur der Körper nach einem Gesetze dieser Seiten
ausdrückten, für einen Gedanken genommen werden muß, welcher seine Aufgabe
und die Mittel, wodurch sie ausgeführt werden sollte, nicht kennt.
Es wurde vorhin die Beziehung des Aeußern und Innern an der Gestalt, welche
der Beobachtung sich darstellen soll, sogleich zu der Sphäre des Unorganischen
herübergenommen; die Bestimmung, welche sie hieher zieht, kann itzt näher
angegeben werden, und es ergibt sich von da noch eine andere Form und Be
ziehung dieses Verhältnisses. Bey dem Organischen nemlich fällt überhaupt das
hinweg, was bey dem Unorganischen die Möglichkeit einer solchen Vergleichung
des Innern und Aeußern darzubieten scheint. Das unorganische Innere ist ein ein
faches Inneres, das für die Wahrnehmung als seyende Eigenschafft sich darbietet;
seine Bestimmtheit ist daher wesentlich die Größe, und es erscheint als seyende
Eigenschafft gleichgültig gegen das Aeußere, oder die vielen andern sinnlichen
Eigenschafften. Das Fürsichseyn des Organisch-lebendigen aber tritt nicht so auf
die Seite gegen sein Aeußeres, sondern hat das Princip des Andersseyns an ihm
selbst. Bestimmen wir das Fürsichseyn als einfache sich erhaltende Bezie -hung auf sich selbst, so ist sein Andersseyn die einfache Negativität, und
die organische Einheit ist die Einheit des sichselbstgleichen sich auf sich Beziehens,
und der reinen Negativität. Diese Einheit ist als Einheit das Innere des Organischen;
diß ist hiedurch an sich allgemein, oder es ist Gattung. Die Freyheit der Gattung
gegen ihre Wirklichkeit aber ist eine andere als die Freyheit der specifischenSchwere gegen die Gestalt. Die der letztern ist eine seyende Freyheit, oder daß
sie als besondere Eigenschafft auf die Seite tritt. Aber weil sie seyende Freyheit
ist, ist sie auch nur Eine Bestimmtheit, welche dieser Gestalt wesentlich
angehört, oder wodurch diese als Wesen ein bestimmtes ist. Die Freyheit der
Gattung aber ist eine allgemeine, und gleichgültig gegen diese Gestalt oder gegen
ihre Wirklichkeit. Die Bestimmtheit, welche dem Fürsichseyn des Un
organischen als solchem zukommt, tritt daher an dem Organischen untersein Fürsichseyn; wie sie an dem Unorganischen nur unter das Seyn desselben
tritt; ob sie daher schon an diesem zugleich nur als Eigenschafft ist, so fällt
ihr doch die Würde des Wesens zu, weil sie als das einfache Negative dem Da
seyn als dem Seyn für anderes gegenübersteht; und diß einfache Negative ist in
seiner letzten einzelnen Bestimmtheit eine Zahl. Das Organische aber ist eine
Einzelnheit, welche selbst reine Negativität und daher die fixe Bestimmtheit der
Zahl, welche dem gleichgültigen Seyn zukommt, in sich vertilgt. Insofern
es das Moment des gleichgültigen Seyns und darin der Zahl an ihm hat, kann sie
daher nur als ein Spiel an ihm, nicht aber als das Wesen seiner Lebendigkeit ge
nommen werden.
Wenn nun aber schon die reine Negativität, das Princip des Processes, nicht
außer dem Organischen fällt, und es sie also nicht als eine Bestimmtheit in seinemWesen hat, sondern die Einzelnheit selbst an sich allgemein ist, so ist doch diese
reine Einzelnheit nicht in ihren Momenten als selbst abstracten oder allge -meinen an ihm entwickelt und wirklich. Sondern dieser Ausdruck tritt außer
jener Allgemeinheit, welche in die Innerlichkeit zurückfällt, und zwischen die
Wirklichkeit oder Gestalt, d. h. die sich entwickelnde Einzelnheit und zwischen
das organische Allgemeine, oder die Gattung, das bestimmte Allgemeine, die Art.
Die Existenz, zu welcher die Negativität des Allgemeinen oder der Gattung gelangt,
ist nur die entwickelte Bewegung eines Processes, welcher sich an den Theilender seyenden Gestalt verläufft. Hätte die Gattung an ihr als ruhender Einfach
heit die unterschiedenen Theile, und wäre somit ihre einfache Negativität als
solche zugleich Bewegung, welche sich durch ebenso einfache, unmittelbar an ihnen
allgemeine Theile verlieffe, die als solche Momente hier wirklich wären, so wäre die
organische Gattung Bewußtseyn. So aber ist die einfache Bestimmtheit, als
Bestimmtheit der Art, an ihr auf eine geistlose Weise vorhanden; die Wirklichkeit
fängt von ihr an, oder was in die Wirklichkeit tritt, ist nicht die Gattung als solche,
d. h. überhaupt nicht der Gedanke. Diese als wirkliches Organisches ist nur durch
einen Repräsentanten vertreten. Dieser aber, die Zahl, welche den Uebergang aus der
Gattung in die individuelle Gestaltung zu bezeichnen, und der Beobachtung die bey
den Seiten der Nothwendigkeit, einmal als einfache Bestimmtheit, das anderemal sie
als entwickelte zur Mannigfaltigkeit herausgeborne Gestalt zu geben scheint, bezeich
net vielmehr die Gleichgültigkeit und Freyheit des Allgemeinen und Einzelnen gegen
einander, das von der Gattung dem wesenlosen Unterschiede der Größe preis
gegeben wird, selbst aber als lebendiges von diesem Unterschiede sich ebenso frey
erweist. Die wahre Allgemeinheit, wie sie bestimmt worden, ist hier nur innresWesen; als Bestimmtheit der Art ist sie formale Allgemeinheit, und dieser
gegenüber tritt jene wahre Allgemeinheit auf die Seite der Einzelnheit, die dadurch
eine lebendige ist, und sich durch ihr Inneres über ihre Bestimmtheit alsArt hinwegsetzt. Aber diese Einzelnheit ist nicht zugleich allgemeines Individuum,
d. h. an dem die Allgemeinheit ebenso äußere Wirklichkeit hätte, sondern diß
fällt außer dem Organisch-lebendigen. Dieses allgemeine Individuum aber, wie
es unmittelbar das Individuum der natürlichen Gestaltungen ist, ist nicht das
Bewußtseyn selbst; sein Daseyn als EINZELNES organisches lebendigesIndividuum müßte nicht außer ihm fallen, wenn es dieses seyn sollte.
Wir sehen daher einen Schluß, worin das eine Extrem das allgemeine Lebenals allgemeines, oder als Gattung, das andre Extrem aber dasselbe als Ein -zelnes, oder als allgemeines Individuum ist; die Mitte aber ist aus beyden zu
sammengesetzt, das erste scheint in sie sich als bestimmte Allgemeinheit oder
als Art, das andre aber als eigentliche oder einzelne Einzelnheit zu schicken. –
Und da dieser Schluß überhaupt der Seite der Gestaltung angehört, so ist unter
ihm ebenso dasjenige begriffen, was als unorganische Natur unterschieden wird.
Indem nun das allgemeine Leben als das einfache Wesen der Gattung
von seiner Seite die Unterschiede des Begriffs entwickelt, und sie als eine Reihe
der einfachen Bestimmtheiten darstellen muß, so ist diese ein System gleichgültig
gesetzter Unterschiede, oder eine Zahlreihe. Wenn vorhin das Organische in
der Form der Einzelnheit diesem wesenlosen Unterschiede gegenübergesetzt wurde,
der ihre lebendige Natur nicht ausdrückt und enthält – und wenn in Ansehung
des Unorganischen nach seinem ganzen in der Menge seiner Eigenschafften ent
wickelten Daseyn ebendiß gesagt werden muß, – so ist es itzt das allgemeine Indi
viduum, welches nicht nur als frey von jeder Gliederung der Gattung, sondern
auch als ihre Macht zu betrachten ist. Die Gattung, welche sich in Arten nach derallgemeinen Bestimmtheit der Zahl zerlegt, oder auch einzelne Bestimmt
heiten ihres Daseyns, z. B. die Figur, Farbe u.s.f. zu ihrem Eintheilungsgrunde
nehmen mag, erleidet in diesem ruhigen Geschäffte Gewalt von der Seite des all
gemeinen Individuums, der Erde, welches als die allgemeine Negativität, die
Unterschiede, wie sie dieselben an sich hat und deren Natur um der Substanz
willen, der sie angehören, eine andere ist als die Natur jener, gegen das Systemati
siren der Gattung geltend macht. Dieses Thun der Gattung wird zu einem ganz
eingeschränkten Geschäffte, das sie nur innerhalb jener mächtigen Elemente treiben
darf, und das durch die zügellose Gewalt derselben allenthalben unterbrochen,
lückenhaft und verkümmert wird.
Es folgt hieraus, daß der Beobachtung an dem gestalteten Daseyn nur die Ver
nunft als Leben überhaupt werden kann, welches aber in seinem Unterscheiden
keine vernünftige Reihung und Gegliederung an sich selbst wirklich hat, und nicht
ein in sich gegründetes System der Gestalten ist. – Wenn im Schlusse der or
ganischen Gestaltung die Mitte, worein die Art und ihre Wirklichkeit als einzelne
Individualität fällt, an ihr selbst die Extreme der innern Allgemeinheit und der
allgemeinen Individualität hätte, so würde diese Mitte an der Bewegung ihrer
Wirklichkeit den Ausdruck und die Natur der Allgemeinheit haben, und die sich
selbst systematisirende Entwicklung seyn. So hat das Bewußtseyn, zwischen
dem allgemeinen Geiste und zwischen seiner Einzelnheit oder dem sinnlichen
Bewußtseyn, zur Mitte das System der Gestaltungen des Bewußtseyns, als ein
zum Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes, – das System, das hier betrachtet
wird, und welches als Weltgeschichte sein gegenständliches Daseyn hat. Aber die
organische Natur hat keine Geschichte; sie fällt von ihrem Allgemeinen, dem Leben,
unmittelbar in die Einzelnheit des Daseyns herunter, und die in dieser Wirklichkeit
vereinigten Momente der einfachen Bestimmtheit und der einzelnen Lebendigkeit
bringen das Werden nur als die zufällige Bewegung hervor, worin jedes an seinem
Theile thätig ist und das Ganze erhalten wird, aber diese Regsamkeit ist für sich
selbst nur auf ihren Punkt beschränkt, weil das Ganze nicht in ihm vorhanden ist,
und diß ist nicht darin vorhanden, weil es nicht als Ganzes hier für sich ist.
Außerdem also, daß die beobachtende Vernunft in der organischen Natur nur
zur Anschauung ihrer selbst als allgemeines Leben überhaupt kommt, wird ihr
die Anschauung seiner Entwicklung und Realisirung nur nach ganz allgemein
unterschiedenen Systemen, deren Bestimmung ihr Wesen nicht in dem Organi
schen als solchem, sondern in dem allgemeinen Individuum liegt; und unter
diesen Unterschieden der Erde, nach Reihungen, welche die Gattung versucht.
Indem also in seiner Wirklichkeit die Allgemeinheit des organischenLebens sich, ohne die wahrhaffte fürsichseyende Vermittlung, unmittelbar in dasExtrem der Einzelnheit herunterfallen läßt, so hat das beobachtende Bewußt
seyn nur das Meynen als Ding vor sich; und wenn die Vernunft das müssige
Interesse haben kann, dieses Meynen zu beobachten, ist sie auf das Beschreiben
und Hererzählen von Meynungen und Einfällen der Natur beschränkt. Diese geist
lose Freyheit des Meynens wird zwar allenthalben Anfänge von Gesetzen, Spuren
von Nothwendigkeit, Anspielungen auf Ordnung und Reihung, witzige und
scheinbare Beziehungen darbieten. Aber die Beobachtung kommt in der Beziehung
des Organischen auf die seyenden Unterschiede des Unorganischen, die Elemente,
Zonen und Klimate, in Ansehung des Gesetzes und der Nothwendigkeit nicht über
den großen Einfluß hinaus. So auf der andern Seite, wo die Individualität nicht
die Bedeutung der Erde, sondern des dem organischen Leben immanentenEins hat, diß aber mit dem Allgemeinen in unmittelbarer Einheit zwar die Gat
tung ausmacht, aber deren einfache Einheit ebendarum nur als Zahl sich bestimmt,
und daher die qualitative Erscheinung freyläßt, – kann es die Beobachtung nicht
über artige Bemerkungen, interessante Beziehungen, freundliches Ent -gegenkommen dem Begriffe, hinausbringen. Aber die artigen Bemerkun -gen sind kein Wissen der Nothwendigkeit, die interessanten Bezie
hungen bleiben bey dem Interesse stehen, das Interesse ist aber nur noch die
Meynung von der Vernunft; und die Freundlichkeit des individuellen, mit
der es an einen Begriff anspielt, ist eine kindliche Freundlichkeit, welche kindisch
ist, wenn sie an und für sich etwas gelten will oder soll.
Die Naturbeobachtung findet den Begriff in der unorganischen Natur realisirt,
Gesetze, deren Momente Dinge sind, welche sich zugleich als Abstractionen ver
halten; aber dieser Begriff ist nicht eine in sich reflectirte Einfachheit. Das Leben
der organischen Natur ist dagegen nur diese in sich reflectirte Einfachheit, der
Gegensatz seiner selbst, als des Allgemeinen und des Einzelnen tritt nicht im Wesen
dieses Lebens selbst auseinander; das Wesen ist nicht die Gattung, welche in ihrem
unterschiedslosen Elemente sich trennte und bewegte, und in ihrer Entgegen
setzung für sich selbst zugleich ununterschieden wäre. Die Beobachtung findet diesen
freyen Begriff, dessen Allgemeinheit die entwickelte Einzelnheit ebenso absolut
in ihr selbst hat, nur in dem als Begriff existirenden Begriffe selbst, oder in dem
Selbstbewußtseyn.
Indem sie sich nun in sich selbst kehrt, und auf den als freyen Begriff wirklichen
Begriff richtet, findet sie zuerst die Gesetze des Denkens. Diese Einzelnheit,
welche das Denken an ihm selbst ist, ist die abstracte, ganz in die Einfachheit
zurückgenommene Bewegung des Negativen, und die Gesetze sind außerhalb
der Realität. – Sie haben keine Realität, heißt überhaupt nichts anders, als sie
sind ohne Wahrheit. Sie sollen auch zwar nicht ganze, aber doch formelle
Wahrheit seyn. Allein das rein formelle ohne Realität ist das Gedankending, oder
die leere Abstraction ohne die Entzweyung an ihr, welche nichts anders als der
Inhalt wäre. – Auf der andern Seite aber, indem sie Gesetze des reinen Denkens
sind, dieses aber das an sich Allgemeine, und also ein Wissen ist, welches unmittel
bar das Seyn und darin alle Realität an ihm hat, sind diese Gesetze absolute Begriffe
und ungetrennt die Wesenheiten der Form wie der Dinge. Da die sich in sich
bewegende Allgemeinheit der entzweyte einfache Begriff ist; hat er auf diese
Weise Inhalt an sich, und einen solchen, welcher aller Inhalt, nur nicht ein sinn
liches Seyn ist. Es ist ein Inhalt, der weder im Widerspruche mit der Form noch
überhaupt von ihr getrennt, sondern vielmehr wesentlich sie selbst ist, denn diese
ist nichts anderes als das in seine reinen Momente sich trennende Allgemeine.
Wie aber diese Form oder Inhalt für die Beobachtung als Beobachtung ist,
erhält sie die Bestimmung eines gefundenen, gegebenen, d. i. nur seyenden
Inhalts. Er wird ruhiges Seyn von Beziehungen, eine Menge abgesonderter
Nothwendigkeiten, die als ein fester Inhalt an und für sich, in ihrer Bestimmt -heit, Wahrheit haben sollen, und so in der That der Form entzogen sind. – Diese
absolute Wahrheit fixer Bestimmtheiten oder vieler verschiedener Gesetze, wider
spricht aber der Einheit des Selbstbewußtseyns, oder des Denkens und der Form
überhaupt. Was für festes an sich bleibendes Gesetz ausgesagt wird, kann nur
ein Moment der sich in sich reflectirenden Einheit seyn, nur als eine verschwindende
Größe auftreten. Aus diesem Zusammenhange der Bewegung aber von der Be
trachtung herausgerissen und einzeln hingestellt, fehlt ihnen nicht der Inhalt, denn
sie haben vielmehr einen bestimmten Inhalt, sondern sie entbehren vielmehr der
Form, welche ihr Wesen ist. In der That nicht darum, weil sie nur formell seyn
und keinen Inhalt haben sollen, sondern vielmehr aus dem entgegengesetzten
Grunde, weil sie in ihrer Bestimmtheit, oder eben als ein Inhalt, dem die Form
genommen ist, für etwas absolutes gelten sollen, sind diese Gesetze nicht die Wahr
heit des Denkens. In ihrer Wahrheit, als in der Einheit des Denkens verschwindende
Momente, müßten sie als Wissen, oder denkende Bewegung, nicht aber als Ge -setze des Wissens genommen werden. Das Beobachten aber ist nicht das Wissen
selbst, und kennt es nicht, sondern verkehrt seine Natur in die Gestalt des Seyns,
d. h. faßt seine Negativität nur als Gesetze desselben auf. – Es ist hier hinreichend,
die Ungültigkeit der sogenannten Denkgesetze aus der allgemeinen Natur der
Sache aufgezeigt zu haben. Die nähere Entwicklung gehört in die speculative
Philosophie, worin sie sich als dasjenige zeigen, was sie in Wahrheit sind, nemlich
einzelne verschwindende Momente, deren Wahrheit nur das Ganze der denkenden
Bewegung, das Wissen selbst ist.
Diese negative Einheit des Denkens ist für sich selbst, oder vielmehr sie ist dasFürsichselbstseyn, das Princip der Individualität, und in seiner Realität, thuen -des Bewußtseyn. Zu ihm als der Realität jener Gesetze wird daher das beob
achtende Bewußtseyn durch die Natur der Sache fortgeführt. Indem dieser Zu
sammenhang nicht für es ist, so meynt es, das Denken in seinen Gesetzen bleibe
ihm auf der einen Seite stehen, und auf der andern Seite erhalte es ein anderes Seyn
an dem, was ihm itzt Gegenstand ist, nemlich das thuende Bewußtseyn, welches
so für sich ist, daß es das Andersseyn aufhebt, und in dieser Anschauung seiner
selbst als des negativen seine Wirklichkeit hat.
Es eröffnet sich also für die Beobachtung ein neues Feld an der han -delnden Wirklichkeit des Bewußtseyns. Die Psychologie enthält die Menge
von Gesetzen, nach welchen der Geist gegen die verschiedenen Weisen seiner
Wirklichkeit, als eines vorgefundenen Andersseyns, sich verschieden ver
hält; theils diese in sich zu empfangen, und den vorgefundenen Gewohnheiten,
Sitten und Denkungsart, als worin er sich als Wirklichkeit Gegenstand ist, gemäßzu werden, – theils gegen sie sich selbstthätig zu wissen, mit Neigung und Leiden
schaft nur besonderes daraus für sich herauszugreiffen, und das gegenständlichesich gemäß zu machen; dort sich gegen sich selbst als Einzelnheit, hier gegen
sich als allgemeines Seyn negativ zu verhalten. – Die Selbstständigkeit gibt dem
Vorgefundenen nach der ersten Seite nur die Form bewußter Individualität
überhaupt, und bleibt in Ansehung des Inhalts innerhalb der vorgefundenen all
gemeinen Wirklichkeit stehen; nach der andern Seite aber gibt sie ihr wenigstens
eine eigenthümliche Modification, die ihrem wesentlichen Inhalte nicht wider
spricht, oder auch eine solche, wodurch das Individuum als besondere Wirklich
keit und eigenthümlicher Inhalt sich ihr entgegensetzt, – und zum Verbrechen
wird, indem es sie auf eine nur einzelne Weise aufhebt, oder indem es diß auf eine
allgemeine Weise und damit für alle thut, eine andere Welt, anderes Recht, Gesetz
und Sitten an die Stelle der vorhandenen bringt.
Die beobachtende Psychologie, welche zuerst ihre Wahrnehmungen von denallgemeinen Weisen, die ihr an dem thätigen Bewußtseyn vorkommen, aus
spricht, findet mancherley Vermögen, Neigungen und Leidenschafften, und indem
sich die Erinnerung an die Einheit des Selbstbewußtseyns bey der Hererzählung
dieser Collection nicht unterdrücken läßt, muß sie wenigstens bis zur Verwun
derung fortgehen, daß in dem Geiste, wie in einem Sacke, so vielerley und solche
heterogene einander zufällige Dinge beysammen seyn können, besonders auch da
sie sich nicht als todte ruhende Dinge, sondern als unruhige Bewegungen zeigen.
In der Hererzählung dieser verschiedenen Vermögen ist die Beobachtung in
der allgemeinen Seite; die Einheit dieser vielfachen Fähigkeiten ist die dieser All
gemeinheit entgegengesetzte Seite die wirkliche Individualität. – Die unter
schiednen wirklichen Individualitäten wieder so aufzufassen und zu erzählen,
daß der eine Mensch mehr Neigung zu diesem, der andere mehr zu jenem, der eine
mehr Verstand als der andere habe, hat aber etwas viel uninteressanteres, als selbst
die Arten von Insekten, Moosen, und so fort aufzuzählen; denn diese geben der
Beobachtung das Recht, sie so einzeln und begrifflos zu nehmen, weil sie wesent
lich dem Elemente der zufälligen Vereinzelung angehören. Die bewußte Indi
vidualität hingegen, geistlos als einzelne seyende Erscheinung zu nehmen, hat
das widersprechende, daß ihr Wesen das Allgemeine des Geistes ist. Indem aber
das Auffassen sie zugleich in die Form der Allgemeinheit eintreten läßt, findet esihr Gesetz, und scheint itzt einen vernünftigen Zweck zu haben, und ein noth
wendiges Geschäffte zu treiben.
Die Momente, die den Inhalt des Gesetzes ausmachen, sind einerseits die Indi
vidualität selbst, anderseits ihre allgemeine unorganische Natur, nemlich die vor
gefundenen Umstände, Lage, Gewohnheiten, Sitten, Religion, und so weiter; aus
diesen ist die bestimmte Individualität zu begreiffen. Sie enthalten Bestimmtes eben
sowohl als Allgemeines, und sind zugleich Vorhandenes, das sich der Beobachtung
darbietet, und sich an der andern Seite in der Form der Individualität ausdrückt.
Das Gesetz dieses Verhältnisses der beyden Seiten müßte nun diß enthalten,
was diese bestimmten Umstände für eine Wirkung und Einfluß auf die Indivi
dualität ausüben. Diese Individualität aber ist gerade diß, ebensowohl das All -gemeine zu seyn, und daher auf eine ruhige unmittelbare Weise mit dem vor -handenen Allgemeinen, den Sitten, Gewohnheiten u.s.f. zusammen zu fließen
und ihnen gemäß zu werden, als sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten,
und sie vielmehr zu verkehren, – sowie gegen sie in ihrer Einzelnheit ganz gleich
gültig sich zu verhalten, sie nicht auf sich einwirken zu lassen, und nicht gegen
sie thätig zu seyn. Was auf die Individualität Einfluß und welchen Einfluß es
haben soll, – was eigentlich gleichbedeutend ist, – hängt darum nur von der In
dividualität selbst ab; dadurch ist diese Individualität diese bestimmte ge -worden, heißt nichts anders, als sie ist diß schon gewesen. Umstände,
Lage, Sitten und so fort, welche einerseits gezeigt werden als vorhanden, und
anderseits in dieser bestimmten Individualität, drücken nur das unbe
stimmte Wesen derselben aus, um welches es nicht zu thun ist. Wenn diese Um
stände, Denkungsart, Sitten, Weltzustand überhaupt nicht gewesen wäre, so wäre
allerdings das Individuum nicht geworden, was es ist; denn diese allgemeine Sub
stanz sind alle, welche in diesem Weltzustande sich befinden. – Wie er sich aber
in diesem Individuum, – und ein solches soll begriffen werden, – particularisirt
hat, so müßte er sich an und für sich selbst particularisirt, und in dieser Bestimmt
heit, welche er sich gegeben, auf ein Individuum eingewirkt haben; nur so hätte
er es zu diesem bestimmten gemacht, das es ist. Wenn das Aeußere sich an und
für sich so beschaffen hat, wie es an der Individualität erscheint, wäre diese aus
jenem begriffen. Wir hätten eine gedoppelte Gallerie von Bildern, deren eine
der Wiederschein der andern wäre; die eine die Gallerie der völligen Bestimmt
heit und Umgränzung äußerer Umstände, die andere dieselbe übersetzt in die
Weise, wie sie in dem bewußten Wesen sind; jene die Kugelfläche, dieses der Mittel
punkt, welcher sie in sich vorstellt.
Aber die Kugelfläche, die Welt des Individuums, hat unmittelbar die zwey
deutige Bedeutung, an und für sich seyende Welt und Lage, und Weltdes Individuums entweder insofern zu seyn, als dieses mit ihr nur zusammen
geflossen wäre, sie so wie sie ist in sich hineingehen lassen, und gegen sie sich nur
als formelles Bewußtseyn verhalten hätte; – oder aber Welt des Individuums
so zu seyn, wie das Vorhandene von ihm verkehrt worden ist. – Da um dieser
Freyheit willen die Wirklichkeit dieser gedoppelten Bedeutung fähig ist, so ist die
Welt des Individuums nur aus diesem selbst zu begreiffen, und der Einfluß der
Wirklichkeit, welche als an und für sich seyend vorgestellt wird, auf das Indi
viduum, erhält durch dieses absolut den entgegengesetzten Sinn, daß es entweder
den Strom der einfließenden Wirklichkeit an ihm gewähren läßt, oder daß es ihn
abbricht und verkehrt. Hiedurch aber wird die psychologische Nothwendig -keit ein so leeres Wort, daß von dem, was diesen Einfluß soll gehabt haben, die
absolute Möglichkeit vorhanden ist, daß es ihn auch hätte nicht haben können.
Es fällt hiemit das Seyn hinweg, welches an und für sich wäre, und die eine
und zwar die allgemeine Seite eines Gesetzes ausmachen sollte. Die Individualität
ist, was ihre Welt als die ihrige ist; sie selbst ist der Kreis ihres Thuns, worin
sie sich als Wirklichkeit dargestellt hat, und schlechthin nur Einheit des vor -handenen und des gemachten Seyns; eine Einheit, deren Seiten nicht, wie
in der Vorstellung des psychologischen Gesetzes als an sich vorhandne Welt,
und als für sich seyende Individualität auseinanderfallen; oder wenn sie so jede
für sich betrachtet wird, so ist keine Nothwendigkeit und Gesetz ihrer Beziehung
füreinander vorhanden.
Die psychologische Beobachtung findet kein Gesetz des Verhältnisses des Selbst
bewußtseyns zu der Wirklichkeit, oder der ihm entgegengesetzten Welt, und ist
durch die Gleichgültigkeit beyder gegeneinander auf die eigenthümlicheBestimmtheit der realen Individualität zurückgetrieben, welche an und fürsich selbst ist, oder den Gegensatz des Fürsichseyns und des Ansichseyns in
ihrer absoluten Vermittlung getilgt enthält. Sie ist der Gegenstand, der itzt der
Beobachtung geworden, oder zu dem sie übergeht.
Das Individuum ist an und für sich selbst: es ist für sich oder es ist ein freyes
Thun; es ist aber auch an sich; oder es selbst hat ein ursprüngliches bestimm
tes Seyn, – eine Bestimmtheit, welche dem Begriffe nach dasselbe ist, was die
Psychologie außer ihm finden wollte. An ihm selbst tritt also der Gegensatz
hervor, diß Gedoppelte, Bewegung des Bewußtseyns, und das feste Seyn einer
erscheinenden Wirklichkeit, zu seyn, einer solchen, welche an ihm unmittelbardie seinige ist. Diß Seyn, der Leib der bestimmten Individualität, ist dieUrsprünglichkeit derselben, ihr nicht gethan haben. Aber indem das Indivi
duum zugleich nur ist, was es gethan hat, so ist sein Leib, auch der von ihm her -vorgebrachte Ausdruck seiner selbst; zugleich ein Zeichen, welches nicht
unmittelbare Sache geblieben, sondern woran es nur zu erkennen gibt, was es in
dem Sinne ist, daß es seine ursprüngliche Natur ins Werk richtet.
Betrachten wir die hier vorhandenen Momente in Beziehung auf die vorher
gehende Ansicht, so ist hier eine allgemeine menschliche Gestalt, oder wenigstens
die allgemeine eines Klimas, Welttheils, eines Volks, wie vorhin dieselben all
gemeinen Sitten und Bildung. Hiezu kommen die besondern Umstände und
Lage innerhalb der allgemeinen Wirklichkeit; hier ist diese besondere Wirklich
keit als besondere Formation der Gestalt des Individuums. – Auf der andern Seite,
wie vorhin das freye Thun des Individuums und die Wirklichkeit als die seinige
gegen die vorhandne gesetzt war, steht hier die Gestalt, als Ausdruck seiner
durch es selbst gesetzten Verwirklichung, die Züge und Formen seines selbstthätigen
Wesens. Aber die sowohl allgemeine als besondere Wirklichkeit, welche die Beob
achtung vorhin außer dem Individuum vorfand, ist hier die Wirklichkeit desselben,
sein angebohrner Leib, und in eben diesen fällt der Ausdruck, der seinem Thun
angehört. In der psychologischen Betrachtung sollte die an und für sich seyende
Wirklichkeit und die bestimmte Individualität aufeinander bezogen werden;
hier aber ist die ganze bestimmte Individualität Gegenstand der Beobachtung;
und jede Seite seines Gegensatzes ist selbst diß Ganze. Zu dem äußern Ganzen
gehört also nicht nur das ursprüngliche Seyn, der angebohrne Leib, sondern
ebenso die Formation desselben, die der Thätigkeit des Innern angehört; er ist Ein
heit des ungebildeten und des gebildeten Seyns, und die von dem Fürsichseyn
durchdrungne Wirklichkeit des Individuums. Dieses Ganze, welches die bestimm
ten ursprünglichen festen Theile, und die Züge, die allein durch das Thun ent
stehen, in sich faßt, ist, und diß Seyn ist Ausdruck des Innern, des als Be
wußtseyn und Bewegung gesetzten Individuums. – Diß Innre ist ebenso nicht
mehr die formelle, inhaltlose oder unbestimmte Selbstthätigkeit, deren Inhalt
und Bestimmtheit, wie vorhin, in den äußern Umständen läge, sondern es ist ein
an sich bestimmter ursprünglicher Charakter, dessen Form nur die Thätigkeit
ist. Zwischen diesen beyden Seiten also wird hier das Verhältniß betrachtet, wie es
zu bestimmen, und was unter diesem Ausdrucke des Innern im Aeußern zu
verstehen ist.
Diß Aeußere macht zuerst nur als Organ das Innere sichtbar oder überhaupt
zu einem Seyn für anderes; denn das Innere, insofern es in dem Organe ist, ist
es die Thätigkeit selbst. Der sprechende Mund, die arbeitende Hand, wenn man
will auch noch die Beine dazu, sind die verwirklichenden und vollbringenden
Organe, welche das Thun als Thun, oder das Innre als solches an ihnen haben;
die Aeußerlichkeit aber, welche es durch sie gewinnt, ist die That, als eine von
dem Individuum abgetrennte Wirklichkeit. Sprache und Arbeit sind Aeußerungen,
worin das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behält und besitzt, sondern
das Innre ganz außer sich kommen läßt, und dasselbe Anderem preisgibt. Man
kann darum ebensosehr sagen, daß diese Aeußerungen das Innere zu sehr, als daß
sie es zu wenig ausdrücken; zu sehr, – weil das Innere selbst in ihnen ausbricht,
bleibt kein Gegensatz zwischen ihnen und diesem; sie geben nicht nur einen Aus -druck des Innern, sondern es selbst unmittelbar; zu wenig, – weil das Innere
in Sprache und Handlung sich zu einem Andern macht, so gibt es sich damit dem
Elemente der Verwandlung preis, welches das gesprochene Wort und die voll
brachte That verkehrt, und etwas anders daraus macht, als sie an und für sich als
Handlungen dieses bestimmten Individuums sind. Nicht nur verlieren die Werke
der Handlungen durch diese Aeußerlichkeit von dem Einwirken Anderer den
Charakter, etwas bleibendes gegen andere Individualitäten zu seyn; sondern in
dem sie sich zum Innern, das sie enthalten, als abgesondertes, gleichgültiges Aeußeres
verhalten, können sie als Innres durch das Individuum selbst ein anders
seyn, als sie erscheinen, – entweder daß es sie mit Absicht für die Erscheinung zu
etwas anderem macht, als sie in Wahrheit sind, – oder daß es zu ungeschickt ist
sich die Außenseite zu geben, die es eigentlich wollte, und sie so zu befestigen, daß
ihm von Andern sein Werk nicht verkehrt werden kann. Das Thun also, als voll
brachtes Werk, hat die doppelte entgegengesetzte Bedeutung, entweder dieinnere Individualität und nicht ihr Ausdruck, oder als Aeußeres eine von dem
Innern freye Wirklichkeit zu seyn, welche ganz etwas anderes ist, als jenes. –
Um dieser Zweydeutigkeit willen müssen wir uns nach dem Innern umsehen,
wie es noch, aber sichtbar oder äußerlich an dem Individuum selbst ist.
Im Organe aber ist es nur als unmittelbares Thun selbst, das seine Aeußerlichkeit
an der That erlangt, die entweder das Innre vorstellt oder auch nicht. Das Organ
nach diesem Gegensatze betrachtet gewährt also nicht den Ausdruck, der gesucht
wird.
Wenn nun die äußere Gestalt nur, insofern sie nicht Organ oder nicht Thun,
hiemit als ruhendes Ganzes ist, die innre Individualität ausdrücken könnte, so
verhielte sie sich also als ein bestehendes Ding, welches das Innre als ein Fremdes in
sein passives Daseyn ruhig empfinge, und hiedurch das Zeichen desselben würde; –
ein äußerer, zufälliger Ausdruck, dessen wirkliche Seite für sich bedeutungslos, –
eine Sprache, deren Töne und Tonverbindungen nicht die Sache selbst, sondern
durch die freye Willkühr mit ihr verknüpft und zufällig für sie sind.
Eine solche willkührliche Verbindung von solchen, die ein Aeußeres für ein
ander sind, gibt kein Gesetz. Die Physiognomik soll sich aber von andern schlechten
Künsten und heillosen Studien dadurch unterscheiden, daß sie die bestimmte
Individualität in dem nothwendigen Gegensatze eines Innern und Aeußern,
des Charakters als bewußten Wesens, und ebendesselben als seyender Gestalt be
trachtet, und diese Momente so auf einander bezieht, wie sie durch ihren Begriff
aufeinander bezogen sind, und daher den Inhalt eines Gesetzes ausmachen müssen.
In der Astrologie, Chiromantie und dergleichen Wissenschafften hingegen scheint
nur Aeußeres auf Aeußeres, irgend etwas auf ein ihm fremdes, bezogen zu seyn.Diese Constellation bey der Geburt, und wenn diß Aeußere näher auf den Leib
selbst gerückt wird, diese Züge der Hand sind äußere Momente für das lange
oder kurze Leben, und das Schicksal des einzelnen Menschen überhaupt. Als
Aeußerlichkeiten verhalten sie sich gleichgültig zueinander und haben nicht die
Nothwendigkeit füreinander, welche in der Beziehung eines Aeußern undInnern liegen soll.
Die Hand freylich scheint nicht so sehr etwas äußeres für das Schicksal zu seyn,
sondern vielmehr als Inneres zu ihm sich zu verhalten. Denn das Schicksal ist
auch wieder nur die Erscheinung dessen, was die bestimmte Individualität ansich als innre ursprüngliche Bestimmtheit ist. – Zu wissen nun, was sie an sich ist,
dazu kommt der Chiromante wie auch der Physiognomiker auf eine kürzere
Weise, als zum Beyspiel Solon, der erst aus und nach dem Verlauffe des ganzen
Lebens diß wissen zu können erachtete; er betrachtete die Erscheinung, jene aber
das Ansich. Daß aber die Hand das Ansich der Individualität in Ansehung ihres
Schicksals darstellen muß, ist leicht daraus zu sehen, daß sie nächst dem Organ
der Sprache am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur Erscheinung und
Verwirklichung bringt. Sie ist der beseelte Werkmeister seines Glücks; man kann
von ihr sagen, sie ist das, was der Mensch thut, denn an ihr als dem thätigen
Organe seines sich selbst vollbringens ist er als beseelender gegenwärtig, und indem
er ursprünglich sein eignes Schicksal ist, wird sie also diß Ansich ausdrücken.
Aus dieser Bestimmung, daß das Organ der Thätigkeit ebensowohl einSeyn als das Thun in ihm ist, oder daß das innre Ansichseyn selbst an ihmgegenwärtig und ein Seyn für andre hat, ergibt sich eine andre Ansicht des
selben, als die vorherige. Wenn nemlich die Organe überhaupt darum nicht als
Ausdrücke des Innern genommen werden zu können sich zeigten, weil in ihnen
das Thun als Thun gegenwärtig, das Thun als That aber nur äußeres ist, und
Inneres und Aeußeres auf diese Weise auseinander fällt und fremde gegen einander
sind oder seyn können, so muß nach der betrachteten Bestimmung das Organ
auch wieder als Mitte beyder genommen werden, indem eben diß, daß das
Thun an ihm gegenwärtig ist, zugleich eine Aeußerlichkeit desselben aus
macht, und zwar eine andere als die That ist, jene nemlich bleibt dem Individuum
und an ihm. – Diese Mitte und Einheit des Innern und Aeußern ist nun vors erste
selbst auch äußerlich; alsdenn aber ist diese Aeußerlichkeit zugleich in das Innere
aufgenommen; sie steht als einfache Aeußerlichkeit der zerstreuten entgegen,
welche entweder nur ein einzelnes für die ganze Individualität zufälliges Werk
oder Zustand, oder aber als ganze Aeußerlichkeit, das in eine Vielheit von Wer
ken und Zuständen zersplitterte Schicksal ist. Die einfachen Züge der Hand
also, ebenso Klang und Umfang der Stimme, als die individuelle Bestimmt
heit der Sprache, – auch dieselbe wieder, wie sie durch die Hand eine festere
Existenz als durch die Stimme bekommt, die Schrifft, und zwar in ihrer Be
sonderheit als Handschrifft – alles dieses ist Ausdruck des Innern, so daß er
als die einfache Aeußerlichkeit sich wieder gegen die vielfache Aeußer -lichkeit des Handelns und des Schicksals, sich als Inneres gegen diese verhält. –
Wenn also zuerst die bestimmte Natur und angebohrne Eigenthümlichkeit des
Individuums zusammen mit dem, was sie durch die Bildung geworden, als dasInnere, als das Wesen des Handelns und des Schicksals genommen wird, so hat
es seine Erscheinung und Aeußerlichkeit zuerst an seinem Munde, Hand,
Stimme, Handschrifft, so wie an den übrigen Organen, und deren bleibenden
Bestimmtheiten; und alsdann erst drückt es sich weiter hinaus nach außen an
seiner Wirklichkeit in der Welt aus.
Weil nun diese Mitte sich als die Aeußerung bestimmt, welche zugleich ins
Innere zurückgenommen ist, ist ihr Daseyn nicht auf das unmittelbare Organ des
Thuns eingeschränkt, sie ist vielmehr die nichts vollbringende Bewegung und
Form des Gesichts und der Gestaltung überhaupt. Diese Züge und ihre Bewegung
sind nach diesem Begriffe das zurückgehaltne an dem Individuum bleibende Thun,
und nach seiner Beziehung auf das wirkliche Thun das eigene Beaufsichtigen und
Beobachten desselben, Aeußerung als Reflexion über die wirkliche Aeuße
rung. – Das Individuum ist zu und bey seinem äußern Thun darum nicht stumm,
weil es dabey zugleich in sich reflectirt ist, und es äußert diß in sich reflectirtseyn;
diß theoretische Thun oder die Sprache des Individuums mit sich selbst darüber
ist auch vernehmlich für andere, denn sie ist selbst eine Aeußerung.
An diesem Innern, welches in seiner Aeußerung Inneres bleibt, wird also das
Reflectirtseyn des Individuums aus seiner Wirklichkeit beobachtet, und es ist zu
sehen, welche Bewandtniß es mit dieser Nothwendigkeit hat, die in dieser Einheit
gesetzt ist. – Diß reflectirtseyn ist zuerst verschieden von der That selbst, und kann
also etwas anderes seyn und für etwas anderes genommen werden, als sie ist;
man sieht es einem am Gesicht an, ob es ihm Ernst mit dem ist, was er sagt oder
thut. – Umgekehrt aber ist dieses, was Ausdruck des Innern seyn soll, zugleichseyender Ausdruck, und fällt hiemit selbst in die Bestimmung des Seyns her
unter, das absolut zufällig für das selbstbewußte Wesen ist. Es ist daher wohl Aus
druck, aber zugleich auch nur wie ein Zeichen, so daß dem ausgedrückten Inhalte
die Beschaffenheit dessen, wodurch es ausgedrückt wird, vollkommen gleichgültig
ist. Das Innere ist in dieser Erscheinung wohl sichtbares Unsichtbares, aber
ohne an sie geknüpft zu seyn; es kann ebensowohl in einer andern Erscheinung
seyn, als ein anderes Inneres in derselben Erscheinung seyn kann. – Lichtenberg
sagt daher mit Recht: Gesetzt der Physiognom haschte den Menscheneinmal, so käme es nur auf einen braven Entschluß an, sich wiederauf Jahrtausende unbegreiflich zu machen. – Wie in dem vorhergehenden
Verhältnisse die vorliegenden Umstände ein Seyendes waren, woraus die Indi
vidualität sich das nahm, was sie vermochte und wollte, entweder sich ihm er
gebend oder es verkehrend, aus welchem Grunde es die Nothwendigkeit und das
Wesen der Individualität nicht enthielt, – ebenso ist hier das erscheinende un
mittelbare Seyn der Individualität ein solches, das entweder ihr Reflectirtseyn aus
der Wirklichkeit und ihr Insichseyn ausdrückt, oder das für sie nur ein Zeichen
ist, das gleichgültig gegen das bezeichnete, und darum in Wahrheit nichts bezeich
net; es ist ihr ebensowohl ihr Gesicht als ihre Maske, die sie ablegen kann. – Sie
durchdringt ihre Gestalt, bewegt sich, spricht in ihr; aber diß ganze Daseyn tritt
ebenso als ein gleichgültiges Seyn gegen den Willen und die Handlung über; sie
tilgt an ihm die Bedeutung, die es vorhin hatte, ihr Reflectirtseyn in sich oder ihr
wahres Wesen an ihm zu haben, und legt es umgekehrt vielmehr in den Willen
und in die That.
Die Individualität gibt dasjenige in sich reflectirtseyn auf, welches
in den Zügen ausgedrückt ist, und legt ihr Wesen in das Werk. Hierin
widerspricht sie dem Verhältnisse, welches von dem Vernunftinstinkte, der sich
auf das Beobachten der selbstbewußten Individualität legt, in Ansehung dessen,
was ihr Inneres und Aeußeres seyn soll, festgesetzt wird. Dieser Gesichtspunkt
führt uns auf den eigentlichen Gedanken, der der physiognomischen – wenn man
so will – Wissenschafft zum Grunde liegt. Der Gegensatz, auf welchen diß
Beobachten gerathen, ist der Form nach der Gegensatz von praktischem und
theoretischem, beydes nemlich innerhalb des praktischen selbst gesetzt, – von der
sich im Handeln, diß im allgemeinsten Sinne genommen, verwirklichenden
Individualität, – und derselben, wie sie in diesem Handeln zugleich daraus heraus,
in sich reflectirt, und es ihr Gegenstand ist. Das Beobachten nimmt diesen Gegen
satz nach demselben verkehrten Verhältnisse auf, worin er sich in der Erscheinung
bestimmt. Für das unwesentliche Aeußere gilt ihm die That selbst und das
Werk, es sey der Sprache oder einer befestigtern Wirklichkeit, – für das wesent -liche Innre aber, das Insichseyn der Individualität. Unter den beyden Seiten,
welche das praktische Bewußtseyn an ihm hat, dem Beabsichten und der That, –
dem Meynen über seine Handlung, und der Handlung selbst wählt die Beob
achtung jene Seite zum wahren Innern; – dieses soll seine mehr oder wenigerunwesentliche Aeußerung an der That, seine wahre aber an seiner Gestalt haben.
Die letztere Aeußerung ist unmittelbare sinnliche Gegenwart des individuellen
Geistes; die Innerlichkeit, die die wahre seyn soll, ist die Eigenheit der Absicht
und die Einzelnheit des Fürsichseyns; beydes der gemeynte Geist. Was das
Beobachten zu seinen Gegenständen hat, ist also gemeyntes Daseyn, und zwi
schen solchem sucht es Gesetze auf.
Das unmittelbare Meynen über die gemeynte Gegenwart des Geistes ist die
natürliche Physiognomik, das vorschnelle Urtheil über die innre Natur und den
Charakter ihrer Gestalt bey ihrem ersten Anblicke. Der Gegenstand dieser Meynung
ist von der Art, daß es in seinem Wesen liegt, in Wahrheit etwas anderes zu seyn,
als nur sinnliches unmittelbares Seyn. Es ist zwar auch eben dieses im Sinnlichen
aus ihm in sich Reflectirtseyn, was gegenwärtig, die Sichtbarkeit als Sichtbarkeit
des Unsichtbaren, was Gegenstand des Beobachtens ist. Aber eben diese sinnliche
unmittelbare Gegenwart ist Wirklichkeit des Geistes, wie sie nur für die Mey
nung ist; und das Beobachten treibt sich nach dieser Seite mit seinem gemeynten
Daseyn, mit der Physiognomie, Handschrifft, Ton der Stimme u.s.f. herum. –
Es bezieht solches Daseyn auf eben solches gemeyntes Innres. Es ist nicht der
Mörder, der Dieb, welcher erkannt werden soll, sondern die Fähigkeit, es zuseyn; die feste abstracte Bestimmtheit verliert sich dadurch in die concrete un
endliche Bestimmtheit des einzelnen Individuums, die nun kunstreichere Schil
dereyen erfordert, als jene Qualificationen sind. Solche kunstreichen Schildereyen
sagen wohl mehr als die Qualification durch Mörder, Diebe, oder gutherzig, un
verdorben u.s.f., aber für ihren Zweck das gemeynte Seyn, oder die einzelne
Individualität auszusprechen, bey weitem nicht genug; so wenig als die Schil
dereyen der Gestalt, welche über die flache Stirne, lange Nase u.s.f. hinausgehen.
Denn die einzelne Gestalt wie das einzelne Selbstbewußtseyn ist als gemeyntes
Seyn unaussprechlich. Die Wissenschafft der Menschenkenntniß, welche auf
den vermeynten Menschen, so wie der Physiognomik, die auf seine vermeynte
Wirklichkeit geht und das bewußtlose Urtheilen der natürlichen Physiognomik
zu einem Wissen erheben will, ist daher etwas end- und bodenloses, das nie dazu
kommen kann, zu sagen, was es meynt, weil es nur meynt, und sein Inhalt nur
gemeyntes ist.
Die Gesetze, welche diese Wissenschafft zu finden ausgeht, sind Beziehungen
dieser beyden gemeynten Seiten, und können daher selbst nichts als ein leeres Meynen
seyn. Auch da diß vermeynte Wissen, das mit der Wirklichkeit des Geistes sich
zu thun macht, gerade diß zu seinem Gegenstande hat, daß er aus seinem sinn
lichen Daseyn heraus sich in sich reflectirt, und das bestimmte Daseyn für ihn
eine gleichgültige Zufälligkeit ist, so muß es bey seinen aufgefundenen Gesetzen
unmittelbar wissen, daß nichts damit gesagt ist, sondern eigentlich rein geschwatzt
oder nur eine Meynung von sich gegeben wird; ein Ausdruck, der die Wahr
heit hat diß als dasselbe auszusprechen, – seine Meynung zu sagen und damit
nicht die Sache, sondern nur eine Meynung von sich beyzubringen. Dem In -halte nach aber können diese Beobachtungen nicht von denen abweichen: »Es
regnet allemal, wenn wir Jahrmarkt haben, sagt der Krämer; und auch allemal
wenn ich Wäsche trockne, sagt die Hausfrau.«
Lichtenberg, der das physiognomische Beobachten so charakterisirt, sagt auch
noch diß: »wenn jemand sagte, du handelst zwar, wie ein ehrlicher Mann, ich
sehe es aber aus deiner Figur, du zwingst dich, und bist ein Schelm im Herzen;
fürwahr eine solche Anrede wird bis ans Ende der Welt von jedem braven Kerl
mit einer Ohrfeige erwiedert werden.« – Diese Erwiederung ist deswegen tref -fend, weil sie die Widerlegung der ersten Voraussetzung einer solchen Wissen
schafft des Meynens ist, daß nemlich die Wirklichkeit des Menschen, sein
Gesicht u.s.f. sey. – Das wahre Seyn des Menschen ist vielmehr seine That;
in ihr ist die Individualität wirklich, und sie ist es, welche das Gemeynte in
seinen beyden Seiten aufhebt. Einmal das Gemeynte als ein leibliches ruhendes
Seyn; die Individualität stellt sich vielmehr in der Handlung als das negative
Wesen dar, welches nur ist, insofern es Seyn aufhebt. Alsdenn hebt die That die
Unaussprechlichkeit der Meynung ebenso in Ansehung der selbstbewußten
Individualität auf, welche in der Meynung eine unendlich bestimmte und be
stimmbare ist. In der vollbrachten That ist diese schlechte Unendlichkeit vernichtet.
Die That ist ein einfach bestimmtes, allgemeines, in einer Abstraction zu befassendes;
sie ist Mord, Diebstahl, oder Wohltat, tapfere That und so fort, und es kann von
ihr gesagt werden, was sie ist. Sie ist diß, und ihr Seyn ist nicht nur ein Zeichen,
sondern die Sache selbst. Sie ist diß, und der individuelle Mensch ist, was sieist; in der Einfachheit dieses Seyns ist er für andere seyendes, allgemeines
Wesen, und hört auf nur gemeyntes zu seyn. Er ist zwar darin nicht als Geist
gesetzt; aber indem von seinem Seyn als Seyn die Rede, und einerseits das
gedoppelte Seyn, der Gestalt und der That, sich gegenübersteht, und jene wie
diese seine Wirklichkeit seyn soll, so ist vielmehr nur die That als sein ächtesSeyn zu behaupten, – nicht seine Figur, welche das ausdrücken sollte, was er zu
seinen Thaten meynt, oder was man meynte, daß er thun nur könnte. Ebenso
indem andererseits sein Werk und seine innre Möglichkeit, Fähigkeit
oder Absicht, entgegengesetzt werden, ist jenes allein für seine wahre Wirklich
keit anzusehen, wenn auch er selbst sich darüber täuscht, und aus seiner Handlung
in sich gekehrt, in diesem Innern ein anderes zu seyn meynt, als in der That. Die
Individualität, die sich dem gegenständlichen Elemente anvertraut, indem sie zum
Werke wird, gibt sich damit wohl dem Preis, verändert und verkehrt zu werden.
Aber den Charakter der That macht ebendiß aus, ob sie ein wirkliches Seyn ist,
das sich hält, oder ob nur ein gemeyntes Werk, das in sich nichtig vergeht. Die
Gegenständlichkeit verändert nicht die That selbst, sondern zeigt nur, was sie
ist, das heißt, ob sie ist, oder ob sie nichts ist. – Die Zergliederung dieses Seyns
in Absichten, und dergleichen Feinheiten, wodurch der wirkliche Mensch,
d. h. seine That, wieder in ein gemeyntes Seyn zurück erklärt werden soll, wie
er wohl selbst auch, sich besondere Absichten über seine Wirklichkeit erschaffen
mag, müssen dem Müssiggange der Meynung überlassen bleiben, der, wenn er
seine thatenlose Weisheit ins Werk richten, den Charakter der Vernunft am
Handelnden ableugnen und ihn auf diese Weise mißhandeln will, daß er statt
der That vielmehr die Figur und die Züge für das Seyn desselben erklären will,
die obige Erwiederung zu befahren hat, die ihm erweist, daß Figur nicht das An -sich ist, sondern vielmehr ein Gegenstand der Behandlung seyn kann.
Sehen wir nun auf den Umfang der Verhältnisse überhaupt, in welchen die
selbstbewußte Individualität zu ihrem Aeußern stehend beobachtet werden kann,
so wird eines zurück seyn, welches die Beobachtung sich noch zu ihrem Gegenstande
machen muß. In der Psychologie ist es die äußere Wirklichkeit der Dinge,
welche an dem Geiste ihr sich bewußtes Gegenbild haben und ihn begreifflich
machen soll. In der Physiognomik dagegen soll er in seinem eignen Aeußern
als in einem Seyn, welches die Sprache – die sichtbare Unsichtbarkeit seines
Wesens – sey, erkannt werden. Noch ist die Bestimmung der Seite der Wirk
lichkeit übrig, daß die Individualität an ihrer unmittelbaren, festen, rein daseyenden
Wirklichkeit ihr Wesen ausspreche. – Diese letzte Beziehung unterscheidet sich
also von der physiognomischen dadurch, daß diese die sprechende Gegenwart
des Individuums ist, das in seiner handelnden Aeußerung zugleich die sich in
sich reflectirende und betrachtende darstellt, eine Aeußerung, welche
selbst Bewegung ist, ruhende Züge, welche selbst wesentlich ein vermitteltes Seyn
sind. In der noch zu betrachtenden Bestimmung aber ist endlich das Aeußere eine
ganz ruhende Wirklichkeit, welche nicht an ihr selbst redendes Zeichen, sondern
getrennt von der selbstbewußten Bewegung sich für sich darstellt und als bloßes
Ding ist.
Zunächst erhellt über die Beziehung des Innern auf diß sein Aeußeres, daß sie
als Verhältniß des Causalzusammenhangs begriffen werden zu müssen scheint,
indem die Beziehung eines an sich seyenden auf ein anderes an sich seyendes, als
eine nothwendige, diß Verhältniß ist.
Daß nun die geistige Individualität auf den Leib Wirkung habe, muß sie als
Ursache selbst leiblich seyn. Das Leibliche aber, worin sie als Ursache ist, ist das
Organ, aber nicht des Thuns gegen die äußere Wirklichkeit, sondern des Thuns
des selbstbewußten Wesens in sich selbst, nach außen nur gegen seinen Körper;
es ist nicht sogleich abzusehen, welches diese Organe seyn können. Würde nur an
die Organe überhaupt gedacht, so würde das Organ der Arbeit überhaupt leicht
bey der Hand seyn, ebenso das Organ des Geschlechtstriebes und so fort. Allein
solche Organe sind als Werkzeuge oder als Theile zu betrachten, welche der Geist
als Ein Extrem zur Mitte gegen das andere Extrem, das äußerer Gegenstand
ist, hat. Hier aber ist ein Organ verstanden, worin das selbstbewußte Individuum
als Extrem gegen seine eigne ihm entgegengesetzte Wirklichkeit sich für sich
erhält, nicht zugleich nach außen gekehrtes, sondern in seiner Handlung reflec
tirtes, und woran die Seite des Seyns nicht ein Seyn für anderes ist. In der
physiognomischen Beziehung wird das Organ zwar auch als in sich reflectirtes,
und das Thun besprechendes Daseyn betrachtet; aber diß Seyn ist ein gegenständ
liches, und das Resultat der physiognomischen Beobachtung ist dieses, daß das
Selbstbewußtseyn gegen eben diese seine Wirklichkeit, als gegen etwas gleichgültiges
gegenübertritt. Diese Gleichgültigkeit verschwindet darin, daß diß in sich reflectirt
seyn selbst wirkend ist; dadurch erhält jenes Daseyn eine nothwendige Beziehung
auf es; daß es aber auf das Daseyn wirkend sey, muß es selbst ein aber nicht eigent
lich gegenständliches Seyn haben, und als diß Organ soll es aufgezeigt werden.
Im gemeinen Leben nun wird der Zorn zum Beyspiel, als ein solches inneres
Thun, in die Leber verlegt; Plato gibt ihr sogar noch etwas höheres, das nach
einigen sogar das Höchste ist, zu, nemlich die Prophezeihung, oder die Gabe das
Heilige und Ewige unvernünftiger Weise auszusprechen. Allein die Bewegung,
welche das Individuum in der Leber, dem Herzen und so fort hat, kann nicht als
die ganz in sich reflectirte Bewegung desselben angesehen werden, sondern sie
ist darin vielmehr so, daß sie ihm schon in den Leib geschlagen ist, und ein ani
malisches heraus gegen die Aeußerlichkeit sich wendendes Daseyn hat.
Das Nervensystem hingegen ist die unmittelbare Ruhe des Organischen in
seiner Bewegung. Die Nerven selbst sind zwar wieder die Organe des schon
in seine Richtung nach Außen versenkten Bewußtseyns; Gehirn und Rücken-
mark aber dürfen als die in sich bleibende – die nicht gegenständliche, die auch
nicht hinausgehende, – unmittelbare Gegenwart des Selbstbewußtseyns betrachtet
werden. Insofern das Moment des Seyns, welches diß Organ hat, ein Seyn füranderes, Daseyn ist, ist es todtes Seyn, nicht mehr Gegenwart des Selbstbewußt
seyns. Diß in sich selbst seyn ist aber seinem Begriffe nach eine Flüssigkeit,
worin die Kreise, die darein geworfen werden, sich unmittelbar auflösen, und
kein Unterschied als seyender sich ausdrückt. Inzwischen wie der Geist selbst
nicht ein abstract-einfaches ist, sondern ein System von Bewegungen, worin er
sich in Momente unterscheidet, in dieser Unterscheidung selbst aber frey bleibt,
und wie er seinen Körper überhaupt zu verschiedenen Verrichtungen gliedert, und
einen einzelnen Theil desselben nur Einer bestimmt, so kann auch sich vorgestellt
werden, daß das flüssige Seyn seines Insichseyns ein gegliedertes ist; und es scheint
so vorgestellt werden zu müssen, weil das in sich reflectirte Seyn des Geistes im
Gehirn selbst wieder nur eine Mitte seines reinen Wesens und seiner körperlichen
Gegliederung ist, eine Mitte, welche hiemit von der Natur beyder und also von
der Seite der letztern auch die seyende Gegliederung wieder an ihr haben muß.
Das geistig-organische Seyn hat zugleich die nothwendige Seite eines ruhendenbestehenden Daseyns; jenes muß als Extrem des Fürsichseyns zurücktreten,
und diese als das andere Extrem gegenüber haben, welches alsdenn der Gegen
stand ist, worauf jenes als Ursache wirkt. Wenn nun Gehirn und Rückenmark
jenes körperliche Fürsichseyn des Geistes ist, so ist der Schädel und die Rücken
wirbelsäule das andere ausgeschiedne Extrem hinzu, nemlich das feste ruhende
Ding. – Indem aber jedem, wenn er an den eigentlichen Ort des Daseyns des
Geistes denkt, nicht der Rücken, sondern nur der Kopf einfällt, so können wir
uns in der Untersuchung eines Wissens, als das vorliegende ist, mit diesem – für
es nicht zu schlechten – Grunde begnügen, um diß Daseyn auf den Schädel ein
zuschränken. Sollte einem der Rücken insofern einfallen, als auch wohl zuweilen
durch ihn Wissen und Thun zum Theil ein- zum Theil aber ausgetrieben wird,
so würde diß dafür, daß das Rückenmark mit zum innwohnenden Orte des Geistes,
und seine Säule zum gegenbildlichen Daseyn genommen werden müsse, darum
nichts beweisen, weil es zuviel bewiese; denn man kann ebenso sich erinnern,
daß auch andere äußerliche Wege, der Thätigkeit des Geistes beyzukommen,
um sie zu erwecken oder zurückzuhalten, beliebt werden. – Die Rückenwirbel
säule fällt also, wenn man will, mit Recht hinweg; und es ist so gut, als viele
andere naturphilosophische Lehren, construirt, daß der Schädel allein zwar
nicht die Organe des Geistes enthalte. Denn diß wurde vorhin aus dem Begriffe
dieses Verhältnisses ausgeschlossen, und deßwegen der Schädel zur Seite des Da
seyns genommen; oder wenn nicht an den Begriff der Sache erinnert werden
dürfte, so lehrt ja die Erfahrung, daß wie mit dem Auge als Organe gesehen, so
nicht mit dem Schädel gemordet, gestohlen, gedichtet, u.s.w. wird. – Es ist sich
deßwegen auch des Ausdrucks Organ für diejenige Bedeutung des Schädels
zu enthalten, von welcher noch zu sprechen ist. Denn ob man gleich zu sagen
pflegt, daß es vernünftigen Menschen nicht auf das Wort, sondern auf die Sache
ankomme, so ist daraus doch nicht die Erlaubniß zu nehmen, eine Sache mit einem
ihr nicht zugehörigen Worte zu bezeichnen, denn diß ist Ungeschicklichkeit zu
gleich und Betrug, der nur das rechte Wort nicht zu haben meynt und vorgibt,
und es sich verbirgt, daß ihm in der That die Sache, d. h. der Begriff, fehlt; wenn
dieser vorhanden wäre, würde er auch sein rechtes Wort haben. – Zunächst hat sich
hier nur diß bestimmt, daß wie das Gehirn der lebendige Kopf, der Schädel das
caput mortuum ist.
In diesem todten Seyn hätten also die geistigen Bewegungen und bestimmten
Weisen des Gehirns ihre Darstellung äußerer Wirklichkeit, die jedoch noch an dem
Individuum selbst ist, sich zu geben. Für das Verhältniß derselben zu ihm, der als
todtes Seyn den Geist nicht in sich selbst innwohnen hat, bietet sich zunächst das
oben festgesetzte, das äußere mechanische dar, so daß die eigentlichen Organe,
– und diese sind am Gehirne, – ihn hier rund ausdrücken, dort breit schlagen oder
platt stoßen, oder wie man sonst diese Einwirkung darstellen mag. Selbst ein Theil
des Organismus, muß in ihm zwar, wie in jedem Knochen, eine lebendige Selbst
bildung gedacht werden, so daß, hiernach betrachtet, er von seiner Seite vielmehr
das Gehirn drückt und dessen äußere Beschränkung setzt; wozu er auch als das
härtere eher das Vermögen hat. Dabey aber würde noch immer dasselbe Ver
hältniß in der Bestimmung der Thätigkeit beyder gegeneinander bleiben; denn
ob der Schädel das bestimmende, oder das bestimmte ist, diß änderte an dem
Causalzusammenhange überhaupt nichts, nur daß dann der Schädel zum unmittel
baren Organe des Selbstbewußtseyns gemacht würde, weil in ihm als Ursache
sich die Seite des Fürsichseyns fände. Allein indem das Fürsichseyn alsorganische Lebendigkeit in beyde auf gleiche Weise fällt, fällt in der That
der Kausalzusammenhang zwischen ihnen hinweg. Diese Fortbildung beyder
aber hinge im Innern zusammen, und wäre eine organische prästabilirte Har
monie, welche die beyden sich aufeinander beziehenden Seiten frey gegeneinander
und jeder ihre eigene Gestalt läßt, der die Gestalt der andern nicht zu entsprechen
braucht; und noch mehr die Gestalt und die Qualität gegeneinander, – wie die
Form der Weinbeere und der Geschmack des Weines frey gegeneinander sind. –
Indem aber auf die Seite des Gehirns die Bestimmung des Fürsichseyns, auf
die Seite des Schädels aber die Bestimmung des Daseyns fällt, so ist innerhalb
der organischen Einheit auch ein Kausalzusammenhang derselben zu setzen;
eine nothwendige Beziehung derselben als äußere füreinander, d. h. eine selbst
äußerliche, wodurch also ihre Gestalt durcheinander bestimmt würde.
In Ansehung der Bestimmung aber, in welcher das Organ des Selbstbewußt
seyns auf die gegenüberstehende Seite thätige Ursache wäre, kann auf mancherley
Weise hin und her geredet werden; denn es ist von der Beschaffenheit einer Ursache
die Rede, die nach ihrem gleichgültigen Daseyn, ihrer Gestalt und Größe
betrachtet wird, einer Ursache, deren Innres und Fürsichseyn gerade ein solches
seyn soll, welches das unmittelbare Daseyn nichts angeht. Die organische Selbst
bildung des Schädels ist zuerst gleichgültig gegen die mechanische Einwirkung,
und das Verhältniß dieser beyden Verhältnisse ist, da jenes das sich auf sich selbst
Beziehen ist, eben diese Unbestimmtheit und Grenzenlosigkeit selbst. Alsdenn
wenn auch das Gehirn die Unterschiede des Geistes zu seyenden Unterschieden
in sich aufnähme und eine Vielheit innerer einen verschiedenen Raum einnehmenden
Organe wäre – was der Natur widerspricht, welche den Momenten des Begriffs
ein eigenes Daseyn gibt, und daher die flüssige Einfachheit des organischen
Lebens rein auf eine Seite, und die Articulation und Eintheilung des
selben ebenso in seinen Unterschieden auf die andere Seite stellt, so daß sie, wie
sie hier gefaßt werden sollen, als besondere anatomische Dinge sich zeigen, – so
würde es unbestimmt seyn, ob ein geistiges Moment, je nachdem es ursprünglich
stärker oder schwächer wäre, entweder in jenem Falle ein expandirteres, in
diesem ein contrahirteres Gehirnorgan besitzen müßte, oder auch gerade um
gekehrt. – Ebenso ob seine Ausbildung das Organ vergrößerte oder verkleinerte,
ob es dasselbe plumper und dicker, oder feiner machte. Dadurch, daß es unbestimmt
bleibe, wie die Ursache beschaffen ist, ist es ebenso unbestimmt gelassen, wie die
Einwirkung auf den Schädel geschieht, ob sie ein Erweitern oder Verengern und
Zusammenfallenlassen ist. Wird diese Einwirkung etwa vornehmer als einErregen bestimmt, so ist es unbestimmt, ob es nach der Weise eines Canthariden
Pflasters auftreibend, oder eines Essigs einschrumpfend geschieht. – Für alle der
gleichen Ansichten lassen sich plausible Gründe vorbringen, denn die organische
Beziehung, welche ebensosehr eingreifft, läßt den einen so gut passiren als den
andern, und ist gleichgültig gegen allen diesen Verstand.
Dem beobachtenden Bewußtseyn ist es aber nicht darum zu thun, diese Be
ziehung bestimmen zu wollen. Denn es ist ohnehin nicht das Gehirn, was alsanimalischer Theil auf der einen Seite steht, sondern dasselbe als Seyn derselbstbewußten Individualität. – Sie als stehender Charakter und sich bewegendes
bewußtes Thun ist für sich und in sich; diesem Für- und Insichseyn steht ihre
Wirklichkeit und Daseyn für anderes entgegen; das Für- und Insichseyn ist das
Wesen und Subject, welches am Gehirne ein Seyn hat, das unter es subsumirt
ist, und seinen Werth nur durch die innwohnende Bedeutung erhält. Die andre
Seite der selbstbewußten Individualität aber, die Seite ihres Daseyns ist das Seyn
als selbstständig und Subject, oder als ein Ding, nemlich ein Knochen; die Wirk -lichkeit und Daseyn des Menschen ist sein Schädelknochen. – Diß
ist das Verhältniß und der Verstand, den die beyden Seiten dieser Beziehung in
dem sie beobachtenden Bewußtseyn haben.
Diesem ist es nun um die bestimmtere Beziehung dieser Seiten zu thun; der
Schädelknochen hat wohl im Allgemeinen die Bedeutung, die unmittelbare Wirk
lichkeit des Geistes zu seyn. Aber die Vielseitigkeit des Geistes gibt seinem Daseyn
eine ebensolche Vieldeutigkeit; was zu gewinnen ist, ist die Bestimmtheit der
Bedeutung der einzelnen Stellen, in welche diß Daseyn getheilt ist, und es ist zu
sehen, wie sie das Hinweisen darauf an ihnen haben.
Der Schädelknochen ist kein Organ der Thätigkeit, noch auch eine sprechende
Bewegung; es wird weder mit dem Schädelknochen gestohlen, gemordet u.s.f.,
noch verzieht er zu solchen Thaten im geringsten die Miene, so daß er sprechende
Gebehrde würde. – Noch hat auch dieses Seyende den Werth eines Zeichens.
Miene und Gebehrde, Ton, auch eine Säule, ein Pfahl, der auf einer öden Insel
eingeschlagen ist, kündigen sich sogleich an, daß noch irgend etwas anderes damit
gemeynt ist, als das, was sie unmittelbar nur sind. Sie geben sich selbst sogleich
für Zeichen aus, indem sie eine Bestimmtheit an ihnen haben, welche auf etwas
anderes dadurch hinweist, daß sie ihnen nicht eigenthümlich angehört. Man kann
sich wohl auch bey einem Schädel, wie Hamlet bey Yoriks, vielerley einfallen
lassen, aber der Schädelknochen für sich ist ein so gleichgültiges, unbefangenes
Ding, daß an ihm unmittelbar nichts anderes zu sehen und zu meynen ist, als nur
er selbst; er erinnert wohl an das Gehirn und seine Bestimmtheit, an Schädel von
anderer Formation, aber nicht an eine bewußte Bewegung, indem er weder Miene
und Gebehrde, noch etwas an ihm eingedrückt hat, das von einem bewußten
Thun herkommend sich ankündigte; denn er ist diejenige Wirklichkeit, welche
an der Individualität eine solche andere Seite darstellen sollte, die nicht mehr
sich in sich reflectirendes Seyn, sondern rein unmittelbares Seyn wäre.
Da er ferner auch nicht selbst fühlt, so scheint sich eine bestimmtere Bedeutung
für ihn etwa noch so ergeben zu können, daß bestimmte Empfindungen durch die
Nachbarschafft erkennen ließen, was mit ihm gemeynt sey; und indem eine
bewußte Weise des Geistes bey einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefühl hat,
wird etwa dieser Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten. Wie
zum Beyspiel manche bey dem angestrengten Denken oder auch schon beymDenken überhaupt, eine schmerzliche Spannung irgendwo im Kopfe zu fühlen
klagen, könnte auch das Stehlen, das Morden, das Dichten und so fort,
jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet seyn, die außerdem noch ihre be
sondere Stelle haben müßte. Diese Stelle des Gehirns, die auf diese Art mehr
bewegt und bethätigt wäre, würde wahrscheinlich auch die benachbarte Stelle des
Knochens mehr ausbilden; oder diese würde aus Sympathie oder Consensus auch
nicht träge seyn, sondern sich vergrößern oder verkleinern, oder auf welche Weise
es sey sich formiren. – Was jedoch diese Hypothese unwahrscheinlich macht, ist
diß, daß das Gefühl überhaupt etwas unbestimmtes ist, und das Gefühl im Kopfe
als dem Centrum das allgemeine Mitgefühl alles Leidens seyn möchte, so daß sich
mit dem Diebs- Mörders- Dichters Kopf-Kitzel, oder Schmerz andere vermischen,
und sich von einander so wie von denen, die man bloß körperlich nennen kann,
so wenig unterscheiden lassen würden, als aus dem Symptome des Kopfwehs,
wenn wir seine Bedeutung nur auf das körperliche einschränken, sich die Krank
heit bestimmen läßt.
Es fällt in der That, von welcher Seite die Sache betrachtet werde, alle noth
wendige gegenseitige Beziehung, so wie deren durch sich selbst sprechende An
deutung, hinweg. Es bleibt, wenn denn die Beziehung doch statt finden soll, einebegrifflose freye prästabilirte Harmonie der entsprechenden Bestimmung bey
der Seiten übrig und nothwendig; denn die eine soll geistlose Wirklichkeit,bloßes Ding seyn. – Es stehen also eben auf einer Seite eine Menge ruhender
Schädelstellen, auf der andern eine Menge Geistes-Eigenschafften, deren Vielheit
und Bestimmung von dem Zustande der Psychologie abhängen wird. Je elender
die Vorstellung von dem Geiste ist, um so mehr wird von dieser Seite die Sache
erleichtert; denn theils werden die Eigenschafften um so weniger, theils um so
abgeschiedener, fester und knöcherner, hiedurch Knochenbestimmungen um so
ähnlicher und mit ihnen vergleichbarer. Allein obzwar durch die Elendigkeit
der Vorstellung von dem Geiste vieles erleichtert ist, so bleibt doch immer eine
sehr große Menge auf beyden Seiten; es bleibt die gänzliche Zufälligkeit ihrer
Beziehung für die Beobachtung. Wenn von den Kindern Israels aus dem Sand
am Meere, dem sie entsprechen sollen, jedes das Körnchen, dessen Zeichen es ist,
sich nehmen sollte, so ist diese Gleichgültigkeit und Willkühr, welche jedem das
seine zutheilte, ebenso stark, als die, welche jeder Seelenfähigkeit, Leidenschafft,
und was hier gleichfalls betrachtet werden müßte, den Schattirungen von Charak
teren, von welchen die feinere Psychologie und Menschenkenntniß zu sprechen
pflegt, ihre Schädelstätten und Knochenformen zuweist. – Der Schädel des Mörders
hat dieses – nicht Organ, auch nicht Zeichen, sondern diesen Knorren; aber dieser
Mörder hat noch eine Menge anderer Eigenschafften, so wie andere Knorren, und
mit den Knorren auch Vertieffungen; man hat die Wahl unter Knorren und Ver
tieffungen. Und wieder kann sein Mordsinn, auf welchen Knorren oder Ver
tieffung es sey, und hinwiederum diese, auf welche Eigenschafft es sey, bezogen
werden; denn weder ist der Mörder nur diß Abstractum eines Mörders, noch hat
er nur Eine Erhabenheit und Eine Vertieffung. Die Beobachtungen, welche hier
über angestellt werden, müssen darum gerade auch so gut lauten, als der Regen
des Krämers und der Hausfrau am Jahrmarkte und bey der Wäsche. Krämer und
Hausfrau konnten auch die Beobachtung machen, daß es immer regnet, wenn
dieser Nachbar vorbeygeht, oder wenn Schweinsbraten gegessen wird. Wie der
Regen gegen diese Umstände so gleichgültig ist für die Beobachtung diese Be
stimmtheit des Geistes gegen dieses bestimmte Seyn des Schädels. Denn von
den beyden Gegenständen dieses Beobachtens ist der eine ein trockenes für sichseyn, eine knöcherne Eigenschafft des Geistes, wie der andere ein trockenes ansich seyn; ein so knöchernes Ding als beyde sind, ist vollkommen gleichgültig
gegen alles andere; es ist dem hohen Knorren eben so gleichgültig, ob ein Mörder
in seiner Nachbarschafft, als dem Mörder, ob die Plattheit in seiner Nähe ist.
Es bleibt allerdings die Möglichkeit, daß mit irgend einer Eigenschafft,
Leidenschafft u.s.f. ein Knorren an irgend einer Stelle verbunden sey, unüberwind
lich übrig. Man kann sich den Mörder mit einem hohen Knorren hier an dieser
Schädelstelle, den Dieb mit einer dort, vorstellen. Von dieser Seite ist die Schädel
wissenschafft noch großer Erweiterung fähig; denn zunächst scheint sie sich nur
auf die Verbindung eines Knorren mit einer Eigenschafft an demselben Indi -viduum, so daß dieses beyde besitzt, einzuschränken. Aber schon die natürliche
Schädelwissenschafft, – denn es muß so gut eine solche, als eine natürliche Physio
gnomik geben, – geht über diese Schranke hinaus; sie urtheilt nicht nur, daß ein
schlauer Mensch einen faustdicken Knorren hinter den Ohren sitzen habe, sondern
sie stellt auch vor, daß die untreue Ehefrau nicht selbst, sondern das andre ehliche
Individuum Knorren an der Stirne habe. – Ebenso kann man sich auch den, der
mit dem Mörder unter einem Dache wohnt, oder auch seinen Nachbar, und weiter
hinaus seine Mitbürger u.s.f. mit hohen Knorren an irgend einer Schädelstellevorstellen, so gut als die fliegende Kuh, die zuerst von dem Krebs, der auf dem
Esel ritt, geliebkost und hernach u.s.f. wurde. – Wird aber die Möglichkeit
nicht im Sinne der Möglichkeit des Vorstellens, sondern der innern Mög
lichkeit, oder des Begriffs genommen, so ist der Gegenstand eine solche Wirk
lichkeit, welche reines Ding und ohne dergleichen Bedeutung ist und seyn soll,
und sie also nur in der Vorstellung haben kann.
Schreitet, ungeachtet der Gleichgültigkeit der beyden Seiten, der Beobachter
jedoch ans Werk, Beziehungen zu bestimmen, theils frisch gehalten durch den
allgemeinen Vernunftgrund, daß das Aeußere der Ausdruck des Innern
sey, theils sich unterstützend mit der Analogie von Schädeln der Thieren, – welche
zwar wohl einen einfachern Charakter haben mögen, als die Menschen, von denen
es aber zugleich um ebenso schwerer zu sagen wird, welchen sie haben, indem es
nicht der Vorstellung eines jeden Menschen so leicht seyn kann, sich in die Natur
eines Thieres recht hineinzubilden, – so findet der Beobachter bey der Versicherung
der Gesetze, die er entdeckt haben will, eine vorzügliche Hülfe an einem
Unterschiede, der uns hier nothwendig auch einfallen muß. – Das Seyn des
Geistes kann wenigstens nicht als so etwas schlechthin unverrücktes und unver
rückbares genommen werden. Der Mensch ist frey; es wird zugegeben, daß dasursprüngliche Seyn nur Anlagen sind, über welche er viel vermag, oder
welche günstiger Umstände bedürfen, um entwickelt zu werden, d. h. ein ur -sprüngliches Seyn des Geistes ist eben sowohl als ein solches auszusprechen,
das nicht als Seyn existirt. Widersprächen also Beobachtungen demjenigen, was
irgend einem als Gesetz zu versichern einfällt, – wäre es schön Wetter am Jahr
markte oder bey der Wäsche, so könnten Krämer und Hausfrau sprechen, daß eseigentlich regnen sollte, und die Anlage doch dazu vorhanden sey; ebenso
das Schädelbeobachten, – daß diß Individuum eigentlich so seyn sollte, wie der
Schädel nach dem Gesetze aussagt, und eine ursprüngliche Anlage habe, die aber
nicht ausgebildet worden sey; vorhanden ist diese Qualität nicht, aber sie sollte vor -handen seyn. – Das Gesetz und das Sollen gründet sich auf das Beobachten des
wirklichen Regens, und des wirklichen Sinnes bey dieser Bestimmtheit des Schädels;
ist aber die Wirklichkeit nicht vorhanden; so gilt die leere Möglichkeit für
eben soviel. – Diese Möglichkeit, d. i. die Nichtwirklichkeit des aufgestellten Ge
setzes und hiemit ihm widersprechende Beobachtungen müssen eben dadurch herein
kommen, daß die Freyheit des Individuums und die entwickelnden Umstände
gleichgültig gegen das Seyn überhaupt sind sowohl gegen es als ursprüngliches
inneres wie als äußeres knöchernes, und daß das Individuum auch etwas anderes
seyn kann, als es innerlich ursprünglich und noch mehr als ein Knochen ist.
Wir erhalten also die Möglichkeit, daß dieser Knorren oder Vertiefung des
Schädels sowohl etwas wirkliches als auch nur eine Anlage, und zwar unbestimmt
zu irgend etwas, daß er etwas nichtwirkliches bezeichne; wir sehen es einer schlech
ten Ausrede wie immer ergehen, daß sie wider dasjenige, dem sie aufhelffen soll,
selbst zu gebrauchen steht. Wir sehen das Meynen durch die Natur der Sache
dahin gebracht, das Gegentheil dessen aber gedankenlos selbst zu sagen,
was es fest hält; – zu sagen, es wird durch diesen Knochen irgend etwas angedeutet,
aber eben so gut auch nicht.
Was der Meynung selbst bey dieser Ausrede vorschwebt ist der wahre, sie gerade
vertilgende Gedanke, daß das Seyn als solches überhaupt nicht die Wahrheit
des Geistes ist. Wie schon die Anlage ein ursprüngliches Seyn ist, das an der
Thätigkeit des Geistes keinen Antheil hat, ein eben solches ist seinerseits auch der
Knochen. Das Seyende ohne die geistige Thätigkeit ist ein Ding für das Bewußt
seyn, und so wenig sein Wesen, daß es vielmehr das Gegentheil desselben und das
Bewußtseyn sich allein wirklich ist, durch die Negation und Vertilgung eines
solchen Seyns. – Es ist von dieser Seite für völlige Verläugnung der Vernunft
anzusehen, für das wirkliche Daseyn des Bewußtseyns einen Knochen aus
zugeben; und dafür wird er ausgegeben, indem er als das Aeußere des Geistes
betrachtet wird, denn das Aeußere ist eben die seyende Wirklichkeit. Es hilft nichts
zu sagen, daß von diesem Aeußern nur auf das Innere, das etwas anders sey,geschlossen werde, das Aeußere nicht das Innere selbst, sondern nur dessenAusdruck sey. Denn in dem Verhältnisse beyder zueinander, fällt eben auf die
Seite des Innern, die Bestimmung der sich denkenden und gedachten, auf
die Seite des Aeußern aber die der seyenden Wirklichkeit. – Wenn also
einem Menschen gesagt wird, du (dein Inneres) bist diß, weil dein Knochen
so beschaffen ist; so heißt es nichts anderes, als ich sehe einen Knochen für deineWirklichkeit an. Die bey der Physiognomik erwähnte Erwiederung eines
solchen Urtheils durch die Ohrfeige bringt zunächst die weichen Theile aus
ihrem Ansehen und Lage, und erweist nur, daß diese kein wahres Ansich, nicht
die Wirklichkeit des Geistes sind; – hier müßte die Erwiederung eigentlich so
weit gehen, einem, der so urtheilt, den Schädel einzuschlagen, um gerade so greif
lich, als seine Weisheit ist, zu erweisen, daß ein Knochen für den Menschen nichtsAnsich, viel weniger seine wahre Wirklichkeit ist. –
Der rohe Instinkt der selbstbewußten Vernunft wird eine solche Schädelwissen
schaft unbesehen verwerfen, – diesen andern beobachtenden Instinkt derselben,
der zur Ahndung des Erkennens gediehen, es auf die geistlose Weise, daß das
Aeußere Ausdruck des Innern sey, erfaßt hat. Aber je schlechter der Gedanke ist,
desto weniger fällt es zuweilen auf, worin bestimmt seine Schlechtigkeit liegt,
und desto schwerer ist es, sie auseinander zu legen. Denn der Gedanke heißt um
so schlechter, je reiner und leerer die Abstraction ist, welche ihm für das Wesen
gilt. Der Gegensatz aber, auf den es hier ankömmt, hat zu seinen Gliedern, die
ihrer bewußte Individualität, und die Abstraction der ganz zum Dinge gewor
dene Aeußerlichkeit, – jenes innre Seyn des Geistes als festes geistloses Seyn auf
gefaßt, eben solchem Seyn entgegengesetzt. – Damit scheint aber auch die beob
achtende Vernunft in der That ihre Spitze erreicht zu haben, von welcher sie sich
selbst verlassen, und sich überschlagen muß; denn erst das ganz schlechte hat die
unmittelbare Nothwendigkeit an sich, sich zu verkehren. – Wie von dem jüdischen
Volke gesagt werden kann, daß es gerade darum, weil es unmittelbar vor der
Pforte des Heils stehe, das Verworfenste sey, und gewesen sey; was es an und für
sich seyn sollte, diese Selbstwesenheit ist es sich nicht, sondern verlegt sie jenseits
seiner; es macht sich durch diese Entäußerung ein höheres Daseyn möglich,
wenn es seinen Gegenstand wieder in sich zurücknehmen könnte, als wenn es
innerhalb der Unmittelbarkeit des Seyns stehen geblieben; weil der Geist um so
größer ist, aus je grösserem Gegensatze er in sich zurück kehrt; diesen Gegen
satz aber macht er sich in dem Aufheben seiner unmittelbaren Einheit und in der
Entäußerung seines Fürsichseyns. Allein wenn ein solches Bewußtseyn sich nicht
reflectirt, ist die Mitte, worin es steht, die unselige Leere, indem dasjenige, was sie
erfüllen sollte, zum festen Extreme geworden ist. So ist diese letzte Stuffe der beob
achtenden Vernunft ihre schlechteste, aber darum ihre Umkehrung nothwendig.
Denn die Uebersicht der bisher betrachteten Reihe von Verhältnissen, welche
den Inhalt und Gegenstand der Beobachtung ausmachen, zeigt, daß in ihrer erstenWeise, in der Beobachtung der Verhältnisse der unorganischen Natur ihr schon
das sinnliche Seyn verschwindet; die Momente ihres Verhältnisses, stellen
sich als reine Abstractionen und als einfache Begriffe dar, welche an das Daseyn
von Dingen fest geknüpft seyn sollten, das aber verlohren geht, so, daß das Moment
sich als reine Bewegung und als allgemeines erweist. Dieser freye in sich vollendete
Proceß behält die Bedeutung eines gegenständlichen; tritt aber nun als ein Eins
auf; im Proceße des Unorganischen ist das Eins das nicht existirende Innere; als
Eins aber existirend ist er das Organische. – Das Eins steht als Fürsichseyn oder
negatives Wesen dem Allgemeinen gegenüber, entzieht sich diesem und bleibt
frey für sich, so daß der Begriff, nur im Elemente der absoluten Vereinzelung
realisirt, in der organischen Existenz seinen wahrhafften Ausdruck, als All -gemeines da zu seyn, nicht findet, sondern ein Aeußeres oder, was dasselbe ist,
ein Inneres der organischen Natur bleibt. – Der organische Proceß ist nur freyan sich, ist es aber nicht für sich selbst; im Zwecke tritt das Fürsichseyn
seiner Freyheit ein; existirt als ein anderes Wesen, als eine ihrer selbst bewußte
Weisheit, die außer jenem ist. Die beobachtende Vernunft wendet sich also an diese,
an den Geist, den als Allgemeinheit existirenden Begriff oder als Zweck existirenden
Zweck, und ihr eignes Wesen ist ihr nunmehr der Gegenstand.
Sie wendet sich zuerst an seine Reinheit; aber indem sie Auffassen des in seinen
Unterschieden sich bewegenden Gegenstandes als eines seyenden ist, werden ihrGesetze des Denkens, Beziehungen von Bleibendem auf Bleibendes; aber da
der Inhalt dieser Gesetze nur Momente sind, verlauffen sie sich in das Eins des
Selbstbewußtseyns. – Dieser neue Gegenstand ebenso als seyendes genommen,
ist das einzelne, zufällige Selbstbewußtseyn; das Beobachten steht daher inner
halb des gemeynten Geistes, und des zufälligen Verhältnisses von bewußter Wirk-
lichkeit auf unbewußte. Er an sich selbst nur ist die Nothwendigkeit dieser Be
ziehung; die Beobachtung rückt ihm daher näher auf den Leib, und vergleicht
seine wollende und thuende Wirklichkeit mit seiner in sich reflectirten und be
trachtenden Wirklichkeit, die selbst gegenständlich ist. Dieses Aeußre, ob zwar
eine Sprache des Individuums, die es an ihm selbst hat, ist zugleich als Zeichen
etwas gleichgültiges gegen den Inhalt, den es bezeichnen sollte, so wie das, welches
sich das Zeichen setzt, gleichgültig gegen dieses.
Von dieser wandelbaren Sprache geht darum die Beobachtung endlich zumfesten Seyn zurück, und spricht ihrem Begriffe nach aus, daß die Aeusserlichkeit,
nicht als Organ, auch nicht als Sprache und Zeichen, sondern als todtes Ding
die äußere und unmittelbare Wirklichkeit des Geistes sey. Was von der allerersten
Beobachtung der unorganischen Natur aufgehoben wurde, daß nemlich der Begriff
als Ding vorhanden seyn sollte, stellt diese letzte Weise so her, daß sie die Wirk
lichkeit des Geistes selbst zu einem Dinge macht, oder umgekehrt ausgedrückt,
dem todten Seyn die Bedeutung des Geistes giebt. – Die Beobachtung ist damit
dazu gekommen, es auszusprechen, was unser Begriff von ihr war, daß nemlich
die Gewißheit der Vernunft sich selbst als gegenständliche Wirklichkeit sucht. –
Man meynt zwar dabey wohl nicht, daß der Geist, der von einem Schädel vor
gestellt wird, als Ding ausgesprochen werde; es soll kein Materialismus, wie
man es nennt, in diesem Gedanken liegen, sondern der Geist vielmehr noch etwas
anders als diese Knochen seyn; aber er ist, heißt selbst nichts anders, als, er ist
ein Ding. Wenn das Seyn als solches oder Dingseyn von dem Geiste prädicirt
wird, so ist darum der wahrhaffte Ausdruck hievon, daß er ein solches wie einKnochen ist. Es muß daher für höchst wichtig angesehen werden, daß der wahre
Ausdruck davon daß vom Geiste rein gesagt wird, er ist, sich gefunden hat.
Wenn sonst vom Geiste gesagt wird, er ist, hat ein Seyn, ist ein Ding, eine
einzelne Wirklichkeit, so wird damit nicht etwas gemeynt, das man sehen,
oder in die Hand nehmen, stoßen und so fort, kann, aber gesagt wird ein solches,
und was in Wahrheit gesagt wird, drückt sich hiemit so aus, daß das Seyn desGeistes ein Knochen ist.
Diß Resultat hat nun eine doppelte Bedeutung, einmal seine wahre, insofern
es eine Ergänzung des Resultates der vorhergehenden Bewegung des Selbst
bewußtseyns ist. Das unglückliche Selbstbewußtseyn entäußerte sich seiner Selbst
ständigkeit und rang sein Fürsichseyn zum Dinge heraus. Es kehrte dadurch
aus dem Selbstbewußtseyn in das Bewußtseyn zurück, d. h. in das Bewußtseyn,
für welches der Gegenstand ein Seyn, ein Ding ist; – aber diß, was Ding ist,
ist das Selbstbewußtseyn; es ist also die Einheit des Ich und des Seyns, die Kate -gorie. Indem der Gegenstand für das Bewußtseyn so bestimmt ist, hat es Ver -nunft. Das Bewußtseyn, so wie das Selbstbewußtseyn ist an sich eigentlich
Vernunft; aber nur von dem Bewußtseyn, dem der Gegenstand als die Kategorie
sich bestimmt hat, kann gesagt werden, daß es Vernunft habe; – hievon aber
ist noch das Wissen, was Vernunft ist, unterschieden. – Die Kategorie, welche
die unmittelbare Einheit des Seyns und des Seinen ist, muß beyde Formen
durchlauffen, und das beobachtende Bewußtseyn ist eben dieses, dem sie sich in
der Form des Seyns darstellt. In seinem Resultate spricht das Bewußtseyn das
jenige, dessen bewußtlose Gewißheit es ist, als Satz aus, – den Satz, der im Begriffe
der Vernunft liegt. Er ist das unendliche Urtheil, daß das Selbst ein Ding ist,
– ein Urtheil, das sich selbst aufhebt. – Durch dieses Resultat ist also bestimmt
zur Kategorie diß hinzugekommen, daß sie dieser sich aufhebende Gegensatz ist.
Die reine Kategorie, welche in der Form des Seyns oder der Unmittel -barkeit für das Bewußtseyn ist, ist der noch unvermittelte, nur vorhandne
Gegenstand, und das Bewußtseyn ein eben so unvermitteltes Verhalten. Das Mo
ment jenes unendlichen Urtheils ist der Uebergang der Unmittelbarkeit in
die Vermittlung oder Negativität. Der vorhandne Gegenstand ist daher als
ein negativer bestimmt, das Bewußtseyn aber als Selbstbewußtseyn gegen ihn,
oder die Kategorie, welche die Form des Seyns im Beobachten durchlauffen hat,
ist jetzt in der Form des Fürsichseyns gesetzt; das Bewußtseyn will sich nicht mehrunmittelbar finden, sondern durch seine Thätigkeit sich selbst hervorbringen.Es selbst ist sich der Zweck seines Thuns, wie es ihm im Beobachten nur um die
Dinge zu thun war.
Die andere Bedeutung des Resultats ist die schon betrachtete des begrifflosen
Beobachtens. Dieses weiß sich nicht anders zu fassen und auszusprechen, als daß
es unbefangen den Knochen, wie er sich als sinnliches Ding findet, das seine Gegen
ständlichkeit für das Bewußtseyn nicht zugleich verliert, für die Wirklichkeit
des Selbstbewußtseyns aussagt. Es hat aber auch darüber, daß es diß sagt, keine
Klarheit des Bewußtseyns, und faßt seinen Satz nicht in der Bestimmtheit seines
Subjects und Prädicats und der Beziehung derselben, noch weniger in dem Sinne
des unendlichen sich selbst auflösenden Urtheils, und des Begriffs. – Es verbirgt
sich vielmehr aus einem tieferliegenden Selbstbewußtseyn des Geistes, das hier
als eine natürliche Honnetetät erscheint, die Schmählichkeit des begrifflosen nack
ten Gedankens, für die Wirklichkeit des Selbstbewußtseyns einen Knochen zu
nehmen, und übertüncht ihn durch die Gedankenlosigkeit selbst, mancherley Ver
hältnisse von Ursache und Wirkung, von Zeichen, Organ u.s.w., die hier keinen
Sinn haben, einzumischen, und durch Unterscheidungen, die von ihnen her
genommen sind, das Grelle des Satzes zu verstecken.
Gehirnfibern und dergleichen als das Seyn des Geistes betrachtet, sind schon
eine gedachte nur hypothetische, – nicht daseyende, nicht gefühlte, gesehene,
nicht die wahre Wirklichkeit; wenn sie da sind, wenn sie gesehen werden, sind
sie todte Gegenstände und gelten dann nicht mehr für das Seyn des Geistes. Aber
die eigentliche Gegenständlichkeit muß eine unmittelbare, sinnliche seyn,
so daß der Geist in dieser als todten, – denn der Knochen ist das todte insofern es
am Lebendigen selbst ist, – als wirklich gesetzt wird. – Der Begriff dieser Vorstel
lung ist, daß die Vernunft sich alle Dingheit, auch die rein gegenständlicheselbst ist; sie ist aber diß im Begriffe, oder der Begriff nur ist ihre Wahrheit,
und je reiner der Begriff selbst ist, zu einer desto albernern Vorstellung sinkt er
herab, wenn sein Inhalt nicht als Begriff, sondern als Vorstellung ist, – wenn das
sich selbst aufhebende Urtheil nicht mit dem Bewußtseyn dieser seiner Unendlich
keit genommen wird, sondern als ein bleibender Satz, und dessen Subject und
Prädicat jedes für sich gelten, das Selbst als Selbst, das Ding als Ding fixirt und
doch eins das andre seyn soll. – Die Vernunft, wesentlich der Begriff, ist unmittel
bar in sich selbst und ihr Gegentheil entzweyt, ein Gegensatz der ebendarum
ebenso unmittelbar aufgehoben ist. Aber sich so als sich selbst und als ihr Gegen
theil darbietend, und festgehalten in dem ganz einzelnen Momente dieses Aus
einandertretens, ist sie unvernünftig aufgefaßt; und je reiner die Momente des
selben sind, desto greller ist die Erscheinung dieses Inhalts, der allein entweder
für das Bewußtseyn ist, oder von ihm unbefangen allein ausgesprochen wird. –Das Tiefe, das der Geist von innen heraus, aber nur bis in sein vorstellendesBewußtseyn treibt und es in diesem stehen läßt – und die Unwissenheit
dieses Bewußtseyns, was das ist, was es sagt, ist dieselbe Verknüpfung des Hohen
und Niedrigen, welche an dem Lebendigen die Natur in der Verknüpfung des
Organs seiner höchsten Vollendung, des Organs der Zeugung, – und des Organs
des Pissens naiv ausdrückt. – Das unendliche Urtheil als unendliches wäre die
Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens, das in der Vorstellung bleibende
Bewußtseyn desselben aber verhält sich als Pissen.
Das Selbstbewußtseyn fand das Ding als sich, und sich als Ding; d. h. es istfür es, daß es ansich die gegenständliche Wirklichkeit ist. Es ist nicht mehr
die unmittelbare Gewißheit, alle Realität zu seyn; sondern eine solche, für
welche das Unmittelbare überhaupt die Form eines aufgehobenen hat, so daß
seine Gegenständlichkeit nur noch als Oberfläche gilt, deren Inneres und
Wesen es selbst ist. – Der Gegenstand, auf welchen es sich positiv bezieht, ist
daher ein Selbstbewußtseyn; er ist in der Form der Dingheit, d. h. er ist selbst -ständig; aber es hat die Gewißheit, daß dieser selbstständige Gegenstand kein
fremdes für es ist; es weiß hiemit, daß es an sich von ihm anerkannt ist; es ist derGeist, der die Gewißheit hat in der Verdopplung seines Selbstbewußtseyns und in
der Selbstständigkeit beyder seine Einheit mit sich selbst zu haben. Diese Gewißheit
hat sich ihm nun zur Wahrheit zu erheben; was ihm gilt, daß es an sich und in
seiner innern Gewißheit sey, soll in sein Bewußtseyn treten, und für es werden.
Was die allgemeinen Stationen dieser Verwirklichung seyn werden, bezeichnet
sich im allgemeinen schon durch die Vergleichung mit dem bisherigen Wege.
Wie nemlich die beobachtende Vernunft, in dem Elemente der Kategorie, die
Bewegung des Bewußtseyns, nemlich die sinnliche Gewißheit, das Wahr
nehmen und den Verstand wiederhohlte, so wird diese auch die doppelte Bewegung
des Selbstbewußtseyns wieder durchlauffen, und aus der Selbstständigkeit in
seine Freyheit übergehen. Zuerst ist diese thätige Vernunft ihrer selbst nur als
eines Individuums bewußt, und muß als ein solches seine Wirklichkeit im andern
fodern und hervorbringen – alsdenn aber, indem sich sein Bewußtseyn zur All
gemeinheit erhebt, wird es allgemeine Vernunft, und ist sich seiner als Ver
nunft, als an und für sich schon anerkanntes bewußt, welches in seinem reinen
Bewußtseyn alles Selbstbewußtseyn vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen,
das indem es zugleich zum Bewußtseyn kommt, die reale Substanz ist, worein die
frühern Formen als in ihren Grund zurückgehen, so daß sie gegen diesen nur einzelne
Momente seines Werdens sind, die sich zwar losreissen, und als eigne Gestalten
erscheinen, in der That aber nur von ihm getragen, Daseyn und Wirklichkeit,
aber ihre Wahrheit nur haben, insofern sie in ihm selbst sind und bleiben.
Nehmen wir dieses Ziel, das der Begriff ist, der uns schon entstanden, nemlich
das anerkannte Selbstbewußtseyn, das in dem andern freyen Selbstbewußtseyn
die Gewißheit seiner selbst, und eben darin seine Wahrheit hat – in seiner Realität
auf, oder heben wir diesen noch innern Geist als die schon zu ihrem Daseyn ge
diehene Substanz heraus, so schließt sich in diesem Begriffe das Reich der Sitt -lichkeit auf. Denn diese ist nichts anders als in der selbstständigen Wirklich -keit der Individuen die absolute geistige Einheit ihres Wesens; ein an sich all
gemeines Selbstbewußtseyn, das sich in einem andern Bewußtseyn so wirklich
ist, daß dieses vollkommene Selbstständigkeit hat, oder ein Ding für es, und daß
es ebendarin der Einheit mit ihm sich bewußt ist, und in dieser Einheit mit diesem
gegenständlichen Wesen erst Selbstbewußtseyn ist. Diese sittliche Substanz in
der Abstraction der Allgemeinheit, ist sie nur das gedachte Gesetz; aber
sie ist ebensosehr unmittelbar wirkliches Selbstbewußtseyn oder sie ist Sitte.
Das einzelne Bewußtseyn ist umgekehrt nur dieses seyende Eins, indem es des
allgemeinen Bewußtseyns in seiner Einzelnheit als seines Seyns sich bewußt, in
dem sein Thun und Daseyn die allgemeine Sitte ist.
In dem Leben eines Volks hat in der That der Begriff der Verwirklichung der
selbstbewußten Vernunft, in der Selbstständigkeit des Andern die vollständigeEinheit mit ihm anzuschauen, oder diese von mir vorgefundene freye Ding -heit eines andern, welche das negative Meinerselbst ist, als mein für mich seyn
zum Gegenstande zu haben, – seine vollendete Realität. Die Vernunft ist als die
flüssige allgemeine Substanz, als die unwandelbare einfache Dingheit vor
handen, welche ebenso in viele vollkommen selbstständige Wesen wie das Licht
in Sterne als unzählige für sich leuchtende Punkte zerspringt, die in ihrem absoluten
Fürsichseyn nicht nur an sich in der einfachen selbstständigen Substanz auf
gelöst sind, sondern für sich selbst; sie sind sich bewußt diese einzelne selbst
ständige Wesen dadurch zu seyn, daß sie ihre Einzelnheit aufopfern und diese
allgemeine Substanz ihre Seele und Wesen ist; so wie diß Allgemeine wieder dasThun ihrer als einzelner oder das von ihnen hervorgebrachte Werk ist.
Das rein einzelne Thun und Treiben des Individuums bezieht sich auf die
Bedürfnisse, welche es als Naturwesen, das heißt, als seyende Einzelnheit
hat. Daß selbst diese seine gemeinsten Functionen nicht zunichte werden, sondern
Wirklichkeit haben, geschieht durch das allgemeine erhaltende Medium, durch
die Macht des ganzen Volks. – Nicht nur aber diese Form des Bestehens
seines Thuns überhaupt hat es in der allgemeinen Substanz, sondern ebensosehrseinen Inhalt; was es thut, ist die allgemeine Geschicklichkeit und Sitte aller.
Dieser Inhalt, insofern er sich vollkommen vereinzelt, ist in seiner Wirklichkeit
in das Thun Aller verschränkt. Die Arbeit des Individuums für seine Bedürfnisse
ist ebensosehr eine Befriedigung der Bedürfnisse der andern als seiner eignen, und
die Befriedigung der seinigen erreicht es nur durch die Arbeit der andern. – Wie
der Einzelne in seiner einzelnen Arbeit schon eine allgemeine Arbeit be -wußtlos vollbringt, so vollbringt er auch wieder die allgemeine als seinen be -wußten Gegenstand; das Ganze wird als Ganzes sein Werk, für das er sich
aufopfert, und ebendadurch sich selbst von ihm zurückerhält. – Es ist hier nichts,
das nicht gegenseitig wäre, nichts, woran nicht die Selbstständigkeit des Indi
viduums in der Auflösung ihres Fürsichseyns, in der Negation ihrer selbst ihrepositive Bedeutung, für sich zu seyn, sich gäbe. Diese Einheit des Seyns für
anderes oder des sich zum Dinge Machens, und des Fürsichseyns, diese allgemeine
Substanz redet ihre allgemeine Sprache in den Sitten und Gesetzen seines Volks;
aber diß seyende unwandelbare Wesen ist nichts anders, als der Ausdruck der ihr
entgegengesetzt scheinenden einzelnen Individualität selbst; die Gesetze sprechen
das aus, was jeder Einzelne ist, und thut; das Individuum erkennt sie nicht nur
als seine allgemeine gegenständliche Dingheit, sondern ebensosehr sich in ihr,
oder als vereinzelt in seiner eignen Individualität und in jedem seiner Mitbürger.
In dem allgemeinen Geiste hat daher jeder nur die Gewißheit seiner selbst, nichts
anders in der seyenden Wirklichkeit zu finden, als sich selbst; er ist der andern
so gewiß als seiner. – Ich schaue es in allen an, daß sie für sich selbst nur diese selbst
ständigen Wesen sind, als Ich es bin; Ich schaue die freye Einheit mit den andern
in ihnen so an, daß sie wie durch Mich, so durch die Andern selbst ist. Sie als Mich,
Mich als Sie.
In einem freyen Volke ist darum in Wahrheit die Vernunft verwirklicht; sie
ist gegenwärtiger lebendiger Geist, worin das Individuum seine Bestimmung,
das heißt, sein allgemeines und einzelnes Wesen, nicht nur ausgesprochen und als
Dingheit vorhanden findet, sondern selbst dieses Wesen ist, und seine Bestimmung
auch erreicht hat. Die weisesten Männer des Alterthums haben darum den Aus
spruch gethan: daß die Weisheit und die Tugend darin bestehen, denSitten seines Volks gemäß zu leben.
Aus diesem Glücke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben, und in ihr zu leben,
ist das Selbstbewußtseyn, welches zunächst nur unmittelbar und dem Begriffenach Geist ist, herausgetreten, oder auch, – es hat es noch nicht erreicht; denn
beydes kann auf gleiche Weise gesagt werden.
Die Vernunft muß aus diesem Glücke heraustreten; denn nur an sich
oder unmittelbar ist das Leben eines freyen Volks die reale Sittlichkeit,
oder sie ist eine seyende, und damit ist auch dieser allgemeine Geist selbst ein
einzelner, das Ganze der Sitten und Gesetze, eine bestimmte sittliche Substanz,
welche erst in dem höhern Momente, nemlich im Bewußtseyn über ihrWesen, die Beschränkung auszieht, und nur in diesem Erkennen ihre absolute
Wahrheit hat, nicht aber unmittelbar in ihrem Seyn; in diesem ist sie theils eine
beschränkte, theils ist die absolute Beschränkung eben diß, daß der Geist in der
Form des Seyns ist.
Ferner ist daher das einzelne Bewußtseyn, wie es unmittelbar seine Existenz
in der realen Sittlichkeit oder in dem Volke hat, ein gediegenes Vertrauen, dem
sich der Geist nicht in seine abstracte Momente aufgelöst hat, und das sich also
auch nicht als reine Einzelnheit für sich zu seyn weiß. Ist es aber zu diesem
Gedanken gekommen, wie es muß, so ist diese unmittelbare Einheit mit dem
Geiste oder sein Seyn in ihm, sein Vertrauen verloren; es für sich isolirt, ist
sich nun das Wesen, nicht mehr der allgemeine Geist. Das Moment dieserEinzelnheit des Selbstbewußtseyns ist zwar in dem allgemeinen Geiste
selbst, aber nur als eine verschwindende Größe, die wie sie für sich auftritt, in ihm
eben so unmittelbar sich auflöst und nur als Vertrauen zum Bewußtseyn kommt.
Indem es sich so fixirt, – und jedes Moment, weil es Moment des Wesens ist, muß
selbst dazu gelangen, als Wesen sich darzustellen, – so ist das Individuum den
Gesetzen und Sitten gegenübergetreten; sie sind nur ein Gedanke ohne absolute
Wesenheit, eine abstracte Theorie ohne Wirklichkeit; es aber ist als dieses Ich
sich die lebendige Wahrheit.
Oder das Selbstbewußtseyn hat dieses Glück noch nicht erreicht, sitt
liche Substanz, der Geist eines Volks zu seyn. Denn aus der Beobachtung zurück
gekehrt, ist der Geist zuerst noch nicht als solcher durch sich selbst verwirklicht;
er ist nur als innres Wesen oder als die Abstraction gesezt. – Oder er ist erstunmittelbar; unmittelbar seyend aber ist er einzeln; er ist das practische Be
wußtseyn, das in seine vorgefundene Welt mit dem Zwecke einschreitet, sich in
dieser Bestimmtheit eines Einzelnen zu verdoppeln, sich als Diesen als sein seyendes
Gegenbild zu erzeugen und dieser Einheit seiner Wirklichkeit mit dem gegen
ständlichen Wesen bewußt zu werden. Es hat die Gewißheit dieser Einheit;
es gilt ihm, daß sie an sich oder daß diese Uebereinstimmung seiner und der
Dingheit schon vorhanden ist, nur ihm noch durch es zu werden hat, oder daß
sein Machen ebenso das Finden derselben ist. Indem diese Einheit Glück heißt,
wird diß Individuum hiemit sein Glück zu suchen von seinem Geiste in die
Welt hinausgeschickt.
Wenn also die Wahrheit dieses vernünftigen Selbstbewußtseyns für uns die
sittliche Substanz ist, so ist hier für es der Anfang seiner sittlichen Welterfahrung.
Von der Seite, daß es noch nicht zu jener geworden, dringt diese Bewegung auf
sie, und das, was in ihr sich aufhebt, sind die einzelnen Momente, die ihm isolirt
gelten. Sie haben die Form eines unmittelbaren Wollens, oder Naturtriebs,
der seine Befriedigung erreicht, welche selbst der Inhalt eines neuen Triebes ist. –
Von der Seite aber, daß das Selbstbewußtseyn das Glück in der Substanz zu seyn
verloren, sind diese Naturtriebe mit Bewußtseyn ihres Zweckes als der wahren
Bestimmung und Wesenheit verbunden; die sittliche Substanz ist zum selbst
losen Prädicate herabgesunken, dessen lebendige Subjecte die Individuen sind,
die ihre Allgemeinheit durch sich selbst zu erfüllen, und für ihre Bestimmung
aus sich zu sorgen haben. – In jener Bedeutung also sind jene Gestalten das Werden
der sittlichen Substanz, und gehen ihr vor; in dieser folgen sie, und lösen es für
das Selbstbewußtseyn auf, was seine Bestimmung sey; nach jener Seite geht in
der Bewegung, worin erfahren wird, was ihre Wahrheit ist, die Unmittelbarkeit
oder Rohheit der Triebe verloren, und der Inhalt derselben in einen höhern über;
nach dieser aber die falsche Vorstellung des Bewußtseyns, das in sie seine Bestim
mung setzt. Nach jener ist das Ziel, das sie erreichen, die unmittelbare sittliche
Substanz; nach dieser aber das Bewußtseyn derselben, und zwar ein solches, das
sie als sein eignes Wesen weiß; und insofern wäre diese Bewegung das Werden
der Moralität, einer höhern Gestalt als jene. Allein diese Gestalten machen zugleich
nur Eine Seite ihres Werdens aus, nemlich diejenige, welche in das Fürsichseyn
fällt, oder worin das Bewußtseyn seine Zwecke aufhebt; nicht die Seite, nach
welcher sie aus der Substanz selbst hervorgeht. Da diese Momente noch nicht
die Bedeutung haben können, im Gegensatze gegen die verlorne Sittlichkeit zu
Zwecken gemacht zu werden, so gelten sie hier zwar nach ihrem unbefangenen
Inhalte, und das Ziel, nach welchem sie dringen, ist die sittliche Substanz. Aber
indem unsern Zeiten jene Form derselben näher liegt, in welcher sie erscheinen,
nachdem das Bewußtseyn sein sittliches Leben verloren und es suchend jene Formen
wiederholt, so mögen sie mehr in dem Ausdrucke dieser Weise vorgestellt werden.
Das Selbstbewußtseyn, welches nur erst der Begriff des Geistes ist, tritt diesen
Weg in der Bestimmtheit an, sich als einzelner Geist das Wesen zu seyn, und sein
Zweck ist also, sich als einzelnes die Verwirklichung zu geben und als dieses in
ihr sich zu genießen.
In der Bestimmung sich als für sich seyendes das Wesen zu seyn, ist es dieNegativität des Andern; in seinem Bewußtseyn tritt daher es selbst als das
positive einem solchen gegenüber, das zwar ist, aber für es die Bedeutung eines
nicht an sich seyenden hat; das Bewußtseyn erscheint entzweyt in diese vorgefun
dene Wirklichkeit, und in den Zweck, den es durch Aufheben derselben voll-
bringt, und statt jener vielmehr zur Wirklichkeit macht. Sein erster Zweck ist
aber sein unmittelbares abstractes Fürsichseyn, oder sich als dieses Ein -zelne in einem andern oder ein anderes Selbstbewußtseyn als sich anzuschauen.
Die Erfahrung, was die Wahrheit dieses Zwecks ist, stellt das Selbstbewußtseyn
höher, und es ist sich nunmehr Zweck, insofern es zugleich allgemeines ist,
und das Gesetz unmittelbar an ihm hat. In der Vollbringung dieses Gesetzes
seines Herzens erfährt es aber, daß das einzelne Wesen hiebey sich nicht er
halten, sondern das Gute nur durch die Aufopferung desselben ausgeführt werden
kann, und es wird zur Tugend. Die Erfahrung, welche sie macht, kann keine
andre seyn, als daß ihr Zweck an sich schon ausgeführt ist, das Glück unmittelbar
im Thun selbst sich findet, und das Thun selbst das Gute ist. Der Begriff dieser
ganzen Sphäre, daß die Dingheit das Fürsichseyn des Geistes selbst ist, wird
in ihrer Bewegung für das Selbstbewußtseyn. Indem es ihn gefunden, ist es sich
also Realität als unmittelbar sich aussprechende Individualität, die keinen Wider
stand an einer entgegengesetzten Wirklichkeit mehr findet, und der nur diß Aus
sprechen selbst Gegenstand und Zweck ist.
Das Selbstbewußtseyn, welches sich überhaupt die Realität ist, hat seinen
Gegenstand an ihm selbst, aber als einen solchen, welchen es nur erst für sich
hat, und der noch nicht seyend ist; das Seyn steht ihm als eine andere Wirklich
keit, denn die seinige ist, gegenüber; und es geht darauf durch Vollführung seines
Fürsichseyns sich als anderes selbstständiges Wesen anzuschauen. Dieser ersteZweck ist, seiner als einzelnen Wesens in dem andern Selbstbewußtseyn bewußt
zu werden, oder diß Andre zu sich selbst zu machen; es hat die Gewißheit, daßan sich schon diß andre es selbst ist. – Insofern es aus der sittlichen Substanz und
dem ruhigen Seyn des Denkens zu seinem Fürsichseyn sich erhoben, so hat es
das Gesetz der Sitte und des Daseyns, die Kenntnisse der Beobachtung und die
Theorie, als einen grauen eben verschwindenden Schatten hinter sich, denn diß ist
vielmehr ein Wissen von einem solchen, dessen Fürsichseyn und Wirklichkeit
eine andere, als die des Selbstbewußtseyns ist. Es ist in es statt des himmlisch schei
nenden Geistes der Allgemeinheit des Wissens und Thuns, worin die Empfindung
und der Genuß der Einzelnheit schweigt, der Erdgeist gefahren, dem das Seyn
nur, welches die Wirklichkeit des einzelnen Bewußtseyns ist, als die wahre Wirk
lichkeit gilt.
Es verachtet Verstand und Wissenschaft
des Menschen allerhöchste Gaben –
es hat dem Teufel sich ergeben
und muß zu Grunde gehn.
Es stürzt also ins Leben, und bringt die reine Individualität, in welcher es auf
tritt, zur Ausführung. Es macht sich weniger sein Glück, als daß es dasselbige un
mittelbar nimmt und genießt. Die Schatten von Wissenschaft, Gesetzen und Grund
sätzen, die allein zwischen ihm und seiner eignen Wirklichkeit stehen, verschwinden,
als ein lebloser Nebel, der es nicht mit der Gewißheit seiner Realität aufnehmen
kann; es nimmt sich das Leben, wie eine reife Frucht gepflückt wird, welche eben
sosehr selbst entgegen kommt, als sie genommen wird.
Sein Thun ist nur nach einem Momente ein Thun der Begierde; es geht
nicht auf die Vertilgung des ganzen gegenständlichen Wesens, sondern nur auf
die Form seines Andersseyns oder seiner Selbstständigkeit, die ein wesenloser
Schein ist; denn an sich gilt es ihm für dasselbe Wesen, oder als seine Selbstheit.
Das Element, worinn die Begierde und ihr Gegenstand gleichgültig gegeneinander
und selbstständig bestehen, ist das lebendige Daseyn; der Genuß der Begierde
hebt diß, insofern es ihrem Gegenstande zukommt, auf. Aber hier ist diß Element,
welches beyden die abgesonderte Wirklichkeit gibt, vielmehr die Kategorie,
ein Seyn, das wesentlich ein vorgestelltes ist; es ist daher das Bewußtseyn
der Selbstständigkeit; – sey es nun das natürliche, oder das zu einem System von
Gesetzen ausgebildete Bewußtseyn, welches die Individuen jedes für sich erhält.
Diese Trennung ist nicht an sich für das Selbstbewußtseyn, welches als seineeigne Selbstheit das andre weiß. Es gelangt also zum Genuße der Lust, zum
Bewußtseyn seiner Verwirklichung in einem als selbstständig erscheinenden Be
wußtseyn, oder zur Anschauung der Einheit beyder selbstständigen Selbstbewußt
seyn. Es erreicht seinen Zweck, erfährt aber eben darin, was die Wahrheit des
selben ist. Es begreifft sich als dieses einzelne Fürsichseyende Wesen, aber
die Verwirklichung dieses Zwecks ist selbst das Aufheben desselben, denn es wird
sich nicht Gegenstand als dieses einzelne, sondern vielmehr als Einheit seiner
selbst und des andern Selbstbewußtseyns, hiemit als aufgehobnes Einzelnes oder
als Allgemeines.
Die genossene Lust hat wohl die positive Bedeutung, sich selbst als gegen
ständliches Selbstbewußtseyn geworden zu seyn, aber ebensosehr die negative,sich selbst aufgehoben zu haben; und indem es seine Verwirklichung nur in
jener Bedeutung begriff, tritt seine Erfahrung als Widerspruch in sein Bewußt-
seyn ein, worin die erreichte Wirklichkeit seiner Einzelnheit sich von dem nega
tiven Wesen vernichtet werden sieht, das Wirklichkeitslos jener leer gegen
übersteht und doch die verzehrende Macht desselben ist. Dieses Wesen ist nichts
anders als der Begriff dessen, was diese Individualität an sich ist. Sie ist aber noch
die ärmste Gestalt des sich verwirklichenden Geistes; denn sie ist sich erst dieAbstraction der Vernunft, oder die Unmittelbarkeit der Einheit desFürsich und des Ansichseyns; ihr Wesen ist also nur die abstracte Kategorie.
Jedoch hat sie nicht mehr die Form des unmittelbaren, einfachen Seyns,
wie dem beobachtenden Geiste, wo sie das abstracte Sein, oder als fremdes gesetzt,
die Dingheit überhaupt ist. Hier ist in diese Dingheit, das Fürsichseyn und die
Vermittlung getreten. Sie tritt daher als Kreis auf, dessen Inhalt die entwickelte
reine Beziehung der einfachen Wesenheiten ist. Die erlangte Verwirklichung dieser
Individualität besteht daher in nichts anderem, als daß sie diesen Kreis von Ab
stractionen aus der Eingeschlossenheit des einfachen Selbstbewußtseyns, in das
Element des Für es seyns, oder der gegenständlichen Ausbreitung heraus
geworfen hat. Was dem Selbstbewußtseyn also in der genießenden Lust als sein
Wesen zum Gegenstande wird, ist die Ausbreitung jener leeren Wesenheiten,
der reinen Einheit, des reinen Unterschiedes, und ihrer Beziehung; weiter hat der
Gegenstand, den die Individualität als ihr Wesen erfährt, keinen Inhalt. Er ist das,
was die Nothwendigkeit genannt wird; denn die Nothwendigkeit, das Schick -sal und dergleichen, ist eben dieses, von dem man nicht zu sagen weiß, was es
thue, welches seine bestimmten Gesetze und positiver Inhalt seye, weil es der
absolute als Seyn angeschaute reine Begriff selbst ist, die einfache und leere aber
unaufhaltsame und unstörbare Beziehung, deren Werk nur das Nichts der
Einzelnheit ist. Sie ist dieser feste Zusammenhang, weil das Zusammenhängende
die reinen Wesenheiten oder die leeren Abstractionen sind; Einheit, Unterschied
und Beziehung sind Kategorien, deren jede nichts an und für sich, nur in Beziehung
auf ihr Gegentheil ist, und die daher nicht auseinander kommen können. Sie sind
durch ihren Begriff aufeinander bezogen, denn sie sind die reinen Begriffe selbst;
und diese absolute Beziehung und abstracte Bewegung macht die Noth
wendigkeit aus. Die nur einzelne Individualität, die nur erst den reinen Begriff
der Vernunft zu ihrem Inhalte hat, statt aus der todten Theorie in das Leben sich
gestürzt zu haben, hat sich also vielmehr nur in das Bewußtseyn der eignen Leb
losigkeit gestürtzt, und wird sich nur als die leere und fremde Nothwendigkeit,
als die todte Wirklichkeit zu Theil.
Der Uebergang geschieht aus der Form des Eins in die der Allgemeinheit,
aus einer absoluten Abstraction in die andere; aus dem Zwecke des reinen Für-
sichseyns, das die Gemeinschafft mit Andern abgeworfen, in das reine Gegen
theil, das dadurch ebenso abstracte Ansichseyn. Diß erscheint hiemit so, daß
das Individuum nur zu Grunde gegangen, und die absolute Sprödigkeit der Ein
zelnheit, an der ebenso harten, aber continuirlichen Wirklichkeit zerstäubt ist. –
Indem es als Bewußtseyn die Einheit seiner selbst und seines Gegentheils ist, ist
dieser Untergang noch für es; sein Zweck und seine Verwirklichung, so wie der
Widerspruch dessen, was ihm das Wesen war, und was an sich das Wesen ist; –
es erfährt den Doppelsinn, der in dem liegt, was es that, nemlich sein Leben sichgenommen zu haben; es nahm das Leben, aber vielmehr ergriff es damit den
Tod.
Dieser Uebergang seines lebendigen Seyns in die leblose Nothwendigkeit
erscheint ihm daher als eine Verkehrung, die durch nichts vermittelt ist. Das Ver
mittelnde müßte das seyn, worin beyde Seiten eins wären, das Bewußtseyn also
das eine Moment im andern erkännte, seinen Zweck und Thun in dem Schick
sale, und sein Schicksal in seinem Zwecke und Thun, sein eigenes Wesen in
dieser Nothwendigkeit. Aber diese Einheit ist für diß Bewußtseyn eben die
Lust selbst, oder das einfache, einzelne Gefühl, und der Uebergang von dem
Momente dieses seines Zwecks in das Moment seines wahren Wesens für es ein
reiner Sprung in das Entgegengesezte; denn diese Momente sind nicht im Gefühle
enthalten und verknüpft, sondern nur im reinen Selbst, das ein Allgemeines oder
das Denken ist. Das Bewußtseyn ist sich daher durch seine Erfahrung, worin
ihm seine Wahrheit werden sollte, vielmehr ein Räthsel geworden, die Folgen
seiner Thaten sind ihm nicht seine Thaten selbst; was ihm wiederfährt, für es
nicht die Erfahrung dessen, was es an sich ist; der Uebergang nicht eine blose
Formänderung desselben Inhalts und Wesens, einmal vorgestellt, als Inhalt und
Wesen des Bewußtseyns, das anderemal als Gegenstand oder angeschautes
Wesen seiner selbst. Die abstracte Nothwendigkeit gilt also für die nur
negative, unbegriffene Macht der Allgemeinheit, an welcher die Individualität
zerschmettert wird.
Bis hieher geht die Erscheinung dieser Gestalt des Selbstbewußtseyns; das letzte
Moment ihrer Existenz ist der Gedanke ihres Verlusts in der Nothwendigkeit,
oder der Gedanke ihrer selbst als eines sich absolut fremden Wesens. Das Selbst
bewußtseyn an sich hat aber diesen Verlust überlebt; denn diese Nothwendigkeit,
oder reine Allgemeinheit ist sein eignes Wesen. Diese Reflexion des Bewußt
seyns in sich, die Nothwendigkeit als sich zu wissen, ist eine neue Gestalt des
selben.
Was die Nothwendigkeit in Wahrheit am Selbstbewußtseyn ist, diß ist sie für
seine neue Gestalt, worin es sich selbst als das Nothwendige ist; es weiß unmittel -bar das Allgemeine, oder das Gesetz in sich zu haben; welches um dieser
Bestimmung willen, daß es unmittelbar in dem Fürsichseyn des Bewußtseyns
ist, das Gesetz des Herzens heißt. Diese Gestalt ist für sich als Einzelnheit
Wesen, wie die vorige, aber sie ist um die Bestimmung reicher, daß ihr diß Für -sichseyn als nothwendiges oder allgemeines gilt.
Das Gesetz also, das unmittelbar das eigne des Selbstbewußtseyns ist, oder ein
Herz, das aber ein Gesetz an ihm hat, ist der Zweck, den es zu verwirklichen
geht. Es ist zu sehen, ob seine Verwirklichung diesem Begriffe entsprechen, und ob
es in ihr diß sein Gesetz als das Wesen erfahren wird.
Diesem Herzen steht eine Wirklichkeit gegenüber; denn im Herzen ist das
Gesetz nur erst für sich, noch nicht verwirklicht und also zugleich etwas Anderes,
als der Begriff ist. Dieses Andere bestimmt sich dadurch als eine Wirklichkeit, die
das entgegengesetzte des zu verwirklichenden, hiemit der Widerspruch desGesetzes und der Einzelnheit ist. Sie ist also einerseits ein Gesetz, von dem die
einzelne Individualität gedrückt wird, eine gewaltthätige Ordnung der Welt,
welche dem Gesetze des Herzens widerspricht; – und andererseits eine unter ihr
leidende Menschheit, welche nicht dem Gesetze des Herzens folgt, sondern einer
fremden Nothwendigkeit unterthan ist. – Diese Wirklichkeit, die der itzigen
Gestalt des Bewußtseyns gegenüber erscheint, ist, wie erhellt, nichts anders als
das vorhergehende entzweyte Verhältniß der Individualität und ihrer Wahrheit,
das Verhältniß einer grausamen Nothwendigkeit, von welcher jene erdrückt
wird. Für uns tritt die vorhergehende Bewegung darum der neuen Gestalt gegen
über, weil diese an sich aus ihr entsprungen, das Moment, woraus sie herkommt,
also nothwendig für sie ist; ihr aber erscheint es als ein vorgefundenes, indem
sie kein Bewußtseyn über ihren Ursprung hat, und ihr das Wesen ist, vielmehrfür sich selbst oder das negative gegen diß positive Ansich zu seyn.
Diese dem Gesetze des Herzens widersprechende Nothwendigkeit, so wie das
durch sie vorhandene Leiden, aufzuheben, darauf ist also diese Individualität
gerichtet. Sie ist hiemit nicht mehr der Leichtsinn der vorigen Gestalt, die nur die
einzelne Lust wollte, sondern die Ernsthaftigkeit eines hohen Zwecks, die ihre
Lust in der Darstellung ihres vortrefflichen eigenen Wesens und in der Her
vorbringung des Wohls der Menschheit sucht. Was sie verwirklicht, ist selbst
das Gesetz, und ihre Lust daher zugleich die Allgemeine aller Herzen. Beydes ist
ihr ungetrennt; ihre Lust das gesetzmäßige, und die Verwirklichung des Gesetzes
der allgemeinen Menschheit, Bereitung ihrer einzelnen Lust. Denn innerhalb ihrer
selbst ist unmittelbar die Individualität und das Nothwendige Eins; das Gesetz,
Gesetz des Herzens. Die Individualität ist noch nicht aus ihrer Stelle gerückt, und
die Einheit beyder nicht durch die vermittelnde Bewegung derselben, noch nicht
durch die Zucht zu Stande gekommen. Die Verwirklichung des unmittelbarenungezogenen Wesens gilt für Darstellung einer Vortrefflichkeit und für Her
vorbringung des Wohls der Menschheit.
Das Gesetz dagegen, welches dem Gesetze des Herzens gegenübersteht, ist vom
Herzen getrennt, und frey für sich. Die Menschheit, die ihm angehört, lebt nicht
in der beglückenden Einheit des Gesetzes mit dem Herzen, sondern entweder in
grausamer Trennung und Leiden, oder wenigstens in der Entbehrung des Genussesseiner selbst bey der Befolgung des Gesetzes, und in dem Mangel des Be
wußtseyns der eignen Vortrefflichkeit bey der Ueberschreitung desselben.
Weil jene gewalthabende göttliche und menschliche Ordnung von dem Herzen
getrennt ist, ist sie diesem ein Schein, welcher das verlieren soll, was ihm noch
zugesellt ist, nemlich die Gewalt und die Wirklichkeit. Sie mag in ihrem Inhalte
wohl zufälligerweise mit dem Gesetze des Herzens übereinstimmen, und dann
kann sich dieses sie gefallen lassen; aber nicht das gesetzmäßige rein als solches
ist ihm das Wesen, sondern daß es darin das Bewußtseyn seiner selbst, daß essich darin befriedigt habe. Wo der Inhalt der allgemeinen Nothwendigkeit aber
nicht mit dem Herzen übereinstimmt, ist sie auch ihrem Inhalte nach nichts an sich,
und muß dem Gesetze des Herzens weichen.
Das Individuum vollbringt also das Gesetz seines Herzens; es wird all -gemeine Ordnung, und die Lust zu einer an und für sich gesetzmäßigen Wirk
lichkeit. Aber in dieser Verwirklichung ist es ihm in der That entflohen; es wird
unmittelbar nur das Verhältniß, welches aufgehoben werden sollte. Das Gesetz
des Herzens hört eben durch seine Verwirklichung auf, Gesetz des Herzens zu
seyn. Denn es erhält darin die Form des Seyns, und ist nun allgemeine Macht,
für welche dieses Herz gleichgültig ist, so daß das Individuum, seine eigene
Ordnung dadurch, daß es sie aufstellt, nicht mehr als die seinige findet. Durch
die Verwirklichung seines Gesetzes bringt es daher nicht sein Gesetz, sondern
indem sie an sich die seinige, für es aber eine fremde ist, nur diß hervor, in die
wirkliche Ordnung sich zu verwickeln; und zwar in sie als eine ihm nicht nur
fremde, sondern feindliche Uebermacht. – Durch seine That setzt es sich in oder
vielmehr als das allgemeine Element der seyenden Wirklichkeit, und seine That
soll selbst nach seinem Sinne den Werth einer allgemeinen Ordnung haben. Aber
damit hat es sich von sich selbst frey gelassen, es wächst als Allgemeinheit für
sich fort und reinigt sich von der Einzelnheit; das Individuum, welches die All
gemeinheit nur in der Form seines unmittelbaren Fürsichseyns erkennen will,
erkennt sich also nicht in dieser freyen Allgemeinheit, während es ihr zugleich
angehört, denn sie ist sein Thun. Diß Thun hat daher die verkehrte Bedeutung,
der allgemeinen Ordnung zu widersprechen, denn seine That soll That seines
einzelnen Herzens, nicht freye allgemeine Wirklichkeit seyn; und zugleich hat
es sie in der That anerkannt, denn das Thun hat den Sinn, sein Wesen als freyeWirklichkeit zu setzen, das heißt die Wirklichkeit als sein Wesen anzuerkennen.
Das Individuum hat durch den Begriff seines Thuns die nähere Weise bestimmt,
in welcher die wirkliche Allgemeinheit, der es sich angehörig gemacht, sich gegen
es kehrt. Seine That gehört als Wirklichkeit dem Allgemeinen an; ihr Inhalt
aber ist die eigene Individualität, welche sich als diese einzelne dem Allgemeinen
entgegengesetzte erhalten will. Es ist nicht irgend ein bestimmtes Gesetz, von
dessen Aufstellung die Rede wäre, sondern die unmittelbare Einheit des einzelnen
Herzens mit der Allgemeinheit, ist der zum Gesetze erhobene und geltensollende
Gedanke, daß in dem, was Gesetz ist, jedes Herz sich selbst erkennen muß.
Aber nur das Herz dieses Individuums hat seine Wirklichkeit in seiner That, welcheihm sein Fürsichseyn oder seine Lust ausdrückt, gesetzt. Sie soll unmittelbar
als allgemeines gelten, das heißt, sie ist in Wahrheit etwas Besonderes, und hat
nur die Form der Allgemeinheit, sein besonderer Inhalt soll als solcher für
allgemein gelten. Daher finden in diesem Inhalte die andern nicht das Gesetz ihres
Herzens, sondern vielmehr das eines andern vollbracht, und eben nach dem
allgemeinen Gesetze, daß in dem, was Gesetz ist, jedes sein Herz finden soll, kehren
sie sich ebenso gegen die Wirklichkeit, welche es aufstellte, als es sich gegen die
ihrige kehrte. Das Individuum findet also, wie zuerst nur das starre Gesetz, itzt
die Herzen der Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten entgegen und zu
verabscheuen.
Weil diß Bewußtseyn die Allgemeinheit nur erst als unmittelbare, und die
Nothwendigkeit als Nothwendigkeit des Herzens kennt, ist ihm die Natur der
Verwirklichung und der Wirksamkeit unbekannt, daß sie als das Seyende in
ihrer Wahrheit vielmehr das an sich allgemeine ist, worin die Einzelnheit
des Bewußtseyns, die sich ihr anvertraut, um als diese unmittelbare Einzeln -heit zu seyn, vielmehr untergeht; statt dieses seines Seyns erlangt es also in
dem Seyn die Entfremdung seiner selbst. Dasjenige, worin es sich nicht erkennt,
ist aber nicht mehr die todte Nothwendigkeit, sondern die Nothwendigkeit
als belebt durch die allgemeine Individualität. Es nahm diese göttliche und mensch
liche Ordnung, die es geltend vorfand, für eine todte Wirklichkeit, worin, wie es
selbst, das sich als dieses für sich seyende dem allgemeinen entgegengesetzte Herz
fixirt, so die ihr angehören, das Bewußtseyn ihrer selbst nicht hätten; es findet
sie aber vielmehr von dem Bewußtseyn aller belebt, und als Gesetz aller Herzen.
Es macht die Erfahrung, daß die Wirklichkeit belebte Ordnung ist, zugleich in
der That eben dadurch, daß es das Gesetz seines Herzens verwirklicht; denn diß
heißt nichts anders, als daß die Individualität sich als allgemeines zum Gegenstande
wird, worin es sich aber nicht erkennt.
Was also dieser Gestalt des Selbstbewußtseyns aus ihrer Erfahrung als das Wahre
hervorgeht, widerspricht dem, was sie für sich ist. Was sie aber für sich ist,
hat selbst die Form absoluter Allgemeinheit für sie, und es ist das Gesetz des Her
zens, welches mit dem Selbstbewußtseyn unmittelbar Eins ist. Zugleich ist die
bestehende und lebendige Ordnung eben so sein eigenes Wesen und Werk,
es bringt nichts anders hervor, als sie; sie ist in gleich unmittelbarer Einheit mit
dem Selbstbewußtseyn. Dieses ist auf diese Weise, einer gedoppelten entgegen
gesetzten Wesenheit angehörend, an sich selbst widersprechend, und im Innersten
zerrüttet. Das Gesetz dieses Herzens ist nur dasjenige, worin das Selbstbewußt
seyn sich selbst erkennt; aber die allgemeine gültige Ordnung ist durch die Ver
wirklichung jenes Gesetzes, ebenso ihm sein eigenes Wesen und seine eigeneWirklichkeit geworden; was in seinem Bewußtseyn sich also widerspricht,
ist beydes in der Form des Wesens und seiner eignen Wirklichkeit für es.
Indem es diß Moment seines sich bewußten Untergangs und darin das Resultat
seiner Erfahrung ausspricht, zeigt es sich als diese innere Verkehrung seiner selbst,
als die Verrücktheit des Bewußtseyns, welchem sein Wesen unmittelbar Unwesen,
seine Wirklichkeit unmittelbar Unwirklichkeit ist. – Die Verrücktheit kann nicht
dafür gehalten werden, daß überhaupt etwas wesenloses für wesentlich, etwas
nichtwirkliches für wirklich gehalten werde, so daß das, was für den einen wesent
lich oder wirklich ist, es für einen andern nicht wäre, und das Bewußtseyn der
Wirklichkeit und Nichtwirklichkeit, oder der Wesenheit und Unwesenheit aus
einander fielen. – Wenn etwas in der That für das Bewußtsein überhaupt wirklich
und wesentlich, für mich aber nicht ist, so habe ich in dem Bewußtseyn seiner
Nichtigkeit, zugleich da ich Bewußtseyn überhaupt bin, das Bewußtseyn seiner
Wirklichkeit, – und indem sie beyde fixirt sind, so ist diß eine Einheit, welche der
Wahnsinn im Allgemeinen ist. In diesem ist aber nur ein Gegenstand für das
Bewußtseyn verrückt; nicht das Bewußtseyn als solches in und für sich selbst.
In dem Resultate des Erfahrens, das sich hier ergeben hat, ist aber das Bewußtseyn
in seinem Gesetze sich seiner selbst, als dieses wirklichen bewußt; und zugleich
indem ihm ebendieselbe Wesenheit, dieselbe Wirklichkeit entfremdet ist, ist
es als Selbstbewußtseyn, als absolute Wirklichkeit sich seiner Unwirklichkeit
bewußt, oder die beyden Seiten gelten ihm nach ihrem Widerspruche unmittelbar
als sein Wesen, das also im innersten verrückt ist.
Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des
verrückten Eigendünkels über; in die Wuth des Bewußtseyns, gegen seine Zer
störung sich zu erhalten, und diß dadurch, daß es die Verkehrtheit, welche es selbst
ist, aus sich herauswirfft, und sie als ein Anderes anzusehen und auszusprechen sich
anstrengt. Es spricht also die allgemeine Ordnung aus, als eine von fanatischen
Priestern, schwelgenden Despoten und für ihre Erniedrigung hinabwärts durch
Erniedrigen und Unterdrücken sich entschädigenden Dienern derselben erfundne,
und zum namenlosen Elende der betrognen Menschheit gehandhabte Verkehrung
des Gesetzes des Herzens und seines Glückes. – Das Bewußtseyn spricht in dieser
seiner Verrücktheit die Individualität als das verrückende und verkehrte aus,
aber eine fremde und zufällige. Aber das Herz, oder die unmittelbar,allgemeinseynwollende Einzelnheit des Bewußtseyns ist diß Ver
rückende und Verkehrte selbst, und sein Thun nur die Hervorbringung dessen,
daß dieser Widerspruch seinem Bewußtseyn wird. Denn das Wahre ist ihm
das Gesetz des Herzens, – ein bloß gemeyntes, das nicht, wie die bestehende
Ordnung, den Tag ausgehalten hat, sondern vielmehr wie es sich diesem zeigt,
zu Grunde geht. Diß sein Gesetz sollte Wirklichkeit haben; hierin ist ihm das
Gesetz als Wirklichkeit, als geltende Ordnung Zweck und Wesen, aber
unmittelbar ist ihm ebenso die Wirklichkeit, eben das Gesetz als geltendeOrdnung, vielmehr das Nichtige. – Ebenso seine eigne Wirklichkeit, es selbst
als Einzelnheit des Bewußtseyns ist sich das Wesen; aber es ist ihm Zweck sieseyend zu setzen; es ist ihm also unmittelbar vielmehr sein Selbst als Nicht
einzelnes das Wesen, oder Zweck als Gesetz, ebendarin als eine Allgemeinheit,
welche es für sein Bewußtseyn selbst sey. – Dieser sein Begriff wird durch sein
Thun zu seinem Gegenstande; sein Selbst erfährt es also vielmehr als das Unwirk
liche, und die Unwirklichkeit als seine Wirklichkeit. Es ist also nicht eine zufällige
und fremde Individualität, sondern eben dieses Herz nach allen Seiten in sich das
Verkehrte und Verkehrende.
Indem aber die unmittelbar allgemeine Individualität das Verkehrte und Ver
kehrende ist, ist nicht weniger diese allgemeine Ordnung, da sie das Gesetz allerHerzen, das heißt, des Verkehrten ist, selbst an sich das Verkehrte, wie die
tobende Verrücktheit es aussprach. Einmal erweist sie sich in dem Widerstande,
welchen das Gesetz eines Herzens an den andern Einzelnen findet, Gesetz aller
Herzen zu seyn. Die bestehenden Gesetze werden gegen das Gesetz eines Individuums
vertheidigt, weil sie nicht bewußtlose, leere und todte Nothwendigkeit, sondern
geistige Allgemeinheit und Substanz sind, worin diejenigen, an denen sie ihre
Wirklichkeit hat, als Individuen leben, und ihrer selbst bewußt sind; so daß wenn
sie auch über diese Ordnung als ob sie dem innern Gesetze zuwiderlaufe, klagen
und die Meynungen des Herzens gegen sie halten, in der That mit ihrem Her
zen an ihr als ihrem Wesen hängen; und wenn diese Ordnung ihnen genommen
wird, oder sie selbst sich daraussetzen, sie alles verlieren. Indem hierin eben die
Wirklichkeit und Macht der öffentlichen Ordnung besteht, erscheint also diese
als das sich selbst gleiche allgemein belebte Wesen, und die Individualität als die
Form derselben. – Aber diese Ordnung ist eben so das Verkehrte.
Denn darin, daß sie das Gesetz aller Herzen ist, daß alle Individuen unmittelbar
dieses Allgemeine sind, ist sie eine Wirklichkeit, welche nur die Wirklichkeit
der für sich seyenden Individualität, oder des Herzens ist. Das Bewußtseyn,
welches das Gesetz seines Herzens aufstellt, erfährt also Widerstand von andern,
weil es den ebenso einzelnen Gesetzen ihres Herzens widerspricht, und diese
thun in ihrem Widerstande nichts anders, als ihr Gesetz aufstellen und geltend
machen. Das Allgemeine, das vorhanden ist, ist daher nur ein allgemeiner
Widerstand und Bekämpfung aller gegen einander, worin jeder seine eigene Ein
zelnheit geltend macht, aber zugleich nicht dazu kommt, weil sie denselben Wider
stand erfährt, und durch die andern gegenseitig aufgelöst wird. Was öffentlicheOrdnung scheint, ist also diese allgemeine Befehdung, worin jeder an sich reißt,
was er kann, die Gerechtigkeit an der Einzelnheit der Andern ausübt und die seinige
festsetzt, die ebenso durch andere verschwindet. Sie ist der Weltlauff, der
Schein eines bleibenden Ganges, der nur eine gemeynte Allgemeinheit,
und dessen Inhalt vielmehr das wesenlose Spiel der Festsetzung der Einzelnheiten
und ihrer Auflösung ist.
Betrachten wir beyde Seiten der allgemeinen Ordnung gegen einander, so hat
die letztere Allgemeinheit zu ihrem Inhalte die unruhige Individualität, für welche
die Meynung, oder die Einzelnheit Gesetz, das Wirkliche unwirklich, und das
Unwirkliche das Wirkliche ist. Sie ist aber zugleich die Seite der Wirklich -keit der Ordnung, denn ihr gehört das Fürsichseyn der Individualität an. –
Die andere Seite ist das Allgemeine als ruhiges Wesen, aber eben darum nur
als ein Inneres, das nicht gar nicht, aber doch keine Wirklichkeit ist, und nur
durch Aufhebung der Individualität, welche sich die Wirklichkeit angemaßt hat,
selbst wirklich werden kann. Diese Gestalt des Bewußtseyns, sich in dem Gesetze, in
dem An sich Wahren und Guten nicht als die Einzelnheit, sondern nur als Wesen
zu werden, die Individualität aber als das Verkehrte und Verkehrende zu wissen, und
daher die Einzelnheit des Bewußtseyns aufopfern zu müssen, ist die Tugend.
In der ersten Gestalt der thätigen Vernunft war das Selbstbewußtseyn sich reine
Individualität, und ihr gegenüber stand die leere Allgemeinheit. In der zweyten
hatten die beyden Theile des Gegensatzes, jeder die beyden Momente, Gesetz
und Individualität an ihnen; der eine aber, das Herz, war ihre unmittelbare Ein
heit, der andere ihre Entgegensetzung. Hier im Verhältnisse der Tugend und des
Weltlaufs, sind beyde Glieder, jedes Einheit und Gegensatz dieser Momente, oder
eine Bewegung des Gesezes und der Individualität gegeneinander, aber eine ent
gegengesetzte. Dem Bewußtseyn der Tugend ist das Gesetz das Wesentliche
und die Individualität das aufzuhebende, und also sowohl an ihrem Bewußtseyn
selbst als an dem Weltlauffe. An jenem ist die eigne Individualität in die Zucht
unter das Allgemeine, das an sich Wahre und Gute, zu nehmen; es bleibt aber darin
noch persönliches Bewußtseyn; die wahre Zucht ist allein die Aufopfrung der
ganzen Persönlichkeit, als die Bewährung, daß es in der That nicht noch an Ein
zelnheiten festgeblieben ist. In dieser einzelnen Aufopfrung wird zugleich die
Individualität an dem Weltlauffe vertilgt, denn sie ist auch einfaches beyden
gemeinschaftliches Moment. – In diesem verhält sich die Individualität auf die
verkehrte Weise, als sie am tugendhaften Bewußtseyn gesetzt ist, nemlich sich
zum Wesen zu machen, und dagegen das an sich Gute und Wahre sich zu unter
werfen. – Der Weltlauff ist ferner ebenso für die Tugend nicht nur diß durch dieIndividualität verkehrte Allgemeine; sondern die absolute Ordnung ist
gleichfalls gemeinschaftliches Moment, an dem Weltlauffe nur nicht als seyendeWirklichkeit für das Bewußtseyn vorhanden, sondern das innere Wesen
desselben. Sie ist daher nicht erst durch die Tugend eigentlich hervorzubringen,
denn das Hervorbringen ist, als Thun, Bewußtseyn der Individualität, und diese
vielmehr aufzuheben; durch dieses Aufheben aber wird dem An sich des Welt
lauffs gleichsam nur Raum gemacht, an und für sich selbst in die Existenz zu treten.
Der allgemeine Inhalt des wirklichen Weltlauffs hat sich schon ergeben;
näher betrachtet, ist er wieder nichts anders als die beyden vorhergehenden
Bewegungen des Selbstbewußtseyns. Aus ihnen ist die Gestalt der Tugend hervor
gegangen; indem sie ihr Ursprung sind, hat sie sie vor sich; sie geht aber darauf,
ihren Ursprung aufzuheben, und sich zu realisiren, oder für sich zu werden.
Der Weltlauff ist also einerseits die einzelne Individualität, welche ihre Lust und
Genuß sucht, darin zwar ihren Untergang findet, und hiemit das Allgemeine
befriedigt. Aber diese Befriedigung selbst so wie die übrigen Momente dieses
Verhältnisses ist eine verkehrte Gestalt und Bewegung des Allgemeinen. Die Wirk
lichkeit ist nur die Einzelnheit der Lust und des Genusses, das Allgemeine aber ihr
entgegengesetzt; eine Nothwendigkeit, welche nur die leere Gestalt desselben,
eine nur negative Rückwirkung und inhaltsloses Thun ist. – Das andere Moment
des Weltlauffs ist die Individualität, welche an und für sich Gesetz seyn will, und
in dieser Einbildung die bestehende Ordnung stört; das allgemeine Gesetz erhält
sich zwar gegen diesen Eigendünkel, und tritt nicht mehr als ein dem Bewußt
seyn Entgegengesetztes und Leeres, nicht als eine todte Nothwendigkeit auf, son
dern als Nothwendigkeit in dem Bewußtseyn selbst. Aber wie es als
die bewußte Beziehung der absolut widersprechenden Wirklichkeit existirt, ist
es die Verrücktheit; wie es aber als gegenständliche Wirklichkeit ist, ist es die
Verkehrtheit überhaupt. Das Allgemeine stellt sich also wohl in beyden Seiten
als die Macht ihrer Bewegung dar, aber die Existenz dieser Macht ist nur die
allgemeine Verkehrung.
Von der Tugend soll es nun seine wahrhafte Wirklichkeit erhalten, durch das
Aufheben der Individualität, des Princips der Verkehrung; ihr Zweck ist, hiedurch
den verkehrten Weltlauff wieder zu verkehren und sein wahres Wesen hervor
zubringen. Diß wahre Wesen ist an dem Weltlauffe nur erst als sein Ansich,
es ist noch nicht wirklich; und die Tugend glaubt es daher nur. Diesen Glauben
geht sie zum Schauen zu erheben, ohne aber der Früchte ihrer Arbeit und Auf
opferung zu genießen. Denn insofern sie Individualität ist, ist sie das Thun
des Kampfes, den sie mit dem Weltlauffe eingeht; ihr Zweck und wahres Wesen
aber ist die Besiegung der Wirklichkeit des Weltlauffs; die dadurch bewirkte
Existenz des Guten, ist hiemit das Aufhören ihres Thuns, oder des Bewußt -seyns der Individualität. – Wie dieser Kampf selbst bestanden werde, was die
Tugend in ihm erfährt, ob durch die Aufopferung, welche sie über sich nimmt,
der Weltlauff unterliege, die Tugend aber siege, – diß muß sich aus der Natur der
lebendigen Waffen entscheiden, welche die Kämpfer führen. Denn die Waffen
sind nichts anderes, als das Wesen der Kämpfer selbst, das nur für sie beyde gegen
seitig hervortritt. Ihre Waffen haben sich hiemit schon aus dem ergeben, was an
sich in diesem Kampfe vorhanden ist.
Das Allgemeine ist für das tugendhaffte Bewußtseyn im Glauben, oder
an sich wahrhafft; noch nicht eine wirkliche, sondern eine abstracte All
gemeinheit; an diesem Bewußtseyn selbst ist es als Zweck, an dem Weltlauffe
als Inneres. In eben dieser Bestimmung stellt das Allgemeine sich auch an der
Tugend für den Weltlauff dar; denn sie will das Gute erst ausführen, und gibt
selbst es noch nicht für Wirklichkeit aus. Diese Bestimmtheit kann auch so be-
trachtet werden, daß das Gute, indem es in dem Kampf gegen den Weltlauff auf
tritt, damit sich darstellt, als seyend für ein anderes; als etwas, das nicht an
und für sich selbst ist, denn sonst würde es nicht durch Bezwingung seines
Gegentheils sich erst seine Wahrheit geben wollen. Es ist nur erst für ein anderes,
heißt dasselbe, was vorher von ihm in der entgegengesetzten Betrachtung sich
zeigte, nemlich es ist erst eine Abstraction, welche nur in dem Verhältnisse,
nicht an und für sich, Realität hat.
Das Gute oder Allgemeine, wie es also hier auftritt, ist dasjenige, was die Gaben,Fähigkeiten, Kräffte genannt wird. Es ist eine Weise des Geistigen zu seyn,
worin es als ein Allgemeines vorgestellt wird, das zu seiner Belebung und Bewegung
des Princips der Individualität bedarf, und in dieser seine Wirklichkeit hat.
Von diesem Princip, insofern es am Bewußtseyn der Tugend ist, wird diß All
gemeine gut angewendet, von ihm aber, insofern es am Weltlauff ist, mis -braucht; – ein passives Werkzeug, das von der Hand der freyen Individualität
regiert, gleichgültig gegen den Gebrauch, den sie von ihm macht, auch zur Her
vorbringung einer Wirklichkeit misbraucht werden kann, die seine Zerstörung
ist; eine leblose, eigner Selbstständigkeit entbehrende Materie, die so oder auch
anders, und selbst zu ihrem Verderben geformt werden kann.
Indem diß Allgemeine dem Bewußtseyn der Tugend, wie dem Weltlauffe auf
gleiche Weise zu Gebote steht, so ist nicht abzusehen, ob so ausgerüstet, die Tugend
das Laster besiegen werde. Die Waffen sind dieselben; sie sind diese Fähigkeiten
und Kräffte. Zwar hat die Tugend ihren Glauben an die ursprüngliche Einheit
ihres Zweckes und des Wesens des Weltlauffes in den Hinterhalt gelegt, welche
dem Feinde während des Kampfes in den Rücken fallen, und an sich ihn voll
bringen soll; so daß hiedurch in der That für den Ritter der Tugend sein eignesThun und Kämpfen eigentlich eine Spiegelfechterey ist, die er nicht für Ernst
nehmen kann, weil er seine wahrhaffte Stärke darein setzt, daß das Gute anund für sich selbst sey, d. h. sich selbst vollbringe, – eine Spiegelfechterey,
die er auch nicht zum Ernste werden lassen darf. Denn dasjenige, was er gegen
den Feind kehrt, und gegen sich gekehrt findet, und dessen Abnutzung und Be
schädigung er sowohl an ihm selbst, als seinem Feinde daran wagt, soll nicht das
Gute selbst seyn; denn für dessen Bewahrung und Ausführung kämpft er; sondern
was daran gewagt wird, sind nur die gleichgültigen Gaben und Fähigkeiten.
Allein diese sind in der That nichts anderes, als eben dasjenige individualitätslose
Allgemeine selbst, welches durch den Kampf erhalten und verwirklicht werden
soll. – Es ist aber zugleich durch den Begriff des Kampfs selbst unmittelbar bereitsverwirklicht; es ist das Ansich, das Allgemeine; und seine Verwirklichung
heißt nur dieses, daß es zugleich für ein anderes sey. Die beyden oben an
gegebenen Seiten, nach deren jeder es zu einer Abstraction wurde, sind nicht
mehr getrennt, sondern in und durch den Kampf ist das Gute auf beyde Weisen
zumal gesetzt. – Das tugendhaffte Bewußtseyn tritt aber in den Kampf gegen den
Weltlauff als gegen ein dem Guten entgegengesetztes; was er ihm hierin dar
bietet, ist das Allgemeine, nicht nur als abstractes allgemeines, sondern als ein von
der Individualität belebtes, und für ein anderes seyendes, oder das wirklicheGute. Wo also die Tugend den Weltlauff anfaßt, trifft sie immer auf solche
Stellen, die die Existenz des Guten selbst sind, das in alle Erscheinung des Welt
lauffs, als das Ansich des Weltlauffs, unzertrennlich verschlungen ist, und in der
Wirklichkeit desselben auch sein Daseyn hat; er ist also für sie unverwundbar.
Ebensolche Existenzen des Guten, und hiemit unverletzliche Verhältnisse, sind alle
Momente, welche von der Tugend selbst an ihr darangesetzt und aufgeopfert
werden sollten. Das Kämpfen kann daher nur ein Schwanken zwischen Bewahren
und Aufopfern seyn; oder vielmehr kann weder Aufopferung des Eignen, noch
Verletzung des Fremden stattfinden. Die Tugend gleicht nicht nur jenem Streiter,
dem es im Kampfe allein darum zu thun ist, sein Schwerdt blank zu erhalten,
sondern sie hat auch den Streit darum begonnen, die Waffen zu bewahren; und
nicht nur kann sie die ihrigen nicht gebrauchen, sondern muß auch die des Feindes
unverletzt erhalten, und sie gegen sich selbst schützen, denn alle sind edle Theile
des Guten, für welches sie in den Kampf ging.
Diesem Feinde dagegen ist nicht das Ansich, sondern die Individualität
das Wesen; seine Krafft also das negative Princip, welchem nichts bestehend und
absolut heilig ist, sondern welches den Verlust von Allem und Jedem wagen und
ertragen kann. Hiedurch ist ihm der Sieg ebensosehr an ihm selbst gewiß, als durch
den Widerspruch, in welchen sich sein Gegner verwickelt. Was der Tugend an -sich ist, ist dem Weltlauffe nur für ihn; er ist frey von jedem Momente, das
für sie fest und woran sie gebunden ist. Er hat ein solches Moment dadurch, daß
es für ihn nur als ein solches gilt, das er ebensowohl aufheben als bestehen lassen
kann, in seiner Gewalt; und damit auch den daran befestigten tugendhafften Ritter.
Dieser kann sich davon nicht als von einem äußerlich umgeworffenen Mantel los
wickeln, und durch Hinterlassung desselben sich frey machen; denn es ist ihm
das nicht aufzugebende Wesen.
Was endlich den Hinterhalt betrifft, aus welchem das gute Ansich dem
Weltlauffe listigerweise in den Rücken fallen soll, so ist diese Hoffnung an sich
nichtig. Der Weltlauff ist das wache seiner selbst gewisse Bewußtseyn, das nicht
von hinten an sich kommen läßt, sondern allenthalben die Stirne bietet; denn
er ist dieses, daß alles für ihn ist, daß alles vor ihm steht. Das gute Ansich
aber, ist es für seinen Feind, so ist es in dem Kampfe, den wir gesehen haben;
insofern es aber nicht für ihn, sondern ansich ist, ist es das passive Werkzeug
der Gaben und Fähigkeiten, die wirklichkeitslose Materie; als Daseyn vorgestellt,
wäre es ein schlafendes und dahinten, man weiß nicht wo, bleibendes Bewußtseyn.
Die Tugend wird also von dem Weltlauffe besiegt, weil das abstracte, unwirk
liche Wesen in der That ihr Zweck ist, und weil in Ansehung der Wirklichkeit
ihr Thun auf Unterschieden beruht, die allein in den Worten liegen. Sie
wollte darin bestehen, durch Aufopferung der Individualität das Gute
zur Wirklichkeit zu bringen, aber die Seite der Wirklichkeit ist selbst nichts
anders, als die Seite der Individualität. Das Gute sollte dasjenige seyn, wasan sich, und dem, was ist, entgegengesetzt ist, aber das Ansich ist, nach seiner
Realität und Wahrheit genommen, vielmehr das Seyn selbst. Das Ansich
ist zunächst die Abstraction des Wesens gegen die Wirklichkeit; aber die
Abstraction ist eben dasjenige, was nicht wahrhafft, sondern nur für das Be -wußtseyn ist; das heißt aber, es ist selbst dasjenige, was wirklich genannt
wird; denn das Wirkliche ist, was wesentlich für ein anderes ist, oder es ist
das Seyn. Das Bewußtseyn der Tugend aber beruht auf diesem Unterschiede
des Ansich und des Seyns, der keine Wahrheit hat. – Der Weltlauff sollte die
Verkehrung des Guten seyn, weil er die Individualität zu seinem Princip hatte;
allein diese ist das Princip der Wirklichkeit; denn eben sie ist das Bewußtseyn,
wodurch das Ansichseyende ebensosehr für ein anderes ist; er verkehrt
das Unwandelbare, aber er verkehrt es in der That aus dem Nichts der Ab -straction in das Seyn der Realität.
Der Weltlauff siegt also über das, was die Tugend im Gegensatze gegen ihn
ausmacht; er siegt über sie, der die wesenlose Abstraction das Wesen ist. Er siegt
aber nicht über etwas reales, sondern über das Erschaffen von Unterschieden, welche
keine sind, über diese pomphafften Reden vom Besten der Menschheit, und der
Unterdrückung derselben, von der Aufopferung fürs Gute, und dem Misbrauche
der Gaben; – solcherley ideale Wesen und Zwecke sinken als leere Worte zu
sammen, welche das Herz erheben und die Vernunft leer lassen; erbauen, aber
nichts aufbauen; Declamationen, welche nur diesen Inhalt bestimmt aussprechen,
daß das Individuum, welches für solche edle Zwecke zu handeln vorgibt, und
solche vortreffliche Redensarten führt, sich für ein vortreffliches Wesen gilt; –
eine Aufschwellung, welche sich und andern den Kopf groß macht, aber groß
von einer leeren Aufgeblasenheit. – Die antike Tugend hatte ihre bestimmte sichere
Bedeutung, denn sie hatte an der Substanz des Volks ihre inhaltsvolle Grund -lage, und ein wirkliches schon existirendes Gutes zu ihrem Zwecke;
sie war daher auch nicht gegen die Wirklichkeit als eine allgemeine Verkehrt -heit und gegen einen Weltlauff gerichtet. Die betrachtete aber ist aus der Sub
stanz heraus, eine wesenlose Tugend, eine Tugend nur der Vorstellung und der
Worte, die jenes Inhalts entbehren. – Diese Leerheit der mit dem Weltlauffe
kämpfenden Rednerey würde sich sogleich aufdecken, wenn gesagt werden sollte,
was ihre Redensarten bedeuten; – sie werden daher als bekannt vorausgesetzt.
Die Forderung, diß bekannte zu sagen, würde entweder durch einen neuen Schwall
von Redensarten erfüllt, oder ihr die Beruffung auf das Herz entgegengesetzt,
welches innerhalb es sage, was sie bedeuten, das heißt, die Unvermögenheit,es in der That zu sagen, würde eingestanden. – Die Nichtigkeit jener Rednerey
scheint auch auf eine bewußtlose Art für die Bildung unsers Zeitalters Gewißheit
erlangt zu haben; indem aus der ganzen Masse jener Redensarten, und der Weise
sich damit aufzuspreitzen, alles Interesse verschwunden ist; ein Verlust, der sich
darin ausdrückt, daß sie nur Langeweile machen.
Das Resultat also, welches aus diesem Gegensatze hervorgeht, besteht darin,
daß das Bewußtseyn die Vorstellung von einem an sich guten, das noch keine
Wirklichkeit hätte, als einen leeren Mantel fahren läßt. Es hat in seinem Kampfe
die Erfahrung gemacht, daß der Weltlauff so übel nicht ist, als er aussah; denn seine
Wirklichkeit ist die Wirklichkeit des Allgemeinen. Es fällt mit dieser Erfahrung
das Mittel, durch Aufopferung der Individualität das Gute hervorzubringen,
hinweg; denn die Individualität ist gerade die Verwirklichung des Ansich
seyenden; und die Verkehrung hört auf, als eine Verkehrung des Guten angesehen
zu werden, denn sie ist vielmehr eben die Verkehrung desselben als eines bloßen
Zwecks in die Wirklichkeit; die Bewegung der Individualität ist die Realität des
Allgemeinen.
In der That ist hiemit aber ebenso dasjenige besiegt worden und verschwunden,
was als Weltlauff dem Bewußtseyn des Ansichseyenden gegenüberstand. DasFürsichseyn der Individualität war daran dem Wesen oder Allgemeinen ent
gegengesetzt, und erschien als eine von dem Ansichseyn getrennte Wirklichkeit.
Indem aber sich gezeigt hat, daß die Wirklichkeit in ungetrennter Einheit mit dem
Allgemeinen ist, so erweißt sich das Fürsichseyn des Weltlauffs ebenso, wie
das Ansich der Tugend nur eine Ansicht ist, auch nicht mehr zu seyn. Die
Individualität des Weltlauffs mag wohl nur für sich oder eigennützig zu
handeln meynen; sie ist besser als sie meynt, ihr Thun ist zugleich ansichseyendes,allgemeines Thun. Wenn sie eigennützig handelt, so weiß sie nur nicht, was sie
thut, und wenn sie versichert, alle Menschen handeln eigennützig, so behauptet
sie nur, alle Menschen haben kein Bewußtseyn darüber, was das Thun ist. – Wenn
sie für sich handelt, so ist diß eben die Hervorbringung des nur erst ansich -
seyenden zur Wirklichkeit; der Zweck des Fürsichseyns also, der dem Ansich
sich entgegengesetzt meynt, – seine leere Pfiffigkeit, so wie seine feinen Erklärungen,
die den Eigennutz überall aufzuzeigen wissen, sind ebenso verschwunden, als der
Zweck des Ansich und seine Rednerey.
Es ist also das Thun und Treiben der Individualität, Zweck an sichselbst; der Gebrauch der Kräffte, das Spiel ihrer Aeußerungen ist
es, was ihnen, die sonst das todte Ansich wären, Leben gibt, das Ansich nicht
ein unausgeführtes, existenzloses und abstractes Allgemeines, sondern es selbst
ist unmittelbar diese Gegenwart und Wirklichkeit des Processes der Individualität.
Das Selbstbewußtseyn hat itzt den Begriff von sich erfaßt, der erst nur der unsrige
von ihm war, nemlich in der Gewißheit seiner selbst alle Realität zu seyn, und
Zweck und Wesen ist ihm nunmehr die sich bewegende Durchdringung des
Allgemeinen, – der Gaben und Fähigkeiten, – und der Individualität. – Die ein
zelnen Momente dieser Erfüllung und Durchdringung vor der Einheit, in
welche sie zusammengegangen, sind die bisher betrachteten Zwecke. Sie sind als
Abstractionen und Chimären verschwunden, die jenen ersten schalen Gestalten
des geistigen Selbstbewußtseyns angehören, und ihre Wahrheit nur in dem ge
meynten Seyn des Herzens, der Einbildung und der Reden haben, nicht in der
Vernunft, die itzt an und für sich ihrer Realität gewiß, sich nicht mehr als Zweck
im Gegensatze gegen die unmittelbarseyende Wirklichkeit erst hervorzubringen
sucht, sondern zum Gegenstande ihres Bewußtseyns die Kategorie als solche hat. –
Es ist nämlich die Bestimmung des für sich seyenden oder negativen
Selbstbewußtseyns, in welcher die Vernunft auftrat, aufgehoben; es fand eineWirklichkeit vor, die das negative seiner wäre, und durch deren Aufheben
es erst sich seinen Zweck verwirklichte. Indem aber Zweck und Ansichseyn
als dasselbe sich ergeben hat, was das Seyn für anderes und die vorgefundeneWirklichkeit ist, trennt sich die Wahrheit nicht mehr von der Gewißheit; es
werde nun der gesetzte Zweck für die Gewißheit seiner selbst, und die Verwirk
lichung desselben für die Wahrheit, oder aber der Zweck für die Wahrheit, und
die Wirklichkeit für die Gewißheit genommen; sondern das Wesen und der Zweck
an und für sich selbst ist die Gewißheit der unmittelbaren Realität selbst, die Durch
dringung des Ansich und Fürsichseyns, des Allgemeinen und der Individuali
tät; das Thun ist an ihm selbst seine Wahrheit und Wirklichkeit, und die Dar-
stellung oder das Aussprechen der Individualität ist ihm Zweck an und
für sich selbst.
Mit diesem Begriffe ist also das Selbstbewußtseyn aus den entgegengesetzten
Bestimmungen, welche die Kategorie für es, und sein Verhalten zu ihr, als beob
achtendes und dann als thätiges hatte, in sich zurückgegangen. Es hat die reine
Kategorie selbst zu seinem Gegenstande, oder es ist die Kategorie, welche ihrer
selbst bewußt geworden. Die Rechnung ist dadurch mit seinen vorherigen Gestal
ten abgeschlossen; sie liegen hinter ihm in Vergessenheit, treten nicht als seine
vorgefundne Welt gegenüber, sondern entwickeln sich nur innerhalb seiner
selbst als durchsichtige Momente. Doch treten sie noch in seinem Bewußtseyn
als eine Bewegung unterschiedner Momente auseinander, die sich noch nicht
in ihre substantielle Einheit zusammengefaßt hat. Aber in allen hält es die einfache
Einheit des Seyns und des Selbsts fest, die ihre Gattung ist. –
Das Bewußtseyn hat hiemit allen Gegensatz und alle Bedingung seines Thuns
abgeworfen; es geht frisch von sich aus, und nicht auf ein anderes, sondernauf sich selbst. Indem die Individualität die Wirklichkeit an ihr selbst ist, ist
der Stoff des Wirkens und der Zweck des Thuns an dem Thun selbst. Das
Thun hat daher das Ansehen der Bewegung eines Kreises, welcher frey im Leeren
sich in sich selbst bewegt, ungehindert bald sich erweitert, bald verengert, und
vollkommen zufrieden nur in und mit sich selbst spielt. Das Element, worin die
Individualität ihre Gestalt darstellt, hat die Bedeutung eines reinen Aufnehmens
dieser Gestalt; es ist der Tag überhaupt, dem das Bewußtseyn sich zeigen will.
Das Thun verändert nichts, und geht gegen nichts; es ist die reine Form des Ueber
setzens aus dem nicht gesehen werden in das gesehen werden, und der
Inhalt, der zu Tage ausgebracht wird, und sich darstellt, nichts anderes, als was
dieses Thun schon an sich ist. Es ist an sich, – diß ist seine Form als gedachter
Einheit; und es ist wirklich, – diß ist seine Form als seyender Einheit; es selbst
ist Inhalt nur in dieser Bestimmung der Einfachheit gegen die Bestimmung
seines Uebergehens und seiner Bewegung.
Diese an sich reale Individualität ist zuerst wieder eine einzelne und be -stimmte; die absolute Realität, als welche sie sich weiß, ist daher, wie sie der
selben sich bewußt wird, die abstracte allgemeine, welche ohne Erfüllung
und Inhalt, nur der leere Gedanke dieser Kategorie ist. – Es ist zu sehen, wie dieser
Begriff der an sich selbst realen Individualität in seinen Momenten sich bestimmt,
und wie ihr ihr Begriff von ihr selbst in das Bewußtseyn tritt.
Der Begriff dieser Individualität, wie sie als solche für sich selbst alle Realität
ist, ist zunächst Resultat; sie hat ihre Bewegung und Realität noch nicht dar
gestellt, und ist hier unmittelbar als einfaches Ansichseyn gesetzt. Die
Negativität aber, welche dasselbe ist, was als Bewegung erscheint, ist an demeinfachen Ansich als Bestimmtheit; und das Seyn oder das einfache An
sich wird ein bestimmter Umfang. Die Individualität tritt daher als ursprüng
liche bestimmte Natur auf, – als ursprüngliche Natur, denn sie ist an sich, –
als ursprünglich-bestimmte, denn das Negative ist am Ansich, und dieses
ist dadurch eine Qualität. Diese Beschränkung des Seyns jedoch kann das Thun
des Bewußtseyns nicht beschränken, denn dieses ist hier ein vollendetes sichauf sich selbst beziehen; die Beziehung auf Anderes ist aufgehoben, welche die
Beschränkung desselben wäre. Die ursprüngliche Bestimmtheit der Natur ist
daher nur einfaches Princip, – ein durchsichtiges allgemeines Element, worin die
Individualität ebenso frey und sich selbst gleich bleibt, als sie darin ungehindert
ihre Unterschiede entfaltet, und reine Wechselwirkung mit sich in ihrer Ver
wirklichung ist. Wie das unbestimmte Thierleben etwa dem Elemente des Wassers,
der Luft, oder der Erde, und innerhalb dieser wieder bestimmtern Principien,
seinen Odem einbläst, alle seine Momente in sie eintaucht, aber sie jener
Beschränckung des Elements ungeachtet in seiner Macht und sich in seinem
Eins erhält, und als diese besondere Organisation dasselbe allgemeine Thierleben
bleibt.
Diese bestimmte ursprüngliche Natur des in ihr frey und ganz bleibenden
Bewußtseyns erscheint als der unmittelbare und einzige eigentliche Inhalt dessen,
was dem Individuum Zweck ist; er ist zwar bestimmter Inhalt, aber er ist über
haupt Inhalt nur, insofern wir das Ansichseyn isolirt betrachten; in Wahr
heit aber ist er die von der Individualität durchdrungene Realität; die Wirklich-
keit, wie sie das Bewußtseyn als einzelnes an ihm selbst hat, und zunächst alsseyend, noch nicht als thuend gesetzt ist. Für das Thun aber ist einestheils jene
Bestimmtheit darum nicht Beschränkung, über welche es hinauswollte, weil sie
als seyende Qualität betrachtet die einfache Farbe des Elements ist, worin es sich
bewegt; anderntheils aber ist die Negativität Bestimmtheit nur am Seyn; aber
das Thun ist selbst nichts anderes als die Negativität; an der thuenden Individuali
tät ist also die Bestimmtheit aufgelöst in Negativität überhaupt, oder den Inbegriff
aller Bestimmtheit.
Die einfache ursprüngliche Natur nun tritt in dem Thun und dem Bewußt
seyn des Thuns in den Unterschied, welcher diesem zukommt. Es ist zuerst als
Gegenstand, und zwar als Gegenstand, wie er noch dem Bewußtseyn an
gehört, als Zweck vorhanden, und somit entgegengesetzt einer vorhandenen
Wirklichkeit. Das andere Moment ist die Bewegung des als ruhend vor
gestellten Zwecks, die Verwirklichung, als die Beziehung des Zwecks auf die
ganz formelle Wirklichkeit, hiemit die Vorstellung des Ueberganges selbst,
oder das Mittel. Das dritte ist endlich der Gegenstand, wie er nicht mehr Zweck,
dessen das thuende unmittelbar als des seinigen sich bewußt ist, sondern wie er
aus ihm heraus und für es als ein Anderes ist. – Diese verschiedenen Seiten
sind nun aber nach dem Begriffe dieser Sphäre so festzuhalten, daß der Inhalt in
ihnen derselbe bleibt, und kein Unterschied hereinkommt, weder der Individuali
tät und des Seyns überhaupt, noch des Zwecks gegen die Individualität alsursprüngliche Natur, noch gegen die vorhandne Wirklichkeit, ebenso nicht
des Mittels gegen sie als absoluten Zweck, noch der bewirkten Wirklich -keit gegen den Zweck, oder die ursprüngliche Natur, oder das Mittel.
Vors erste also ist die ursprünglich bestimmte Natur der Individualität, ihr
unmittelbares Wesen noch nicht als thuend gesetzt, und heißt so besondere
Fähigkeit, Talent, Charakter u.s.f. Diese eigenthümliche Tinctur des Geistes ist
als der einzige Inhalt des Zwecks selbst, und ganz allein als die Realität zu betrach
ten. Stellte man sich das Bewußtseyn vor, als darüber hinausgehend, und einen
andern Inhalt zur Wirklichkeit bringen wollend, so stellte man es sich vor, alsein Nichts in das Nichts hinarbeitend. – Diß ursprüngliche Wesen ist ferner
nicht nur Inhalt des Zwecks, sondern an sich auch die Wirklichkeit, welche
sonst als gegebener Stoff des Thuns, als vorgefundene und im Thun zu bil
dende Wirklichkeit erscheint. Das Thun ist nemlich nur reines übersetzen aus der
Form des noch nicht dargestellten in die des dargestellten Seyns; das Ansichseyn
jener dem Bewußtseyn entgegengesetzten Wirklichkeit ist zum bloßen leeren
Scheine herabgesunken. Diß Bewußtseyn, indem es sich zum handeln bestimmt,
läßt sich also durch den Schein der vorhandenen Wirklichkeit nicht irre machen,
und ebenso hat es sich aus dem herumtreiben in leeren Gedanken und Zwecken
auf den ursprünglichen Inhalt seines Wesens zusammenzuhalten. – Dieser ursprüng
liche Inhalt ist zwar erst für das Bewußtseyn, indem es ihn verwirklichthat; der Unterschied aber eines solchen, das für das Bewußtseyn nur inner -halb seiner, und einer außer ihm an sich seyenden Wirklichkeit ist hinweg
gefallen. – Nur daß für es sey, was es an sich ist, muß es handeln, oder das Han
deln ist eben das Werden des Geistes als Bewußtseyn. Was es an sich ist,
weiß es also aus seiner Wirklichkeit. Das Individuum kann daher nicht wissen,
was es ist, eh es sich durch das Thun zur Wirklichkeit gebracht hat. – Es scheint
aber hiemit den Zweck seines Thuns nicht bestimmen zu können, eh es gethan
hat; aber zugleich muß es, indem es Bewußtseyn ist, die Handlung vorher als dieganz seinige, das heißt, als Zweck vor sich haben. Das ans handeln gehende
Individuum scheint sich also in einem Kreise zu befinden, worin jedes Moment
das andere schon voraussetzt, und hiemit keinen Anfang finden zu können, weil
es sein ursprüngliches Wesen, das sein Zweck seyn muß, erst aus der That
kennen lernt, aber um zu thun, vorher den Zweck haben muß. Ebendarum
aber hat es unmittelbar anzufangen, und unter welchen Umständen es sey,
ohne weiteres Bedenken um Anfang, Mittel und Ende zur Thätigkeit zu
schreiten; denn sein Wesen und ansichseyende Natur ist alles in Einem, Anfang,
Mittel und Ende. Als Anfang ist sie in den Umständen des Handelns vorhan
den, und das Interesse, welches das Individuum an etwas findet, ist die schon
gegebene Antwort auf die Frage: ob und was hier zu thun ist. Denn was eine
vorgefundene Wirklichkeit zu seyn scheint, ist an sich seine ursprüngliche Natur,
welche nur den Schein eines Seyns hat, – einen Schein, der in dem Begriffe des
sich entzweyenden Thuns liegt – aber als seine ursprüngliche Natur sich in demInteresse, das es an ihr findet, ausspricht. – Ebenso ist das Wie, oder die Mittel
an und für sich bestimmt. Das Talent ist gleichfalls nichts anders, als die be
stimmte ursprüngliche Individualität, betrachtet als inneres Mittel, oderUebergang des Zwecks zur Wirklichkeit. Das wirkliche Mittel aber und der
reale Uebergang ist die Einheit des Talents, und der im Interesse vorhandenen
Natur der Sache; jenes stellt am Mittel die Seite des Thuns, dieses die Seite des
Inhalts vor, beyde sind die Individualität selbst, als Durchdringung des Seyns und
des Thuns. Was also vorhanden ist, sind vorgefundene Umstände, die an sich
die ursprüngliche Natur des Individuums sind; als denn das Interesse, welches sie
eben als das seinige oder als Zweck setzt; endlich die Verknüpfung und Auf
hebung dieses Gegensatzes im Mittel. Diese Verknüpfung fällt selbst noch
innerhalb des Bewußtseyns, und das so eben betrachtete Ganze ist die eine Seite
eines Gegensatzes. Dieser noch übrige Schein von Entgegensetzung wird durch
den Uebergang selbst oder das Mittel aufgehoben; – denn es ist Einheit
des Aeußern und Innern, das Gegentheil der Bestimmtheit, welche es als innres
Mittel hat, es hebt sie also auf und setzt sich, diese Einheit des Thuns und des Seyns
ebenso als äußeres, als die wirklich gewordene Individualität selbst; d. i. diefür sie selbst als das seyende gesetzt ist. Die ganze Handlung tritt auf diese
Weise weder als die Umstände, noch als Zweck noch Mittel noch als Werk
aus sich heraus.
Mit dem Werke aber scheint der Unterschied der ursprünglichen Naturen
einzutreten; das Werk ist wie die ursprüngliche Natur, welche es ausdrückt, einbestimmtes, denn vom Thun frey entlassen als seyende Wirklichkeit, ist
die Negativität als Qualität an ihm. Das Bewußtseyn aber bestimmt sich ihm
gegenüber als dasjenige, welches die Bestimmtheit als Negativität überhaupt,
als Thun, an ihm hat; es ist also das allgemeine gegen jene Bestimmtheit des Werks,
kann es also mit andern vergleichen und hieraus die Individualitäten selbst alsverschiedene fassen; das in seinem Werke weiter übergreiffende Individuum
entweder als stärkere Energie des Willens, oder als reichere Natur, das heißt, eine
solche, deren ursprüngliche Bestimmtheit weniger beschränkt ist; – eine andere
hingegen als eine schwächere und dürftigere Natur. Gegen diesen unwesentlichen
Unterschied der Größe würde das Gute und Schlechte einen absoluten Unter
schied ausdrücken; aber hier findet dieser nicht statt. Was auf die eine oder andere
Weise genommen würde, ist auf gleiche Weise ein Thun und Treiben, ein sich
Darstellen und Aussprechen einer Individualität, und darum alles gut, und es wäre
eigentlich nicht zu sagen, was das schlechte seyn sollte. Was ein schlechtes Werk
genannt würde, ist das individuelle Leben einer bestimmten Natur, die sich darin
verwirklicht; zu einem schlechten Werke würde es nur durch den vergleichenden
Gedanken verdorben, der aber etwas leeres ist, da er über das Wesen des Werks,
ein sich Aussprechen der Individualität zu seyn, hinausgeht und sonst, man weiß
nicht was, daran sucht und fodert. – Er könnte nur den vorhin angeführten Unter
schied betreffen; dieser ist aber an sich, als Größeunterschied, ein unwesentlicher;
und hier bestimmt darum, weil es verschiedene Werke oder Individualitäten
wären, die miteinander verglichen würden; aber diese gehen einander nichts an;
jedes bezieht sich nur auf sich selbst. Die ursprüngliche Natur ist allein das An-sich, oder das, was als Maßstab der Beurtheilung des Werks und umgekehrt zu
Grunde gelegt werden könnte; beydes aber entspricht sich einander, es ist nichtsfür die Individualität, was nicht durch sie, oder es gibt keine Wirklichkeit,
die nicht ihre Natur und ihr Thun, und kein Thun noch Ansich derselben, das
nicht wirklich ist, und nur diese Momente sind zu vergleichen.
Es findet daher überhaupt weder Erhebung, noch Klage, noch Reue statt;
denn dergleichen alles kömmt aus dem Gedanken her, der sich einen andernInhalt und ein anderes Ansich einbildet, als die ursprüngliche Natur des Indi
viduums und ihre in der Wirklichkeit vorhandene Ausführung ist. Was es sey,
das es thut, und ihm wiederfährt, diß hat es gethan, und ist es selbst; es kann nur
das Bewußtseyn des reinen Uebersetzens seiner selbst aus der Nacht der Mög
lichkeit in den Tag der Gegenwart, des abstracten Ansich in die Bedeutung deswirklichen Seyns, und die Gewißheit haben, daß was in diesem ihm vorkommt,
nichts anders ist, als was in jener schlief. Das Bewußtseyn dieser Einheit ist zwar eben
falls eine Vergleichung, aber, was verglichen wird, hat eben nur den Schein des
Gegensatzes; ein Schein der Form, der für das Selbstbewußtseyn der Vernunft,
daß die Individualität an ihr selbst die Wirklichkeit ist, nichts mehr als Schein ist.
Das Individuum kann also, da es weiß, daß es in seiner Wirklichkeit nichts anderes
finden kann, als ihre Einheit mit ihm, oder nur die Gewißheit seiner selbst in
ihrer Wahrheit, und daß es also immer seinen Zweck erreicht, nur Freude ansich erleben.
Diß ist der Begriff, welchen das Bewußtseyn, das sich seiner als absoluter Durch
dringung der Individualität und des Seyns gewiß ist, von sich macht; sehen wir,
ob er sich ihm durch die Erfahrung bestätigt, und seine Realität damit überein
stimmt. Das Werk ist die Realität, welche das Bewußtseyn sich gibt; es ist das
jenige, worin das Individuum das für es ist, was es an sich ist, und so daß das
Bewußtseyn, für welches es in dem Werke wird, nicht das besondere, sondern
das allgemeine Bewußtseyn ist; es hat sich im Werke überhaupt in das Element
der Allgemeinheit, in den bestimmtheitslosen Raum des Seyns hinausgestellt. Das
von seinem Werke zurücktretende Bewußtseyn ist in der That das allgemeine, –
weil es die absolute Negativität oder das Thun in diesem Gegensatze wird, –
gegen sein Werk, welches das bestimmte ist; es geht also über sich als Werk
hinaus, und ist selbst der bestimmtheitslose Raum, der sich von seinem Werke
nicht erfüllt findet. Wenn vorhin im Begriffe sich doch ihre Einheit erhielt, so
geschah diß ebendadurch, daß das Werk als seyendes Werk aufgehoben wurde.
Aber es soll seyn, und es ist zu sehen, wie in seinem Seyn die Individualität
seine Allgemeinheit erhalten, und sich zu befriedigen wissen wird. – Zunächst ist
das gewordene Werk für sich zu betrachten. Es hat die ganze Natur der Indi
vidualität mitempfangen; sein Seyn ist daher selbst ein Thun, worin sich alle
Unterschiede durchdringen und auflösen; das Werk ist also in ein Bestehen
hinausgeworfen, worin die Bestimmtheit der ursprünglichen Natur in der
That gegen andere bestimmte Naturen sich herauskehrt, in sie eingreifft, wie diese
andere in sie, und sich als verschwindendes Moment in dieser allgemeinen Be
wegung verliert. Wenn innerhalb des Begriffs der an und für sich selbst realen
Individualität alle Momente, Umstände, Zweck, Mittel, und die Verwirklichung
einander gleich sind, und die ursprüngliche bestimmte Natur nur als allgemeines
Element gilt, so kömmt dagegen, indem diß Element gegenständliches Seyn wird,
seine Bestimmtheit als solche in dem Werke an den Tag, und erhält ihre Wahr
heit in ihrer Auflösung. Näher stellt diese Auflösung sich so dar, daß in dieser
Bestimmtheit das Individuum, als dieses sich wirklich geworden ist; aber sie
ist nicht nur Inhalt der Wirklichkeit, sondern ebenso Form derselben, oder die
Wirklichkeit als solche überhaupt ist eben diese Bestimmtheit, dem Selbstbewußt
seyn entgegengesetzt zu seyn. Von dieser Seite zeigt sie sich als die aus dem Begriffe
verschwundene, nur vorgefundene fremde Wirklichkeit. Das Werk ist,
d. h. es ist für andere Individualitäten, und für sie eine fremde Wirklichkeit, an
deren Stelle sie die ihrige setzen müssen, um durch ihr Thun sich das Bewußt
seyn ihrer Einheit mit der Wirklichkeit zu geben; oder ihr durch ihre ursprüng
liche Natur gesetztes Interesse an jenem Werke ist ein anderes als das eigen -thümliche Interesse dieses Werks, welches hiedurch zu etwas anderem gemacht
ist. Das Werk ist also überhaupt etwas vergängliches, das durch das Widerspiel
anderer Kräffte und Interesse ausgelöscht wird, und vielmehr die Realität der
Individualität als verschwindend, denn als vollbracht darstellt.
Es entsteht dem Bewußtseyn also in seinem Werke der Gegensatz des Thuns
und des Seyns, welcher in den frühern Gestalten des Bewußtseyns zugleich derAnfang des Thuns war, hier nur Resultat ist. Er hat aber in der That gleichfalls
zu Grunde gelegen, indem das Bewußtseyn als an sich reale Individualität ans
Handeln ging; denn dem Handeln war die bestimmte ursprüngliche Natur
als das Ansich voraus gesetzt, und das reine Vollbringen um des Vollbringens
willen, hatte sie zum Inhalte. Das reine Thun ist aber die sich selbst gleiche
Form, welcher hiemit die Bestimmtheit der ursprünglichen Natur ungleich
ist. Es ist hier, wie sonst, gleichgültig, welches von beyden Begriff, und welchesRealität genannt wird; die ursprüngliche Natur ist das Gedachte oder dasAnsich gegen das Thun, worin sie erst ihre Realität hat; oder die ursprüngliche
Natur ist das Seyn ebensowohl der Individualität als solcher, wie ihrer als Werk,
das Thun aber ist der ursprüngliche Begriff, als absoluter Uebergang, oder als
das Werden. Diese Unangemessenheit des Begriffs und der Realität, die in
seinem Wesen liegt, erfährt das Bewußtseyn in seinem Werke; in diesem wird es
sich also, wie es in Wahrheit ist, und sein leerer Begriff von sich selbst ver
schwindet.
In diesem Grundwiderspruche des Werks, das die Wahrheit dieser sich an sich
realen Individualität ist, treten somit wieder alle Seiten derselben als widersprechend
auf; oder das Werk, als der Inhalt der ganzen Individualität aus dem Thun,
welches die negative Einheit ist, und alle Momente gefangen hält, in das Seyn
herausgestellt, läßt sie nun frey; und im Elemente des Bestehens werden sie gleich
gültig gegeneinander. Begriff und Realität trennen sich also als Zweck, und als
dasjenige, was die ursprüngliche Wesenheit ist. Es ist zufällig, daß der Zweck
wahrhafftes Wesen habe, oder daß das Ansich zum Zwecke gemacht werde. Ebenso
treten wieder Begriff und Realität als Uebergang in die Wirklichkeit, und alsZweck auseinander; oder es ist zufällig, daß das den Zweck ausdrückende Mittel
gewählt werde. Und endlich diese innere Momente zusammen, sie mögen in
sich eine Einheit haben oder nicht, das Thun des Individuums ist wieder zufällig
gegen die Wirklichkeit überhaupt; das Glück entscheidet, ebensowohl für
einen schlecht bestimmten Zweck und schlechtgewählte Mittel, als gegen sie.
Wenn nun hiemit dem Bewußtseyn an seinem Werke der Gegensatz des
Wollens und Vollbringens, des Zwecks und der Mittel und wieder dieses inner
lichen zusammen, und der Wirklichkeit selbst wird, was überhaupt die Zufällig -keit seines Thuns in sich befaßt, so ist aber ebenso auch die Einheit und
die Nothwendigkeit desselben vorhanden; diese Seite greifft über jene über,
und die Erfahrung von der Zufälligkeit des Thuns ist selbst nur eine zu -fällige Erfahrung. Die Nothwendigkeit des Thuns besteht darin, daßZweck schlechthin auf die Wirklichkeit bezogen ist, und diese Einheit ist der
Begriff des Thuns; es wird gehandelt, weil das Thun an und für sich selbst das
Wesen der Wirklichkeit ist. In dem Werke ergibt sich zwar die Zufälligkeit, welche
das Vollbrachtseyn gegen das Wollen und Vollbringen hat, und diese
Erfahrung, welche als die Wahrheit gelten zu müssen scheint, widerspricht jenem
Begriffe der Handlung. Betrachten wir jedoch den Inhalt dieser Erfahrung in
seiner Vollständigkeit, so ist er das verschwindende Werk; was sich erhält,
ist nicht das Verschwinden, sondern das Verschwinden ist selbst wirklich und
an das Werk geknüpft, und verschwindet selbst mit diesem; das negative geht
mit dem positiven, dessen Negation es ist, selbst zu Grunde.
Diß Verschwinden des Verschwindens liegt in dem Begriffe der an sich realen
Individualität selbst; denn dasjenige, worin das Werk, oder was an ihm verschwindet,
und was demjenigen, was Erfahrung genannt worden, seine Uebermacht über
den Begriff, den die Individualität von sich selbst hat, geben sollte, ist die gegen -ständliche Wirklichkeit; sie aber ist ein Moment, welches auch in diesem
Bewußtseyn selbst keine Wahrheit mehr für sich hat, diese besteht nur in der Ein
heit desselben mit dem Thun, und das wahre Werk ist nur jene Einheit desThuns und des Seyns, des Wollens und Vollbringens. Dem Bewußtseyn
ist also um der seinem Handeln zu Grunde liegenden Gewißheit, die ihr ent -gegengesetzte Wirklichkeit selbst ein solches, welches nur für es ist; ihm als
in sich zurückgekehrten Selbstbewußtseyn, dem aller Gegensatz verschwunden
ist, kann er nicht mehr in dieser Form seines Fürsichseyns gegen die Wirk -lichkeit werden; sondern der Gegensatz und die Negativität, die an dem Werke
zum Vorschein kommt, trifft hiemit nicht nur den Inhalt des Werks oder auch
des Bewußtseyns, sondern die Wirklichkeit als solche, und damit den nur durch
sie und an ihr vorhandenen Gegensatz und das Verschwinden des Werks. Auf diese
Weise reflectirt sich also das Bewußtseyn in sich aus seinem vergänglichen Werke,
und behauptet seinen Begriff und Gewißheit als das Seyende und Bleibende,
gegen die Erfahrung von der Zufälligkeit des Thuns; es erfährt in der That
seinen Begriff, in welchem die Wirklichkeit nur ein Moment, etwas für es, nicht
das An und für sich ist; es erfährt sie als verschwindendes Moment, und sie gilt
ihm daher nur als Seyn überhaupt, dessen Allgemeinheit mit dem Thun dasselbe
ist. Diese Einheit ist das wahre Werk; es ist die Sache selbst, welche sich schlecht
hin behauptet und als das bleibende erfahren wird, unabhängig von der Sache,
welche die Zufälligkeit des individuellen Thuns als eines solchen, der Um
stände, Mittel und der Wirklichkeit ist.
Die Sache selbst ist diesen Momenten nur insofern entgegengesetzt, als sie
isolirt gelten sollen, ist aber wesentlich als Durchdringung der Wirklichkeit und
der Individualität die Einheit derselben; ebensowohl ein Thun, und als Thunreines Thun überhaupt, damit ebensosehr Thun dieses Individuums,
und diß Thun als ihm noch angehörig im Gegensatze gegen die Wirklichkeit, alsZweck; ebenso ist sie der Uebergang aus dieser Bestimmtheit in die entgegen
gesetzte; und endlich eine Wirklichkeit, welche für das Bewußtseyn vor
handen ist. Die Sache selbst drückt hiemit die geistige Wesenheit aus, worin
alle diese Momente aufgehoben sind als fürsichgeltende, also nur als allgemeine
gelten, und worin dem Bewußtseyn seine Gewißheit von sich selbst gegenständ
liches Wesen, eine Sache, ist; der aus dem Selbstbewußtseyn als der seinige
herausgeborne Gegenstand, ohne aufzuhören freyer, eigentlicher Gegenstand zu
seyn. – Das Ding der sinnlichen Gewißheit und des Wahrnehmens hat nun für
das Selbstbewußtseyn allein seine Bedeutung durch es; hierauf beruht der Unter
schied eines Dings und einer Sache. – Es wird eine der sinnlichen Gewißheit
und Wahrnehmung entsprechende Bewegung daran durchlauffen.
In der Sache selbst also, als der gegenständlich gewordnen Durchdringung
der Individualität und der Gegenständlichkeit selbst ist dem Selbstbewußtseyn
sein wahrer Begriff von sich geworden, oder es ist zum Bewußtseyn seiner Sub
stanz gekommen. Es ist zugleich, wie es hier ist, ein so eben gewordenes und daherunmittelbares Bewußtseyn derselben, und diß ist die bestimmte Weise, in welcher
das geistige Wesen hier vorhanden, und noch nicht zur wahrhafft realen Substanz
gediehen ist. Die Sache selbst hat in diesem unmittelbaren Bewußtseyn der
selben die Form des einfachen Wesens, welches als allgemeines alle seine ver
schiedenen Momente in sich enthält, und ihnen zukommt, aber auch wieder gleich
gültig gegen sie als bestimmte Momente und frey für sich ist, und als diese freyeeinfache, abstracte Sache selbst, als das Wesen gilt. Die verschiedenen
Momente der ursprünglichen Bestimmtheit oder der Sache dieses Individuums,
seines Zwecks, der Mittel, des Thuns selbst und der Wirklichkeit, sind für dieses
Bewußtseyn einerseits einzelne Momente, welche es gegen die Sache selbst
verlassen und aufgeben kann; andererseits aber haben sie alle die Sache selbst nur
so zum Wesen, daß sie als das abstracte Allgemeine derselben an jedem dieser
verschiedenen Momente sich findet und Prädicat derselben seyn kann. Sie selbst
ist noch nicht das Subject, sondern dafür gelten jene Momente, weil sie auf die
Seite der Einzelnheit überhaupt fallen, die Sache selbst aber nur erst das ein
fach allgemeine ist. Sie ist die Gattung, welche sich in allen diesen Momenten
als ihren Arten findet, und ebenso frey davon ist.
Das Bewußtseyn heißt ehrlich, welches einestheils zu diesem Idealismus gekom
men, den die Sache selbst ausdrückt, und anderntheils an ihr als dieser formalen
Allgemeinheit das Wahre hat; dem es immer nur um sie zu thun ist, das sich daher
in ihren verschiedenen Momenten oder Arten herumtreibt, und indem es sie in
einem derselben oder in einer Bedeutung nicht erreicht, ebendadurch in dem
andern ihrer habhafft wird, somit die Befriedigung in der That immer gewinnt,
welche diesem Bewußtseyn seinem Begriffe nach zu Theil werden sollte. Es mag
gehen, wie es will, so hat es die Sache selbst vollbracht und erreicht, denn sie
ist als diese allgemeine Gattung jener Momente Prädicat Aller.
Bringt es einen Zweck nicht zur Wirklichkeit, so hat es ihn doch gewollt,
das heißt, es macht den Zweck als Zweck, das reine Thun, welches nichts
thut, zur Sache selbst; und kann sich daher so ausdrücken und trösten, daß
doch immer etwas gethan und getrieben worden ist. Da das Allgemeine
selbst das negative oder das Verschwinden unter sich enthält, so ist auch diß, daß
das Werk sich vernichtet, selbst sein Thun; es hat die andern dazu gereitzt, und
findet in dem Verschwinden seiner Wirklichkeit noch die Befriedigung, wie
böse Jungen in der Ohrfeige, die sie erhalten, sich selbst genießen, nemlich
als Ursache derselben. Oder es hat die Sache selbst auszuführen auch nicht ein -mal versucht, und gar nichts gethan, so hat es nicht gemocht; die Sacheselbst ist ihm eben Einheit seines Entschlusses und der Realität; es be
hauptet, daß die Wirklichkeit nichts anders wäre als sein Mögen. – Es ist end
lich etwas ihm interessantes überhaupt ohne sein Zuthun geworden, so ist ihm
diese Wirklichkeit die Sache selbst eben in dem Interesse, das es daran findet,
ob sie gleich nicht von ihm hervorgebracht worden ist; ist es ein Glück, das ihm
persönlich widerfahren, so hält es darauf als auf seine That und Verdienst;
ist es sonst eine Weltbegebenheit, die es weiter nichts angeht, so macht es sie ebenso
zu der seinigen, und thatloses Interesse gilt ihm für Parthey, die es dafür
oder dawider genommen, und bekämpft oder gehalten hat.
Die Ehrlichkeit dieses Bewußtseyns, sowie die Befriedigung, die es allent
halben erlebt, besteht, wie erhellt, in der That darin, daß es seine Gedanken,
die es von der Sache selbst hat, nicht zusammenbringt. Die Sache selbst
ist ihm ebensowohl seine Sache, wie gar kein Werk, oder das reine Thun
und der leere Zweck, oder auch eine thatlose Wirklichkeit; es macht
eine Bedeutung nach der andern zum Subjecte dieses Prädicats, und vergißt die
eine nach der andern. Itzt im bloßen Gewollt-, oder auch im Nichtgemocht -
haben, hat die Sache selbst die Bedeutung des leeren Zwecks, und der ge -dachten Einheit des Wollens und Vollbringens. Der Trost über die Vernichtung
des Zwecks, doch gewollt, oder doch rein gethan, so wie die Befriedigung,
den andern etwas zu thun gegeben zu haben, macht das reine Thun oder das
ganz schlechte Werk zum Wesen, denn dasjenige ist ein schlechtes zu nennen,
welches gar keines ist. Endlich beym Glücksfall, die Wirklichkeit vorzufinden,
wird dieses Seyn ohne That zur Sache selbst.
Die Wahrheit dieser Ehrlichkeit aber ist, nicht so ehrlich zu seyn, als sie aus
sieht. Denn sie kann nicht so gedankenlos seyn, diese verschiedenen Momente
in der That so auseinanderfallen zu lassen, sondern sie muß das unmittelbare Be
wußtseyn über ihren Gegensatz haben, weil sie sich schlechthin aufeinander be
ziehen. Das reine Thun ist wesentlich Thun dieses Individuums, und dieses
Thun ist ebenso wesentlich eine Wirklichkeit, oder eine Sache. Umgekehrt
ist die Wirklichkeit wesentlich nur als sein Thun, so wie als Thun über -haupt; und sein Thun ist zugleich nur wie Thun überhaupt, so auch Wirk
lichkeit. Indem es ihm also nur um die Sache selbst als abstracte Wirklich -keit zu thun scheint, ist auch diß vorhanden, daß es ihm um sie als sein Thun
zu thun ist. Aber ebenso, indem es ihm nur ums Thun und Treiben zu thun
ist, ist es ihm damit nicht Ernst, sondern es ist ihm um eine Sache zu thun, und
um die Sache als die seinige. Indem es endlich nur seine Sache und sein
Thun zu wollen scheint, ist es wieder um die Sache überhaupt, oder die an
und für sich bleibende Wirklichkeit zu thun.
Wie die Sache selbst und ihre Momente hier als Inhalt erscheinen, eben so
nothwendig sind sie auch als Formen an dem Bewußtseyn. Sie treten als Inhalt
nur auf, um zu verschwinden, und jedes macht dem andern Platz. Sie müssen daher
in der Bestimmtheit, als aufgehobene, vorhanden seyn; so aber sind sie Seiten
des Bewußtseyns selbst. Die Sache selbst ist als das Ansich oder seine Re-
flexion in sich vorhanden, die Verdrängung der Momente aber durch
einander drückt sich an ihm so aus, daß sie nicht an sich, sondern nur für einanderes an ihm gesetzt sind. Das eine der Momente des Inhalts wird von ihm
dem Tage ausgesetzt, und für andere vorgestellt; das Bewußtseyn ist aber zu
gleich daraus in sich reflectirt, und das entgegengesetzte ebenso in ihm vorhanden;
es behält es für sich, als das seinige. Es ist zugleich auch nicht irgend eines derselben,
welches allein nur hinausgestellt, und ein anderes, das nur im Innern behalten
würde, sondern das Bewußtseyn wechselt mit ihnen ab; denn es muß das eine wie
das andere zum wesentlichen für sich und für die andere machen. Das Ganze
ist die sich bewegende Durchdringung der Individualität und des Allgemeinen;
weil aber diß Ganze für diß Bewußtseyn nur als das einfache Wesen und damit
als die Abstraction der Sache selbst vorhanden ist, fallen seine Momente als
getrennte außer ihr und auseinander; und als Ganzes wird es nur durch die
trennende Abwechslung des Ausstellens und des Fürsichbehaltens erschöpft und
dargestellt. Indem in dieser Abwechslung das Bewußtseyn Ein Moment für sich
und als wesentliches in seiner Reflexion, ein anderes aber nur äußerlich an ihm
oder für die andern hat, tritt damit ein Spiel der Individualitäten miteinander
ein, worin sie sowohl sich selbst als sich gegenseitig, sowohl betrügen, als betrogen
finden.
Eine Individualität geht also, etwas auszuführen; sie scheint damit etwas zurSache gemacht zu haben; sie handelt, wird darin für andere, und es scheint ihr
um die Wirklichkeit zu thun zu seyn. Die Andern nehmen also das Thun der
selben für ein Interesse an der Sache als solcher, und für den Zweck, daß dieSache an sich ausgeführt sey; gleichgültig, ob von der ersten Individualität,
oder von ihnen. Indem sie hienach diese Sache schon von ihnen zu Stande gebracht
aufzeigen, oder wo nicht, ihre Hülffe anbieten und leisten, so ist jenes Bewußt
seyn vielmehr da heraus, wo sie meynen, daß es sey; es ist sein Thun und Treiben,
was es bey der Sache interessirt, und indem sie inne werden, daß diß die Sacheselbst war, finden sie sich also getäuscht. – Aber in der That war ihr Herbey
eilen, um zu helffen, selbst nichts anders, als daß sie ihr Thun, nicht die Sacheselbst, sehen und zeigen wollten; d. h. sie wollten das andere auf eben die Weise
betrügen, als sie sich betrogen worden zu seyn beschweren. – Indem es nun itzt
herausgekehrt ist, daß das eigne Thun und Treiben, das Spiel seiner Kräffte
für die Sache selbst gilt, so scheint das Bewußtseyn, sein Wesen für sich, nicht
für die andern, zu treiben, und nur bekümmert um das Thun als das seinige,
nicht um es als ein Thun der Andern, hiemit die andern ebenso in ihrer Sache
gewähren zu lassen. Allein sie irren sich wieder; es ist schon da heraus, wo sie es
zu seyn meynten. Es ist ihm nicht um die Sache als diese seine einzelne zu
thun, sondern um sie als Sache, als allgemeines, das für alle ist. Es mischt sich also
in ihr Thun und Werk, und wenn es ihnen dasselbe nicht mehr aus der Hand neh
men kann, interessirt es sich wenigstens dadurch dabey, daß es sich durch Urtheilen
zu thun macht; drückt es ihm den Stempel seiner Billigung und seines Lobes auf,
so ist diß so gemeynt, daß es am Werke nicht nur das Werk selbst lobt, sondern
zugleich seine eigne Großmuth und Mäßigung, das Werk nicht als Werk und
auch nicht durch seinen Tadel verdorben zu haben. Indem es ein Interesse amWerke zeigt, genießt es sich selbst darin; ebenso ist ihm das Werk, das von
ihm getadelt wird, willkommen für eben diesen Genuß seines eignen Thuns,
der ihm dadurch verschafft wird. Die aber sich durch diese Einmischung für be
trogen halten oder ausgeben, wollten vielmehr selbst auf gleiche Weise betrügen.
Sie geben ihr Thun und Treiben für etwas aus, das nur für sie selbst ist, worin
sie nur sich und ihr eignes Wesen bezweckten. Allein indem sie etwas thun,
und hiemit sich darstellen und dem Tage zeigen, widersprechen sie unmittelbar
durch die That ihrem Vorgeben, den Tag selbst, das allgemeine Bewußtseyn und
die Theilnahme Aller ausschließen zu wollen; die Verwirklichung ist vielmehr
eine Ausstellung des Seinigen in das allgemeine Element, wodurch es zur Sache
Aller wird, und werden soll.
Es ist also ebenso Betrug seiner selbst und der andern, wenn es nur um diereine Sache zu thun seyn soll; ein Bewußtseyn, das eine Sache aufthut, macht
vielmehr die Erfahrung, daß die Andern, wie die Fliegen zu frischaufgestellter
Milch, herbeyeilen und sich dabey geschäfftig wissen wollen; und sie an ihm,
daß es ihm ebenso nicht um die Sache als Gegenstand, sondern als um die seinige
zu thun ist. Hingegen, wenn nur das Thun selbst, der Gebrauch der Kräffte
und Fähigkeiten oder das Aussprechen dieser Individualität, das wesentliche seyn
soll, so wird ebenso gegenseitig die Erfahrung gemacht, daß alle sich rühren
und für eingeladen halten, und statt eines reinen Thuns, oder eines einzelnen
eigenthümlichen Thuns vielmehr etwas, das ebensowohl für andere ist, odereine Sache selbst aufgethan wurde. Es geschieht in beyden Fällen dasselbe,
und hat nur einen verschiedenen Sinn gegen denjenigen, der dabey angenommen
wurde und gelten sollte. Das Bewußtseyn erfährt beyde Seiten als gleich wesent
liche Momente, und hierin was die Natur der Sache selbst ist, nemlich weder
nur Sache, welche dem Thun überhaupt und dem einzelnen Thun, noch Thun,
welches dem Bestehen entgegengesetzt und die von diesen Momenten als ihrenArten freye Gattung wäre, sondern ein Wesen, dessen Seyn das Thun deseinzelnen Individuums und aller Individuen, und dessen Thun unmittelbarfür andre, oder eine Sache ist, und nur Sache ist als Thun Aller und Jeder;
das Wesen, welches das Wesen aller Wesen, das geistige Wesen ist. Das Be-
wußtseyn erfährt, daß keins jener Momente Subject ist, sondern sich vielmehr
in der allgemeinen Sache selbst auflöst; die Momente der Individualität,
welche der Gedankenlosigkeit dieses Bewußtseyns nach einander als Subject galten,
nehmen sich in die einfache Individualität zusammen, die als diese ebenso un
mittelbar allgemein ist. Die Sache selbst verliert dadurch das Verhältniß des Prädi
cats, und die Bestimmtheit lebloser abstracter Allgemeinheit, sie ist vielmehr die
von der Individualität durchdrungene Substanz; das Subject, worin die Indivi
dualität ebenso als sie selbst oder als diese, wie als alle Individuen ist, und das
allgemeine, das nur als diß Thun Aller und Jeder ein Seyn ist, eine Wirklichkeit
darin, daß dieses Bewußtseyn sie als seine einzelne Wirklichkeit und als Wirk
lichkeit Aller weiß. Die reine Sache selbst ist das, was sich oben als die Kate -gorie bestimmte, das Seyn das Ich, oder Ich das Seyn ist, aber als Denken wel
ches vom wirklichen Selbstbewußtseyn sich noch unterscheidet; hier
aber sind die Momente des wirklichen Selbstbewußtseyns, insofern wir sie seinen
Inhalt, Zweck, Thun und Wirklichkeit, wie insofern wir sie seine Form nennen,
Fürsichseyn und Seyn für anderes, mit der einfachen Kategorie selbst als eins gesetzt,
und sie ist dadurch zugleich aller Inhalt.
Das geistige Wesen ist in seinem einfachen Seyn reines Bewußtseyn unddieses Selbstbewußtseyn. Die ursprünglich-bestimmte Natur des Indi
viduums hat ihre positive Bedeutung, an sich das Element und der Zweck seiner
Thätigkeit zu seyn, verloren; sie ist nur aufgehobnes Moment, und das Indivi
duum ein Selbst; als allgemeines Selbst. Umgekehrt hat die formale Sacheselbst ihre Erfüllung an der thuenden sich in sich unterscheidenden Individualität;
denn die Unterschiede dieser machen den Inhalt jenes Allgemeinen aus. Die
Kategorie ist an sich, als das Allgemeine des reinen Bewußtseyns; sie ist
ebenso für sich, denn das Selbst des Bewußtseyns ist ebenso ihr Moment. Sie
ist absolutes Seyn, denn jene Allgemeinheit ist die einfache Sichselbstgleich -heit des Seyns.
Was also dem Bewußtseyn der Gegenstand ist, hat die Bedeutung das Wahre
zu seyn; es ist und gilt in dem Sinne, an und für sich selbst zu seyn undgelten; es ist die absolute Sache, welche nicht mehr von dem Gegensatze
der Gewißheit und ihrer Wahrheit, des Allgemeinen und des Einzelnen, des Zwecks
und seiner Realität leidet, sondern deren Daseyn die Wirklichkeit und dasThun des Selbstbewußtseyns ist; diese Sache ist daher die sittliche Substanz;
das Bewußtseyn derselben sittliches Bewußtseyn. Sein Gegenstand gilt ihm
ebenso als das Wahre, denn es vereinigt Selbstbewußtseyn und Seyn in Einer
Einheit; es gilt als das Absolute, denn das Selbstbewußtseyn kann und will nicht
mehr über diesen Gegenstand hinausgehen, denn es ist darin bey sich selbst; eskann nicht, denn er ist alles Seyn und Macht; – es will nicht, denn er ist dasSelbst oder der Willen dieses Selbsts. Er ist der reale Gegenstand an ihm selbst
als Gegenstand, denn er hat den Unterschied des Bewußtseyns an ihm; er theilt
sich in Massen, welche die bestimmten Gesetze des absoluten Wesens sind.
Diese Massen aber trüben den Begriff nicht, denn in ihm bleiben die Momente
des Seyns und reinen Bewußtseyns und des Selbsts eingeschlossen, – eine Einheit,
welche das Wesen dieser Massen ausmacht, und in diesem Unterschiede diese
Momente nicht mehr auseinander treten läßt.
Diese Gesetze oder Massen der sittlichen Substanz sind unmittelbar anerkannt;
es kann nicht nach ihrem Ursprunge und Berechtigung gefragt und nach einem
andern gesucht werden, denn ein anderes als das an und für sich seyende
Wesen wäre nur das Selbstbewußtseyn selbst; aber es ist nichts anderes als diß
Wesen, denn es selbst ist das Fürsichseyn dieses Wesens, welches ebendarum die
Wahrheit ist, weil es ebensosehr das Selbst des Bewußtseyns, als sein Ansich
oder reines Bewußtseyn ist.
Indem das Selbstbewußtseyn sich als Moment des Fürsichseyns dieser Sub
stanz weiß, so drückt es also das Daseyn des Gesetzes in ihm so aus, daß die gesundeVernunft unmittelbar weiß, was recht und gut ist. So unmittelbar sie es weiß,
so unmittelbar gilt es ihr auch, und sie sagt unmittelbar: diß ist recht und gut. Und
zwar diß; es sind bestimmte Gesetze, es ist erfüllte, inhaltsvolle Sache selbst.
Was sich so unmittelbar gibt, muß ebenso unmittelbar aufgenommen und
betrachtet werden; wie von dem, was die sinnliche Gewißheit unmittelbar als
seyend ausspricht, ist auch von dem Seyn, welches diese sittliche unmittelbare
Gewißheit ausspricht, oder von den unmittelbar seyenden Massen des sittlichen
Wesens zu sehen, wie sie beschaffen sind. Die Beyspiele einiger solcher Gesetze
werden diß zeigen, und indem wir sie in der Form von Aussprüchen der wissen -den, gesunden Vernunft nehmen, haben wir nicht erst das Moment herbey
zubringen, welches an ihnen, sie als unmittelbare sittliche Gesetze betrachtet,
geltend zu machen ist.
»Jeder soll die Wahrheit sprechen.« – Bey dieser als unbedingt aus
gesprochnen Pflicht wird sogleich die Bedingung zugegeben werden: wenn
er die Wahrheit weiß. Das Gebot wird hiemit jetzt so lauten: jeder soll dieWahrheit reden, jedesmal nach seiner Kenntniß und Ueberzeugung
davon. Die gesunde Vernunft, eben diß sittliche Bewußtseyn, welches unmittel
bar weiß, was recht und gut ist, wird auch erklären, daß diese Bedingung mit
seinem allgemeinen Ausspruche schon so verbunden gewesen sey, daß sie jenes
Gebot so gemeynt habe. Damit gibt sie aber in der That zu, daß sie vielmehr
schon unmittelbar im Aussprechen desselben dasselbe verletzte; sie sprach: jeder
soll die Wahrheit sprechen; sie meynte aber, er solle sie sprechen nach seiner
Kenntniß und Ueberzeugung davon; das heißt, sie sprach anders als siemeynte; und anders sprechen als man meynt, heißt die Wahrheit nicht sprechen.
Die verbesserte Unwahrheit oder Ungeschicklichkeit drückt sich nun so aus: jedersolle die Wahrheit nach seiner jedesmaligen Kenntniß und Ueber -zeugung davon sprechen. – Damit aber hat sich das allgemein-noth -wendige an sich geltende, welches der Satz aussprechen wollte, vielmehr in
eine vollkommne Zufälligkeit verkehrt. Denn daß die Wahrheit gesprochen
wird, ist dem Zufalle, ob ich sie kenne und mich davon überzeugen kann, anheim
gestellt; und es ist weiter nichts gesagt, als daß Wahres und Falsches durcheinander,
wie es kommt, daß es einer kennt, meynt und begreifft, gesprochen werden solle.
Diese Zufälligkeit des Inhalts hat die Allgemeinheit nur an der Formeines Satzes, in der sie ausgedrückt ist; aber als sittlicher Satz verspricht er einen
allgemeinen und nothwendigen Inhalt, und widerspricht so durch die Zufällig
keit desselben sich selbst. – Wird endlich der Satz so verbessert: daß die Zufällig
keit der Kenntniß und Ueberzeugung von der Wahrheit wegfallen und die Wahr
heit auch gewußt werden solle; so wäre diß ein Gebot, welches dem geradezu
widerspricht, wovon ausgegangen wurde. Die gesunde Vernunft sollte zuerstunmittelbar die Fähigkeit haben, die Wahrheit auszusprechen; itzt aber ist
gesagt, daß sie sie wissen sollte, das heißt, sie nicht unmittelbar auszusprechen
wisse. – Von Seite des Inhalts betrachtet, so ist er in der Foderung, man solle
die Wahrheit wissen, hinweggefallen; denn sie bezieht sich auf das Wissenüberhaupt: man soll wissen; was gefodert ist, ist also vielmehr das von allem
bestimmten Inhalte freye. Aber hier war von einem bestimmten Inhalt, voneinem Unterschiede an der sittlichen Substanz die Rede. Allein diese un -mittelbare Bestimmung derselben ist ein solcher Inhalt, der sich vielmehr als
eine vollkommene Zufälligkeit zeigte, und in die Allgemeinheit und Nothwendig
keit erhoben, so daß das Wissen als das Gesetz ausgesprochen wird, vielmehr
verschwindet.
Ein anderes berühmtes Gebot ist: Liebe deinen Nächsten, als dich selbst.
Es ist an den Einzelnen im Verhältnisse zu den Einzelnen gerichtet, und behauptetes als ein Verhältniß des Einzelnen zum Einzelnen, oder als Verhält-
niß der Empfindung. Die thätige Liebe, – denn eine unthätige hat kein Seyn, und
ist darum wohl nicht gemeynt, – geht darauf, Uebel von einem Menschen ab
zusondern, und ihm Gutes zuzufügen. Zu diesem Behuff muß unterschieden wer
den, was an ihm das Uebel, was gegen diß Uebel das zweckmäßige Gute, und
was überhaupt sein Wohl ist; das heißt, ich muß ihn mit Verstand lieben; un
verständige Liebe wird ihm schaden, vielleicht mehr als Haß. Das verständige
wesentliche Wohlthun ist aber in seiner reichsten und wichtigsten Gestalt, das
verständige allgemeine Thun des Staats, – ein Thun, mit welchem verglichen das
Thun des Einzelnen als eines Einzelnen etwas überhaupt so geringfügiges wird,
daß es fast nicht der Mühe werth ist, davon zu sprechen. Jenes Thun ist dabey
von so großer Macht, daß, wenn das einzelne Thun sich ihm entgegensetzen, und
entweder geradezu für sich Verbrechen seyn oder einem andern zu Liebe das All
gemeine um das Recht und den Antheil, welchen es an ihm hat, betrügen wollte,
es überhaupt unnütz seyn, und unwiderstehlich zerstört werden würde. Es bleibt
dem Wohlthun, welches Empfindung ist, nur die Bedeutung eines ganz einzelnen
Thuns, einer Nothhülffe, die ebenso zufällig als augenblicklich ist. Der Zufall
bestimmt nicht nur seine Gelegenheit, sondern auch diß, ob es überhaupt einWerk ist, ob es nicht sogleich wieder aufgelöst, und selbst vielmehr in Uebel
verkehrt wird. Dieses Handeln also zum Wohl anderer, das als nothwendig
ausgesprochen wird, ist so beschaffen, daß es vielleicht existiren kann, vielleicht
auch nicht; daß, wenn der Fall zufälliger Weise sich darbietet, es vielleicht ein
Werk, vielleicht gut ist, vielleicht auch nicht. Diß Gesetz hat hiemit ebensowenig
einen allgemeinen Inhalt als das erste, das betrachtet wurde, und drückt nicht, wie
es als absolutes Sittengesetz sollte, etwas aus, das an und für sich ist. Oder solche
Gesetze bleiben nur beym Sollen stehen, haben aber keine Wirklichkeit;
sie sind nicht Gesetze, sondern nur Gebote.
Es erhellt aber in der That aus der Natur der Sache selbst, daß auf einen all
gemeinen absoluten Inhalt Verzicht gethan werden muß; denn der einfachen
Substanz, und ihr Wesen ist diß einfache zu seyn, ist jede Bestimmtheit, die
an ihr gesetzt wird, ungemäß. Das Gebot in seiner einfachen Absolutheit spricht
selbst unmittelbares sittliches Seyn aus; der Unterschied, der an ihm er
scheint, ist eine Bestimmtheit, und also ein Inhalt, der unter der absoluten All
gemeinheit dieses einfachen Seyns steht. Indem hiemit auf einen absoluten Inhalt
Verzicht gethan werden muß, kann ihm nur die formale Allgemeinheit,
oder diß, daß es sich nicht widerspreche, zukommen, denn die inhaltslose All
gemeinheit ist die formale, und absoluter Inhalt heißt selbst soviel, als ein Unter
schied, der keiner ist, oder als Inhaltslosigkeit.
Was dem Gesetzgeben übrig bleibt, ist also die reine Form der Allgemein -heit oder in der That die Tavtologie des Bewußtseyns, welche dem Inhalt
gegenübertritt, und ein Wissen nicht von dem seyenden, oder eigentli
chen Inhalte, sondern von dem Wesen oder der Sichselbstgleichheit dessel
ben ist.
Das sittliche Wesen ist hiemit nicht unmittelbar selbst ein Inhalt, sondern nur
ein Maßstab, ob ein Inhalt fähig sey, Gesetz zu seyn oder nicht, indem er sich nicht
selbst widerspricht. Die gesetzgebende Vernunft ist zu einer nur prüffenden
Vernunft herabgesetzt.
Ein Unterschied an der einfachen sittlichen Substanz ist eine Zufälligkeit für
sie, welche wir an dem bestimmten Gebote als Zufälligkeit des Wissens, der Wirk
lichkeit und des Thuns hervortreten sahen. Die Vergleichung jenes einfachen
Seyns und der ihm nicht entsprechenden Bestimmtheit fiel in uns; und die einfache
Substanz hat sich darin formale Allgemeinheit oder reines Bewußtseyn zu
seyn gezeigt, das frey von dem Inhalte ihm gegenübertritt, und ein Wissen von
ihm als dem bestimmten ist. Diese Allgemeinheit bleibt auf diese Weise dasselbe,
was die Sache selbst war. Aber sie ist im Bewußtseyn ein anderes; sie ist nemlich
nicht mehr die gedankenlose träge Gattung, sondern bezogen auf das Besondere,
und geltend für dessen Macht und Wahrheit. – Diß Bewußtseyn scheint zunächst
dasselbe Prüffen, welches wir vorhin waren, und sein Thun nichts anderes seyn
zu können, als schon geschehen ist, eine Vergleichung des allgemeinen mit dem
bestimmten, woraus sich ihre Unangemessenheit wie vorhin ergäbe. Aber das
Verhältniß des Inhalts zum Allgemeinen ist hier ein anderes, indem dieses eine
andere Bedeutung gewonnen hat; es ist formale Allgemeinheit, deren der be
stimmte Inhalt fähig ist, denn in ihr wird er nur in Beziehung auf sich selbst be
trachtet. Bey unserm Prüffen stand die allgemeine gediegene Substanz, der Be
stimmtheit gegenüber, welche sich als Zufälligkeit des Bewußtseyns, worein die
Substanz eintrat, entwickelte. Hier ist das eine Glied der Vergleichung verschwun
den; das Allgemeine ist nicht mehr die seyende und geltende Substanz, oder
das an und für sich rechte, sondern einfaches Wissen oder Form, welche einen
Inhalt nur mit sich selbst vergleicht, und ihn betrachtet, ob er eine Tavtologie
ist. Es werden Gesetze nicht mehr gegeben, sondern geprüfft; und die Gesetze
sind für das prüffende Bewußtseyn schon gegeben; es nimmt ihren Inhalt auf,
wie er einfach ist, ohne in die Betrachtung der seiner Wirklichkeit anklebenden
Einzelnheit und Zufälligkeit einzugehen, wie wir thaten, sondern bleibt bey dem
Gebote als Gebote stehen, und verhält sich ebenso einfach gegen es, als es sein
Maßstab ist.
Diß Prüffen reicht aber aus diesem Grunde nicht weit; eben indem der Maßstab,
die Tavtologie und gleichgültig gegen den Inhalt ist, nimmt er ebenso gut diesen,
als den entgegengesetzten in sich auf. – Es ist die Frage, soll es an und für sich
Gesetz seyn, daß Eigenthum sey; an und für sich, nicht aus Nützlichkeit
für andere Zwecke; die sittliche Wesenheit besteht eben darin, daß das Gesetz
nur sich selbst gleiche, und durch diese Gleichheit mit sich also in seinem eignen
Wesen gegründet, nicht ein bedingtes sey. Das Eigenthum an und für sich wider
spricht sich nicht; es ist eine isolirte, oder nur sich selbst gleich gesetzte Bestimmt
heit. Nichteigenthum, Herrenlosigkeit der Dinge, oder Gütergemeinschafft, wider
spricht sich gerade ebensowenig. Daß etwas Niemand gehört, oder dem Nächsten
Besten, der sich in Besitz setzt, oder Allen zusammen, und Jedem nach seinem
Bedürfnisse oder zu gleichen Theilen, ist eine einfache Bestimmtheit, einformaler Gedanke, wie sein Gegentheil, das Eigenthum. – Wenn das herren
lose Ding freylich betrachtet wird als ein nothwendiger Gegenstand desBedürfnisses, so ist es nothwendig, daß es der Besitz irgend eines einzelnen
werde; und es wäre widersprechend, vielmehr die Freyheit des Dinges zum Gesetze
zu machen. Unter der Herrenlosigkeit des Dinges ist aber auch nicht eine absolute
Herrenlosigkeit gemeynt, sondern es soll in Besitz kommen, nach dem Be -dürfnisse des einzelnen; und zwar nicht um aufbewahrt, sondern um unmit
telbar gebraucht zu werden. Aber so ganz nur nach der Zufälligkeit für das Be
dürfniß zu sorgen, ist der Natur des bewußten Wesens, von dem allein die Rede
ist, widersprechend; denn es muß sich sein Bedürfniß in der Form der Allgemein -heit vorstellen, für seine ganze Existenz sorgen, und sich ein bleibendes Gut er
werben. So stimmte also der Gedanke, daß ein Ding dem nächsten selbstbewußten
Leben nach seinem Bedürfnisse zufälligerweise zu Theil werde, nicht mit sich selbst
überein. – In der Gütergemeinschafft, worin auf eine allgemeine und bleibende
Weise dafür gesorgt wäre, wird jedem entweder soviel zu Theil, als er braucht,
so widerspricht diese Ungleichheit und das Wesen des Bewußtseyns, dem dieGleichheit der Einzelnen Princip ist, einander. Oder es wird nach dem letztern
Princip gleich ausgetheilt, so hat der Antheil nicht die Beziehung auf das Bedürf
niß, welche doch allein sein Begriff ist.
Allein wenn auf diese Weise das Nichteigenthum widersprechend erscheint,
so geschieht es nur darum, weil es nicht als einfache Bestimmtheit gelassen
worden ist. Dem Eigenthum geht es ebenso, wenn es in Momente aufgelöst wird.
Das einzelne Ding, das mein Eigenthum ist, gilt damit für ein allgemeines,befestigtes, bleibendes; diß widerspricht aber seiner Natur, die darin besteht,
gebraucht zu werden und zu verschwinden. Es gilt zugleich für das Meinige,
das alle andern anerkennen, und sich davon ausschließen. Aber darin, daß ich
anerkannt bin, liegt vielmehr meine Gleichheit mit Allen, das Gegentheil der
Ausschließung. – Was ich besitze, ist ein Ding, d. h. ein Seyn für Andre über
haupt, ganz allgemein und unbestimmt nur für mich zu seyn; daß Ich es besitze,
widerspricht seiner allgemeinen Dingheit. Eigenthum widerspricht sich daher nach
allen Seiten ebensosehr als Nichteigenthum; jedes hat diese beyden entgegen
gesetzten, sich widersprechenden Momente der Einzelnheit und Allgemeinheit an
ihm. – Aber jede dieser Bestimmtheiten einfach vorgestellt, als Eigenthum oder
Nichteigenthum, ohne weitere Entwicklung, ist eine so einfach, als die andere,
das heißt, sich nicht widersprechend. – Der Maßstab des Gesetzes, den die Vernunft
an ihr selbst hat, paßt daher allem gleich gut, und ist hiemit in der That kein Maß
stab. – Es müßte auch sonderbar zugehen, wenn die Tavtologie, der Satz des
Widerspruchs, der für die Erkenntniß theoretischer Wahrheit nur als ein formelles
Kriterium zugestanden wird, das heißt, als etwas, das gegen Wahrheit und Un
wahrheit ganz gleichgültig sey, für die Erkenntniß praktischer Wahrheit mehrseyn sollte.
In den beyden so eben betrachteten Momenten der Erfüllung des vorher leeren
geistigen Wesens hat sich das Setzen von unmittelbaren Bestimmtheiten an der
sittlichen Substanz, und dann das Wissen von ihnen, ob sie Gesetze sind, auf
gehoben. Das Resultat scheint hiemit dieses zu seyn, daß weder bestimmte Gesetze
noch ein Wissen derselben statt finden könne. Allein die Substanz ist das Bewußt -seyn von sich als der absoluten Wesenheit, welches hiemit weder den Unter -schied an ihr, noch das Wissen von ihm aufgeben kann. Daß das Gesetzgeben
und Gesetzprüffen sich als nichtig erwies, hat diese Bedeutung, daß beydes einzeln
und isolirt genommen, nur haltungslose Momente des sittlichen Bewußtseyns
sind; und die Bewegung, in welcher sie auftreten, hat den formalen Sinn, daß die
sittliche Substanz sich dadurch als Bewußtseyn darstellt.
Insofern diese beyden Momente nähere Bestimmungen des Bewußtseyns derSache selbst sind, können sie als Formen der Ehrlichkeit angesehen werden,
die, wie sonst mit ihren formalen Momenten, sich itzt mit einem seynsollenden
Inhalt des Guten und Rechten und einem Prüffen solcher festen Wahrheit herum
treibt, und in der gesunden Vernunft und verständigen Einsicht die Krafft und
Gültigkeit der Gebote zu haben meynt.
Ohne diese Ehrlichkeit aber gelten die Gesetze nicht als Wesen des Bewußt -seyns und das Prüffen ebenso nicht als Thun innerhalb desselben; sondern diese
Momente drücken, wie sie jedes für sich unmittelbar als eine Wirklichkeit
auftreten, das eine ein ungültiges Aufstellen und Seyn wirklicher Gesetze, und das
andre eine ebenso ungültige Befreyung von denselben aus. Das Gesetz hat als
bestimmtes Gesetz einen zufälligen Inhalt, – diß hat hier die Bedeutung, daß es
Gesetz eines einzelnen Bewußtseyns von einem willkührlichen Inhalt ist. Jenes
unmittelbare Gesetzgeben ist also der tyrannische Frevel, der die Willkühr zum
Gesetze macht, und die Sittlichkeit zu einem Gehorsame gegen sie, – gegen Gesetze,
die nur Gesetze, nicht zugleich Gebote sind. So wie das zweyte Moment, in
sofern es isolirt ist, das Prüffen der Gesetze, das Bewegen des Unbewegbaren und
den Frevel des Wissens bedeutet, der sich von den absoluten Gesetzen frey räsonnirt,
und sie für eine ihm fremde Willkühr nimmt.
In beyden Formen sind diese Momente ein negatives Verhältniß zur Substanz
oder dem realen geistigen Wesen; oder in ihnen hat die Substanz noch nicht ihre
Realität, sondern das Bewußtseyn enthält sie noch in der Form seiner eignen Un
mittelbarkeit, und sie ist nur erst ein Willen und Wissen dieses Individuums,
oder das Sollen eines unwirklichen Gebots, und ein Wissen der formalen All
gemeinheit. Aber indem diese Weisen sich aufhoben, ist das Bewußtseyn in das
Allgemeine zurückgegangen, und jene Gegensätze sind verschwunden. Das geistige
Wesen ist dadurch wirkliche Substanz, daß diese Weisen nicht einzeln gelten,
sondern nur als aufgehobne, und die Einheit, worin sie nur Momente sind, ist das
Selbst des Bewußtseyns, welches nunmehr in dem geistigen Wesen gesetzt, das
selbe zum wirklichen, erfüllten und selbstbewußten macht.
Das geistige Wesen ist hiemit vors erste für das Selbstbewußtseyn als an sich
seyendes Gesetz; die Allgemeinheit des Prüffens, welche die formale nicht ansich seyende war, ist aufgehoben. Es ist ebenso ein ewiges Gesetz, welches nicht
in dem Willen dieses Individuums seinen Grund hat, sondern es ist an und
für sich, der absolute reine Willen Aller, der die Form des unmittelbarenSeyns hat. Er ist auch nicht ein Gebot, das nur seyn soll, sondern er ist undgilt; es ist das allgemeine Ich der Kategorie, das unmittelbar die Wirklichkeit
ist, und die Welt ist nur diese Wirklichkeit. Indem aber dieses seyende Gesetz
schlechthin gilt, so ist der Gehorsam des Selbstbewußtseyns nicht der Dienst gegen
einen Herrn, dessen Befehle eine Willkühr wäre, und worin es sich nicht erkennte.
Sondern die Gesetze sind Gedanken seines eignen absoluten Bewußtseyns, welche
es selbst unmittelbar hat. Es glaubt auch nicht an sie, denn der Glauben schaut
wohl auch das Wesen, aber ein fremdes an. Das sittliche Selbstbewußseyn ist
durch die Allgemeinheit seines Selbsts unmittelbar mit dem Wesen eins;
der Glauben hingegen fängt von dem einzelnen Bewußtseyn an, er ist die Be
wegung desselben, immer dieser Einheit zuzugehen, ohne die Gegenwart seines
Wesens zu erreichen. – Jenes Bewußtseyn hingegen hat sich als einzelnes auf
gehoben, diese Vermittlung ist vollbracht, und nur dadurch, daß sie vollbracht
ist, ist es unmittelbares Selbstbewußtseyn der sittlichen Substanz.
Der Unterschied des Selbstbewußtseyns von dem Wesen ist also vollkommen
durchsichtig. Dadurch sind die Unterschiede an dem Wesen selbst nicht
zufällige Bestimmtheiten, sondern um der Einheit des Wesens und des Selbst
bewußtseyns willen, von welchem allein die Ungleichheit kommen könnte, sind
sie die Massen ihrer von ihrem Leben durchdrungenen Gegliederung, sich selbst
klare unentzweyte Geister, mackellose himmlische Gestalten, die in ihren Unter
schieden die unentweihte Unschuld und Einmüthigkeit ihres Wesens erhalten. –
Das Selbstbewußtseyn ist ebenso einfaches, klares Verhältniß zu ihnen. Siesind, und weiter nichts, – macht das Bewußtseyn seines Verhältnisses aus. So gelten
sie der Antigone des Sophokles als der Götter ungeschriebnes und untrüg -liches Recht
nicht etwa jetzt und gestern, sondern immerdar
lebt es, und keiner weiß, von wannen es erschien.
Sie sind. Wenn ich nach ihrer Entstehung frage, und sie auf den Punkt ihres Ur
sprungs einenge, so bin ich darüber hinausgegangen; denn ich bin nunmehr das All
gemeine, sie aber das bedingte und beschränkte. Wenn sie sich meiner Einsicht legi
timiren sollen, so habe ich schon ihr unwankendes Ansichseyn bewegt, und betrach
te sie als etwas, das vielleicht wahr, vielleicht auch nicht wahr für mich sey. Die sitt
liche Gesinnung besteht eben darin, unverrückt in dem fest zu beharren, was das
Rechte ist, und sich alles Bewegens, Rüttelns und Zurückführens desselben zu ent
halten. – Es wird ein Depositum bey mir gemacht; es ist das Eigenthum eines An
dern, und ich anerkenne es, weil es so ist, und erhalte mich unwankend in diesem
Verhältnisse. Behalte ich für mich das Depositum, so begehe ich nach dem Prin
cipe meines Prüffens, der Tavtologie, ganz und gar keinen Widerspruch; denn
alsdenn sehe ich es nicht mehr für das Eigenthum eines Andern an; etwas behalten,
das ich nicht für das Eigenthum eines Andern ansehe, ist vollkommen consequent.
Die Aenderung der Ansicht ist kein Widerspruch, denn es ist nicht um sie als
Ansicht, sondern um den Gegenstand und Inhalt zu thun, der sich nicht wider
sprechen soll. So sehr ich – wie ich thue, wenn ich etwas wegschenke – die Ansicht,
daß etwas mein Eigenthum ist, in die Ansicht, daß es das Eigenthum eines Andern
ist, verändern kann, ohne dadurch eines Widerspruches schuldig zu werden, eben
sosehr kann ich den umgekehrten Weg gehen. – Nicht darum also, weil ich etwas
sich nicht widersprechend finde, ist es Recht; sondern weil es das Rechte ist, ist es
Recht. Daß etwas das Eigenthum des Andern ist, diß liegt zum Grunde; dar
über habe ich nicht zu räsonniren, noch mancherley Gedanken, Zusammenhänge,
Rücksichten aufzusuchen oder mir einfallen zu lassen; weder ans Gesetzgeben,
noch ans Prüffen zu denken; durch solcherley Bewegungen meines Gedankens
verrückte ich jenes Verhältniß, indem ich in der That nach Belieben meinem un
bestimmten tavtologischen Wissen das Gegentheil ebensowohl gemäß, und es
also zum Gesetze machen könnte. Sondern ob diese oder die entgegengesetzte
Bestimmung das Rechte sey, ist an und für sich bestimmt; ich für mich könnte,
welche ich wollte, und ebenso gut keine zum Gesetze machen, und bin, indem
ich zu prüffen anfange, schon auf unsittlichem Wege. Daß das Rechte mir an
und für sich ist, dadurch bin ich in der sittlichen Substanz; so ist sie das Wesen
des Selbstbewußtseyns; dieses aber ist ihre Wirklichkeit und Daseyn, ihrSelbst und Willen.
Die Vernunft ist Geist, indem die Gewißheit, alle Realität zu seyn, zur Wahr
heit erhoben, und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt, und der Welt als ihrer selbst
bewußt ist. – Das Werden des Geistes zeigte die unmittelbar vorhergehende
Bewegung auf, worin der Gegenstand des Bewußtseyns, die reine Kategorie,
zum Begriffe der Vernunft sich erhob. In der beobachtenden Vernunft ist diese
reine Einheit des Ich und des Seyns, des Fürsich und des Ansichseyns, als
das Ansich oder als Seyn bestimmt, und das Bewußtseyn der Vernunft findet
sie. Aber die Wahrheit des Beobachtens ist vielmehr das Aufheben dieses un
mittelbaren findenden Instinkts, dieses bewußtlosen Daseyns derselben. Die an -geschaute Kategorie, das gefundne Ding tritt in das Bewußtseyn als dasFürsichseyn des Ich, welches sich nun im gegenständlichen Wesen als dasSelbst weiß. Aber diese Bestimmung der Kategorie, als des Fürsichseyns ent
gegengesetzt dem Ansichseyn, ist ebenso einseitig und ein sich selbst aufhebendes
Moment. Die Kategorie wird daher für das Bewußtseyn bestimmt, wie sie in ihrer
allgemeinen Wahrheit ist, als an und fürsichseyendes Wesen. Diese nochabstracte Bestimmung, welche die Sache selbst ausmacht, ist erst das geistigeWesen, und sein Bewußtseyn ein formales Wissen von ihm, das sich mit mancher
ley Inhalt desselben herumtreibt; es ist von der Substanz in der That noch als ein
einzelnes unterschieden, gibt entweder willkührliche Gesetze, oder meynt die
Gesetze, wie sie an und für sich sind, in seinem Wissen als solchem zu haben; und
hält sich für die beurtheilende Macht derselben. – Oder von der Seite der Substanz
betrachtet, so ist diese das an und fürsichseyende geistige Wesen, welches
noch nicht Bewußtseyn seiner selbst ist. – Das an und fürsichseyende
Wesen aber, welches sich zugleich als Bewußtseyn wirklich und sich sich selbst
vorstellt, ist der Geist.
Sein geistiges Wesen ist schon als die sittliche Substanz bezeichnet worden;
der Geist aber ist die sittliche Wirklichkeit. Er ist das Selbst des wirklichen
Bewußtseyns, dem er oder vielmehr das sich als gegenständliche wirkliche Welt
gegenübertritt, welche aber ebenso für das Selbst alle Bedeutung eines Fremden,
so wie das Selbst alle Bedeutung eines von ihr getrennten, abhängigen oder un
abhängigen Fürsichseyns verloren hat. Die Substanz und das allgemeine, sich
selbstgleiche, bleibende Wesen, – ist er der unverrückte und unaufgelöste Grund
und Ausgangspunkt des Thuns Aller, – und ihr Zweck und Ziel, als das
gedachte Ansich aller Selbstbewußtseyn. – Diese Substanz ist ebenso das all
gemeine Werk, das sich durch das Thun Aller und Jeder als ihre Einheit und
Gleichheit erzeugt, denn sie ist das Fürsichseyn, das Selbst, das Thun. Als dieSubstanz ist der Geist die unwankende gerechte Sichselbstgleichheit; aber
als Fürsichseyn ist sie das aufgelöste, das sich aufopfernde gütige Wesen, an
dem Jeder sein eignes Werk vollbringt, das allgemeine Seyn zerreißt und sich
seinen Theil davon nimmt. Diese Auflösung und Vereinzelung des Wesens ist
eben das Moment des Thuns und Selbsts Aller; es ist die Bewegung und Seele der
Substanz, und das bewirkte allgemeine Wesen. Gerade darin daß sie das im Selbst auf
gelöste Seyn ist, ist sie nicht das todte Wesen, sondern wirklich und lebendig.
Der Geist ist hiemit das sich selbsttragende absolute reale Wesen. Alle bis
herigen Gestalten des Bewußtseyns sind Abstractionen desselben; sie sind diß,
daß er sich analysirt, seine Momente unterscheidet, und bey einzelnen verweilt.
Diß Isoliren solcher Momente hat ihn selbst zur Voraussetzung und zumBestehen, oder es existirt nur in ihm, der die Existenz ist. Sie haben so isolirt
den Schein, als ob sie als solche wären; aber wie sie nur Momente oder ver
schwindende Größen sind, zeigte ihre Fortwälzung und Rückgang in ihren Grund
und Wesen; und diß Wesen eben ist diese Bewegung und Auflösung dieser Mo
mente. Hier, wo der Geist, oder die Reflexion derselben in sich selbst gesetzt ist,
kann unsre Reflexion an sie nach dieser Seite kurz erinnern; sie waren Bewußt
seyn, Selbstbewußtseyn und Vernunft. Der Geist ist also Bewußtseyn über
haupt, was sinnliche Gewißheit, Wahrnehmen und den Verstand in sich begreifft,
insofern er in der Analyse seiner selbst, das Moment festhält, daß er sich gegen -ständliche, seyende Wirklichkeit ist, und davon abstrahirt, daß diese Wirk
lichkeit sein eignes Fürsichseyn ist. Hält er im Gegentheil das andre Moment der
Analyse fest, daß sein Gegenstand sein Fürsichseyn ist, so ist er Selbstbewußt
seyn. Aber als unmittelbares Bewußtseyn des an und fürsichseyns, als Ein
heit des Bewußtseyns und des Selbstbewußtseyns ist er das Bewußtseyn, das Ver -nunft hat, das, wie das Haben es bezeichnet, den Gegenstand hat als an sich
vernünftig bestimmt, oder vom Werthe der Kategorie, aber so, daß er noch für
das Bewußtseyn desselben den Werth der Kategorie nicht hat. Er ist das Bewußt
seyn, aus dessen Betrachtung wir so eben herkommen. Diese Vernunft, die erhat, endlich als eine solche von ihm angeschaut, die Vernunft ist, oder die Ver
nunft, die in ihm wirklich und die seine Welt ist, so ist er in seiner Wahrheit;
er ist der Geist, er ist das wirkliche sittliche Wesen.
Der Geist ist das sittliche Leben eines Volks, insofern er die unmittel -bare Wahrheit ist; das Individuum, das eine Welt ist. Er muß zum Bewußt
seyn über das, was er unmittelbar ist, fortgehen, das schöne sittliche Leben auf
heben, und durch eine Reihe von Gestalten zum Wissen seiner selbst gelangen.
Diese unterscheiden sich aber von den vorhergehenden dadurch, daß sie die realen
Geister sind, eigentliche Wirklichkeiten, und statt Gestalten nur des Bewußtseyns,
Gestalten einer Welt.
Die lebendige sittliche Welt ist der Geist in seiner Wahrheit; wie er
zunächst zum abstracten Wissen seines Wesens kommt, geht die Sittlichkeit in
der formalen Allgemeinheit des Rechts unter. Der in sich selbst nunmehr ent
zweyte Geist beschreibt in seinem gegenständlichen Elemente als in einer harten
Wirklichkeit die eine seiner Welten, das Reich der Bildung, und ihr gegen
über im Elemente des Gedankens die Welt des Glaubens, das Reich desWesens. Beyde Welten aber von dem Geiste, der aus diesem Verluste seiner
selbst in sich geht, von dem Begriffe erfaßt, werden durch die Einsicht und
ihre Verbreitung, die Aufklärung, verwirrt und revolutionirt, und das in dasDisseits und Jenseits vertheilte und ausgebreitete Reich kehrt in das Selbst
bewußtseyn zurück, das nun in der Moralität sich als die Wesenheit, und das
Wesen als wirkliches Selbst erfaßt, seine Welt und ihren Grund nicht mehr aus
sich heraussetzt, sondern alles in sich verglimmen läßt, und als Gewissen derseiner selbst gewisse Geist ist.
Die sittliche Welt, die in das Disseits und Jenseits zerrissene Welt und die mora
lische Weltanschauung sind also die Geister, deren Bewegung und Rückgang
in das einfache fürsichseyende Selbst des Geistes sich entwickeln, und als deren
Ziel und Resultat das wirkliche Selbstbewußtseyn des absoluten Geistes hervor
treten wird.
Der Geist ist in seiner einfachen Wahrheit Bewußtseyn, und schlägt seine Mo
mente auseinander. Die Handlung trennt ihn in die Substanz und das Bewußt
seyn derselben; und trennt ebensowohl die Substanz als das Bewußtseyn. Die
Substanz tritt als allgemeines Wesen und Zweck, sich als der vereinzelnten
Wirklichkeit gegenüber; die unendliche Mitte ist das Selbstbewußtseyn, welches
an sich Einheit seiner und der Substanz, es nun für sich wird, das allgemeine
Wesen und seine vereinzelte Wirklichkeit vereint, diese zu jenem erhebt, und
sittlich handelt, – und jenes zu dieser herunterbringt, und den Zweck, die nur
gedachte Substanz ausführt; es bringt die Einheit seines Selbsts und der Substanz
als sein Werk und damit als Wirklichkeit hervor.
In dem Auseinandertreten des Bewußtseyns hat die einfache Substanz den
Gegensatz theils gegen das Selbstbewußtseyn erhalten, theils stellt sie damit eben
sosehr an ihr selbst die Natur des Bewußtseyns, sich in sich selbst zu unterscheiden,
als eine in ihre Massen gegliederte Welt dar. Sie spaltet sich also in ein unterschiednes
sittliches Wesen, in ein menschliches und göttliches Gesetz. Ebenso das ihr gegen
übertretende Selbstbewußtseyn theilt sich nach seinem Wesen der einen dieser
Mächte zu, und als Wissen in die Unwissenheit dessen, was es thut, und in das
Wissen desselben, das deßwegen ein betrognes Wissen ist. Es erfährt also in seiner
That sowohl den Widerspruch jener Mächte, worein die Substanz sich ent
zweyte, und ihre gegenseitige Zerstörung, wie den Widerspruch seines Wissens
von der Sittlichkeit seines Handelns – mit dem, was an und für sich sittlich ist, und
findet seinen eignen Untergang. In der That aber ist die sittliche Substanz
durch diese Bewegung zum wirklichen Selbstbewußtseyn geworden, oderdieses Selbst zum an und fürsichseyenden, aber darin ist eben die Sittlichkeit
zu Grunde gegangen.
Die einfache Substanz des Geistes theilt sich als Bewußtseyn. Oder wie das
Bewußtseyn des abstracten, des sinnlichen Seyns in die Wahrnehmung übergeht,
so auch die unmittelbare Gewißheit des realen, sittlichen Seyns; und wie für die
sinnliche Wahrnehmung das einfache Seyn ein Ding von vielen Eigenschafften
wird, so ist für die sittliche der Fall des Handelns eine Wirklichkeit von vielen
sittlichen Beziehungen. Jener zieht sich aber die unnütze Vielheit der Eigenschafften
in den wesentlichen Gegensatz der Einzelnheit und Allgemeinheit zusammen, und
noch mehr dieser, die das gereinigte, substantielle Bewußtseyn ist, wird die Viel
heit der sittlichen Momente das Zwiefache eines Gesetzes der Einzelnheit und
eines der Allgemeinheit. Jede dieser Massen der Substanz bleibt aber der ganze
Geist; wenn in der sinnlichen Wahrnehmung die Dinge keine andre Substanz als die
beyden Bestimmungen der Einzelnheit und der Allgemeinheit haben, so drücken sie
hier nur den oberflächlichen Gegensatz der beyden Seiten gegeneinander aus.
Die Einzelnheit hat an dem Wesen, das wir hier betrachten, die Bedeutung
des Selbstbewußtseyns überhaupt, nicht eines einzelnen zufälligen Bewußt
seyns. Die sittliche Substanz ist also in dieser Bestimmung die wirkliche Sub
stanz, der absolute Geist in der Vielheit des daseyenden Bewußtseyns reali -sirt; er ist das Gemeinwesen, welches für uns bey dem Eintritt in die prak
tische Gestaltung der Vernunft überhaupt das absolute Wesen war, und hier in
seiner Wahrheit für sich selbst als bewußtes sittliches Wesen, und als das Wesenfür das Bewußtseyn, das wir zum Gegenstande haben, hervorgetreten ist. Es
ist Geist, welcher für sich, indem er im Gegenschein der Individuen
sich, – und an sich oder Substanz ist, indem er sie in sich erhält. Als die wirk -liche Substanz ist er ein Volk, als wirkliches Bewußtseyn, Bürger
des Volkes. Diß Bewußtseyn hat an dem einfachen Geiste sein Wesen, und die
Gewißheit seiner selbst in der Wirklichkeit dieses Geistes, dem ganzen Volke,
und unmittelbar darin seine Wahrheit, also nicht in etwas, das nicht wirklich
ist, sondern in einem Geiste, der existirt und gilt.
Dieser Geist kann das menschliche Gesetz genannt werden, weil er wesentlich
in der Form der ihrer selbstbewußten Wirklichkeit ist. Er ist in der Form
der Allgemeinheit das bekannte Gesetz und die vorhandene Sitte; in der Form
der Einzelnheit ist er die wirkliche Gewißheit seiner selbst in dem Individuum
überhaupt, und die Gewißheit seiner als einfacher Individualität ist er als
Regierung; seine Wahrheit ist die offene an dem Tag liegende Gültigkeit;
eine Existenz, welche für die unmittelbare Gewißheit in die Form des frey
entlassenen Daseyns tritt.
Dieser sittlichen Macht und Offenbarkeit tritt aber eine andere Macht, dasgöttliche Gesetz, gegenüber. Denn die sittliche Staatsmacht hat als dieBewegung des sich bewußten Thuns an dem einfachen und unmittel -baren Wesen der Sittlichkeit ihren Gegensatz; als wirkliche Allgemein -heit ist sie eine Gewalt gegen das individuelle fürsichseyn; und als Wirklich
keit überhaupt hat sie an dem innern Wesen noch ein Anders, als sie ist.
Es ist schon erinnert worden, daß jede der entgegengesetzten Weisen der sitt
lichen Substanz zu existiren sie ganz und alle Momente ihres Inhalts enthält. Wenn
also das Gemeinwesen sie als das seiner bewußte wirkliche Thun ist, so hat die
andere Seite die Form der unmittelbaren oder seyenden Substanz. Diese ist so einer
seits der innre Begriff oder die allgemeine Möglichkeit der Sittlichkeit überhaupt, hat
aber anderseits das Moment des Selbstbewußtseyns ebenso an ihr. Dieses in diesem
Elemente der Unmittelbarkeit oder des Seyns die Sittlichkeit ausdrückend, oder
ein unmittelbares Bewußtseyn seiner wie als Wesens so als dieses Selbsts in einem
Andern, das heißt, ein natürliches sittliches Gemeinwesen, – ist die Familie.
Sie steht als der bewußtlose noch innre Begriff, seiner sich bewußten Wirklichkeit,
als das Element der Wirklichkeit des Volks, dem Volke selbst, als unmittelbares
sittliches Seyn, – der durch die Arbeit für das Allgemeine sich bildenden und
erhaltenden Sittlichkeit, die Penaten dem allgemeinen Geiste gegenüber.
Ob sich aber wohl das sittliche Seyn der Familie als das unmittelbare
bestimmt, so ist sie innerhalb ihrer, sittliches Wesen nicht insofern sie das
Verhältniß der Natur ihrer Glieder, oder deren Beziehung die unmittelbareeinzelner wirklicher ist; denn das sittliche ist an sich allgemein, und diß
Verhältniß der Natur ist wesentlich ebensosehr ein Geist, und nur als geistiges
Wesen sittlich. Es ist zu sehen, worin seine eigenthümliche Sittlichkeit besteht. –
Zunächst, weil das Sittliche das an sich allgemeine ist, ist die sittliche Beziehung
der Familienglieder nicht die Beziehung der Empfindung oder das Verhältniß
der Liebe. Das Sittliche scheint nun in das Verhältniß des einzelnen Familien
gliedes zur ganzen Familie als der Substanz gelegt werden zu müssen; so daß
sein Thun und Wirklichkeit nur sie zum Zweck und Inhalt hat. Aber der bewußte
Zweck, den das Thun dieses Ganzen, insofern er auf es selbst geht, hat, ist selbst
das Einzelne. Die Erwerbung und Erhaltung von Macht und Reichthum geht
theils nur auf das Bedürfniß und gehört der Begierde an; theils wird sie in ihrer
höhern Bestimmung etwas nur mittelbares. Diese Bestimmung fällt nicht in die
Familie selbst, sondern geht auf das wahrhafft Allgemeine, das Gemeinwesen; sie
ist vielmehr negativ gegen die Familie, und besteht darin, den Einzelnen aus ihr
herauszusetzen, seine Natürlichkeit und Einzelnheit zu unterjochen, und ihn zurTugend, zum Leben in und fürs Allgemeine zu ziehen. Der der Familie eigen
thümliche, positive Zweck ist der Einzelne als solcher. Daß nun diese Beziehung
sittlich sey, kann er nicht, weder der, welcher handelt, noch der, auf welchen sich
die Handlung bezieht, nach einer Zufälligkeit auftreten, wie etwa in irgend
einer Hülffe oder Dienstleistung geschieht. Der Inhalt der sittlichen Handlung
muß substantiell oder ganz und allgemein seyn; sie kann sich daher nur auf denganzen Einzelnen, oder auf ihn als allgemeinen beziehen. Auch diß wieder nicht
etwa so, daß sich nur vorgestellt wäre, eine Dienstleistung fördere sein
ganzes Glück, während sie so, wie sie unmittelbare und wirkliche Handlung ist,
nur etwas einzelnes an ihm thut; – noch daß sie auch wirklich als Erziehung, in
einer Reihe von Bemühungen, ihn als Ganzes zum Gegenstand hat und als Werk
hervorbringt; wo außer dem gegen die Familie negativen Zwecke die wirk -liche Handlung nur einen beschränkten Inhalt hat; – ebensowenig endlich,
daß sie eine Nothhülffe ist, wodurch in Wahrheit der ganze Einzelne errettet wird;
denn sie ist selbst eine völlig zufällige That, deren Gelegenheit eine gemeine Wirk
lichkeit ist, welche seyn und auch nicht seyn kann. Die Handlung also, welche
die ganze Existenz des Blutsverwandten umfaßt, und ihn, – nicht den Bürger,
denn dieser gehört nicht der Familie an, noch den, der Bürger werden und auf -hören soll, als dieser Einzelne zu gelten, – sondern ihn, diesen der Familie
angehörigen Einzelnen, als ein allgemeines, der sinnlichen, d. i. einzelnen Wirk
lichkeit enthobenes Wesen zu ihrem Gegenstande und Inhalt hat, betrifft nicht mehr
den Lebenden, sondern den Todten, der aus der langen Reihe seines zerstreuten
Daseyns sich in die vollendete Eine Gestaltung zusammengefaßt, und aus der
Unruhe des zufälligen Lebens sich in die Ruhe der einfachen Allgemeinheit er
hoben hat. – Weil er nur als Bürger wirklich und substantiell ist, so ist der
Einzelne, wie er nicht Bürger ist, und der Familie angehört, nur der Unwirkliche
marklose Schatten.
Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne als solcher gelangt, ist das reineSeyn, der Tod; es ist das unmittelbare natürliche Gewordenseyn,
nicht das Thun eines Bewußtseyns. Die Pflicht des Familiengliedes ist deß
wegen, diese Seite hinzuzufügen, damit auch sein letztes Seyn, diß allgemeine
Seyn, nicht allein der Natur angehöre und etwas unvernünftiges bleibe, sondern
daß es ein gethanes, und das Recht des Bewußtseyns in ihm behauptet sey. Oder
der Sinn der Handlung ist vielmehr, daß, weil in Wahrheit die Ruhe und All
gemeinheit des seiner selbstbewußten Wesens nicht der Natur angehört, der Schein
eines solchen Thuns hinwegfalle, den sich die Natur angemaßt, und die Wahrheit
hergestellt werde. – Was die Natur an ihm that, ist die Seite, von welcher sein
Werden zum Allgemeinen sich als die Bewegung eines Seyenden darstellt. Sie
fällt zwar selbst innerhalb des sittlichen Gemeinwesens und hat dieses zum Zwecke;
der Tod ist die Vollendung und höchste Arbeit, welche das Individuum als solches
für es übernimmt. Aber insofern es wesentlich einzelnes ist, ist es zufällig, daß
sein Tod unmittelbar mit seiner Arbeit fürs Allgemeine zusammenhing, und
Resultat derselben war, theils wenn ers war, ist er die natürliche Negativität
und die Bewegung des Einzelnen als Seyenden, worin das Bewußtseyn nicht
in sich zurückkehrt, und Selbstbewußtseyn wird; oder indem die Bewegung desSeyenden diese ist, daß es aufgehoben wird und zum Fürsichseyn gelangt,
ist der Tod die Seite der Entzweyung, worin das Fürsichseyn, das erlangt wird,
ein Anderes ist, als das Seyende, welches in die Bewegung eintrat. – Weil die Sitt
lichkeit der Geist in seiner unmittelbaren Wahrheit ist, so fallen die Seiten, in
die sein Bewußtseyn auseinandertritt, auch in diese Form der Unmittelbarkeit,
und die Einzelnheit tritt in diese abstracte Negativität herüber, welche ohne Trost
und Versöhnung an sich selbst, sie wesentlich durch eine wirkliche undäußerliche Handlung empfangen muß. – Die Blutsverwandschafft ergänzt
also die abstracte natürliche Bewegung dadurch, daß sie die Bewegung des Be
wußtseyns hinzufügt, das Werk der Natur unterbricht, und den Blutsverwandten
der Zerstörung entreißt, oder besser, weil die Zerstörung, sein Werden zum reinen
Seyn, nothwendig ist, selbst die That der Zerstörung über sich nimmt. – Es kömmt
hiedurch zu Stande, daß auch das todte, das allgemeine Seyn ein in sich zurück
gekehrtes, ein Fürsichseyn, oder die krafftlose reine einzelne Einzelnheit
zur allgemeinen Individualität erhoben wird. Der Todte, da er sein Seyn
von seinem Thun oder negativen Eins frey gelassen, ist die leere Einzelnheit,
nur ein passives Seyn für anderes, aller niedrigen vernunftlosen Individualität
und den Kräfften abstracter Stoffe preisgegeben, wovon jene um des Lebens willen,
das sie hat, diese um ihrer negativen Natur willen itzt mächtiger sind, als er. Diß
ihn entehrende Thun bewußtloser Begierde und abstracter Wesen hält die Familie
von ihm ab, setzt das ihrige an die Stelle, und vermählt den Verwandten dem
Schoße der Erde, der elementarischen unvergänglichen Individualität; sie macht
ihn hierdurch zum Genossen eines Gemeinwesens, welches vielmehr die Kräffte
der einzelnen Stoffe und die niedrigen Lebendigkeiten, die gegen ihn frey werden
und ihn zerstören wollten, überwältigt und gebunden hält.
Diese letzte Pflicht macht also das vollkommene göttliche Gesetz, oder die
positive sittliche Handlung gegen den Einzelnen aus. Alles andre Verhältniß
gegen ihn, das nicht in der Liebe stehen bleibt, sondern sittlich ist, gehört dem
menschlichen Gesetze an, und hat die negative Bedeutung, den Einzelnen über die
Einschließung in das natürliche Gemeinwesen zu erheben, dem er als wirklicher
angehört. Wenn nun aber schon das menschliche Recht zu seinem Inhalte und
Macht die wirkliche ihrer bewußte sittliche Substanz, das ganze Volk, hat; das
göttliche Recht und Gesetz aber den Einzelnen, der jenseits der Wirklichkeit ist,
so ist er nicht ohne Macht; seine Macht ist das abstracte rein Allgemeine;
das elementarische Individuum, welches die Individualität, die sich von dem
Elemente losreißt, und die ihrer bewußte Wirklichkeit des Volks ausmacht, in die
reine Abstraction als in sein Wesen ebenso zurückreißt, als es ihr Grund ist. – Wie
diese Macht am Volke selbst sich darstellt, wird sich noch weiter entwickeln.
Es gibt nun in dem einen Gesetze, wie in dem andern, auch Unterschiede
und Stuffen. Denn indem beyde Wesen das Moment des Bewußtseyns an ihnen
haben, entfaltet sich innerhalb ihrer selbst der Unterschied; was ihre Bewegung
und eigenthümliches Leben ausmacht. Die Betrachtung dieser Unterschiede zeigt
die Weise der Bethätigung und des Selbstbewußtseyns der beyden all -gemeinen Wesen der sittlichen Welt, so wie ihren Zusammenhang undUebergang ineinander.
Das Gemeinwesen, das obere und offenbar an der Sonne geltende Gesetz
hat seine wirkliche Lebendigkeit in der Regierung, als worin es Individuum
ist. Sie ist der in sich reflectirte wirkliche Geist, das einfache Selbst der
ganzen sittlichen Substanz. Diese einfache Krafft erlaubt dem Wesen zwar in seine
Gegliederung sich auszubreiten, und jedem Theile Bestehen und eigenes Für
sichseyn zu geben. Der Geist hat hieran seine Realität oder sein Daseyn, und
die Familie ist das Element dieser Realität. Aber er ist zugleich die Krafft des
Ganzen, welche diese Theile wieder in das negative Eins zusammenfaßt, ihnen
das Gefühl ihrer Unselbstständigkeit gibt, und sie in dem Bewußtseyn erhält, ihr
Leben nur im Ganzen zu haben. Das Gemeinwesen mag sich also einerseits in die
Systeme der persönlichen Selbstständigkeit und des Eigenthums, des persönlichen
und dinglichen Rechts, organisiren; ebenso die Weisen des Arbeitens für die zu
nächst einzelnen Zwecke, – des Erwerbs und Genusses, – zu eigenen Zusammen
künften, gliedern und verselbstständigen. Der Geist der allgemeinen Zusammen
kunft ist die Einfachheit und das negative Wesen dieser sich isolirenden
Systeme. Um sie nicht in dieses Isoliren einwurzeln und festwerden, hiedurch das
Ganze auseinanderfallen und den Geist verfliegen zu lassen, hat die Regierung sie
in ihrem Innern von Zeit zu Zeit durch die Kriege zu erschüttern, ihre sich zu
rechtgemachte Ordnung und Recht der Selbstständigkeit dadurch zu verletzen
und zu verwirren, den Individuen aber, die sich darin vertieffend vom Ganzen
losreißen und dem unverletzbaren Fürsichseyn und Sicherheit der Person zu
streben, in jener auferlegten Arbeit ihren Herrn, den Tod, zu fühlen zu geben.
Der Geist wehrt durch diese Auflösung der Form des Bestehens das Versinken
in das natürliche Daseyn aus dem sittlichen ab, und erhält und erhebt das Selbst
seines Bewußtseyns in die Freyheit und in seine Krafft. – Das negative Wesen
zeigt sich als die eigentliche Macht des Gemeinwesens und die Krafft seiner
Selbsterhaltung; dieses hat also die Wahrheit und Bekräfftigung seiner Macht
an dem Wesen des göttlichen Gesetzes und dem unterirdischen Reiche.
Das göttliche Gesetz, das in der Familie waltet, hat seinerseits gleichfalls Unter
schiede in sich, deren Beziehung die lebendige Bewegung seiner Wirklichkeit
ausmacht. Unter den drey Verhältnissen aber, des Mannes und der Frau, der Eltern
und der Kinder, der Geschwister als Bruder und Schwester, ist zuerst das Ver -hältniß des Mannes und der Frau, das unmittelbare sich Erkennen des
einen Bewußtseyns im andern, und das Erkennen des gegenseitigen Anerkannt
seyns. Weil es das natürliche sich Erkennen, nicht das sittliche ist, ist es nur dieVorstellung und das Bild des Geistes, nicht der wirkliche Geist selbst. – Die
Vorstellung oder das Bild hat aber seine Wirklichkeit an einem andern, als es ist;
diß Verhältniß hat daher seine Wirklichkeit nicht an ihm selbst, sondern an dem
Kinde, – einem andern, dessen Werden es ist, und worin es selbst verschwindet;
und dieser Wechsel der sich fortwälzenden Geschlechter hat seinen Bestand in dem
Volke. – Die Pietät des Mannes und der Frau gegeneinander ist also mit natürlicher
Beziehung und mit Empfindung vermischt, und ihr Verhältniß hat seine Rückkehr
in sich nicht an ihm selbst; ebenso das zweyte, die Pietät der Eltern und Kin -der gegeneinander. Die der Eltern gegen ihre Kinder ist eben von dieser Rührung
afficirt, das Bewußtseyn seiner Wirklichkeit in dem andern zu haben, und das
Fürsichseyn in ihm werden zu sehen, ohne es zurück zu erhalten; sondern es bleibt
eine fremde, eigne Wirklichkeit; – die der Kinder aber gegen die Eltern umgekehrt
mit der Rührung, das Werden seiner selbst oder das Ansich an einem andern ver
schwindenden zu haben, und das Fürsichseyn und eigene Selbstbewußtseyn zu
erlangen, nur durch die Trennung von dem Ursprung, – eine Trennung, worin
dieser versiegt.
Diese beyden Verhältnisse bleiben innerhalb des Uebergehens und der Un
gleichheit der Seiten stehen, die an sie vertheilt sind. – Das unvermischte Ver
hältniß aber findet zwischen Bruder und Schwester statt. Sie sind dasselbe
Blut, das aber in ihnen in seine Ruhe und Gleichgewicht gekommen ist. Sie
begehren daher einander nicht, noch haben sie diß Fürsichseyn eins dem andern
gegeben, noch empfangen, sondern sie sind freye Individualität gegeneinander.
Das Weibliche hat daher als Schwester die höchste Ahndung des sittlichen
Wesens; zum Bewußtseyn und der Wirklichkeit desselben kommt es nicht,
weil das Gesetz der Familie das ansichseyende, innerliche Wesen ist, das nicht
am Tage des Bewußtseyns liegt, sondern innerliches Gefühl und das der Wirk
lichkeit enthobne Göttliche bleibt. An diese Penaten ist das Weibliche geknüpft,
welches in ihnen theils seine allgemeine Substanz, theils aber seine Einzelnheit
anschaut, so jedoch daß diese Beziehung der Einzelnheit zugleich nicht die natür
liche der Lust sey. – Als Tochter muß nun das Weib die Eltern mit natürlicher
Bewegung und mit sittlicher Ruhe verschwinden sehen, denn nur auf Unkosten
dieses Verhältnisses kommt sie zu dem Fürsichseyn, dessen sie fähig ist; sie schaut
in den Eltern also ihr Fürsichseyn nicht auf positive Weise an. – Die Verhältnisse
der Mutter und der Frau aber haben die Einzelnheit theils als etwas natürliches,
das der Lust angehört, theils als etwas negatives, das nur sein Verschwinden darin
erblickt, theils ist sie ebendarum etwas zufälliges, das durch eine andere ersetzt
werden kann. Im Hause der Sittlichkeit ist es nicht dieser Mann, nicht dieses
Kind, sondern ein Mann, Kinder überhaupt, – nicht die Empfindung, son
dern das Allgemeine, worauf sich diese Verhältnisse des Weibes gründen. Der
Unterschied seiner Sittlichkeit von der des Mannes besteht eben darin, daß es in
seiner Bestimmung für die Einzelnheit und in seiner Lust unmittelbar allgemein
und der Einzelnheit der Begierde fremd bleibt; dahingegen in dem Manne diese
beyden Seiten auseinandertreten, und indem er als Bürger die selbstbewußte
Krafft der Allgemeinheit besitzt, erkauft er sich dadurch das Recht der Be -gierde, und erhält sich zugleich die Freyheit von derselben. Indem also in diß
Verhältniß der Frau die Einzelnheit eingemischt ist, ist seine Sittlichkeit nicht
rein; insofern sie aber diß ist, ist die Einzelnheit gleichgültig, und die Frau
entbehrt das Moment, sich als dieses Selbst im andern zu erkennen. – Der Bruder
aber ist der Schwester das ruhige gleiche Wesen überhaupt, ihre Anerkennung in
ihm rein und unvermischt mit natürlicher Beziehung; die Gleichgültigkeit der
Einzelnheit und die sittliche Zufälligkeit derselben ist daher in diesem Verhältnisse
nicht vorhanden; sondern das Moment des anerkennenden und anerkannten ein -zelnen Selbsts darf hier sein Recht behaupten, weil es mit dem Gleichgewichte
des Blutes und begierdeloser Beziehung verknüpft ist. Der Verlust des Bruders
ist daher der Schwester unersetzlich, und ihre Pflicht gegen ihn die höchste.
Diß Verhältniß ist zugleich die Gräntze, an der sich die in sich beschlossene
Familie auflöst, und außer sich geht. Der Bruder ist die Seite, nach welcher ihr
Geist zur Individualität wird, die gegen anderes sich kehrt, und in das Bewußt
seyn der Allgemeinheit übergeht. Der Bruder verläßt diese unmittelbare,elementarische und darum eigentlich negative Sittlichkeit der Familie, um
die ihrer selbstbewußte, wirkliche Sittlichkeit zu erwerben und hervorzubringen.
Er geht aus dem göttlichen Gesetz, in dessen Sphäre er lebte, zu dem mensch
lichen über. Die Schwester aber wird, oder die Frau bleibt der Vorstand des Hauses
und die Bewahrerin des göttlichen Gesetzes. Auf diese Weise überwinden die
beyden Geschlechter ihr natürliches Wesen, und treten in ihrer sittlichen Bedeu
tung auf, als Verschiedenheiten, welche die beyden Unterschiede, die die sittliche
Substanz sich gibt, unter sich theilen. Diese beyden allgemeinen Wesen der
sittlichen Welt haben ihre bestimmte Individualität darum an natürlich
unterschiedenen Selbstbewußtseyn, weil der sittliche Geist die unmittelbare
Einheit der Substanz mit dem Selbstbewußtseyn ist; – eine Unmittelbarkeit,
welche also nach der Seite der Realität und des Unterschieds zugleich als das Da
seyn eines natürlichen Unterschieds erscheint. – Es ist diejenige Seite, welche sich
an der Gestalt der sich selbst realen Individualität, in dem Begriffe des geistigen
Wesens, als ursprünglich bestimmte Natur zeigte. Diß Moment verliert
die Unbestimmtheit, die es dort noch hat, und die zufällige Verschiedenheit von
Anlagen und Fähigkeiten. Es ist itzt der bestimmte Gegensatz der zwey Geschlechter,
deren Natürlichkeit zugleich die Bedeutung ihrer sittlichen Bestimmung erhält.
Der Unterschied der Geschlechter und ihres sittlichen Inhalts bleibt jedoch in
der Einheit der Substanz, und seine Bewegung ist eben das bleibende Werden der
selben. Der Mann wird vom Familiengeiste in das Gemeinwesen hinausgeschickt,
und findet in diesem sein selbstbewußtes Wesen; wie die Familie hiedurch in ihm
ihre allgemeine Substanz und Bestehen hat, so umgekehrt das Gemeinwesen
an der Familie das formale Element seiner Wirklichkeit und an dem göttlichen
Gesetze seine Krafft und Bewährung. Keins von beyden ist allein an und für sich;
das menschliche Gesetz geht in seiner lebendigen Bewegung von dem göttlichen,
das auf Erden geltende von dem unterirdischen, das bewußte vom bewußtlosen,
die Vermittlung von der Unmittelbarkeit aus, und geht ebenso dahin zurück,
wovon es ausging. Die unterirdische Macht dagegen hat auf der Erde ihre Wirk -lichkeit; sie wird durch das Bewußtseyn Daseyn und Thätigkeit.
Die allgemeinen sittlichen Wesen sind also die Substanz als allgemeines, und sie
als einzelnes Bewußtseyn; sie haben das Volk und die Familie zu ihrer allgemeinen
Wirklichkeit, den Mann aber und das Weib zu ihrem natürlichen Selbst und der
bethätigenden Individualität. In diesem Inhalt der sittlichen Welt sehen wir die
Zwecke erreicht, welche die vorhergehenden substanzlosen Gestalten des Bewußt
seyn sich machten; was die Vernunft nur als Gegenstand auffaßte, ist Selbstbewußt
seyn geworden, und was dieses nur in ihm selbst hatte, als wahre Wirklichkeit
vorhanden. – Was die Beobachtung als ein vorgefundenes wußte, an dem das
Selbst keinen Theil hätte, ist hier vorgefundene Sitte, aber eine Wirklichkeit, die
zugleich That und Werk des Findenden ist. – Der Einzelne die Lust des Genussesseiner Einzelnheit suchend, findet sie in der Familie, und die Nothwendigkeit,
worin die Lust vergeht, ist sein eignes Selbstbewußtseyn als Bürgers seines Volks; –
oder es ist dieses, das Gesetz des Herzens als das Gesetz aller Herzen, das Be
wußtseyn des Selbsts als die anerkannte allgemeine Ordnung zu wissen; – es
ist die Tugend, welche der Früchte ihrer Aufopferung genießt; sie bringt zu
Stande, worauf sie geht, nemlich das Wesen zur wirklichen Gegenwart heraus
zuheben, und ihr Genuß ist diß allgemeine Leben. – Endlich das Bewußtseynder Sache selbst wird in der realen Substanz befriedigt, die auf eine positive
Weise die abstracten Momente jener leeren Kategorie enthält und erhält. Sie hat
an den sittlichen Mächten einen wahrhafften Inhalt, der an die Stelle der substanz
losen Gebote getreten, die die gesunde Vernunft geben und wissen wollte; – so
wie hiedurch einen inhaltsvollen, an ihm selbstbestimmten Maßstab der Prüffung
nicht der Gesetze, sondern dessen, was gethan wird.
Das Ganze ist ein ruhiges Gleichgewicht aller Theile, und jeder Theil ein ein
heimischer Geist, der seine Befriedigung nicht jenseits seiner sucht, sondern sie
in sich darum hat, weil er selbst in diesem Gleichgewichte mit dem Ganzen ist. –
Diß Gleichgewicht kann zwar nur dadurch lebendig seyn, daß Ungleichheit in
ihm entsteht, und von der Gerechtigkeit zur Gleichheit zurückgebracht wird.
Die Gerechtigkeit ist aber weder ein fremdes jenseits sich befindendes Wesen,
noch die seiner unwürdige Wirklichkeit einer gegenseitigen Tücke, Verraths,
Undanks u.s.f., die in der Weise des gedankenlosen Zufalls als ein unbegriffner
Zusammenhang und ein bewußtloses Thun und Unterlassen das Gericht voll-
brächte, sondern als Gerechtigkeit des menschlichen Rechts, welche das aus dem
Gleichgewichte tretende Fürsichseyn, die Selbstständigkeit der Stände und Indi
viduen in das Allgemeine zurückbringt, ist sie die Regierung des Volks, welche
die sich gegenwärtige Individualität des allgemeinen Wesens und der eigne selbst
bewußte Willen Aller ist. – Die Gerechtigkeit aber, welche das über den Einzelnen
übermächtig werdende Allgemeine zum Gleichgewichte zurückbringt, ist ebenso
der einfache Geist desjenigen, der Unrecht erlitten; – nicht zersetzt in ihn, der es
erlitten, und ein jenseitiges Wesen; er selbst ist die unterirrdische Macht, und es istseine Erinnye, welche die Rache betreibt; denn seine Individualität, sein Blut,
lebt im Hause fort; seine Substanz hat eine dauernde Wirklichkeit. Das Unrecht,
welches im Reiche der Sittlichkeit dem Einzelnen zugefügt werden kann, ist nur
dieses, daß ihm rein etwas geschieht. Die Macht, welche diß Unrecht an dem
Bewußtseyn verübt, es zu einem reinen Dinge zu machen, ist die Natur, es ist die
Allgemeinheit nicht des Gemeinwesens, sondern die abstracte des Seyns;
und die Einzelnheit wendet sich in der Auflösung des erlittenen Unrechts nicht
gegen jenes, denn von ihm hat es nicht gelitten, sondern gegen dieses. Das Be
wußtseyn des Bluts des Individuums löst diß Unrecht, wie wir gesehen, so auf,
daß was geschehen ist, vielmehr ein Werk wird, damit das Seyn, das Letzte,
auch ein gewolltes und hiemit erfreulich sey.
Das sittliche Reich ist auf diese Weise in seinem Bestehen eine unbefleckte
durch keinen Zwiespalt verunreinigte Welt. Ebenso ist seine Bewegung ein ruhiges
Werden der einen Macht desselben zur andern, so daß jede die andere selbst erhält
und hervorbringt. Wir sehen sie zwar in zwey Wesen und deren Wirklichkeit
sich theilen; aber ihr Gegensatz ist vielmehr die Bewährung des Einen durch das
Andere, und, worin sie sich unmittelbar als wirkliche berühren, ihre Mitte und
Element ist die unmittelbare Durchdringung derselben. Das eine Extrem, der all
gemeine sich bewußte Geist, wird mit seinem andern Extrem, seiner Krafft und
seinem Element, mit dem bewußtlosen Geiste, durch die Individualität
des Mannes zusammen geschlossen. Dagegen hat das göttliche Gesetz seine
Individualisirung, oder der bewußtlose Geist des Einzelnen sein Daseyn an dem
Weibe, durch welches als die Mitte er aus seiner Unwirklichkeit in die Wirk
lichkeit, aus dem Unwissenden und Ungewußten in das bewußte Reich herauf
tritt. Die Vereinigung des Mannes und des Weibes macht die thätige Mitte des
Ganzen und das Element aus, das, in diese Extreme des göttlichen und menschlichen
Gesetzes entzweyt, ebenso ihre unmittelbare Vereinigung ist, welche jene beyden
ersten Schlüsse zu demselben Schlusse macht, und die entgegengesetzte Bewegung,
der Wirklichkeit hinab zur Unwirklichkeit, – des menschlichen Gesetzes, das sich
in selbstständige Glieder organisirt, herunter zur Gefahr und Bewährung des Todes; –
und des unterirdischen Gesetzes herauf zur Wirklichkeit des Tages und zum be
wußten Daseyn, – deren jene dem Manne, diese dem Weibe zukommt, – in Eine
vereinigt.
Wie aber in diesem Reiche der Gegensatz beschaffen ist, so ist das Selbstbewußt
seyn noch nicht in seinem Rechte als einzelne Individualität aufgetreten;
sie gilt in ihm auf der einen Seite nur als allgemeiner Willen, auf der andern
als Blut der Familie; dieser Einzelne gilt nur als der unwirkliche Schatten. –
Es ist noch keine That begangen; die That aber ist das wirkliche Selbst. –
Sie stört die ruhige Organisation und Bewegung der sittlichen Welt. Was in dieser
als Ordnung und Uebereinstimmung ihrer beyden Wesen erscheint, deren eins
das andere bewährt und vervollständigt, wird durch die That zu einem Ueber
gange entgegengesetzter, worin jedes sich vielmehr als die Nichtigkeit seiner
selbst und des andern beweißt, denn als die Bewährung; – es wird zu der negativen
Bewegung oder der ewigen Nothwendigkeit des furchtbaren Schicksals, welche
das göttliche, wie das menschliche Gesetz, so wie die beyden Selbstbewußtseyn,
in denen diese Mächte ihr Daseyn haben, in den Abgrund seiner Einfachheit
verschlingt, – und für uns in das absolute Fürsichseyn des rein einzelnen
Selbstbewußtseyns übergeht.
Der Grund, von dem diese Bewegung aus- und auf dem sie vorgeht, ist das
Reich der Sittlichkeit; aber die Thätigkeit dieser Bewegung ist das Selbst
bewußtseyn. Als sittliches Bewußtseyn ist es die einfache reine Richtung
auf die sittliche Wesenheit, oder die Pflicht. Keine Willkühr, und ebenso kein
Kampf, keine Unentschiedenheit ist in ihm, indem das Geben und das Prüffen
der Gesetze aufgegeben worden, sondern die sittliche Wesenheit ist ihm das Un
mittelbare, Unwankende, Widerspruchslose. Es gibt daher nicht das schlechte
Schauspiel, sich in einer Collision von Leidenschafft und Pflicht, noch das Ko
mische, in einer Collision von Pflicht und Pflicht zu befinden, – einer Collision,
die dem Inhalte nach dasselbe ist, als die zwischen Leidenschafft und Pflicht; denn
die Leidenschafft ist ebenso fähig als Pflicht vorgestellt zu werden, weil die Pflicht,
wie sich das Bewußtseyn aus ihrer unmittelbaren substantiellen Wesenheit in sich
zurückzieht, zum formell-allgemeinen wird, in das jeder Inhalt gleich gut paßt,
wie sich oben ergab. Komisch aber ist die Collision der Pflichten, weil sie den
Widerspruch, nemlich eines entgegengesetzten Absoluten, also Absolutes
und unmittelbar die Nichtigkeit dieses sogenannten Absoluten oder Pflicht, aus
drückt. – Das sittliche Bewußtseyn aber weiß, was es zu thun hat; und ist ent
schieden, es sey dem göttlichen oder dem menschlichen Gesetze anzugehören.
Diese Unmittelbarkeit seiner Entschiedenheit ist ein ansich seyn, und hat daher
zugleich die Bedeutung eines natürlichen Seyns wie wir gesehen; die Natur, nicht
das Zufällige der Umstände oder der Wahl, theilt das eine Geschlecht dem einen,
das andere dem andern Gesetze zu, – oder umgekehrt, die beyden sittlichen Mächte
selbst geben sich an den beyden Geschlechtern ihr individuelles Daseyn und Ver
wirklichung.
Hiedurch nun daß einestheils die Sittlichkeit wesentlich in dieser unmittelbarenEntschiedenheit besteht, und darum für das Bewußtseyn nur das Eine Gesetz
das Wesen ist, anderntheils daß die sittlichen Mächte in dem Selbst des Bewußt
seyns wirklich sind, erhalten sie die Bedeutung, sich auszuschliessen und sichentgegengesetzt zu seyn; – sie sind in dem Selbstbewußtseyn für sich, wie
sie im Reiche der Sittlichkeit nur an sich sind. Das sittliche Bewußtseyn, weil
es für Eins derselben entschieden ist, ist wesentlich Charakter; es ist für es
nicht die gleiche Wesenheit beyder; der Gegensatz erscheint darum als eineunglückliche Collision der Pflicht nur mit der rechtlosen Wirklichkeit.
Das sittliche Bewußtseyn ist als Selbstbewußtseyn in diesem Gegensatze, und als
solches geht es zugleich darauf, dem Gesetze, dem es angehört, diese entgegen
gesetzte Wirklichkeit durch Gewalt zu unterwerfen, oder sie zu täuschen. Indem
es das Recht nur auf seiner Seite, das Unrecht aber auf der andern sieht, so erblickt
von beyden dasjenige, welches dem göttlichen Gesetze angehört, auf der andern
Seite menschliche zufällige Gewaltthätigkeit; das aber dem menschlichen
Gesetze zugetheilt ist, auf der andern den Eigensinn und den Ungehorsam
des innerlichen Fürsichseyns; denn die Befehle der Regierung sind der allgemeine,
am Tage liegende öffentliche Sinn; der Willen des andern Gesetzes aber ist, der
unterirrdische, ins Innre verschlossne Sinn, der in seinem Daseyn als Willen der
Einzelnheit erscheint, und im Widerspruche mit dem ersten der Frevel ist.
Es entsteht hiedurch am Bewußtseyn der Gegensatz des Gewußten und desNichtgewußten, wie in der Substanz, des Bewußten und Bewußtlosen;
und das absolute Recht des sittlichen Selbstbewußtseyns kommt mit dem
göttlichen Rechte des Wesens in Streit. Für das Selbstbewußtseyn als Bewußt
seyn hat die gegenständliche Wirklichkeit als solche Wesen; nach seiner Substanz
aber ist es die Einheit seiner und dieses Entgegengesetzten; und das sittliche Selbst
bewußtseyn ist das Bewußtseyn der Substanz; der Gegenstand als dem Selbst
bewußtseyn entgegengesetzt, hat darum gänzlich die Bedeutung verloren, für
sich Wesen zu haben. Wie die Sphären, worinn er nur ein Ding ist, längst ver
schwunden, so auch diese Sphären, worin das Bewußtseyn etwas aus sich befestiget
und ein einzelnes Moment zum Wesen macht. Gegen solche Einseitigkeit hat die
Wirklichkeit eine eigene Krafft; sie steht mit der Wahrheit im Bunde gegen das
Bewußtseyn, und stellt diesem erst dar, was die Wahrheit ist. Das sittliche Bewußt
seyn aber hat aus der Schaale der absoluten Substanz die Vergessenheit aller Ein
seitigkeit des Fürsichseyns, seiner Zwecke und eigenthümlichen Begriffe getrunken,
und darum in diesem stygischen Wasser zugleich alle eigne Wesenheit und selbst
ständige Bedeutung der gegenständlichen Wirklichkeit ertränkt. Sein absolutes
Recht ist daher, daß es, indem es nach dem sittlichen Gesetze handelt, in dieser
Verwirklichung nicht irgend etwas anderes finde, als nur die Vollbringung dieses
Gesetzes selbst, und die That nichts anders zeige, als das sittliche Thun ist. – Das
Sittliche, als das absolute Wesen und die absolute Macht zugleich kann keine
Verkehrung seines Inhalts erleiden. Wäre es nur das absolute Wesen ohne die
Macht, so könnte es eine Verkehrung durch die Individualität erfahren; aber diese
als sittliches Bewußtseyn hat mit dem Aufgeben des einseitigen Fürsichseyns dem
Verkehren entsagt; so wie die bloße Macht umgekehrt vom Wesen verkehrt
werden würde, wenn sie noch ein solches Fürsichseyn wäre. Um dieser Einheit
willen ist die Individualität reine Form der Substanz, die der Inhalt ist, und das
Thun ist das Uebergehen aus dem Gedanken in die Wirklichkeit, nur als die Be
wegung eines wesenlosen Gegensatzes, dessen Momente keinen besondern von
einander verschiedenen Inhalt und Wesenheit haben. Das absolute Recht des sitt
lichen Bewußtseyns ist daher, daß die That, die Gestalt seiner Wirklichkeit,
nichts anders sey, als es weiß.
Aber das sittliche Wesen hat sich selbst in zwey Gesetze gespalten, und das
Bewußtseyn als unentzweytes Verhalten zum Gesetze, ist nur Einem zugetheilt.
Wie diß einfache Bewußtseyn auf dem absoluten Rechte besteht, daß ihm als
sittlichem das Wesen erschienen sey, wie es an sich ist, so besteht dieses Wesen
auf dem Rechte seiner Realität, oder darauf gedoppeltes zu seyn. Diß Recht des
Wesens steht aber zugleich dem Selbstbewußtseyn nicht gegenüber, daß es irgend
wo anders wäre, sondern es ist das eigne Wesen des Selbstbewußtseyns; es hat
darin allein sein Daseyn und seine Macht, und sein Gegensatz ist die That desletztern. Denn dieses, eben indem es sich als Selbst ist und zur That schreitet,
erhebt sich aus der einfachen Unmittelbarkeit und setzt selbst die Ent -zweyung. Es gibt durch die That die Bestimmtheit der Sittlichkeit auf, die ein
fache Gewißheit der unmittelbaren Wahrheit zu seyn, und setzt die Trennung
seiner selbst, in sich als das Thätige und in die gegenüberstehende für es negative
Wirklichkeit. Es wird also durch die That zur Schuld. Denn sie ist sein Thun,
und das Thun sein eigenstes Wesen; und die Schuld erhält auch die Bedeutung
des Verbrechens: denn als einfaches sittliches Bewußtseyn hat es sich dem einen
Gesetze zugewandt, dem andern aber abgesagt, und verletzt dieses durch seine
That. – Die Schuld ist nicht das gleichgültige doppelsinnige Wesen, daß die That,
wie sie wirklich am Tage liegt, Thun ihres Selbsts seyn könne oder auch nicht,
als ob mit dem Thun sich etwas Aeußerliches und Zufälliges verknüpfen könnte,
das dem Thun nicht angehörte, von welcher Seite das Thun also unschuldig wäre.
Sondern das Thun ist selbst diese Entzweyung, sich für sich, und diesem gegenüber
eine fremde äußerliche Wirklichkeit zu setzen; daß eine solche ist, gehört dem
Thun selbst an und ist durch dasselbe. Unschuldig ist daher nur das Nichtthun
wie das Seyn eines Steines, nicht einmal eines Kindes. – Dem Inhalte nach aber
hat die sittliche Handlung das Moment des Verbrechens an ihr, weil sie dienatürliche Vertheilung der beyden Gesetze an die beyden Geschlechter nicht
aufhebt, sondern vielmehr als unentzweyte Richtung auf das Gesetz innerhalb
der natürlichen Unmittelbarkeit bleibt, und als Thun diese Einseitigkeit
zur Schuld macht, nur die eine der Seiten des Wesens zu ergreifen, und gegen die
andre sich negativ zu verhalten, d. h. sie zu verletzen. Wohin in dem allgemeinen
sittlichen Leben Schuld und Verbrechen, Thun und Handeln fällt, wird nachher
bestimmter ausgedrückt werden; es erhellt unmittelbar soviel, daß es nicht dieserEinzelne ist, der handelt und schuldig ist; denn er als dieses Selbst ist nur der
unwirkliche Schatten, oder er ist nur als allgemeines Selbst, und die Individualität
rein das formale Moment des Thuns überhaupt, und der Inhalt die Gesetze
und Sitten, und bestimmt für den Einzelnen, die seines Standes; er ist die Substanz
als Gattung, die durch ihre Bestimmtheit zwar zur Art wird, aber die Art bleibt
zugleich das Allgemeine der Gattung. Das Selbstbewußtseyn steigt innerhalb des
Volkes vom Allgemeinen nur bis zur Besonderheit, nicht bis zur einzelnen Indi
vidualität herab, welche ein ausschließendes Selbst, eine sich negative Wirklichkeit
in seinem Thun setzt; sondern seinem Handeln liegt das sichre Vertrauen zum
Ganzen zu Grunde, worin sich nichts Fremdes, keine Furcht noch Feindschafft
einmischt.
Die entwickelte Natur des wirklichen Handelns erfährt nun das sittliche
Selbstbewußtseyn an seiner That, ebensowohl wenn es dem göttlichen als wenn
es dem menschlichen Gesetze sich ergab. Das ihm offenbare Gesetz ist im Wesen
mit dem entgegengesetzten verknüpft; das Wesen ist die Einheit beyder; die That
aber hat nur das Eine gegen das Andere ausgeführt. Aber im Wesen mit diesem
verknüpft, rufft die Erfüllung des Einen das Andere hervor, und, wozu die That
es machte, als ein verletztes, und nun feindliches, Rache forderndes Wesen. Dem
Handeln liegt nur die eine Seite des Entschlusses überhaupt an dem Tage; er ist
aber an sich das Negative, das ein ihm Anderes, ein ihm, der das Wissen ist,
Fremdes gegenüberstellt. Die Wirklichkeit hält daher die andere dem Wissen
fremde Seite in sich verborgen, und zeigt sich dem Bewußtseyn nicht, wie sie
an und für sich ist, – dem Sohne nicht den Vater in seinem Beleidiger, den er er
schlägt; – nicht die Mutter in der Königin, die er zum Weibe nimmt. Dem sitt
lichen Selbstbewußtseyn stellt auf diese Weise eine lichtscheue Macht nach, welche
erst, wenn die That geschehen, hervorbricht und es bey ihr ergreifft; denn die
vollbrachte That ist der aufgehobne Gegensatz des wissenden Selbst, und der
ihm gegenüberstehenden Wirklichkeit. Das Handelnde kann das Verbrechen und
seine Schuld nicht verleugnen; – die That ist dieses, das Unbewegte zu bewegen
und das nur erst in der Möglichkeit verschlossene hervor zu bringen, und hiemit
das Unbewußte dem Bewußten, das Nichtseyende dem Seyn zu verknüpfen.
In dieser Wahrheit tritt also die That an die Sonne; – als ein solches, worin ein
Bewußtes einem Unbewußten, das Eigne einem Fremden verbunden ist, als das
entzweyte Wesen, dessen andere Seite das Bewußtseyn, und auch als die seinige
erfährt, aber als die von ihm verletzte und feindlich erregte Macht.
Es kann seyn, daß das Recht, welches sich im Hinterhalte hielt, nicht in seiner
eigenthümlichen Gestalt für das handelnde Bewußtseyn, sondern nur an sich, in
der innern Schuld des Entschlusses und des Handelns vorhanden ist. Aber das sittliche
Bewußtseyn ist vollständiger, seine Schuld reiner, wenn es das Gesetz und die Machtvorher kennt, der es gegenüber tritt, sie für Gewalt und Unrecht, für eine sittliche
Zufälligkeit nimmt, und wissentlich, wie Antigone, das Verbrechen begeht. Die voll
brachte That verkehrt seine Ansicht; die Vollbringung spricht es selbst aus, daß
was sittlich ist, wirklich seyn müsse; denn die Wirklichkeit des Zwecks ist der
Zweck des Handelns. Das Handeln spricht gerade die Einheit der Wirklichkeit
und der Substanz aus, es spricht aus, daß die Wirklichkeit dem Wesen nicht zu
fällig ist, sondern mit ihm im Bunde keinem gegeben wird, das nicht wahres Recht
ist. Das sittliche Bewußtseyn muß sein Entgegengesetztes um dieser Wirklichkeit
willen, und um seines Thuns willen, als die seinige, es muß seine Schuld anerkennen;
weil wir leiden, anerkennen wir, daß wir gefehlt –
Diß Anerkennen drückt den aufgehobenen Zwiespalt des sittlichen Zweckes
und der Wirklichkeit, es drückt die Rückkehr zur sittlichen Gesinnung
aus, die weiß, daß nichts gilt, als das Rechte. Damit aber gibt das Handelnde seinenCharakter und die Wirklichkeit seines Selbsts auf, und ist zu Grunde ge
gangen. Sein Seyn ist dieses, seinem sittlichen Gesetze als seiner Substanz anzu
gehören; in dem Anerkennen des Entgegengesetzten hat diß aber aufgehört, ihm
Substanz zu seyn; und statt seiner Wirklichkeit hat es die Unwirklichkeit, die
Gesinnung, erreicht. – Die Substanz erscheint zwar an der Individualität, als dasPathos derselben, und die Individualität als das, was sie belebt, und daher über
ihr steht; aber sie ist ein Pathos, das zugleich sein Charakter ist; die sittliche Indi
vidualität ist unmittelbar, und an sich eins mit diesem seinem Allgemeinen, sie
hat ihre Existenz nur in ihm, und vermag den Untergang, den diese sittliche Macht
durch die entgegengesetzte leidet, nicht zu überleben.
Sie hat aber dabey die Gewißheit, daß diejenige Individualität, deren Pathos
diese entgegengesetzte Macht ist, – nicht mehr Uebel erleidet, als sie zu -gefügt. Die Bewegung der sittlichen Mächte gegeneinander, und der sie in Leben
und Handlung setzenden Individualitäten hat nur darin ihr wahres Ende er
reicht, daß beyde Seiten denselben Untergang erfahren. Denn keine der Mächte
hat etwas vor der andern voraus, um wesentlicheres Moment der Substanz
zu seyn. Die gleiche Wesentlichkeit und das gleichgültige Bestehen beyder neben
einander ist ihr selbstloses Seyn; in der That sind sie als Selbstwesen, aber ein
verschiedenes, was der Einheit des Selbsts widerspricht, und ihre Rechtlosigkeit
und nothwendigen Untergang ausmacht. Der Charakter gehört ebenso theils
nach seinem Pathos oder Substanz nur der Einen an, theils ist nach der Seite des
Wissens der eine wie der andere in ein Bewußtes und Unbewußtes entzweyt;
und indem jeder selbst diesen Gegensatz hervorrufft, und durch die That auch das
Nichtwissen sein Werk ist, setzt er sich in die Schuld, die ihn verzehrt. Der Sieg
der einen Macht und ihres Charakters, und das Unterliegen der andern Seite wäre
also nur der Theil und das unvollendete Werk, das unaufhaltsam zum Gleich
gewichte beyder fortschreitet. Erst in der gleichen Unterwerfung beyder Seiten
ist das absolute Recht vollbracht, und die sittliche Substanz als die negative Macht,
welche beyde Seiten verschlingt, oder das allmächtige und gerechte Schicksal
aufgetreten.
Werden beyde Mächte nach ihrem bestimmten Inhalte und dessen Individuali
sation genommen, so bietet sich das Bild ihres gestalteten Widerstreits, nach seiner
formellen Seite, als der Widerstreit der Sittlichkeit und des Selbstbewußtseyns
mit der bewußtlosen Natur und einer durch sie vorhandenen Zufälligkeit, – diese
hat ein Recht gegen jenes, weil es nur der wahre Geist, nur in unmittelbarer
Einheit mit seiner Substanz ist; – und seinem Inhalte nach, als der Zwiespalt des
göttlichen und menschlichen Gesetzes dar. – Der Jüngling tritt aus dem bewußt
losen Wesen, aus dem Familiengeiste, und wird die Individualität des Gemein
wesens; daß er aber der Natur, der er sich entriß, noch angehöre, erweißt sich so,
daß er in der Zufälligkeit zweyer Brüder heraustritt, welche mit gleichem Rechte
sich desselben bemächtigen; die Ungleichheit der frühern und spätern Geburt
hat für sie, die in das sittliche Wesen eintreten, als Unterschied der Natur, keine
Bedeutung. Aber die Regierung, als die einfache Seele oder das Selbst des Volks
geistes, verträgt nicht eine Zweyheit der Individualität; und der sittlichen Noth
wendigkeit dieser Einheit tritt die Natur als der Zufall der Mehrheit gegenüber
auf. Diese beyden werden darum uneins, und ihr gleiches Recht an die Staats
gewalt zertrümmert beyde, die gleiches Unrecht haben. Menschlicher Weise
angesehen, hat derjenige das Verbrechen begangen, welcher, nicht im Besitze,
das Gemeinwesen, an dessen Spitze der andere stand, angreifft; derjenige dagegen
hat das Recht auf seiner Seite, welcher den andern nur als Einzelnen, abgelößt
von dem Gemeinwesen, zu fassen wußte und in dieser Machtlosigkeit vertrieb;
er hat nur das Individuum als solches, nicht jenes, nicht das Wesen des mensch
lichen Rechts, angetastet. Das von der leeren Einzelnheit angegriffene und ver
theidigte Gemeinwesen erhält sich, und die Brüder finden beyde ihren wechsel
seitigen Untergang durcheinander; denn die Individualität, welche an ihr fürsich seyn die Gefahr des Ganzen knüpft, hat sich selbst vom Gemeinwesen
ausgestossen, und lößt sich in sich auf. Den einen aber, der auf seiner Seite sich
fand, wird es ehren; den andern hingegen, der schon auf den Mauern seine Ver
wüstung aussprach, wird die Regierung, die wiederhergestellte Einfachheit des
Selbsts des Gemeinwesens, um die letzte Ehre bestraffen; wer an dem höchsten
Geiste des Bewußtseyns, der Gemeine, sich zu vergreiffen kam, muß der Ehre
seines ganzen vollendeten Wesens, der Ehre des abgeschiedenen Geistes, beraubt
werden.
Aber wenn so das Allgemeine die reine Spitze seiner Pyramide leicht abstößt,
und über das sich empörende Princip der Einzelnheit, die Familie, zwar den Sieg
davon trägt, so hat es sich dadurch mit dem göttlichen Gesetze, der seiner selbst
bewußte Geist sich mit dem Bewußtlosen nur in Kampf eingelassen; denn dieser
ist die andre wesentliche und darum von jener unzerstörte, und nur beleidigte
Macht. Er hat aber gegen das gewalthabende, am Tage liegende Gesetz, seine
Hülffe zur wirklichen Ausführung nur an dem blutlosen Schatten. Als das
Gesetz der Schwäche und der Dunkelheit unterliegt er daher zunächst dem Gesetze
des Tages und der Krafft, denn jene Gewalt gilt unten, nicht auf Erden. Allein das
Wirkliche, das dem Innerlichen seine Ehre und Macht genommen, hat damit
sein Wesen aufgezehrt. Der offenbare Geist hat die Wurzel seiner Kraft in der
Unterwelt; die ihrer selbst sichere und sich versichernde Gewißheit des Volkes
hat die Wahrheit ihres Alle in Eins bindenden Eydes, nur in der bewußtlosen
und stummen Substanz Aller, in den Wässern der Vergessenheit. Hiedurch ver
wandelt sich die Vollbringung des offenbaren Geistes in das Gegentheil, und er
erfährt, daß sein höchstes Recht das höchste Unrecht, sein Sieg vielmehr sein
eigener Untergang ist. Der Todte, dessen Recht gekränkt ist, weiß darum für seine
Rache Werkzeuge zu finden, welche von gleicher Wirklichkeit und Gewalt sind
mit der Macht, die ihn verletzt. Diese Mächte sind andere Gemeinwesen, deren
Altäre die Hunde oder Vögel mit der Leiche besudelten, welche nicht durch die
ihr gebührende Zurückgabe an das elementarische Individuum in die bewußtlose
Allgemeinheit erhoben, sondern über der Erde im Reiche der Wirklichkeit
geblieben, und als die Krafft des göttlichen Gesetzes, nun eine selbstbewußte
wirkliche Allgemeinheit erhält. Sie machen sich feindlich auf, und zerstören das
Gemeinwesen, das seine Krafft, die Pietät der Familie, entehrt und zerbrochen
hat.
In dieser Vorstellung hat die Bewegung des menschlichen und göttlichen Ge
setzes den Ausdruck ihrer Nothwendigkeit an Individuen, an denen das Allgemeine
als ein Pathos und die Thätigkeit der Bewegung als individuelles Thun
erscheint, welches der Nothwendigkeit derselben den Schein der Zufälligkeit gibt.
Aber die Individualität und das Thun macht das Princip der Einzelnheit überhaupt
aus, das in seiner reinen Allgemeinheit, das innere göttliche Gesetz genannt wurde.
Als Moment des offenbaren Gemeinwesens hat es nicht nur jene unterirrdische
oder – in seinem Daseyn äußerliche Wirksamkeit, sondern ein eben so offenbares
an dem wirklichen Volke wirkliches Daseyn und Bewegung. In dieser Form
genommen, erhält das was als einfache Bewegung des individualisirten Pathos
vorgestellt wurde, ein anderes Aussehen, und das Verbrechen und die dadurch
begründete Zerstörung des Gemeinwesens die eigentliche Form ihres Daseyns. –
Das menschliche Gesetz also in seinem allgemeinen Daseyn, das Gemeinwesen, in
seiner Bethätigung überhaupt die Männlichkeit, in seiner wirklichen Bethätigung,
die Regierung ist, bewegt und erhält sich dadurch, daß es die Absonderung
der Penaten oder die selbstständige Vereinzelung in Familien, welchen die Weib
lichkeit vorsteht, in sich aufzehrt, und sie in der Continuität seiner Flüssigkeit
aufgelößt erhält. Die Familie ist aber zugleich überhaupt sein Element, das ein
zelne Bewußtseyn allgemeiner bethätigender Grund. Indem das Gemeinwesen
sich nur durch die Störung der Familienglückseligkeit und die Auflösung des
Selbstbewußtseyns in das allgemeine, sein Bestehen gibt, erzeugt es sich an dem,
was es unterdrückt und was ihm zugleich wesentlich ist, an der Weiblichkeit über
haupt seinen innern Feind. Diese, – die ewige Ironie des Gemeinwesens – ver
ändert durch die Intrigue den allgemeinen Zweck der Regierung in einen Privat
zweck, verwandelt ihre allgemeine Thätigkeit in ein Werk dieses bestimmten
Individuums, und verkehrt das allgemeine Eigenthum des Staats zu einem Besitz
und Putz der Familie. Sie macht hiedurch die ernsthaffte Weisheit des reifen
Alters, das, der Einzelnheit, – der Lust und dem Genusse, so wie der wirklichen
Thätigkeit – abgestorben, nur das Allgemeine denkt und besorgt, zum Spotte für
den Muthwillen der unreifen Jugend, und zur Verachtung für ihren Enthusias
mus; erhebt überhaupt die Krafft der Jugend zum Geltenden, – des Sohnes, an dem
die Mutter ihren Herrn geboren, des Bruders, an dem die Schwester den Mann
als ihres gleichen hat, des Jünglings, durch den die Tochter ihrer Unselbstständigkeit
entnommen, den Genuß und die Würde der Frauenschaft erlangt. – Das Gemein
wesen kann sich aber nur durch Unterdrückung dieses Geistes der Einzelnheit
erhalten, und, weil er wesentliches Moment ist, erzeugt es ihn zwar eben so, und
zwar durch die unterdrükende Haltung gegen denselben als ein feindseliges Prin
cip. Dieses würde jedoch, da es vom allgemeinen Zwecke sich trennend, nur böse
und in sich nichtig ist, nichts vermögen, wenn nicht das Gemeinwesen selbst die
Krafft der Jugend, die Männlichkeit, welche nicht reiff noch innerhalb der Ein
zelnheit steht, als die Krafft des Ganzen anerkännte. Denn es ist ein Volk, es ist
selbst Individualität und wesentlich nur so für sich, daß andere Individuali -täten für es sind, daß es sie von sich ausschließt und sich unabhängig von
ihnen weiß. Die negative Seite des Gemeinwesens, nach innen die Vereinzelung
der Individuen unterdrückend, nach aussen aber selbstthätig, hat an der
Individualität seine Waffen. Der Krieg ist der Geist und die Form, worin das
wesentliche Moment der sittlichen Substanz, die absolute Freyheit des sittlichenSelbstwesens von allem Daseyn, in ihrer Wirklichkeit und Bewährung vor
handen ist. Indem er einerseits den einzelnen Systemen des Eigenthums und der
persönlichen Selbstständigkeit wie auch der einzelnen Persönlichkeit selbst,
die Krafft des negativen zu fühlen gibt, erhebt andererseits in ihm eben diß negative
Wesen sich als das erhaltende des Ganzen; der tapfre Jüngling, an welchem die
Weiblichkeit ihre Lust hat, das unterdrückte Princip des Verderbens tritt an den
Tag und ist das Geltende. Nun ist es die natürliche Krafft, und das, was als Zufall
des Glücks erscheint, welche über das Daseyn des sittlichen Wesens und die geistige
Nothwendigkeit entscheiden; weil auf Stärke und Glück das Daseyn des sittlichen
Wesens beruht, so ist schon entschieden, daß es zu Grunde gegangen. – Wie
vorhin nur Penaten im Volksgeiste, so gehen die lebendigen Volksgeister durch
ihre Individualität, itzt in einem allgemeinen Gemeinwesen zu Grunde, desseneinfache Allgemeinheit geistlos und todt, und dessen Lebendigkeit das ein -zelne Individuum, als einzelnes, ist. Die sittliche Gestalt des Geistes ist verschwun
den, und es tritt eine andere an ihre Stelle.
Dieser Untergang der sittlichen Substanz, und ihr Uebergang in eine andere
Gestalt ist also dadurch bestimmt, daß das sittliche Bewußtseyn auf das Gesetz
wesentlich unmittelbar gerichtet ist; in dieser Bestimmung der Unmittelbarkeit
liegt, daß in die Handlung der Sittlichkeit die Natur überhaupt hereinkommt.
Ihre Wirklichkeit offenbart nur den Widerspruch und den Keim des Verderbens,
den die schöne Einmüthigkeit und das ruhige Gleichgewicht des sittlichen Geistes
eben an dieser Ruhe und Schönheit selbst hat; denn die Unmittelbarkeit hat die
widersprechende Bedeutung, die bewußtlose Ruhe der Natur, und die selbst
bewußte unruhige Ruhe des Geistes zu seyn. – Um dieser Natürlichkeit willen
ist überhaupt dieses sittliche Volk eine durch die Natur bestimmte und daher
beschränkte Individualität, und findet also ihre Aufhebung an einer andern. In
dem aber diese Bestimmtheit, die im Daseyn gesetzt, Beschränkung, aber ebenso
das Negative überhaupt, und das Selbst der Individualität ist, – verschwindet, ist
das Leben des Geistes und diese in Allen ihrer selbstbewußte Substanz, verloren.
Sie tritt als eine formelle Allgemeinheit an ihnen heraus, ist ihnen nicht mehr
als lebendiger Geist inwohnend, sondern die einfache Gediegenheit ihrer Indi
vidualität ist in viele Punkte zersprungen.
Die allgemeine Einheit, in welche die lebendige unmittelbare Einheit der Indi
vidualität und der Substanz zurückgeht, ist das geistlose Gemeinwesen, das auf
gehört hat, die selbstbewußtlose Substanz der Individuen zu seyn, und worin sie
itzt nach ihrem einzelnen Fürsichseyn als Selbstwesen und Substanzen gelten.
Das Allgemeine in die Atome der absolut vielen Individuen zersplittert, dieser
gestorbene Geist ist eine Gleichheit, worin Alle als Jede, als Personen
gelten. – Was in der Welt der Sittlichkeit das verborgene göttliche Gesetz genannt
wurde, ist in der That aus seinem Innern in die Wirklichkeit getreten; in jener
galt und war der Einzelne wirklich, nur als das allgemeine Blut der Familie.
Als dieser Einzelne war er der selbstlose abgeschiedene Geist; nun aber
ist er aus seiner Unwirklichkeit hervorgetreten. Weil die sittliche Substanz nur
der wahre Geist ist, darum geht er in die Gewißheit seiner selbst zurück; jene
ist er als das positive allgemeine, aber seine Wirklichkeit ist negatives all
gemeines Selbst zu seyn. – Wir sahen die Mächte und die Gestalten der sittlichen
Welt in der einfachen Nothwendigkeit des leeren Schicksals versinken. Diese
ihre Macht ist die in ihre Einfachheit sich reflectirende Substanz; aber das in sich
reflectirende absolute Wesen, eben jene Nothwendigkeit des leeren Schicksals,
ist nichts anders als das Ich des Selbstbewußtseyns.
Dieses gilt hiemit nunmehr als das an und für sich seyende Wesen; dißanerkanntseyn ist seine Substantialität; aber sie ist die abstracte Allgemein -heit, weil ihr Inhalt dieses spröde Selbst, nicht das in der Substanz auf
gelößte ist.
Die Persönlichkeit ist also hier aus dem Leben der sittlichen Substanz heraus
getreten; sie ist die wirklich geltende Selbstständigkeit des Bewußtseyns.
Der unwirkliche Gedanke derselben, der sich durch Verzichtthun auf
die Wirklichkeit wird, ist früher als stoisches Selbstbewußtseyn vorgekommen;
wie dieses aus der Herrschafft und Knechtschafft, als dem unmittelbaren Daseyn
des Selbstbewußtseyn, so ist die Persönlichkeit aus dem unmittelbaren Geiste –
der der allgemeine herrschende Willen Aller und ebenso ihr dienender Gehorsam
ist, hervorgegangen. Was dem Stoicismus nur in der Abstraction das Ansich
war, ist nun wirkliche Welt. Er ist nichts anderes, als das Bewußtseyn, welches
das Princip des Rechtszustands, die geistlose Selbstständigkeit, auf seine abstracte
Form bringt; durch seine Flucht aus der Wirklichkeit erreichte es nur den
Gedanken der Selbstständigkeit; es ist absolut für sich dadurch, daß es sein Wesen
nicht an irgend ein Daseyn knüpft, sondern jedes Daseyn aufgegeben, und sein
Wesen allein in die Einheit des reinen Denkens, setzt. Auf dieselbe Weise ist das
Recht der Person weder an ein reicheres oder mächtigeres Daseyn des Individuums
als eines solchen, noch auch an einen allgemeinen lebendigen Geist geknüpft,
sondern vielmehr an das reine Eins seiner abstracten Wirklichkeit oder an es als
Selbstbewußtseyn überhaupt.
Wie nun die abstracte Selbstständigkeit des Stoicismus ihre Verwirklichung
darstellte, so wird auch diese letztere die Bewegung jener ersten wiederholen.
Jene geht in die skeptische Verwirrung des Bewußtseyns über, in eine Faseley des
Negativen, welche gestaltlos von einer Zufälligkeit des Seyns und Gedankens zur
andern irrt, sie zwar in der absoluten Selbstständigkeit auflößt, aber eben so sehr
wieder erzeugt; und in der That nur der Widerspruch der Selbstständigkeit und
Unselbstständigkeit des Bewußtseyns ist. – Ebenso ist die persönliche Selbstständig
keit des Rechts vielmehr diese gleiche allgemeine Verwirrung und gegenseitige
Auflösung. Denn was als das absolute Wesen gilt, ist das Selbstbewußtseyn als das
reine leere Eins der Person. Gegen diese leere Allgemeinheit hat die Substanz
die Form der Erfüllung und des Inhalts, und dieser ist nun völlig frey gelassen
und ungeordnet; denn der Geist ist nicht mehr vorhanden, der ihn unterjochte,
und in seiner Einheit zusammenhielt. – Diß leere Eins der Person ist daher in seinerRealität ein zufälliges Daseyn und wesenloses Bewegen und Thun, welches zu
keinem Bestand kommt. Wie der Skepticismus, ist der Formalismus des Rechts
also durch seinen Begriff ohne eigenthümlichen Inhalt, findet ein mannichfaltiges
Bestehen, den Besitz, vor, und drückt ihm dieselbe abstracte Allgemeinheit, wo
durch er Eigenthum heißt, auf, wie jener. Wenn aber die so bestimmte Wirk
lichkeit im Skepticismus Schein überhaupt heißt, und nur einen negativen Werth
hat, so hat sie im Rechte einen positiven. Jener negative Werth besteht darin, daß
das Wirkliche die Bedeutung des Selbsts als Denkens, als des ansich allgemeinen
hat, dieser positive aber darin, daß es Mein in der Bedeutung der Kategorie, alsein anerkanntes und wirkliches Gelten ist. – Beydes ist dasselbe abstracteAllgemeine; der wirkliche Inhalt oder die Bestimmtheit des Meinen – es
sey nun eines äusserlichen Besitzes, oder auch des innern Reichthums oder Armuth
des Geistes und Charakters, ist nicht in dieser leeren Form enthalten und geht sie
nichts an. Er gehört also einer eignen Macht an, die ein anderes als das formal
allgemeine, die der Zufall und die Willkühr ist. – Das Bewußtseyn des Rechts
erfährt darum in seinem wirklichen Gelten selbst, vielmehr den Verlust seiner
Realität und seine vollkommne Unwesentlichkeit, und ein Individuum als einePerson bezeichnen ist Ausdruck der Verachtung.
Die freye Macht des Inhalts bestimmt sich so, daß die Zerstreuung in die ab
solute Vielheit der persönlichen Atome durch die Natur dieser Bestimmtheit
zugleich in Einen ihnen fremden und ebenso geistlosen Punkt gesammelt ist,
der eines Theils gleich der Sprödigkeit ihrer Personalität rein einzelne Wirklichkeit
ist, aber im Gegensatze gegen ihre leere Einzelnheit, zugleich die Bedeutung alles
Inhalts, dadurch des realen Wesens für sie hat, und gegen ihre vermeynte absolute,
an sich aber wesenlose Wirklichkeit die allgemeine Macht und absolute Wirk
lichkeit ist. Dieser Herr der Welt ist sich auf diese Weise die absolute zugleich alles
Daseyn in sich befassende Person, für deren Bewußtseyn kein höherer Geist existirt.
Er ist Person; aber die einsame Person, welche Allen gegenübergetreten; diese
Alle machen die geltende Allgemeinheit der Person aus, denn das Einzelne als
solches ist wahr nur als allgemeine Vielheit der Einzelnheit, von dieser abgetrennt
ist das einsame Selbst in der That das unwirkliche, krafftlose Selbst. – Zugleich
ist es das Bewußtseyn des Inhalts, der jener allgemeinen Persönlichkeit gegen
übergetreten ist. Dieser Inhalt aber von seiner negativen Macht befreyt, ist das
Chaos der geistigen Mächte, die entfesselt als elementarische Wesen in wilder
Ausschweifung sich gegeneinander toll und zerstörend bewegen; ihr kraftloses
Selbstbewußtseyn ist die machtlose Umschliessung und der Boden ihres Tumultes.
Sich so als den Inbegriff aller wirklichen Mächte wissend, ist dieser Herr der Welt
das ungeheure Selbstbewußtseyn, das sich als den wirklichen Gott weiß; indem
er aber nur das formale Selbst ist, das sie nicht zu bändigen vermag, ist seine
Bewegung und Selbstgenuß die ebenso ungeheure Ausschweifung.
Der Herr der Welt hat das wirkliche Bewußtseyn dessen, was er ist, der all
gemeinen Macht der Wirklichkeit, in der zerstörenden Gewalt, die er gegen das
ihm gegenüberstehende Selbst seiner Unterthanen ausübt. Denn seine Macht ist
nicht die Einigkeit des Geistes, worin die Personen ihr eigenes Selbstbewußtseyn
erkennten, vielmehr sind sie als Personen für sich und schliessen die Continuität
mit Andern aus der absoluten Sprödigkeit ihrer Punctualität aus; sie sind also in
einem nur negativen Verhältnisse wie zu einander so zu ihm, der ihre Beziehung
oder Continuität ist. Als diese Continuität ist er das Wesen und der Inhalt ihres
Formalismus; aber der ihnen fremde Inhalt, und das feindliche Wesen, welches
gerade dasjenige, was für sie als ihr Wesen gilt, das inhaltsleere fürsichseyn, viel
mehr aufhebt; – und als die Continuität ihrer Persönlichkeit eben diese zerstört.
Die rechtliche Persönlichkeit erfährt also, indem der ihr fremde Inhalt sich in ihr
geltend macht, und er macht sich in ihnen geltend, weil er ihre Realität ist, – viel
mehr ihre Substanzlosigkeit. Das zerstörende Wühlen in diesem wesenlosen Boden
gibt sich dagegen das Bewußtseyn seiner Allherrschafft, aber dieses Selbst ist bloses
Verwüsten, daher nur außer sich, und vielmehr das Wegwerfen seines Selbst
bewußtseyns.
So ist die Seite beschaffen, in welcher das Selbstbewußtseyn als absolutes Wesenwirklich ist. Das aus dieser Wirklichkeit aber in sich zurückgetriebeneBewußtseyn denkt diese seine Unwesenheit; wir sahen früher die stoische Selbst
ständigkeit des reinen Denkens, durch den Skepticismus hindurch gehen und in
dem unglücklichen Bewußtseyn ihre Wahrheit finden, – die Wahrheit, welche
Bewandniß es mit seinem an und für sich seyn hat. Wenn diß Wissen damals nur
als die einseitige Ansicht des Bewußtseyns als eines solchen erschien, so ist hier ihrewirkliche Wahrheit eingetreten. Sie besteht darin, daß diß allgemeine Gel-
ten des Selbstbewußtseyns, die ihm entfremdete Realität ist. Diß Gelten ist
die allgemeine Wirklichkeit des Selbsts, aber sie ist unmittelbar eben so die Ver
kehrung; sie ist der Verlust seines Wesens. – Die in der sittlichen Welt nicht vor
handne Wirklichkeit des Selbsts ist durch ihr Zurückgehen in die Person ge
wonnen worden, was in jener einig war, tritt nun entwickelt aber sich entfremdet
auf.
Die sittliche Substanz erhielt den Gegensatz in ihr einfaches Bewußtseyn ein
geschlossen, und dieses in unmittelbarer Einheit mit seinem Wesen. Das Wesen
hat darum die einfache Bestimmtheit des Seyns für das Bewußtseyn, das unmittel
bar darauf gerichtet, und dessen Sitte es ist; weder gilt das Bewußtseyn sich alsdieses ausschließende Selbst, noch hat die Substanz die Bedeutung eines
aus ihm ausgeschlossenen Daseyns, mit dem es sich nur durch die Entfremdung
seiner selbst eins zu setzen und sie zugleich hervorzubringen hätte. Aber derjenige
Geist, dessen Selbst das absolut discrete ist, hat seinen Inhalt sich als eine ebenso
harte Wirklichkeit gegenüber, und die Welt hat hier die Bestimmung, ein äußer
liches, das negative des Selbstbewußtseyns, zu seyn. Aber diese Welt ist geistiges
Wesen, sie ist an sich die Durchdringung des Seyns und der Individualität; diß
ihr Daseyn ist das Werk des Selbstbewußtseyns; aber ebenso eine unmittelbar
vorhandne ihm fremde Wirklichkeit, welche eigenthümliches Seyn hat, und
worin es sich nicht erkennt. Sie ist das äußerliche Wesen, und der freye Inhalt
des Rechts; aber diese äußerliche Wirklichkeit, welche der Herr der Welt des
Rechts in sich befaßt, ist nicht nur dieses zufällig für das Selbst vorhandne elemen
tarische Wesen, sondern sie ist seine aber nicht positive Arbeit, – vielmehr seine
negative. Sie erhält ihr Daseyn durch die eigne Entäußerung und Entwesung
des Selbstbewußtseyns, welche ihm in der Verwüstung, die in der Welt des Rechts
herrscht, die äußerliche Gewalt der losgebundnen Elemente anzuthun scheinet.
Diese für sich, sind nur das reine Verwüsten, und die Auflösung ihrer selbst; diese
Auflösung aber, diß ihr negatives Wesen ist eben das Selbst; es ist ihr Subject,
ihr Thun und Werden. Diß Thun und Werden aber, wodurch die Substanz wirk
lich wird, ist die Entfremdung der Persönlichkeit, denn das unmittelbar d. h.
ohne Entfremdung an und für sich geltende Selbst ist ohne Substanz, und das
Spiel jener tobenden Elemente; seine Substanz ist also seine Entäußerung selbst,
und die Entäußerung ist die Substanz, oder die zu einer Welt sich ordnenden und
sich dadurch erhaltenden geistigen Mächte.
Die Substanz ist auf diese Weise Geist, selbstbewußte Einheit des Selbsts
und des Wesens, aber beydes hat auch die Bedeutung der Entfremdung für ein
ander. Er ist Bewußtseyn einer für sich freyen gegenständlichen Wirklichkeit;
diesem Bewußtseyn aber steht jene Einheit des Selbst und des Wesens gegenüber,
dem wirklichen das reine Bewußtseyn. Einerseits geht das wirkliche Selbst
bewußtseyn durch seine Entäußerung in die wirkliche Welt über, und diese in
jenes zurück; andrerseits aber ist eben diese Wirklichkeit, sowohl die Person,
wie die Gegenständlichkeit, aufgehoben; sie sind rein allgemeine. Diese ihre Ent
fremdung ist das reine Bewußtseyn, oder das Wesen. Die Gegenwart hat
unmittelbar den Gegensatz an ihrem Jenseits, das ihr Denken und Gedachtseyn;
so wie diß am Diesseits, das seine ihm entfremdete Wirklichkeit ist.
Dieser Geist bildet sich daher nicht nur Eine Welt, sondern eine gedoppelte,
getrennte und entgegengesetzte aus. – Die Welt des sittlichen Geistes ist seine
eigne Gegenwart; und daher jede Macht derselben in dieser Einheit, und insofern
beyde sich unterscheiden, im Gleichgewichte mit dem Ganzen. Nichts hat die
Bedeutung des negativen des Selbstbewußtseyns; selbst der abgeschiedne Geist
ist im Blute der Verwandtschafft, im Selbst der Familie gegenwärtig, und die
allgemeine Macht der Regierung ist der WILLEN, das Selbst des Volks. Hier
aber bedeutet das Gegenwärtige nur gegenständliche Wirklichkeit, die ihr
Bewußtseyn jenseits hat; jedes einzelne Moment als Wesen empfängt diß und
damit die Wirklichkeit von einem andern, und insofern es wirklich ist, ist sein
Wesen ein andres als seine Wirklichkeit. Nichts hat einen in ihm selbst gegrün
deten und inwohnenden Geist, sondern ist außer sich in einem fremden, – das
Gleichgewicht des Ganzen nicht die bey sich selbst bleibende Einheit und ihre in
sich zurückgekehrte Beruhigung, sondern beruht auf der Entfremdung des Ent
gegengesetzten. Das Ganze ist daher, wie jedes einzelne Moment, eine sich ent
fremdete Realität; es zerfällt in ein Reich, worin das Selbstbewußtseyn wirk -lich sowohl es als sein Gegenstand ist, und in ein anderes, das Reich des reinen
Bewußtseyns, welches jenseits des Ersten nicht wirkliche Gegenwart hat, sondern
im Glauben ist. Wie nun die sittliche Welt aus der Trennung des göttlichen und
menschlichen Gesetzes und ihrer Gestalten, und ihr Bewußtseyn aus der Trennung
in das Wissen und in die Bewußtlosigkeit zurück in sein Schicksal, in das Selbst
als die negative Macht dieses Gegensatzes geht, so werden auch diese beyden
Reiche des sich entfremdeten Geistes in das Selbst zurückkehren; aber wenn
jenes das erste unmittelbar geltende Selbst, die einzelne Person, war; so wird
diß zweyte, das aus seiner Entäußerung in sich zurückkehrt, das allgemeineSelbst, das den Begriff erfassende Bewußtseyn seyn; und diese geistigen Wel
ten, deren alle Momente eine fixirte Wirklichkeit und ungeistiges Bestehen von
sich behaupten, werden sich in der reinen Einsicht auflösen. Sie als das sich
selbst erfassende Selbst vollendet die Bildung; sie faßt nichts als das Selbst, und
alles als das Selbst auf, d. h. sie begreifft alles, tilgt alle Gegenständlichkeit, und
verwandelt alles Ansichseyn in ein Fürsichseyn. Gegen den Glauben als das
fremde jenseits liegende Reich des Wesens gekehrt, ist sie die Aufklärung. Diese
vollendet auch an diesem Reiche, wohin sich der entfremdete Geist, als in das Be
wußtseyn der sich selbst gleichen Ruhe rettet, die Entfremdung; sie verwirrt ihm die
Haushaltung, die er hier führt, dadurch, daß sie die Geräthschafften der disseitigen
Welt hineinbringt, die er als sein Eigenthum nicht verläugnen kann, weil sein Be
wußtseyn ihr gleichfalls angehört. – In diesem negativen Geschäffte realisirt zugleich
die reine Einsicht sich selbst, und bringt ihren eignen Gegenstand, das unerkennbareabsolute Wesen, und das Nützliche hervor. Indem auf diese Weise die Wirk
lichkeit alle Substantialität verloren, und nichts mehr an sich in ihr ist, so ist wie
das Reich des Glaubens, so auch der realen Welt gestürzt, und diese Revolution
bringt die absolute Freyheit hervor, womit der vorher entfremdete Geist
vollkommen in sich zurückgegangen ist, diß Land der Bildung verläßt, und in ein
anderes Land, in das Land des moralischen Bewußtseyns übergeht.
Die Welt dieses Geistes zerfällt in die gedoppelte; die erste ist die Welt der
Wirklichkeit oder seiner Entfremdung selbst; die andre aber die, welche er, über
die erste sich erhebend, im Aether des reinen Bewußtseyns sich erbaut. Diese, jener
Entfremdung entgegengesetzt, ist eben darum nicht frey davon, sondern viel
mehr nur die andre Form der Entfremdung, welche eben darin besteht, in zweyer
ley Welten das Bewußtseyn zu haben, und beyde umfaßt. Es ist also nicht das
Selbstbewußtseyn des absoluten Wesens, wie es an und für sich ist, nicht die
Religion, welche hier betrachtet wird, sondern der Glauben, insofern er dieFlucht aus der wirklichen Welt und also nicht an und für sich ist. Diese Flucht
aus dem Reiche der Gegenwart ist daher an ihr selbst unmittelbar die gedoppelte.
Das reine Bewußtseyn ist das Element, in welches der Geist sich erhebt; aber es
ist nicht nur das Element des Glaubens, sondern ebenso des Begriffs; beyde
treten daher zugleich miteinander ein, und jener kömmt nur in Betracht im Gegen
satze gegen diesen.
Der Geist dieser Welt ist das von einem Selbstbewußtseyn durchdrungne
geistige Wesen, das sich als dieses für sich seyende unmittelbar gegenwärtig,
und das Wesen als eine Wirklichkeit sich gegenüber weiß. Aber das Daseyn dieser
Welt, so wie die Wirklichkeit des Selbstbewußtseyns beruht auf der Bewegung,
daß dieses seiner Persönlichkeit sich entäussert, hiedurch seine Welt hervorbringt,
und sich gegen sie als eine Fremde so verhält, daß es sich ihrer nunmehr zu bemäch
tigen hat. Aber die Entsagung seines Fürsichseyns ist selbst die Erzeugung der
Wirklichkeit, und durch sie bemächtigt es sich also unmittelbar derselben. – Oder
das Selbstbewußtseyn ist nur Etwas, es hat nur Realität, insofern es sich selbst
entfremdet; hiedurch setzt es sich als allgemeines, und diese seine Allgemeinheit
ist sein Gelten und Wirklichkeit. Diese Gleichheit mit Allen ist daher nicht jene
Gleichheit des Rechts, nicht jenes unmittelbare Anerkanntseyn und Gelten des
Selbstbewußtseyns, darum weil es ist; sondern daß es gelte, ist durch die ent
fremdende Vermittlung, sich dem Allgemeinen gemäß gemacht zu haben. Die
geistlose Allgemeinheit des Rechts nimmt jede natürliche Weise des Charakters
wie des Daseyns in sich auf, und berechtigt sie. Die Allgemeinheit aber, welche
hier gilt, ist die gewordne, und darum ist sie wirklich.
Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die Bil -dung. Seine wahre ursprüngliche Natur und Substanz ist der Geist der Ent -fremdung des natürlichen Seyns. Diese Entäusserung ist daher ebenso Zweck
als Daseyn desselben; sie ist zugleich das Mittel oder der Uebergang sowohl
der gedachten Substanz in die Wirklichkeit, als umgekehrt der bestimm -ten Individualität in die Wesentlichkeit. Diese Individualität bildet sich
zu dem, was sie ansich ist, und erst dadurch ist sie an sich, und hat wirkliches
Daseyn; soviel sie Bildung hat, soviel Wirklichkeit und Macht. Obwohl das Selbst
als dieses sich hier wirklich weiß, so besteht doch seine Wirklichkeit allein in
dem Aufheben des natürlichen Selbsts; die ursprünglich bestimmte Natur re
ducirt sich daher auf den unwesentlichen Unterschied der Größe, auf eine
größere oder geringere Energie des Willens. Zweck und Inhalt aber desselben
gehört allein der allgemeinen Substanz selbst an, und kann nur ein Allgemeines
seyn; die Besonderheit einer Natur, die Zweck und Inhalt wird, ist etwas un -mächtiges und unwirkliches; sie ist eine Art, die sich vergeblich und lächer
lich abmüht, sich ins Werk zu setzen; sie ist der Widerspruch dem Besondern die
Wirklichkeit zu geben, die unmittelbar das Allgemeine ist. Wenn daher fälsch
licher Weise die Individualität in die Besonderheit der Natur und des Charak
ters gesetzt wird, so finden sich in der realen Welt keine Individualitäten und
Charaktere, sondern die Individuen haben ein gleiches Daseyn für einander; jene
vermeintliche Individualität ist eben nur das gemeinte Daseyn, welches in dieser
Welt, worin nur das sich selbst entäussernde und darum nur das Allgemeine Wirk
lichkeit erhält, kein Bleiben hat. – Das Gemeynte gilt darum für das, was es ist,
für eine Art. Art ist nicht ganz dasselbe, was Espece, »von allen Spitznahmen
der fürchterlichste, denn er bezeichnet die Mittelmäßigkeit, und drückt die höchste
Stuffe der Verachtung aus.« Art und in seiner Art gut seyn ist aber ein deut
scher Ausdruck, welcher dieser Bedeutung die ehrliche Miene hinzufügt, als ob
es nicht so schlimm gemeynt sey, oder auch in der That das Bewußtseyn, was
Art, und was Bildung und Wirklichkeit ist, noch nicht in sich schließt.
Was in Beziehung auf das einzelne Individuum als seine Bildung erscheint,
ist das wesentliche Moment der Substanz selbst, nemlich das unmittelbare Ueber
gehen ihrer gedachten Allgemeinheit in die Wirklichkeit, oder die einfache Seele
derselben, wodurch das Ansich Anerkanntes und Daseyn ist. Die Bewegung
der sich bildenden Individualität ist daher unmittelbar das Werden derselben, als
des allgemeinen gegenständlichen Wesens, d. h. das Werden der wirklichen Welt.
Diese, obwohl geworden durch die Individualität, ist für das Selbstbewußtseyn
ein unmittelbar entfremdetes, und hat für es die Form unverrückter Wirklichkeit.
Aber gewiß zugleich daß sie seine Substanz ist, geht es sich derselben zu bemäch
tigen; es erlangt diese Macht über sie durch die Bildung, welche von dieser Seite
so erscheint, daß es sich der Wirklichkeit gemäß macht, und soviel als die Energie
des ursprünglichen Charakters und Talents ihm zuläßt. Was hier als die Gewalt
des Individuums erscheint, unter welche die Substanz komme, und hiemit auf
gehoben werde, ist dasselbe, was die Verwirklichung der letztern ist. Denn die
Macht des Individuums besteht darin, daß es sich ihr gemäß macht, d. h. daß es
sich seines Selbsts entäußert, also sich als die gegenständliche seyende Substanz
setzt. Seine Bildung und seine eigne Wirklichkeit ist daher die Verwirklichung der
Substanz selbst.
Das Selbst ist sich nur als aufgehobnes wirklich. Es macht daher für es nicht
die Einheit des Bewußtseyns seiner selbst, und des Gegenstandes aus; sondern
dieser ist ihm das Negative seiner. – Durch das Selbst als die Seele wird die Sub
stanz also so in ihren Momenten ausgebildet, daß das Entgegengesetzte das Andre
begeistet, jedes durch seine Entfremdung dem Andern Bestehen gibt, und es ebenso
von ihm erhält. Zugleich hat jedes Moment seine Bestimmtheit als ein unüber
windliches Gelten, und eine feste Wirklichkeit gegen das Andre. Das Denken
fixirt diesen Unterschied auf die allgemeinste Weise durch die absolute Entgegen
setzung von Gut und Schlecht, die, sich fliehend, auf keine Weise dasselbe
werden können. Aber dieses feste Seyn hat zu seiner Seele den unmittelbaren
Uebergang in das Entgegengesetzte; das Daseyn ist vielmehr die Verkehrung jeder
Bestimmtheit in ihre entgegengesetzte, und nur diese Entfremdung ist das Wesen
und Erhaltung des Ganzen. Diese verwircklichende Bewegung und Begeistung
der Momente ist nun zu betrachten; die Entfremdung wird sich selbst entfremden,
und das Ganze durch sie in seinen Begriff sich zurücknehmen.
Zuerst ist die einfache Substanz selbst in der unmittelbaren Organisation ihrer
daseyenden noch unbegeisteten Momente zu betrachten. – Wie die Natur sich
in die allgemeinen Elemente auslegt, worunter die Luft das bleibende rein all
gemeine durchsichtige Wesen ist, – das Wasser aber das Wesen, das immer auf -geopfert wird, – das Feuer ihre beseelende Einheit, welche ihren Gegensatz
ebenso immer auflöst als ihre Einfachheit in ihn entzweyt, – die Erde endlich
der feste Knoten dieser Gegliederung und das Subject dieser Wesen wie
ihres Processes, ihr Ausgehen und ihre Rükkehr ist, – so legt sich in eben solche
allgemeine aber geistige Massen das innere Wesen oder der einfache Geist der
selbstbewußten Wirklichkeit als eine Welt aus, – in die erste Masse, das an sichAllgemeine, sich selbstgleiche geistige Wesen; – in die andere, das für -sichseyende in sich ungleich gewordene, sich aufopfernde und hin -gebende Wesen, und in das dritte, welches als Selbstbewußtseyn Subject ist,
und die Krafft des Feuers unmittelbar an ihm selbst hat; – im ersten Wesen ist es
seiner als des Ansichseyns bewußt; in dem Zweyten aber hat es das Werden
des Fürsichseyns durch die Aufopferung des Allgemeinen. Der Geist aber selbst
ist das an und fürsichseyn des Ganzen, das sich in die Substanz als Bleibende,
und in sie als sich Aufopfernde entzweyt, und ebenso sie auch wieder in seine
Einheit zurücknimmt, sowohl als die ausbrechende sie verzehrende Flamme,
wie als die bleibende Gestalt derselben. – Wir sehen, daß diese Wesen dem Gemein
wesen und der Familie der sittlichen Welt entsprechen, ohne aber den heimischen
Geist zu besitzen, den diese haben; dagegen, wenn diesem das Schicksal fremde ist,
so ist und weiß sich hier das Selbstbewußtseyn als die wirkliche Macht derselben.
Diese Glieder sind sowohl wie sie zunächst innerhalb des reinen Bewußtseyns
als Gedanken oder ansichseyende, als auch wie sie im wirklichen Bewußtseyn
als gegenständliche Wesen vorgestellt werden, zu betrachten. – In jener Form
der Einfachheit ist das erste, als das sich selbst gleiche, unmittelbare und un
wandelbare Wesen aller Bewußtseyn, das Gute, – die unabhängige geistige
Macht des Ansich, bey der die Bewegung des fürsichseyenden Bewußtseyns nur
beyherspielt. Das Andere dagegen ist das passive geistige Wesen, oder das
Allgemeine, insofern es sich preißgibt und die Individuen das Bewußtseyn ihrer
Einzelnheit sich an ihm nehmen läßt; es ist das nichtige Wesen, das Schlechte. –
Dieses absolute Aufgelößtwerden des Wesens ist selbst bleibend; wie das erste
Wesen, Grundlage, Ausgangspunkt und Resultat der Individuen und diese rein
allgemein darin sind, so ist das zweyte dagegen einerseits das sich aufopferndeSeyn für anderes, andererseits eben darum deren beständige Rückkehr zu sich
selbst als das Einzelne und ihr bleibendes Fürsichwerden.
Aber diese einfachen Gedanken des Guten und Schlechten sind ebenso un
mittelbar sich entfremdet; sie sind wirklich und im wirklichen Bewußtseyn
als gegenständliche Momente. So ist das erste Wesen, die Staatsmacht,
das andere der Reichthum. – Die Staatsmacht ist, wie die einfache Substanz,
so das allgemeine Werk; – die absolute Sache selbst, worin den Individuen
ihr Wesen ausgesprochen und ihre Einzelnheit schlechthin nur Bewußtseyn
ihrer Allgemeinheit ist; – sie ist ebenso das Werk und einfache Resultat,
aus welchem diß, daß es aus ihrem Thun herkömmt, verschwindet; es bleibt
die absolute Grundlage und Bestehen alles ihres Thuns. – Diese einfache ätheri
sche Substanz ihres Lebens ist durch diese Bestimmung ihrer unwandelbaren Sich
selbstgleichheit Seyn, und damit nur Seyn für anderes. Sie ist also an sich
unmittelbar das entgegengesetzte ihrer selbst, Reichthum. Ob er zwar das
passive oder nichtige ist, ist er ebenfalls allgemeines geistiges Wesen, ebenso das
beständig werdende Resultat der Arbeit und des Thuns Aller, wie es
sich wieder in den Genuß Aller auflößt. In dem Genuße wird die Individualität
zwar für sich oder als einzelne, aber dieser Genuß selbst ist Resultat des all
gemeinen Thuns; so wie er gegenseitig die allgemeine Arbeit und den Genuß
aller hervorbringt. Das Wirkliche hat schlechthin die geistige Bedeutung un
mittelbar allgemein zu seyn. Es meynt wohl in diesem Momente jeder Einzelneeigennützig zu handeln; denn es ist das Moment, worin er sich das Bewußtseyn
gibt, für sich zu seyn, und er nimmt es deswegen nicht für etwas geistiges; allein
auch nur äußerlich angesehen, zeigt es sich, daß in seinem Genuße jeder Allen
zu geniessen gibt, in seiner Arbeit ebenso für Alle arbeitet als für sich, und alle für
ihn. Sein fürsichseyn ist daher an sich allgemein und der Eigennutz etwas
nur gemeyntes, das nicht dazu kommen kann, dasjenige wirklich zu machen, was
es meynt, nemlich etwas zu thun, das nicht Allen zu gut käme.
In diesen beyden geistigen Mächten erkennt also das Selbstbewußtseyn seine
Substanz, Inhalt und Zweck; es schaut sein Doppelwesen darin an, in der einen
sein Ansichseyn, in der andern sein Fürsichseyn. – Es ist aber zugleich als der
Geist, die negative Einheit ihres Bestehens und der Trennung der Individualität
und des Allgemeinen, oder der Wirklichkeit und des Selbsts. Herrschafft und
Reichthum sind daher für das Individuum als Gegenstände vorhanden, d. h. als
solche, von denen es sich frey weiß und zwischen ihnen und selbst keines von
beyden wählen zu können meynt. Es tritt als dieses freye und reine Bewußt
seyn dem Wesen als einem solchen gegen über, das nur für es ist. Es hat alsdenn
das Wesen als Wesen in sich. – In diesem reinen Bewußtseyn sind ihm die Momente
der Substanz nicht Staatsmacht und Reichthum, sondern die Gedanken von Gut
und Schlecht. – Das Selbstbewußtseyn ist aber ferner die Beziehung seines reinen
Bewußtseyns auf sein wirkliches, des Gedachten auf das gegenständliche Wesen,
es ist wesentlich das Urtheil. – Es hat sich zwar schon für die beyden Seiten des
wirklichen Wesens durch ihre unmittelbaren Bestimmungen ergeben, welche das
Gute, und welche das Schlechte sey; jenes die Staatsmacht, diß der Reichthum.
Allein diß erste Urtheil kann nicht als ein geistiges Urtheil angesehen werden;
denn in ihm ist die eine Seite nur als das ansichseyende oder positive, die andre
nur als das fürsichseyende und negative bestimmt worden. Aber sie sind als
geistige Wesen, jedes die Durchdringung beyder Momente, also in jenen Be
stimmungen nicht erschöpft; und das Selbstbewußtseyn, das sich auf sie bezieht,
ist an und für sich; es muß daher sich auf jedes auf die gedoppelte Weise be
ziehen, wodurch sich ihre Natur, sich selbst entfremdete Bestimmungen zu seyn,
herauskehren wird.
Dem Selbstbewußtseyn ist nun derjenige Gegenstand gut und an sich, worin
es sich selbst, derjenige aber schlecht, worin es das Gegentheil seiner findet; dasGute ist die Gleichheit der gegenständlichen Realität mit ihm; das Schlechte
aber ihre Ungleichheit. Zugleich was für es gut und schlecht ist, ist an sich
gut und schlecht, denn es ist eben dasjenige, worin diese beyden Momente desan sich und des für es seyn dasselbe sind; es ist der wirkliche Geist der gegen
ständlichen Wesen, und das Urtheil der Erweis seiner Macht an ihnen, die sie zu
dem macht, was sie an sich sind. Nicht diß, wie sie unmittelbar an sich selbst
das Gleiche oder Ungleiche d. h. das abstracte Ansich oder Fürsichseyn sind,
ist ihr Kriterium und ihre Wahrheit, sondern was sie in der Beziehung des Geistes
auf sie sind; ihre Gleichheit oder Ungleichheit mit ihm. Seine Beziehung auf
sie, die zuerst als Gegenstände gesetzt, durch ihn zum Ansich werden,
wird zugleich ihre Reflexion in sich selbst, durch welche sie wirkliches
geistiges Seyn erhalten, und was ihr Geist ist, hervortritt. Aber wie ihre ersteunmittelbare Bestimmung sich von der Beziehung des Geistes auf sie
unterscheidet, so wird auch das dritte, der eigne Geist derselben, sich von dem
zweyten unterscheiden. – Das zweyte Ansich derselben zunächst, das durch
die Beziehung des Geistes auf sie hervortritt, muß schon anders ausfallen als dasunmittelbare; denn diese Vermittlung des Geistes bewegt vielmehr dieunmittelbare Bestimmtheit, und macht sie zu etwas Anderem.
Hiernach findet nun das an und fürsichseyende Bewußtseyn in der Staats -macht wohl sein einfaches Wesen und Bestehen überhaupt, allein nicht
seine Individualität als solche, wohl sein Ansich, nicht sein Fürsichseyn,
es findet darin vielmehr das Thun als einzelnes Thun verleugnet und zum Gehor
sam unterjocht. Das Individuum reflectirt sich also vor dieser Macht in sich selbst;
sie ist ihm das unterdrückende Wesen, und das Schlechte; denn statt das Gleiche
zu seyn, ist sie das der Individualität schlechthin Ungleiche. – Hingegen der Reich -thum ist das Gute; er geht auf allgemeinen Genuß, gibt sich preiß, und verschafft
allen das Bewußtseyn ihres Selbsts. Er ist ansich allgemeines Wohlthun; wenn
er irgend eine Wohlthat versagt, und nicht jedem Bedürfnisse gefällig ist, so ist
diß eine Zufälligkeit, welche seinem allgemeinen nothwendigen Wesen, sich allen
Einzelnen mitzutheilen und tausendhändiger Geber zu seyn, keinen Eintrag thut.
Diese beyden Urtheile geben den Gedanken von Gut und Schlecht einen Inhalt,
welcher das Gegentheil von dem ist, den sie für uns hatten. – Das Selbstbewußt
seyn hat sich aber nur erst unvollständig auf seine Gegenstände bezogen, nemlich
nur nach dem Maßstabe des für sich seyns. Aber das Bewußtseyn ist ebensoansichseyendes Wesen, und muß diese Seite gleichfalls zum Maßstabe machen,
wodurch sich erst das geistige Urtheil vollendet. Nach dieser Seite spricht ihm dieStaatsmacht sein Wesen aus; sie ist theils ruhendes Gesetz, theils Regierung
und Befehl, welcher die einzelnen Bewegungen des allgemeinen Thuns anordnet;
das eine die einfache Substanz selbst, das andere ihr sich selbst und Alle belebendes
und erhaltendes Thun. Das Individuum findet also darin seinen Grund und Wesen
ausgedrückt, organisirt und bethätigt. – Hingegen durch den Genuß des Reich -thums erfährt es nicht sein allgemeines Wesen, sondern erhält nur das ver -gängliche Bewußtseyn und den Genuß seiner selbst als einer fürsichseyendenEinzelnheit, und der Ungleichheit mit seinem Wesen. – Die Begriffe von
Gut und Schlecht erhalten also hier den entgegengesetzten Inhalt gegen den vor
herigen.
Diese beyden Weisen des Urtheilens finden jede eine Gleichheit und eineUngleichheit; das erste urtheilende Bewußtseyn findet die Staatsmacht un -gleich, den Genuß des Reichthums gleich mit ihm; das zweyte hingegen die
erstere gleich, und den letztern ungleich mit ihm. Es ist ein zweyfaches gleich -finden, und ein zweyfaches ungleichfinden, eine entgegengesetzte Beziehung
auf die beyden realen Wesenheiten vorhanden. – Wir müssen dieses verschiedene
Urtheilen selbst beurtheilen, wozu wir den aufgestellten Maßstab anzulegen haben.
Die gleichfindende Beziehung des Bewußtseyns ist hienach das Gute, die
ungleichfindende das Schlechte; und diese beyden Weisen der Beziehung sind
nunmehr selbst als verschiedene Gestalten des Bewußtseyns festzu
halten. Das Bewußtseyn kommt dadurch, daß es sich auf verschiedene Weise
verhält, selbst unter die Bestimmung der Verschiedenheit gut oder schlecht zu
seyn, nicht darnach, daß es entweder das für sich seyn oder das reine Ansich -seyn zum Princip hätte, denn beyde sind gleich wesentliche Momente; das ge
doppelte Urtheilen, das betrachtet wurde, stellte die Principien getrennt vor, und
enthält daher nur abstracte Weisen des Urtheilens. Das wirkliche Bewußt
seyn hat beyde Principien an ihm und der Unterschied fällt allein in sein Wesen,
nemlich in die Beziehung seiner selbst auf das reale.
Die Weise dieser Beziehung ist die entgegengesetzte, die eine ist Verhalten zu
Staatsmacht und Reichthum als zu einem Gleichen, das andere als zu einemUngleichen. – Das Bewußtseyn der gleichfindenden Beziehung ist das edel -müthige. In der öffentlichen Macht betrachtet es das mit ihm Gleiche, daß es
in ihr sein einfaches Wesen und dessen Bethätigung hat, und im Dienste des
wirklichen Gehorsams, wie der innern Achtung gegen es steht. Ebenso in dem
Reichthume, daß er ihm das Bewußtseyn seiner andern wesentlichen Seite, desFürsichseyns, verschafft; daher es ihn ebenfalls als Wesen in Beziehung auf
sich betrachtet, und denjenigen, von welchem es genießt, als Wohlthäter an
erkennt und sich zum Danke verpflichtet hält.
Das Bewußtseyn der andern Beziehung dagegen ist das niederträchtige,
das die Ungleichheit mit den beyden Wesenheiten festhält; in der Herrscher
gewalt also eine Fessel und Unterdrückung des Fürsichseyns sieht, und daher
den Herrscher haßt, nur mit Heimtücke gehorcht, und immer auf dem Sprunge
zum Aufruhr steht, – im Reichthum, durch den es zum Genuße seines Fürsichseyns
gelangt, ebenso nur die Ungleichheit, nemlich mit dem bleibenden Wesen be
trachtet; indem es durch ihn nur zum Bewußtseyn der Einzelnheit und des ver
gänglichen Genusses kommt, ihn liebt aber verachtet, und mit dem Verschwinden
des Genusses, des an sich verschwindenden, auch sein Verhältniß zu dem Reichen
für verschwunden ansieht.
Diese Beziehungen drücken nun erst das Urtheil aus, die Bestimmung dessen,
was die beyden Wesen als Gegenstände für das Bewußtseyn sind, noch nichtan und für sich. Die Reflexion, die im Urtheil vorgestellt ist, ist theils erst füruns ein Setzen der einen so wie der andern Bestimmung und daher ein gleiches
Aufheben beyder, noch nicht die Reflexion derselben für das Bewußtseyn selbst.
Theils sind sie erst unmittelbar Wesen, weder diß geworden, noch an ihnenSelbstbewußtseyn; dasjenige, für welches sie sind, ist noch nicht ihre Belebung;
sie sind Prädicate, die noch nicht selbst Subject sind. Um dieser Trennung willen
fällt auch das Ganze des geistigen Urtheilens noch an zwey Bewußtseyn ausein
ander, deren jedes unter einer einseitigen Bestimmung liegt. – Wie sich nun zuerst
die Gleichgültigkeit der beyden Seiten der Entfremdung – der einen, desAnsich des reinen Bewußtseyns nemlich der bestimmten Gedanken von Gut
und Schlecht – der andern ihres Daseyns als Staatsmacht und Reichthum, zur
Beziehung beyder, zum Urtheil erhob; so hat sich diese äußere Beziehung zur
innern Einheit, oder als Beziehung des Denkens zur Wirklichkeit zu erheben,
und der Geist der beyden Gestalten des Urtheils hervorzutreten. Diß geschieht,
indem das Urtheil zum Schlusse wird, zur vermittelnden Bewegung, worin
die Nothwendigkeit und Mitte der beyden Seiten des Urtheils hervortritt.
Das edelmüthige Bewußtseyn findet also im Urtheil sich so der Staatsmacht
gegenüber, daß sie zwar noch nicht ein Selbst, sondern erst die allgemeine Substanz,
deren es aber als seines Wesens, als des Zwecks und absoluten Inhalts sich bewußt
ist. Sich so positiv auf sie beziehend, verhält es sich negativ gegen seine eignen
Zwecke, seinen besondern Inhalt und Daseyn, und läßt sie verschwinden. Es ist
der Heroismus des Dienstes, – die Tugend, welche das einzelne Seyn dem
Allgemeinen aufopfert, und diß dadurch ins Daseyn bringt, – die Person, welche
dem Besitze und Genuße von selbst entsagt, und für die vorhandene Macht handelt
und wirklich ist.
Durch diese Bewegung wird das Allgemeine mit dem Daseyn überhaupt zu
sammengeschloßen, wie das daseyende Bewußtseyn durch diese Entäußerung
sich zur Wesentlichkeit bildet. Wessen dieses im Dienste sich entfremdet, ist sein
in das Daseyn versenktes Bewußtseyn; das sich entfremdete Seyn ist aber dasAnsich; es bekommt also durch diese Bildung Achtung vor sich selbst und bey
den Andern. – Die Staatsmacht aber, die nur erst das gedachte Allgemeine,
das Ansich war, wird durch eben diese Bewegung zum seyenden Allgemeinen,
zur wirklichen Macht. Sie ist diese nur in dem wirklichen Gehorsam, welchen sie
durch das Urtheil des Selbstbewußtseyns, daß sie das Wesen ist, und durch die
freye Aufopferung desselben erlangt. Dieses Thun, das das Wesen mit dem Selbst
zusammenschließt, bringt die gedoppelte Wirklichkeit hervor, sich als das, welcheswahre Wirklichkeit hat, und die Staatsmacht als das Wahre, welches gilt.
Diese ist aber durch diese Entfremdung noch nicht ein sich als Staatsmacht
wissendes Selbstbewußtseyn; es ist nur ihr Gesetz, oder ihr Ansich, das gilt;
sie hat noch keinen besondern Willen; denn noch hat das dienende Selbst
bewußtseyn nicht sein reines Selbst entäußert und die Staatsmacht damit begeistet,
sondern erst mit seinem Seyn; ihr nur sein Daseyn aufgeopfert, nicht sein An-
sichseyn. – Diß Selbstbewußtseyn gilt als ein solches, das dem Wesen gemäß
ist, es ist anerkannt um seines Ansichseyns willen. Die andern finden in ihm
ihr Wesen bethätigt, nicht aber ihr Fürsichseyn, – ihr Denken oder reines Be
wußtseyn erfüllt, nicht ihre Individualität. Es gilt daher in ihren Gedanken,
und genießt der Ehre. Es ist der stolze Vasall, der für die Staatsmacht thätig
ist, insofern sie nicht eigner Willen, sondern wesentlicher ist, und der sich nur
in dieser Ehre gilt, nur in dem wesentlichen Vorstellen der allgemeinen Mey
nung, nicht in dem dankbaren der Individualität, denn dieser hat er nicht zu
ihrem Fürsichseyn verholffen. Seine Sprache, wenn es sich zum eignen Willen
der Staatsmacht verhielte, der noch nicht geworden ist, wäre der Rath, den er
zum allgemeinen Besten ertheilt.
Die Staatsmacht ist daher noch willenlos gegen den Rath, und nicht entscheidend
zwischen den verschiedenen Meynungen über das allgemeine Beste. Sie ist noch
nicht Regierung, und somit noch nicht in Wahrheit wirkliche Staatsmacht. –
Das Fürsichseyn, der Willen, der als Willen noch nicht aufgeopfert ist, ist
der innre abgeschiedne Geist der Stände, der seinem Sprechen vom allgemeinen
Besten gegenüber sich sein besondres Bestes vorbehält, und diß Geschwätze
vom allgemeinen Besten zu einem Surrogate für das Handeln zu machen geneigt
ist. Die Aufopferung des Daseyns, die im Dienste geschieht, ist zwar vollständig,
wenn sie bis zum Tode fortgegangen ist; aber die bestandne Gefahr des Todes
selbst, der überlebt wird, läßt ein bestimmtes Daseyn, und damit ein besonderesFürsich übrig, welches den Rath fürs allgemeine Beßte zweydeutig und ver
dächtig macht, und sich in der That die eigne Meynung und den besondern Willen
gegen die Staatsgewalt vorbehält. Es verhält sich daher noch ungleich gegen
dieselbe, und fällt unter die Bestimmung des niederträchtigen Bewußtseyns, immer
auf dem Sprunge zur Empörung zu stehen.
Dieser Widerspruch, den es aufzuheben hat, enthält in dieser Form, in der Un
gleichheit des Fürsichseyns gegen die Allgemeinheit der Staatsmacht zu stehen,
zugleich die Form, daß jene Entäußerung des Daseyns, indem sie sich, im Tode
nemlich, vollendet, selbst eine seyende, nicht eine ins Bewußtseyn zurückkehrende
ist, – daß dieses sie nicht überlebt, und an und für sich ist, sondern nur ins un
versöhnte Gegentheil übergeht. Die wahre Aufopferung des Fürsichseyns ist
daher allein die, worin es sich so vollkommen als im Tode hingibt, aber in dieser
Entäußerung sich ebensosehr erhält; es wird dadurch als das wirklich, was es an
sich ist, als die identische Einheit seiner selbst und seiner als des Entgegengesetzten.
Dadurch daß der abgeschiedne innre Geist, das Selbst als solches, hervortritt und
sich entfremdet, wird zugleich die Staatsmacht zu eignem Selbst erhoben; so
wie ohne diese Entfremdung die Handlungen der Ehre, des edeln Bewußtseyns
und die Rathschläge seiner Einsicht das Zweydeutige bleiben würden, das
noch jenen abgeschiednen Hinterhalt der besondern Absicht und des Eigenwillens
hätte.
Diese Entfremdung aber geschieht allein in der Sprache, welche hier in ihrer
eigenthümlichen Bedeutung auftritt. – In der Welt der Sittlichkeit, Gesetz
und Befehl, – in der Welt der Wirklichkeit, erst Rath, hat sie das Wesen
zum Inhalte, und ist dessen Form; hier aber erhält sie die Form, welche sie ist,
selbst zum Inhalte, und gilt als Sprache; es ist die Krafft des Sprechens, als eines
solchen, welche das ausführt, was auszuführen ist. Denn sie ist das Daseyn des
reinen Selbsts, als Selbsts; in ihr tritt die für sichseyende Einzelnheit des
Selbstbewußtseyns als solche in die Existenz, so daß sie für andre ist. Ich als
dieses reine Ich ist sonst nicht da; in jeder andern Aeußerung ist es in eine Wirk
lichkeit versenkt, und in einer Gestalt, aus welcher es sich zurückziehen kann; es
ist aus seiner Handlung, wie aus seinem physiognomischen Ausdrucke in sich re
flectirt, und läßt solches unvollständiges Daseyn, worin immer ebensosehr zu viel
als zu wenig ist, entseelt liegen. Die Sprache aber enthält es in seiner Reinheit, sie
allein spricht Ich aus, es selbst. Diß sein Daseyn ist als Daseyn eine Gegen
ständlichkeit, welche seine wahre Natur an ihr hat. Ich ist dieses Ich – aber ebensoallgemeines; sein Erscheinen ist ebenso unmittelbar die Entäußerung und das
Verschwinden dieses Ichs, und dadurch sein Bleiben in seiner Allgemeinheit.Ich, das sich ausspricht, ist vernommen; es ist eine Ansteckung, worin es un
mittelbar in die Einheit mit denen, für welche es da ist, übergegangen und all
gemeines Selbstbewußtseyn ist. – Daß es vernommen wird, darin ist seinDaseyn selbst unmittelbar verhallt; diß sein Andersseyn ist in sich zurück
genommen; und eben diß ist sein Daseyn, als selbstbewußtes Jetzt, wie es da
ist, nicht da zu seyn, und durch diß Verschwinden da zu seyn. Diß Verschwinden
ist also selbst unmittelbar sein Bleiben; es ist sein eignes Wissen von sich, und sein
Wissen von sich als einem, das in anderes Selbst übergegangen, das vernommen
worden und allgemeines ist.
Der Geist erhält hier diese Wirklichkeit, weil die Extreme, deren Einheit er
ist, ebenso unmittelbar die Bestimmung haben, für sich eigne Wirklichkeiten zu
seyn. Ihre Einheit ist zersetzt in spröde Seiten, deren jede für die andre wirklicher
von ihr ausgeschlossener Gegenstand ist. Die Einheit tritt daher als eine Mitte
hervor, welche von der abgeschiedenen Wirklichkeit der Seiten ausgeschlossen
und unterschieden wird; sie hat daher selbst eine wirkliche von ihren Seiten unter
schiedne Gegenständlichkeit, und ist für sie, d. h. sie ist daseyendes. Die geistigeSubstanz tritt als solche in die Existenz, erst indem sie zu ihren Seiten solche
Selbstbewußtseyn gewonnen hat, welche dieses reine Selbst als unmittelbar
geltende Wirklichkeit wissen, und darin ebenso unmittelbar wissen, diß nur durch
die entfremdende Vermittlung zu seyn. Durch jenes sind die Momente zu
der sich selbst wissenden Kategorie und damit bis dahin geläutert, daß sie Momente
des Geistes sind; durch dieses tritt er als Geistigkeit in das Daseyn. – Er ist so die
Mitte, welche jene Extreme voraussetzt, und durch ihr Daseyn erzeugt wird, –
aber ebenso das zwischen ihnen hervorbrechende geistige Ganze, das sich in sie ent
zweyt und jedes erst durch diese Berührung zum Ganzen in seinem Principe er
zeugt. – Daß die beyden Extreme schon an sich aufgehoben und zersetzt sind,
bringt ihre Einheit hervor, und diese ist die Bewegung, welche beyde zusammen
schließt, ihre Bestimmungen austauscht, und sie, und zwar in jedem Extreme
zusammenschließt. Diese Vermittlung setzt hiemit den Begriff eines jeden der
beyden Extreme in seine Wirklichkeit, oder sie macht das, was jedes an sich
ist, zu seinem Geiste.
Die beyden Extreme, die Staatsmacht und das edelmüthige Bewußtseyn, sind
durch dieses zersetzt, jene in das abstracte Allgemeine, dem gehorcht wird, und
in den fürsichseyenden Willen, welcher ihm aber noch nicht selbst zukömmt; –
dieses in den Gehorsam des aufgehobnen Daseyns oder in das Ansichseyn der
Selbstachtung und der Ehre, – und in das noch nicht aufgehobene reine Fürsich
seyn, den im Hinterhalte noch bleibenden Willen. Die beyden Momente, zu
welchen beyde Seiten gereinigt, und die daher Momente der Sprache sind, sind dasabstracte Allgemeine, welches das allgemeine Beste heißt, und das reineSelbst, das im Dienste seinem ins vielfache Daseyn versenkten Bewußtseyn ab
sagte. Beyde sind im Begriffe dasselbe, denn reines Selbst ist eben das abstract
allgemeine, und daher ist ihre Einheit als ihre Mitte gesetzt. Aber das Selbst ist
nur erst am Extreme des Bewußtseyns wirklich, – das Ansich aber erst am Ex
treme der Staatsmacht; dem Bewußtseyn fehlt diß, daß die Staatsmacht nicht nur
als Ehre, sondern wirklich an es übergegangen wäre, – der Staatsmacht, daß
ihr nicht nur als dem sogenannten allgemeinen Besten gehorcht würde, sondern
als Willen, oder daß sie das entscheidende Selbst ist. Die Einheit des Begriffes, in
welchem die Staatsmacht noch steht, und zu dem das Bewußtseyn sich geläutert hat,
wird in dieser vermittelnden Bewegung wirklich, deren einfaches Daseyn, alsMitte, die Sprache ist. – Sie hat jedoch zu ihren Seiten noch nicht zwey als Selbst
vorhandene Selbst; denn die Staatsmacht wird erst zum Selbst begeistet; diese Sprache
ist daher noch nicht der Geist, wie er sich vollkommen weiß und ausspricht.
Das edelmüthige Bewußtseyn, weil es das Extrem des Selbsts ist, erscheint als
dasjenige, von dem die Sprache ausgeht, durch welche sich die Seiten des Ver
hältnisses zu beseelten Ganzen gestalten. – Der Heroismus des stummen Dienstes
wird zum Heroismus der Schmeicheley. Diese sprechende Reflexion des
Dienstes macht die geistige sich zersetzende Mitte aus, und reflectirt nicht nur ihr
eigenes Extrem in sich selbst, sondern auch das Extrem der allgemeinen Gewalt
in dieses selbst zurück, und macht sie, die erst an sich ist, zum fürsichseyn
und zur Einzelnheit des Selbstbewußtseyns. Es wird hiedurch der Geist dieser
Macht, – ein unumschränkter Monarch zu seyn; – unumschränkt, die
Sprache der Schmeicheley erhebt die Macht in ihre geläuterte Allgemeinheit; –
das Moment als Erzeugniß der Sprache, des zum Geiste geläuterten Daseyns, ist
eine gereinigte Sichselbstgleichheit; – Monarch, sie erhebt ebenso die Ein -zelnheit auf ihre Spitze; dasjenige, dessen das edelmüthige Bewußtseyn sich nach
dieser Seite der einfachen geistigen Einheit entäussert, ist das reine Ansich seinesDenkens, sein Ich selbst. Bestimmter erhebt sie die Einzelnheit, die sonst nur
ein Gemeyntes ist, dadurch in ihre daseyende Reinheit, daß sie dem Monarchen
den eignen Nahmen gibt; denn es ist allein der Nahme, worin der Unter -schied des Einzelnen von allen andern nicht gemeynt ist, sondern von allen
wirklich gemacht wird; in dem Nahmen gilt der Einzelne als rein Einzelner
nicht mehr nur in seinem Bewußtseyn, sondern im Bewußtseyn Aller. Durch ihn
also wird der Monarch schlechthin von Allen abgesondert, ausgenommen und
einsam; in ihm ist er das Atom, das von seinem Wesen nichts mittheilen kann
und nicht seines Gleichen hat. – Dieser Nahme ist hiemit die Reflexion in sich
oder die Wirklichkeit, welche die allgemeine Macht an ihr selbst hat; durch
ihn ist sie der Monarch. Er, dieser Einzelne, weiß umgekehrt dadurch sichdiesen Einzelnen als die allgemeine Macht, daß die Edeln, nicht nur als zum
Dienst der Staatsmacht bereit, sondern als Zierrathen sich um den Thron stellen,
und daß sie dem, der darauf sitzt, es immer sagen, was er ist.
Die Sprache ihres Preißes ist auf diese Weise der Geist, der in der Staatsmachtselbst die beyden Extreme zusammenschließt; sie reflectirt die abstracte Macht
in sich und gibt ihr das Moment des andern Extrems, das wollende und entscheidendefürsichseyn, und hiedurch selbstbewußte Existenz; oder dadurch kommt dißeinzelne wirkliche Selbstbewußtseyn dazu, sich als die Macht gewiß zuwissen. Sie ist der Punkt des Selbsts, in den durch die Entäußerung der innernGewißheit die vielen Punkte zusammengeflossen sind. – Indem aber dieser eigne
Geist der Staatsmacht darin besteht, seine Wirklichkeit und Nahrung an dem
Opfer des Thuns und des Denkens des edelmüthigen Bewußtseyns zu haben, ist
sie die sich entfremdete Selbstständigkeit; das edelmüthige Bewußtseyn,
das Extrem des fürsichseyns erhält das Extrem der wirklichen Allgemein -heit für die Allgemeinheit des Denkens, der es sich entäusserte, zurück; die Macht
des Staats ist auf es übergegangen. An ihm wird die Staatsgewalt erst wahrhaft
bethätigt; in seinem Fürsichseyn hört sie auf, das träge Wesen, wie sie als
Extrem des abstracten Ansichseyns erschien, zu seyn. – An sich betrachtet heißt
die in sich reflectirte Staatsmacht, oder diß, daß sie Geist geworden, nichts
anderes, als daß sie Moment des Selbstbewußtseyns geworden, d. h. nur
als aufgehobne ist. Hiemit ist sie nun das Wesen als ein solches, dessen Geist
es ist, aufgeopfert und preißgegeben zu seyn, oder sie existirt als Reichthum. –
Sie bleibt zwar dem Reichthume, zu welchem sie dem Begriffe nach immer wird,
gegenüber zugleich als eine Wirklichkeit bestehen; aber eine solche, deren Begriff
eben diese Bewegung ist, durch den Dienst und die Verehrung, wodurch sie wird,
in ihr Gegentheil, in die Entäusserung der Macht, überzugehen. Für sich wird also
das eigenthümliche Selbst, das ihr Willen ist, durch die Wegwerfung des edel
müthigen Bewußtseyns, zur sich entäussernden Allgemeinheit, zu einer voll
kommnen Einzelnheit und Zufälligkeit, die jedem mächtigern Willen preißgegeben
ist; was ihm an allgemein anerkannter und nicht mittheilbarer Selbstständigkeit
bleibt, ist der leere Nahmen.
Wenn also das edelmüthige Bewußtseyn sich als dasjenige bestimmte, welches
sich auf die allgemeine Macht auf eine gleiche Weise bezöge, so ist die Wahr
heit desselben vielmehr, in seinem Dienste sein eignes Fürsichseyn sich zu behalten,
in der eigentlichen Entsagung seiner Persönlichkeit aber das wirkliche Aufheben
und Zerreissen der allgemeinen Substanz zu seyn. Sein Geist ist das Verhältniß
der völligen Ungleichheit, einerseits in seiner Ehre seinen Willen zu behalten;
andererseits in dem Aufgeben desselben theils seines Innern sich zu entfremden,
und zur höchsten Ungleichheit mit sich selbst zu werden, theils die allgemeine
Substanz darin sich zu unterwerfen und diese sich selbst völlig ungleich zu machen. –
Es erhellt, daß damit seine Bestimmtheit, die es im Urtheile gegen das hatte,
welches niederträchtiges Bewußtseyn hieß, und hiedurch auch dieses verschwunden
ist. Das letztere hat seinen Zweck erreicht, nemlich die allgemeine Macht unter
das Fürsichseyn zu bringen.
So durch die allgemeine Macht bereichert, existirt das Selbstbewußtseyn als
die allgemeine Wohlthat, oder sie ist der Reichthum, der selbst wieder
Gegenstand für das Bewußtseyn ist. Denn er ist diesem das zwar unterworfne
Allgemeine, das aber durch diß erste Aufheben, noch nicht absolut in das Selbst
zurückgegangen ist. – Das Selbst hat noch nicht sich als Selbst, sondern dasaufgehobne allgemeine Wesen zum Gegenstande. Indem dieser erst geworden,
ist die unmittelbare Beziehung des Bewußtseyns auf ihn gesetzt, das also noch
nicht seine Ungleichheit mit ihm dargestellt hat; es ist das edelmüthige Bewußt
seyn, welches an dem unwesentlich gewordenen Allgemeinen sein Fürsichseyn
erhält, daher ihn anerkennt und gegen den Wohlthäter dankbar ist.
Der Reichthum hat an ihm selbst schon das Moment des Fürsichseyns. Er ist
nicht das selbstlose Allgemeine der Staatsmacht, oder die unbefangene unorgani
sche Natur des Geistes, sondern sie, wie sie durch den Willen an ihr selbst festhält
gegen den, der sich ihrer zum Genuß bemächtigen will. Aber indem der Reich
thum nur die Form des Wesens hat, ist diß einseitige Fürsichseyn, das nicht an sich,
sondern vielmehr das aufgehobne Ansich ist, die in seinem Genuße wesenlose Rück
kehr des Individuums in sich selbst. Er bedarf also selbst der Belebung; und die
Bewegung seiner Reflexion besteht darin, daß er, der nur für sich ist, zum An undFürsichseyn, daß er, der das aufgehobene Wesen ist, zum Wesen werde; so erhält
er seinen eigenen Geist an ihm selbst. – Da vorhin die Form dieser Bewegung aus
einandergesetzt worden, so ist es hinreichend, hier den Inhalt derselben zu bestimmen.
Das edelmüthige Bewußtseyn bezieht sich also hier nicht auf den Gegenstand
als Wesen überhaupt, sondern es ist das Fürsichseyn selbst, das ihm ein Fremdes
ist; es findet sein Selbst als solches entfremdet vor, als eine gegenständliche feste
Wirklichkeit, die es von einem andern festen Fürsichseyn zu empfangen hat. Sein
Gegenstand ist das Fürsichseyn; also das seinige; aber dadurch, daß es Gegen
stand ist, ist es zugleich unmittelbar eine fremde Wirklichkeit, welche eigenes
Fürsichseyn, eigner Willen ist, das heißt, es sieht sein Selbst in der Gewalt eines
fremden Willens, von dem es abhängt, ob er ihm dasselbe ablassen will.
Von jeder einzelnen Seite kann das Selbstbewußtseyn abstrahiren, und behält
darum in einer Verbindlichkeit, die eine solche betrifft, sein Anerkanntseyn undAnsichgelten als für sich seyenden Wesens. Hier aber sieht es sich von der Seite
seiner reinen eigensten Wirklichkeit, oder seines Ichs ausser sich und einem
Andern angehörig, sieht seine Persönlichkeit als solche abhängig von der zu
fälligen Persönlichkeit eines andern, von dem Zufall eines Augenbliks, einer Will
kühr oder sonst des gleichgültigsten Umstandes. – Im Rechtszustande erscheint,
was in der Gewalt des gegenständlichen Wesens ist, als ein zufälliger Inhalt,
von dem abstrahirt werden kann, und die Gewalt betrifft nicht das Selbst alssolches, sondern dieses ist vielmehr anerkannt. Allein hier sieht es die Gewiß
heit seiner als solche das wesenloseste, die reine Persönlichkeit absolute Unpersön
lichkeit zu seyn. Der Geist seines Dankes ist daher das Gefühl wie dieser tiefsten
Verworfenheit so auch der tiefsten Empörung. Indem das reine Ich selbst sich
ausser sich und zerrissen anschaut, ist in dieser Zerrissenheit zugleich alles,
was Continuität und Allgemeinheit hat, was Gesetz, gut und recht heißt, aus
einander und zu Grunde gegangen; alles gleiche ist aufgelöst, denn die reinsteUngleichheit, die absolute Unwesentlichkeit des absolut wesentlichen, das ausser
sich seyn des Fürsichseyns ist vorhanden; das reine Ich selbst ist absolut zersetzt.
Wenn also von dem Reichthum diß Bewußtseyn wohl die Gegenständlichkeit
des Fürsichseyns zurückerhält und sie aufhebt, so ist es nicht nur seinem Begriffe
nach, wie die vorhergehende Reflexion nicht vollendet, sondern für es selbst un
befriedigt; die Reflexion, da das Selbst sich als ein gegenständliches empfängt, ist
der unmittelbare Widerspruch im reinen Ich selbst gesetzt. Als Selbst steht es aber
zugleich unmittelbar über diesem Widerspruche, ist die absolute Elasticität, welche
diß aufgehoben seyn des Selbsts wieder aufhebt, diese Verworfenheit, daß ihm
sein fürsichseyn als ein fremdes werde, verwirft, und gegen diß Empfangen seiner
selbst empört, im Empfangen selbst für sich ist.
Indem also das Verhältniß dieses Bewußtseyns mit dieser absoluten Zerrissenheit
verknüpft ist, fällt in seinem Geiste der Unterschied desselben, als edelmüthiges
gegen das niederträchtige bestimmt zu seyn, hinweg, und beyde sind dasselbe. –
Der Geist des wohlthuenden Reichthums kann ferner von dem Geiste des die
Wohlthat empfangenden Bewußtseyns unterschieden werden, und ist besonders
zu betrachten. – Er war das wesenlose Fürsichseyn, das preißgegebne Wesen. Durch
seine Mittheilung aber wird er zum Ansich; indem er seine Bestimmung erfüllte,
sich aufzuopfern, hebt er die Einzelnheit, für sich nur zu geniessen, auf, und als
aufgehobne Einzelnheit ist er Allgemeinheit oder Wesen. – Was er mittheilt,
was er Andern gibt, ist das Fürsichseyn. Er gibt sich aber nicht hin als eine
selbstlose Natur, als die unbefangen sich preißgebende Bedingung des Lebens,
sondern als selbstbewußtes, sich für sich haltendes Wesen: er ist nicht die un
organische Macht des Elements, welche von dem empfangenden Bewußtseyn als
an sich vergänglich gewußt wird, sondern die Macht über das Selbst, die sichunabhängig und willkührlich weiß, und die zugleich weiß, daß was sie aus
spendet, das Selbst eines Andern ist. – Der Reichthum theilt also mit dem Klienten
die Verworfenheit, aber an die Stelle der Empörung tritt der Uebermuth. Denn
er weiß nach der einen Seite, wie der Klient, das Fürsichseyn als ein zufälligesDing; aber er selbst ist diese Zufälligkeit, in deren Gewalt die Persönlichkeit steht.
In diesem Uebermuthe, der durch eine Mahlzeit ein fremdes Ichselbst erhalten,
und sich dadurch die Unterwerfung von dessen innerstem Wesen erworben zu
haben meynt, übersieht er die innere Empörung des andern; er übersieht die voll
kommene Abwerfung aller Fessel, diese reine Zerrissenheit, welcher, indem ihr
die Sichselbstgleichheit des Fürsichseyns schlechthin ungleich geworden,
alles Gleiche, alles Bestehen zerrissen ist, und die daher die Meynung und Ansicht
des Wohlthäters am meisten zerreißt. Er steht unmittelbar vor diesem innersten
Abgrunde, vor dieser bodenlosen Tiefe, worinn aller Halt und Substanz ver
schwunden ist; und er sieht in dieser Tiefe nichts als ein gemeines Ding, ein Spiel
seiner Laune, einen Zufall seiner Willkühr; sein Geist ist die ganz wesenlose
Meynung, die geistverlassne Oberfläche zu seyn.
Wie das Selbstbewußtseyn gegen die Staatsmacht seine Sprache hatte, oder der
Geist zwischen diesen Extremen als wirkliche Mitte hervortrat, so hat es auch
Sprache gegen den Reichthum, noch mehr aber hat seine Empörung ihre Sprache.
Jene, welche dem Reichthum das Bewußtseyn seiner Wesenheit gibt, und sich
seiner dadurch bemächtigt, ist gleichfalls die Sprache der Schmeicheley, aber der
unedeln; – denn was sie als Wesen ausspricht, weiß sie als das preißgegebne, das
nicht an sich seyende Wesen. Die Sprache der Schmeicheley aber ist, wie vorhin
schon erinnert, der noch einseitige Geist. Denn seine Momente sind zwar das
durch die Bildung des Dienstes zur reinen Existenz geläuterte Selbst, und dasAnsichseyn der Macht. Allein der reine Begriff, in welchem das einfache Selbst
und das Ansich, jenes reine Ich und diß reine Wesen oder Denken dasselbe sind, –
diese Einheit beyder Seiten, zwischen welchen die Wechselwirkung statt findet,
ist nicht in dem Bewußtseyn dieser Sprache; der Gegenstand ist ihm noch dasAnsich im Gegensatze gegen das Selbst; oder der Gegenstand ist ihm nicht
zugleich sein eignes Selbst als solches. – Die Sprache der Zerrissenheit aber ist
die vollkommne Sprache und der wahre existirende Geist dieser ganzen Welt
der Bildung. Diß Selbstbewußtseyn, dem die seine Verworfenheit verwerfende
Empörung zukömmt, ist unmittelbar die absolute Sichselbstgleichheit in der ab
soluten Zerrissenheit, die reine Vermittlung des reinen Selbstbewußtseyns mit sich
selbst. Es ist die Gleichheit des identischen Urtheils, worin eine und dieselbe Per
sönlichkeit sowohl Subject als Prädicat ist. Aber diß identische Urtheil ist zugleich
das unendliche; denn diese Persönlichkeit ist absolut entzweyt, und Subject und
Prädicat schlechthin gleichgültige Seyende, die einander nichts angehen,
ohne nothwendige Einheit, sogar daß jedes die Macht einer eignen Persönlichkeit
ist. Das Fürsichseyn hat sein Fürsichseyn zum Gegenstande, als ein schlecht
hin Anderes und zugleich ebenso unmittelbar als sich selbst, – sich als ein
Anderes, nicht daß dieses einen andern Inhalt hätte, sondern der Inhalt ist dasselbe
Selbst in der Form absoluter Entgegensetzung und vollkommen eignen gleich
gültigen Daseyns. – Es ist also hier der seiner in seiner Wahrheit und seines Begrif -fes bewußte Geist dieser realen Welt der Bildung vorhanden.
Er ist diese absolute und allgemeine Verkehrung und Entfremdung der Wirk
lichkeit und des Gedankens; die reine Bildung. Was in dieser Welt erfahren
wird, ist, daß weder die wirklichen Wesen der Macht und des Reichthums, –
noch ihre bestimmten Begriffe, Gut und Schlecht, oder das Bewußtseyn des
Guten und Schlechten, das edelmüthige und niederträchtige Wahrheit haben;
sondern alle diese Momente verkehren sich vielmehr eins im Andern, und jedes
ist das Gegentheil seiner selbst. – Die allgemeine Macht, welche die Substanz
ist, indem sie durch das Princip der Individualität zur eigenen Geistigkeit gelangt,
empfängt das eigne Selbst nur als den Nahmen an ihr, und ist, indem sie wirk-
liche Macht ist, vielmehr das unmächtige Wesen, das sich selbst aufopfert. –
Aber diß preißgegebene selbstlose Wesen, oder das zum Dinge gewordne Selbst
ist vielmehr die Rückkehr des Wesens in sich selbst; es ist das fürsichseyendeFürsichseyn, die Existenz des Geistes. – Die Gedanken dieser Wesen, desGuten und Schlechten verkehren sich ebenso in dieser Bewegung; was als gut
bestimmt ist, ist schlecht; was als schlecht, ist gut. Das Bewußtseyn eines jeden
dieser Momente als das edle und niederträchtige Bewußtseyn beurtheilt, sind
in ihrer Wahrheit vielmehr ebensosehr das verkehrte dessen, was diese Bestim
mungen seyn sollen, das edelmüthige ebenso niederträchtig und verworfen, als
die Verworfenheit zum Adel der gebildetsten Freyheit des Selbstbewußtseyns
umschlägt. – Alles ist ebenso, formell betrachtet, nach aussen das verkehrte
dessen, was es für sich ist; und wieder was es für sich ist, ist es nicht in Wahr
heit, sondern etwas anderes als es seyn will, das Fürsichseyn vielmehr der Verlust
seiner selbst, und die Entfremdung seiner vielmehr die Selbsterhaltung. – Was
vorhanden ist, ist also diß, daß alle Momente eine allgemeine Gerechtigkeit ge
gen einander ausüben, jedes ebensosehr an sich selbst sich entfremdet, als es sich
in sein Gegentheil einbildet und es auf diese Weise verkehrt. – Der wahre Geist
aber ist eben diese Einheit der absolut getrennten, und zwar kommt er eben durch
die freye Wirklichkeit dieser selbstlosen Extreme selbst als ihre Mitte
zur Existenz. Sein Daseyn ist das allgemeine Sprechen und zerreissende Urthei -len, welchem alle jene Momente, die als Wesen und wirkliche Glieder des Ganzen
gelten sollen, sich auflösen, und welches ebenso diß sich auflösende Spiel mit sich
selbst ist. Diß Urtheilen und Sprechen ist daher das Wahre und Unbezwingbare,
während es alles überwältigt; dasjenige, um welches es in dieser realen Weltallein wahrhafft zu thun ist. Jeder Theil dieser Welt kommt darin dazu, daß
sein Geist ausgesprochen, oder daß mit Geist von ihm gesprochen und von ihm
gesagt wird, was er ist. – Das ehrliche Bewußtseyn nimmt jedes Moment als eine
bleibende Wesenheit und ist die ungebildete Gedankenlosigkeit nicht zu wissen,
daß es ebenso das verkehrte thut. Das zerrissene Bewußtseyn aber ist das Bewußt
seyn der Verkehrung, und zwar der absoluten Verkehrung; der Begriff ist das
herrschende in ihm, der die Gedanken zusammenbringt, welche der Ehrlichkeit
weit auseinander liegen, und dessen Sprache daher geistreich ist.
Der Inhalt der Rede des Geistes von und über sich selbst ist also die Verkehrung
aller Begriffe und Realitäten, der allgemeine Betrug seiner selbst und der andern,
und die Schamlosigkeit, diesen Betrug zu sagen, ist ebendarum die größte Wahr
heit. Diese Rede ist die Verrüktheit des Musikers, »der dreißig Arien, italienische,
französische, tragische, komische, von aller Art Charakter, häuffte und vermischte;
bald mit einem tiefen Basse stieg er bis in die Hölle, dann zog er die Kehle zu
sammen, und mit einem Fistelton zerriß er die Höhe der Lüffte, wechselsweise
rasend, besänftigt, gebieterisch und spöttisch.« – Dem ruhigen Bewußtseyn, das
ehrlicherweise die Melodie des Guten und Wahren in die Gleichheit der Töne,
d. h. in Eine Note setzt, erscheint diese Rede als »eine Faseley von Weisheit und
Tollheit, als ein Gemische von eben soviel Geschik als Niedrigkeit, von ebenso
richtigen als falschen Ideen, von einer so völligen Verkehrtheit der Empfindung,
so vollkommener Schändlichkeit, als gänzlicher Offenheit und Wahrheit. Es
wird es nicht versagen können, in alle diese Töne einzugehen, und die ganze Scale
der Gefühle von der tiefsten Verachtung und Verwerfung bis zur höchsten Be
wunderung und Rührung auf und nieder zu lauffen; in diese wird ein lächerlicher
Zug verschmolzen seyn, der ihnen ihre Natur benimmt;« jene werden an ihrer
Offenheit selbst einen versöhnenden, an ihrer erschütternden Tiefe den allgewal
tigen Zug haben, der den Geist sich selbst gibt.
Betrachten wir der Rede dieser sich selbst klaren Verwirrung gegenüber die
Rede jenes einfachen Bewußtseyns des Wahren und Guten, so kann sie gegen
die offene und ihrer bewußte Beredsamkeit des Geistes der Bildung nur einsylbig
seyn; denn es kann diesem nichts sagen, was er nicht selbst weiß und sagt. Geht
es über seine Einsylbigkeit hinaus, so sagt es daher dasselbe, was er ausspricht,
begeht aber darin noch dazu die Thorheit zu meynen, daß es etwas neues und
anderes sage. Selbst seine Sylben, schändlich, niederträchtig, sind schon
diese Thorheit, denn jener sagt sie von sich selbst. Wenn dieser Geist in seiner Rede
alles eintönige verkehrt, weil dieses sich gleiche nur eine Abstraction, in seiner
Wirklichkeit aber die Verkehrung an sich selbst ist, und wenn dagegen das gerade
Bewußtseyn, das Gute und Edle, d. h. das sich in seiner Aeusserung gleichhaltende,
auf die einzige Weise, die hier möglich ist, in Schutz nimmt, – daß es nemlich
seinen Werth nicht darum verliere, weil es an das Schlechte geknüpft oder mit
ihm gemischt sey; denn diß sey seine Bedingung und Nothwendigkeit,
hierin bestehe die Weisheit der Natur; – so hat diß Bewußtseyn, indem es zu
widersprechen meynte, damit nur den Inhalt der Rede des Geistes in eine triviale
Weise zusammengefaßt, welche gedankenlos, indem sie das Gegentheil des
Edeln und Guten zur Bedingung und Nothwendigkeit des Edeln und Guten
macht, etwas anderes zu sagen meynt, als diß, daß das Edel und Gut genannte
in seinem Wesen das Verkehrte seiner selbst, so wie das Schlechte umgekehrt
das Vortreffliche ist.
Ersetzt das einfache Bewußtseyn diesen geistlosen Gedanken durch die Wirk -lichkeit des Vortrefflichen, indem es dasselbe in dem Beyspiele eines fin-
girten Falles, oder auch einer wahren Anekdote aufführt, und so zeigt, daß es kein
leerer Nahme, sondern vorhanden ist, so steht die allgemeine Wirklichkeit
des verkehrten Thuns der ganzen realen Welt entgegen, worin jenes Beyspiel
also nur etwas ganz vereinzelntes, eine Espece ausmacht; und das Daseyn des Guten
und Edeln als eine einzelne Anekdote, sie sey fingirt oder wahr, darstellen, ist das
bitterste, was von ihm gesagt werden kann. – Fordert das einfache Bewußtseyn
endlich die Auflösung dieser ganzen Welt der Verkehrung, so kann es nicht an dasIndividuum die Entfernung aus ihr fodern, denn Diogenes im Fasse ist durch
sie bedingt, und die Foderung an den Einzelnen ist gerade das, was für das Schlechte
gilt, nemlich für sich als einzelnen zu sorgen. An die allgemeine Individuali -tät aber gerichtet kann die Foderung dieser Entfernung nicht die Bedeutung
haben, daß die Vernunft das geistige gebildete Bewußtseyn, zu dem sie gekommen
ist, wieder aufgebe, den ausgebreiteten Reichthum ihrer Momente in die Ein
fachheit des natürlichen Herzens zurückversenke, und in die Wildniß und Nähe
des thierischen Bewußtseyns, welche Natur, auch Unschuld genannt wird, zurück
falle; sondern die Foderung dieser Auflösung kann nur an den Geist der Bil
dung selbst gehen, daß er aus seiner Verwirrung als Geist zu sich zurückkehre,
und ein noch höheres Bewußtseyn gewinne.
In der That aber hat der Geist diß schon an sich vollbracht. Die ihrer selbst
bewußte und sich aussprechende Zerrissenheit des Bewußtseyns ist das Hohn
gelächter über das Daseyn so wie über die Verwirrung des Ganzen und über sich
selbst; es ist zugleich das sich noch vernehmende Verklingen dieser ganzen Ver
wirrung. – Diese sich selbst vernehmende Eitelkeit aller Wirklichkeit, und alles
bestimmten Begriffs, ist die gedoppelte Reflexion der realen Welt in sich selbst;
einmal in diesem Selbst des Bewußtseyns, als diesem, das andermal in der
reinen Allgemeinheit desselben oder im Denken. Nach jener Seite hat der zu
sich gekommene Geist den Blick in die Welt der Wirklichkeit hineingerichtet,
und sie noch zu seinem Zwecke und unmittelbaren Inhalt; nach der andern aber
ist sein Blick theils nur in sich und negativ gegen sie, theils von ihr weg gen Himmel
gewendet und das Jenseits derselben sein Gegenstand.
In jener Seite der Rükkehr in das Selbst ist die Eitelkeit aller Dinge seineeigene Eitelkeit, oder es ist eitel. Es ist das fürsichseyende Selbst, das alles
nicht nur zu beurtheilen und zu beschwatzen, sondern geistreich die festen Wesen
der Wirklichkeit wie die festen Bestimmungen, die das Urtheil setzt, in ihremWiderspruche zu sagen weiß, und dieser Widerspruch ist ihre Wahrheit. –
Nach der Form betrachtet, weiß es Alles sich selbst entfremdet; das Fürsich -seyn vom Ansichseyn getrennt; das Gemeynte und den Zweck von der Wahr
heit; und von beyden wieder das Seyn für anderes, das Vorgegebne von der
eigentlichen Meynung und der wahren Sache und Absicht. – Es weiß also jedes
Moment gegen das andere, überhaupt die Verkehrung Aller, richtig auszusprechen,
es weiß besser, was jedes ist, als es ist, es sey bestimmt wie es wolle. Indem es das
Substantielle nach der Seite der Uneinigkeit und des Widerstreits, den
es in sich einigt, aber nicht nach der Seite dieser Einigkeit kennt, versteht es das
Substantielle sehr gut zu beurtheilen, aber hat die Fähigkeit verloren es zufassen. – Diese Eitelkeit bedarf dabey der Eitelkeit aller Dinge, um aus ihnen sich
das Bewußtseyn des Selbsts zu geben, erzeugt sie daher selbst, und ist die Seele,
welche sie trägt. Macht und Reichthum sind die höchsten Zwecke seiner An
strengung, es weiß, daß es durch Entsagung und Aufopferung sich zum Allgemeinen
bildet, zum Besitze desselben gelangt, und in diesem Besitze allgemeine Gültigkeit
hat; sie sind die wirklichen anerkannten Mächte. Aber dieses sein Gelten ist selbst
eitel, und eben indem es sich ihrer bemächtigt, weiß es sie nicht Selbstwesen zu
seyn, sondern vielmehr sich als ihre Macht, sie aber als eitel. Daß es so in ihrem
Besitze selbst daraus heraus ist, stellt es in der geistreichen Sprache dar, die daher
sein höchstes Interesse und die Wahrheit des Ganzen ist; in ihr wird dieses Selbst,
als diß reine nicht den wirklichen noch gedachten Bestimmungen angehörige
Selbst, sich zum geistigen, wahrhafft allgemeingültigen. Es ist die sich selbst zer
reissende Natur aller Verhältnisse und das bewußte Zerreissen derselben; nur als
empörtes Selbstbewußtseyn aber weiß es seine eigne Zerrissenheit, und in diesem
Wissen derselben hat es sich unmittelbar darüber erhoben. In jener Eitelkeit wird
aller Inhalt zu einem negativen, welches nicht mehr positiv gefaßt werden kann;
der positive Gegenstand ist nur das reine Ich selbst, und das zerrissne Bewußt
seyn ist an sich diese reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurückgekommnen
Selbstbewußtseyns.
Der Geist der Entfremdung seiner selbst hat in der Welt der Bildung sein
Daseyn; aber indem dieses Ganze sich selbst entfremdet worden, steht jenseits
ihrer die unwirkliche Welt des reinen Bewußtseyns oder des Denkens.
Ihr Inhalt ist das rein Gedachte, das Denken ihr absolutes Element. Indem aber das
Denken zunächst das Element dieser Welt ist, hat das Bewußtseyn nur diese
Gedanken, aber es denkt sie noch nicht, oder weiß nicht, daß es Gedanken sind;
sondern sie sind für es in der Form der Vorstellung. Denn es tritt aus der Wirk
lichkeit in das reine Bewußtseyn, aber es ist selbst überhaupt noch in der Sphäre
und Bestimmtheit der Wirklichkeit. Das zerrissne Bewußtseyn ist an sich erst
die Sichselbstgleichheit des reinen Bewußtseyns, für uns, nicht für sich selbst.
Es ist also nur die unmittelbare noch nicht in sich vollendete Erhebung, und
hat sein entgegengesetztes Princip, wodurch es bedingt ist, noch in sich, ohne
durch die vermittelte Bewegung darüber Meister geworden zu seyn. Daher gilt
ihm das Wesen seines Gedankens nicht als Wesen nur in der Form des abstracten
Ansich, sondern in der Form eines gemeinwirklichen, einer Wirklichkeit,
die nur in ein anderes Element erhoben worden, ohne in diesem die Bestimmtheit
einer nicht gedachten Wirklichkeit verloren zu haben. – Es ist wesentlich von demAnsich zu unterscheiden, welches das Wesen des stoischen Bewußtseyns ist;
diesem galt nur die Form des Gedankens, als solchen, der dabey irgend einen
ihm fremden, aus der Wirklichkeit genommnen Inhalt hat; jenem Bewußtseyn
ist aber nicht die Form des Gedankens das Geltende; – ebenso von dem An -sich des tugendhafften Bewußtseyns, dem das Wesen zwar in Beziehung auf die
Wirklichkeit steht, dem es Wesen der Wirklichkeit selbst, – aber nur erst unwirk
liches Wesen ist; – jenem Bewußtseyn gilt es, ob zwar jenseits der Wirklichkeit
doch wirkliches Wesen zu seyn. Ebenso hat das an sich Rechte und Gute der gesetz
gebenden Vernunft und das Allgemeine des gesetzprüffenden Bewußtseyns nicht die
Bestimmung der Wirklichkeit. – Wenn daher innerhalb der Welt der Bildung
selbst das reine Denken, als eine Seite der Entfremdung fiel, nemlich als der Maß
stab des abstracten Guten und Schlechten im Urtheilen, so ist es, hindurchgegangen
durch die Bewegung des Ganzen, um das Moment der Wirklichkeit und dadurch
des Inhalts bereichert worden. Diese Wirklichkeit des Wesens ist aber zugleich
nur eine Wirklichkeit des reinen, nicht des wirklichen Bewußtseyns; in das
Element des Denkens zwar erhoben, gilt sie diesem Bewußtseyn noch nicht als
ein Gedanke, sondern vielmehr ist sie ihm jenseits seiner eignen Wirklichkeit;
denn jene ist die Flucht aus dieser.
Wie hier die Religion – denn es erhellt, daß von ihr die Rede ist, – als der
Glauben der Welt der Bildung auftritt, tritt sie noch nicht auf, wie sie an undfür sich ist. – Sie ist uns schon in andern Bestimmtheiten erschienen, als un -glückliches Bewußtseyn nemlich, als Gestalt der substanzlosen Bewegung
des Bewußtseyns selbst. – Auch an der sittlichen Substanz erschien sie als Glauben
an die Unterwelt, aber das Bewußtseyn des abgeschiednen Geistes ist eigentlich
nicht Glauben, nicht das Wesen im Elemente des reinen Bewußtseyns jenseits
des wirklichen gesetzt, sondern er hat selbst unmittelbare Gegenwart; sein Ele
ment ist die Familie. – Hier aber ist die Religion theils aus der Substanz her
vorgegangen, und ist reines Bewußtseyn derselben; theils ist diß reine Bewußt
seyn seinem wirklichen, das Wesen seinem Daseyn entfremdet. Sie ist also
zwar nicht mehr die substanzlose Bewegung des Bewußtseyns, aber hat noch die Be
stimmtheit des Gegensatzes gegen die Wirklichkeit als diese überhaupt, und gegen
die des Selbstbewußtseyns insbesondere, sie ist daher wesentlich nur ein Glauben.
Diß reine Bewußtseyn des absoluten Wesens ist ein entfremdetes. Es
ist näher zu sehen, wie dasjenige sich bestimmt, dessen anderes es ist, und es ist
nur in Verbindung mit diesem zu betrachten. Zunächst nemlich scheint diß reine
Bewußtseyn nur die Welt der Wirklichkeit sich gegenüber zu haben; aber indem
es die Flucht aus dieser, und dadurch die Bestimmtheit des Gegensatzes
ist, so hat es diese an ihm selbst; das reine Bewußtseyn ist daher wesentlich an
ihm selbst sich entfremdet, und der Glauben macht nur eine Seite desselben aus.
Die andre Seite ist uns zugleich schon entstanden. Das reine Bewußtseyn ist nem
lich so die Reflexion aus der Welt der Bildung, daß die Substanz derselben, so wie
die Massen, in welche sie sich gliedert, sich als das zeigten, was sie an sich sind, alsgeistige Wesenheiten, als absolut unruhige Bewegungen oder Bestimmungen,
die sich unmittelbar in ihrem Gegentheil aufheben. Ihr Wesen, das einfache
Bewußtseyn ist also die Einfachheit des absoluten Unterschiedes, der un
mittelbar kein Unterschied ist. Es ist hiemit das reine Fürsichseyn, nicht alsdieses Einzelnen, sondern das in sich allgemeine Selbst als unruhige Be
wegung, die das ruhige Wesen der Sache angreifft, und durchdringt. In ihm
ist also die Gewißheit, welche sich selbst unmittelbar als Wahrheit weiß, das reine
Denken, als der absolute Begriff in der Macht seiner Negativität vor
handen, die alles gegenständliche, dem Bewußtseyn gegenüberseyn sollende
Wesen vertilgt, und es zu einem Seyn des Bewußtseyns macht. – Diß reine Be
wußtseyn ist zugleich ebensosehr einfach, weil eben sein Unterschied kein
Unterschied ist. Als diese Form der einfachen Reflexion in sich aber ist es das Ele
ment des Glaubens, worin der Geist die Bestimmtheit der positiven All -gemeinheit, des Ansichseyns gegen jenes Fürsichseyn des Selbstbewußtseyns
hat. – Aus der wesenlosen sich nur auflösenden Welt in sich zurück gedrängt, ist
der Geist, nach der Wahrheit, in ungetrennter Einheit sowohl die absoluteBewegung und Negativität seines Erscheinens, wie ihr in sich befriedigtes
Wesen, und ihre positive Ruhe. Aber überhaupt unter der Bestimmtheit derEntfremdung liegend, treten diese beyden Momente als ein gedoppeltes Be
wußtseyn auseinander. Jenes ist die reine Einsicht, als der sich im Selbst -
bewußtseyn zusammenfassende geistige Proceß, welcher das Bewußtseyn des
positiven, die Form der Gegenständlichkeit oder des Vorstellens sich gegenüber
hat und sich dagegen richtet; ihr eigner Gegenstand aber ist nur das reine Ich. –
Das einfache Bewußtseyn des positiven oder der ruhigen Sichselbstgleichheit hat
hingegen das innere Wesen als Wesen zum Gegenstande. Die reine Einsicht
hat daher zunächst an ihr selbst keinen Inhalt, weil sie das negative Fürsichseyn
ist; dem Glauben dagegen gehört der Inhalt an, ohne Einsicht. Wenn jene nicht
aus dem Selbstbewußtseyn heraustritt, so hat dieser seinen Inhalt zwar ebenfalls
im Element des reinen Selbstbewußtseyns, aber im Denken, nicht in Begrif -fen, im reinen Bewußtseyn, nicht im reinen Selbstbewußtseyn. Er
ist hiemit zwar reines Bewußtseyn des Wesens, das heißt, des einfachen Innern
und ist also Denken; – das Hauptmoment in der Natur des Glaubens, das gewöhn
lich übersehen wird. Die Unmittelbarkeit, mit der das Wesen in ihm ist, liegt
darin, daß sein Gegenstand Wesen, das heißt, reiner Gedanke ist. Diese Un -mittelbarkeit aber, insofern das Denken ins Bewußtseyn oder das reine
Bewußtseyn in das Selbstbewußtseyn eintritt, erhält die Bedeutung eines gegen
ständlichen Seyns, das jenseits des Bewußtseyns des Selbsts liegt. Durch diese
Bedeutung, welche die Unmittelbarkeit und Einfachheit des reinen Denkens
im Bewußtseyn erhält, ist es, daß das Wesen des Glaubens in die Vorstel -lung aus dem Denken herabfällt, und zu einer übersinnlichen Welt wird, welche
wesentlich ein Anders des Selbstbewußtseyns sey. – In der reinen Einsicht hin
gegen hat der Uebergang des reinen Denkens ins Bewußtseyn die entgegengesetzte
Bestimmung; die Gegenständlichkeit hat die Bedeutung eines nur negativen, sich
aufhebenden und in das Selbst zurückkehrenden Inhalts, d. h. nur das Selbst ist
sich eigentlich der Gegenstand, oder der Gegenstand hat nur Wahrheit, insofern
er die Form des Selbsts hat.
Wie der Glauben und die reine Einsicht gemeinschafftlich dem Elemente des reinen
Bewußtseyns angehören, so sind sie auch gemeinschafftlich die Rückkehr aus der
wirklichen Welt der Bildung. Sie bieten sich daher nach drey Seiten dar. Das eine
mal ist jedes ausser allem Verhältnisse an und für sich; das andremal bezieht jedes
sich auf die wirkliche dem reinen Bewußtseyn entgegengesetzte Welt, und zum
dritten bezieht sich jedes innerhalb des reinen Bewußtseyns auf das andre.
Die Seite des an und für sich seyns im glaubenden Bewußtseyn ist sein
absoluter Gegenstand, dessen Inhalt und Bestimmung sich ergeben hat. Denn er
ist nach dem Begriffe des Glaubens nichts anders als die in die Allgemeinheit des
reinen Bewußtseyns erhobne reale Welt. Die Gegliederung der letztern macht
daher auch die Organisation der erstern aus, nur daß die Theile in dieser in ihrer
Begeistung sich nicht entfremden, sondern an und für sich seyende Wesen, in
sich zurückgekehrte und bey sich selbst bleibende Geister sind. – Die Bewegung
ihres Uebergehens ist daher nur für uns eine Entfremdung der Bestimmtheit, in
der sie in ihrem Unterschiede sind, und nur für uns eine nothwendige Reihe;
für den Glauben aber ist ihr Unterschied eine ruhige Verschiedenheit, und ihre
Bewegung ein Geschehen.
Sie nach der äussern Bestimmung ihrer Form kurz zu nennen, so ist, wie in der
Welt der Bildung die Staatsmacht oder das Gute das erste war, auch hier das Erste,
das absolute Wesen, der an und für sichseyende Geist, insofern er die einfache
ewige Substanz ist. In der Realisirung ihres Begriffes, Geist zu seyn, aber geht
sie in das Seyn für anderes über; ihre Sichselbstgleichheit wird zum wirk -lichen sich aufopfernden absoluten Wesen; es wird zum Selbst, aber zum
vergänglichen Selbst. Daher ist das Dritte die Rükkehr dieses entfremdeten Selbsts
und der erniedrigten Substanz in ihre erste Einfachheit, erst auf diese Weise ist
sie als Geist vorgestellt. –
Diese unterschiednen Wesen, aus dem Wandel der wirklichen Welt durch das
Denken in sich zurückgenommen, sind sie wandellose ewige Geister, deren Seyn
ist, die Einheit, welche sie ausmachen, zu denken. So entrükt dem Selbstbewußt
seyn, greiffen diese Wesen jedoch in es ein; wäre das Wesen unverrükt in der
Form der ersten einfachen Substanz, so bliebe es ihm fremde. Aber die Entäusserung
dieser Substanz und dann ihr Geist hat das Moment der Wirklichkeit an ihm,
und macht sich hiedurch des glaubenden Selbstbewußtseyns theilhafftig, oder
das glaubende Bewußtseyn gehört der realen Welt an.
Nach diesem zweyten Verhältnisse hat das glaubende Bewußtseyn theils selbst
seine Wirklichkeit in der realen Welt der Bildung, und macht ihren Geist und ihr
Daseyn aus, das betrachtet worden ist; theils aber tritt es dieser seiner Wirklichkeit
als dem Eiteln gegenüber, und ist die Bewegung sie aufzuheben. Diese Bewegung
besteht nicht darin, daß es ein geistreiches Bewußtseyn über ihre Verkehrung
hätte; denn es ist das einfache Bewußtseyn, welches das Geistreiche zum Eiteln
zählt, weil dieses noch die reale Welt zu seinem Zwecke hat. Sondern dem ruhigen
Reiche seines Denkens steht die Wirklichkeit als ein geistloses Daseyn gegenüber,
das daher auf eine äusserliche Weise zu überwinden ist. Dieser Gehorsam des Dien
stes und des Preißes bringt durch das Aufheben des sinnlichen Wissens und Thuns,
das Bewußtseyn der Einheit mit dem an und fürsichseyenden Wesen hervor, doch
nicht als angeschaute wirkliche Einheit, sondern dieser Dienst ist nur das fort
während
erreicht. Die Gemeine gelangt zwar dazu, denn sie ist das allgemeine Selbstbewußt
seyn; aber dem einzelnen Selbstbewußtseyn bleibt nothwendig das Reich des
reinen Denkens ein Jenseits seiner Wirklichkeit, oder indem dieses durch die Ent
äusserung des ewigen Wesens in die Wirklichkeit getreten, ist sie eine unbegriffne
sinnliche Wirklichkeit; eine sinnliche Wirklichkeit aber bleibt gleichgültig gegen
die andre, und das Jenseits hat nur die Bestimmung der Entfernung in Raum und
Zeit noch dazu erhalten. – Der Begriff aber, die sich selbst gegenwärtige Wirklich
keit des Geistes, bleibt im glaubenden Bewußtseyn das Innre, welches Alles ist
und wirkt, aber nicht selbst hervortritt.
In der reinen Einsicht aber ist der Begriff das allein wirkliche; und diese
dritte Seite des Glaubens, Gegenstand für die reine Einsicht zu seyn, ist das eigent-
liche Verhältniß, in welchem er hier auftritt. – Die reine Einsicht selbst ist ebenso
theils an und für sich, theils im Verhältnisse zur wirklichen Welt, insofern sie
noch positiv, nemlich als eitles Bewußtseyn, vorhanden ist, theils endlich in jenem
Verhältnisse zum Glauben zu betrachten.
Was die reine Einsicht an und für sich ist, haben wir gesehen; wie der Glauben
das ruhige reine Bewußtseyn des Geistes, als des Wesens, so ist sie das Selbst -
bewußtseyn desselben; sie weiß das Wesen daher nicht als Wesen, sondern als
absolutes Selbst. Sie geht also darauf, alle dem Selbstbewußtseyn andre Selbst
ständigkeit, es sey des Wirklichen oder Ansichseyenden, aufzuheben, und sie
zum Begriffe zu machen. Sie ist nicht nur die Gewißheit der selbstbewußten
Vernunft, alle Wahrheit zu seyn; sondern sie weiß, daß sie diß ist.
Wie aber der Begriff derselben auftritt, ist er noch nicht realisirt. Sein Be
wußtseyn erscheint hiernach noch als ein zufälliges, einzelnes, und das, was
ihm das Wesen ist, als Zweck, den es zu verwirklichen hat. Es hat erst die Ab -sicht, die reine Einsicht allgemein, das heißt, alles, was wirklich ist, zum
Begriffe, und zu einem Begriffe in allen Selbstbewußtseyn zu machen. Die Absicht
ist rein, denn sie hat die reine Einsicht zum Inhalte; und diese Einsicht ist ebensorein, denn ihr Inhalt ist nur der absolute Begriff, der keinen Gegensatz an einem
Gegenstande hat, noch an ihm selbst beschränkt ist. In dem unbeschränkten Begriffe
liegen unmittelbar die beyden Seiten, daß alles gegenständliche nur die Bedeutung
des fürsichseyns, des Selbstbewußtseyns, und daß dieses die Bedeutung einesallgemeinen habe, daß die reine Einsicht Eigenthum aller Selbstbewußtseyn
werde. Diese zweyte Seite der Absicht ist insofern Resultat der Bildung, als darin,
wie die Unterschiede des gegenständlichen Geistes, die Theile und Urtheilsbestim
mungen seiner Welt, so auch die Unterschiede, welche als ursprünglich bestimmte
Naturen erscheinen, zu Grunde gegangen sind. Genie, Talent, die besondern
Fähigkeiten überhaupt, gehören der Welt der Wirklichkeit an, insofern sie an ihr
noch die Seite hat, geistiges Thierreich zu seyn, welches in gegenseitiger Gewalt
thätigkeit und Verwirrung sich um die Wesen der realen Welt bekämpft und
betrügt. – Die Unterschiede haben in ihr zwar nicht als ehrliche Especen Platz;
weder begnügt sich die Individualität mit der unwirklichen Sache selbst, noch
hat sie besondern Inhalt und eigne Zwecke. Sondern sie gilt nur als ein allgemein
gültiges, nemlich als gebildetes; und der Unterschied reducirt sich auf die geringere
oder grössere Energie; – einen Unterschied der Größe, d. h. den unwesentlichen.
Diese letzte Verschiedenheit aber ist darin zu Grunde gegangen, daß der Unter
schied in der vollkommnen Zerrissenheit des Bewußtseyns zum absolutqualitativen
umschlug. Was darin dem Ich das Andre ist, ist nur das Ich selbst. In diesem un-
endlichen Urtheile ist alle Einseitigkeit und Eigenheit des ursprünglichen Fürsich
seyns getilgt; das Selbst weiß sich als reines Selbst sein Gegenstand zu seyn; und
diese absolute Gleichheit beyder Seiten ist das Element der reinen Einsicht. – Sie
ist daher das einfache in sich ununterschiedne Wesen, und ebenso das allgemeineWerk und allgemeiner Besitz. In dieser einfachen geistigen Substanz gibt und
erhält sich das Selbstbewußtseyn ebenso in allem Gegenstande das Bewußtseyndieser seiner Einzelnheit oder des Thuns, als umgekehrt die Individualität
desselben darin sich selbst gleich und allgemein ist. – Diese reine Einsicht ist
also der Geist, der allem Bewußtseyn zurufft: seyd für euch selbst, was ihrAlle an euch selbst seyd, – vernünftig.
Der eigenthümliche Gegenstand, gegen welchen die reine Einsicht die Krafft
des Begriffes richtet, ist der Glauben, als die ihr in demselben Elemente gegenüber
stehende Form des reinen Bewußtseyns. Sie hat aber auch Beziehung auf die wirk
liche Welt, denn sie ist wie jener, die Rückkehr aus derselben in das reine Bewußt
seyn. Es ist zuerst zu sehen, wie ihre Thätigkeit gegen die unlautern Absichten
und verkehrten Einsichten derselben beschaffen ist.
Oben wurde schon des ruhigen Bewußtseyns erwähnt, das diesem sich in sich
auflösenden und wieder erzeugenden Wirbel gegenübersteht; es macht die Seite
der reinen Einsicht und Absicht aus. In diß ruhige Bewußtseyn fällt aber, wie wir
sahen, keine besondere Einsicht über die Welt der Bildung; diese hat vielmehr
selbst das schmerzlichste Gefühl und die wahrste Einsicht über sich selbst, – das
Gefühl, die Auflösung alles sich befestigenden, durch alle Momente ihres Daseyns
hindurch gerädert, und an allen Knochen zerschlagen zu seyn; – ebenso ist sie die
Sprache dieses Gefühls und die beurtheilende geistreiche Rede über alle Seiten
ihres Zustands. Die reine Einsicht kann daher hier keine eigene Thätigkeit und
Inhalt haben, und sich also nur als das formelle treue Auffassen dieser eignen
geistreichen Einsicht der Welt und ihrer Sprache verhalten. Indem diese Sprache
zerstreut, die Beurtheilung eine Faseley des Augenbliks, die sich sogleich wieder
vergißt, und ein Ganzes nur für ein drittes Bewußtseyn ist, so kann sich dieses
als reine Einsicht nur dadurch unterscheiden, daß es jene sich zerstreuenden
Züge in ein allgemeines Bild zusammenfaßt, und sie dann zu einer Einsicht aller
macht.
Sie wird durch diß einfache Mittel die Verwirrung dieser Welt zur Auflösung
bringen. Denn es hat sich ergeben, daß nicht die Massen, und die bestimmten
Begriffe und Individualitäten das Wesen dieser Wirklichkeit sind, sondern daß
sie ihre Substanz und Halt allein in dem Geiste hat, der als Urtheilen und Besprechen
existirt, und daß das Interesse, für diß Räsonniren und Schwatzen einen Inhalt
zu haben, allein das Ganze und die Massen seiner Gegliederung erhält. In dieser
Sprache der Einsicht ist ihr Selbstbewußtseyn sich noch ein für sich seyendes,dieses Einzelne; aber die Eitelkeit des Inhalts ist zugleich Eitelkeit des ihn eitel
wissenden Selbsts. Indem nun das ruhig auffassende Bewußtseyn von diesem ganzen
geistreichen Geschwätze der Eitelkeit die treffendsten und die Sache durchschneiden
den Fassungen in eine Sammlung bringt, geht zu der übrigen Eitelkeit des Da
seyns die das Ganze noch erhaltende Seele, die Eitelkeit des geistreichen Beurthei
lens, zu Grunde. Die Sammlung zeigt den Meisten einen bessern, oder allen wenig
stens einen vielfachern Witz, als der ihrige ist, und das Besserwissen und Beur
theilen überhaupt, als etwas allgemeines und nun allgemein bekanntes; damit
tilgt sich das einzige Interesse, das noch vorhanden war, und das einzelne Einsehen
lößt sich in die allgemeine Einsicht auf.
Noch aber steht über dem eiteln Wissen das Wissen von dem Wesen fest, und
die reine Einsicht erscheint erst in eigentlicher Thätigkeit, insofern sie gegen den
Glauben auftritt.
Die verschiednen Weisen des negativen Verhaltens des Bewußtseyns, theils des
Skepticismus, theils des theoretischen und praktischen Idealismus sind unter
geordnete Gestalten gegen diese der reinen Einsicht, und ihrer Verbreitung,
der Aufklärung; denn sie ist aus der Substanz geboren, weiß das reine Selbst
des Bewußtseyns als absolut, und nimmt es mit dem reinen Bewußtseyn des ab
soluten Wesens aller Wirklichkeit auf. – Indem Glauben und Einsicht dasselbe
reine Bewußtseyn, der Form nach aber entgegengesetzt sind, dem Glauben das
Wesen als Gedanke, nicht als Begriff, und daher ein dem Selbstbewußtseyn
schlechthin entgegengesetztes – der reinen Einsicht aber das Wesen das Selbst
ist – sind sie füreinander das Eine das schlechthin negative des Andern. – Dem
Glauben kommt, wie beyde gegen einander auftreten, aller Inhalt zu, denn in
seinem ruhigen Elemente des Denkens gewinnt jedes Moment Bestehen; – die
reine Einsicht aber ist zunächst ohne Inhalt, und vielmehr reines Verschwinden
desselben; durch die negative Bewegung gegen das ihr Negative aber wird sie
sich realisiren und einen Inhalt geben.
Sie weiß den Glauben als das ihr, der Vernunft und Wahrheit, entgegengesetzte.
Wie er ihr im Allgemeinen ein Gewebe von Aberglauben, Vorurtheilen und
Irrthümern ist, so organisirt sich ihr weiter das Bewußtseyn dieses Inhalts in ein
Reich des Irrthums, worin die falsche Einsicht einmal als die allgemeine Masse
des Bewußtseyns, unmittelbar, unbefangen, und ohne Reflexion in sich selbst ist;
aber das Moment der Reflexion in sich oder des Selbstbewußtseyns, getrennt von
der Unbefangenheit, auch an ihr hat, als eine im Hintergrunde für sich bleibende
Einsicht und böse Absicht, von welcher jenes bethört wird. Jene Masse ist das
Opfer des Betrugs einer Priesterschafft, die ihre neidische Eitelkeit, allein im
Besitze der Einsicht zu bleiben, so wie ihren sonstigen Eigennutz ausführt, und
zugleich mit dem Despotismus sich verschwört, der als die synthetische, begriff
lose Einheit des realen und dieses idealen Reichs, – ein seltsam inconsequentes
Wesen, – über der schlechten Einsicht der Menge, und der schlechten Absicht der
Priester steht, und beydes auch in sich vereinigt, aus der Dummheit und Ver
wirrung des Volks durch das Mittel der betriegenden Priesterschafft, beyde ver
achtend, den Vortheil der ruhigen Beherrschung und der Vollführung seiner
Lüste und Willkühr zieht, zugleich aber dieselbe Dumpfheit der Einsicht, der
gleiche Aberglauben und Irrthum ist.
Gegen diese drey Seiten des Feindes läßt die Aufklärung sich nicht ohne Unter
schied ein; denn indem ihr Wesen reine Einsicht, das an und für sich allgemeine
ist, so ist ihre wahre Beziehung auf das andere Extrem diejenige, in welcher sie
auf das Gemeinschafftliche und Gleiche beyder geht. Die Seite der aus dem
allgemeinen unbefangenen Bewußtseyn sich isolirenden Einzelnheit ist das
ihr entgegengesetzte, das sie nicht unmittelbar berühren kann. Der Willen der
betriegenden Priesterschafft und des unterdrückenden Despoten ist daher nicht
unmittelbarer Gegenstand ihres Thuns, sondern die willenlose, nicht zum Für
sichseyn sich vereinzelnde Einsicht, der Begriff des vernünftigen Selbstbewußt
seyns, der an der Masse sein Daseyn hat, aber in ihr noch nicht als Begriff vor
handen ist. Indem aber die reine Einsicht diese ehrliche Einsicht und ihr un
befangenes Wesen den Vorurtheilen und Irrthümern entreißt, windet sie der
schlechten Absicht die Realität und Macht ihres Betrugs aus den Händen, deren
Reich an dem begrifflosen Bewußtseyn der allgemeinen Masse seinen Boden
und Material – das Fürsichseyn an dem einfachen Bewußtseyn überhaupt
seine Substanz hat.
Die Beziehung der reinen Einsicht auf das unbefangene Bewußtseyn des ab
soluten Wesens hat nun die gedoppelte Seite, daß sie eines Theils an sich das-
selbe mit ihm ist, andern Theils aber daß dieses in dem einfachen Elemente seines
Gedankens das absolute Wesen so wie seine Theile gewähren, und sich Bestehen
geben, und sie nur als sein Ansich und darum in gegenständlicher Weise gelten
läßt, sein Fürsichseyn aber in diesem Ansich verleugnet. – Insofern nach der
ersten Seite dieser Glauben an sich für die reine Einsicht reines Selbstbewußt
seyn ist, und er diß nur für sich werden soll, so hat sie an diesem Begriffe desselben
das Element, worin sie statt der falschen Einsicht sich realisirt.
Von dieser Seite, daß beyde wesentlich dasselbe sind und die Beziehung der
reinen Einsicht durch und in demselben Elemente geschieht, ist ihre Mittheilung
eine unmittelbare, und ihr Geben und Empfangen ein ungestörtes Ineinander
fliessen. Was auch sonst weiter in das Bewußtseyn für Pflöcke eingeschlagen seyen,
es ist an sich diese Einfachheit, in welcher alles aufgelößt, vergessen und un
befangen, und die daher des Begriffs schlechthin empfänglich ist. Die Mittheilung
der reinen Einsicht ist deßwegen einer ruhigen Ausdehnung oder dem Verbreiten
wie eines Dufftes in der widerstandslosen Atmosphäre zu vergleichen. Sie ist eine
durchdringende Ansteckung, welche sich nicht vorher gegen das gleichgültige
Element, in das sie sich insinuirt, als entgegengesetztes bemerkbar macht, und daher
nicht abgewehrt werden kann. Erst wenn die Ansteckung sich verbreitet hat, ist siefür das Bewußtseyn, das sich ihr unbesorgt überließ. Denn es war zwar das
einfache sich und ihm gleiche Wesen, was es in sich empfing, aber zugleich die
Einfachheit der in sich reflectirten Negativität, welche nachher auch sich nach
ihrer Natur als entgegengeseztes entfaltet, und das Bewußtseyn hiedurch an seine
vorige Weise erinnert; sie ist der Begriff, der das einfache Wissen ist, welches sich
selbst und zugleich sein Gegentheil, aber dieses in ihm als aufgehoben weiß. So
wie daher die reine Einsicht für das Bewußtseyn ist, hat sie sich schon verbreitet;
der Kampf gegen sie verräth die geschehene Ansteckung; er ist zu spät, und jedes
Mittel verschlimmert nur die Krankheit, denn sie hat das Mark des geistigen Lebens
ergriffen, nemlich das Bewußtseyn in seinem Begriffe oder sein reines Wesen
selbst; es gibt darum auch keine Kraft in ihm, welche über ihr wäre. Weil sie im
Wesen selbst ist, lassen sich ihre noch vereinzelnten Aeusserungen zurückdrängen
und die oberflächlichen Symptome dämpfen. Es ist ihr diß höchst vortheilhaft;
denn sie vergeudet nun nicht unnütz die Krafft, noch zeigt sie sich ihres Wesens
unwürdig, was dann der Fall ist, wenn sie in Symptome und einzelne Eruptionen
gegen den Inhalt des Glaubens und gegen den Zusammenhang seiner äussern
Wirklichkeit hervorbricht. Sondern nun ein unsichtbarer und unbemerkter Geist,
durchschleicht sie die edeln Theile durch und durch, und hat sich bald aller Ein
geweide und Glieder des bewußtlosen Götzen gründlich bemächtigt, und »an
einem schönen Morgen gibt sie mit dem Ellbogen dem Kameraden einen
Schubb und Bautz! Baradautz! der Götze liegt am Boden.« – An einem schönenMorgen, dessen Mittag nicht blutig ist, wenn die Ansteckung alle Organe des
geistigen Lebens durchdrungen hat; nur das Gedächtniß bewahrt dann noch als
eine, man weiß nicht wie, vergangene Geschichte, die todte Weise der vorigen
Gestalt des Geistes auf; und die neue für die Anbetung erhöhte Schlange der Weis
heit hat auf diese Weise nur eine welke Haut schmerzlos abgestreifft.
Aber dieses stumme Fortweben des Geistes im einfachen Innern seiner Substanz,
der sich sein Thun verbirgt, ist nur Eine Seite der Realisirung der reinen Einsicht.
Ihre Verbreitung besteht nicht nur darin, daß Gleiches mit Gleichem zusammen
geht; und ihre Verwirklichung ist nicht nur eine gegensatzlose Ausdehnung.
Sondern das Thun des negativen Wesens ist ebenso wesentlich eine entwickelte
sich in sich unterscheidende Bewegung, welche als bewußtes Thun ihre Momente
in bestimmtem offenbarem Daseyn aufstellen, und als ein lauter Lärm und gewalt
samer Kampf mit Entgegengesetztem als solchem vorhanden seyn muß.
Es ist daher zu sehen, wie die reine Einsicht und Absicht gegen das andere
ihr entgegengesetzte, das sie vorfindet, sich negativ verhält. – Die reine Einsicht
und Absicht, welche sich negativ verhält, kann, da ihr Begriff alle Wesenheit,
und nichts außer ihr ist, nur das negative ihrer selbst seyn. Sie wird daher als Ein
sicht zum negativen der reinen Einsicht, sie wird Unwahrheit und Unvernunft,
und als Absicht zum negativen der reinen Absicht, zur Lüge und Unlauterkeit
des Zwecks.
In diesen Widerspruch verwickelt sie sich dadurch, daß sie sich in Streit ein
läßt, und etwas Anderes zu bekämpfen meynt. – Sie meynt diß nur, denn ihr
Wesen als die absolute Negativität ist dieses, das Andersseyn an ihr selbst zu
haben. Der absolute Begriff ist die Kategorie; er ist diß, daß das Wissen und derGegenstand des Wissens dasselbe ist. Was hiemit die reine Einsicht als ihr Andres,
was sie als Irrthum oder Lüge ausspricht, kann nichts andres seyn, als sie selbst;
sie kann nur das verdammen, was sie ist. Was nicht vernünftig ist, hat keineWahrheit, oder was nicht begriffen ist, ist nicht; indem also die Vernunft von
einem Andern spricht, als sie ist, spricht sie in der That nur von sich selbst;
sie tritt darin nicht aus sich heraus. – Dieser Kampf mit dem Entgegengesetzten
vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre Verwirklichung zu seyn. Diese
besteht nemlich eben in der Bewegung, die Momente zu entwickeln, und sie in
sich zurückzunehmen; ein Theil dieser Bewegung ist die Unterscheidung, in
welcher die begreiffende Einsicht sich selbst als Gegenstand gegenüberstellt;
so lange sie in diesem Momente verweilt, ist sie sich entfremdet. Als reine Ein-
sicht ist sie ohne allen Inhalt; die Bewegung ihrer Realisirung besteht darin,
daß sie selbst sich als Inhalt wird, denn ein anderer kann ihr nicht werden, weil
sie das Selbstbewußtseyn der Kategorie ist. Aber indem sie ihn zuerst in dem
Entgegensetzen nur als Inhalt, und ihn noch nicht als sich selbst weiß, verkennt
sie sich in ihm. Ihre Vollendung hat daher diesen Sinn, den ihr zuerst gegenständ
lichen Inhalt als den ihrigen zu erkennen. Ihr Resultat wird dadurch aber weder
die Wiederherstellung der Irrthümer, welche sie bekämpft, noch nur ihr erster
Begriff seyn, sondern eine Einsicht welche die absolute Negation ihrer selbst
als ihre eigne Wirklichkeit, als sich selbst erkennt, oder ihr sich selbst erkennender
Begriff. – Diese Natur des Kampfs der Aufklärung mit den Irrthümern, in ihnen
sich selbst zu bekämpfen, und das darin zu verdammen, was sie behauptet, istfür uns, oder was sie und ihr Kampf ansich ist. Die erste Seite desselben aber,
ihre Verunreinigung durch die Aufnahme des negativen Verhaltens in ihre sich
selbstgleiche Reinheit ist es, wie sie für den Glauben Gegenstand ist; der
sie also als Lüge, Unvernunft und schlechte Absicht erfährt, so wie er für sie
Irrthum und Vorurtheil ist. – In Rücksicht auf ihren Inhalt ist sie zunächst die
leere Einsicht, der ihr Inhalt als ein Anderes erscheint, sie findet ihn daher in
dieser Gestalt, daß er noch nicht der ihrige ist, vor, als ein von ihr ganz unab
hängiges Daseyn, in dem Glauben.
Die Aufklärung faßt also ihren Gegenstand zuerst und allgemein so auf, daß
sie ihn als reine Einsicht nimmt und ihn so, sich selbst nicht erkennend, für
Irrthum erklärt. In der Einsicht als solcher faßt das Bewußtseyn einen Gegenstand
so, daß er ihm zum Wesen des Bewußtseyns oder zu einem Gegenstande wird,
den es durchdringt, worin es sich erhält, bey sich selbst und sich gegenwärtig
bleibt, und indem es hiemit seine Bewegung ist, ihn hervorbringt. Als eben dieses
spricht die Aufklärung den Glauben richtig aus, indem sie von ihm sagt, daß
das, was ihm das absolute Wesen ist, ein Seyn seines eignen Bewußtseyns, sein
eigner Gedanke, ein vom Bewußtseyn hervorgebrachtes sey. Sie erklärt ihn hie
mit für Irrthum und Erdichtung über dasselbe, was sie ist. – Sie, die den Glauben
die neue Weisheit lehren will, sagt ihm damit nichts neues; denn sein Gegenstand
ist ihm auch gerade dieses, nemlich reines Wesen seines eignen Bewußtseyns,
so daß dieses darin sich nicht verloren und negirt setzt, sondern ihm vielmehr
vertraut, das heißt eben, in ihm sich als dieses Bewußtseyn, oder als Selbst -
bewußtseyn findet. Wem ich vertraue, dessen Gewißheit seiner selbst, ist mir
die Gewißheit meiner selbst; ich erkenne mein Fürmichseyn in ihm, daß er
es anerkennt, und es ihm Zweck und Wesen ist. Vertrauen ist aber der Glauben,
weil sein Bewußtseyn sich unmittelbar auf seinen Gegenstand bezieht, und
also auch diß anschaut, daß es eins mit ihm, in ihm ist. – Ferner indem dasjenige
mir Gegenstand ist, worin ich mich selbst erkenne, bin ich mir darin zugleich
überhaupt als anderes Selbstbewußtseyn, das heißt, als ein solches, welches dar
in seiner besondern Einzelnheit, nemlich seiner Natürlichkeit und Zufälligkeit
entfremdet worden, aber theils darin Selbstbewußtseyn bleibt, theils eben darinwesentliches Bewußtseyn, wie die reine Einsicht ist. – In dem Begriffe der
Einsicht liegt nicht nur diß, daß das Bewußtseyn in seinem eingesehenen Gegen
stande sich selbst erkennt, und ohne das Gedachte zu verlassen und daraus in sich
erst zurück zu gehen, sich unmittelbar darin hat, sondern es ist seiner selbst
als auch der vermittelnden Bewegung oder seiner als des Thuns oder Her
vorbringens bewußt; dadurch ist in dem Gedanken für es diese Einheit seiner
als des Selbsts und des Gegenstandes. – Eben diß Bewußtseyn ist auch der Glau
ben; der Gehorsam und das Thun ist ein nothwendiges Moment, durch
welches die Gewißheit des Seyns in dem absoluten Wesen, zu Stande kommt.
Diß Thun des Glaubens erscheint zwar nicht so, daß das absolute Wesen selbst
dadurch hervorgebracht werde. Aber das absolute Wesen des Glaubens ist wesent
lich nicht das abstracte Wesen, das jenseits des glaubenden Bewußtseyns sey,
sondern es ist der Geist der Gemeinde, es ist die Einheit des abstracten Wesens
und des Selbstbewußtseyns. Daß es dieser Geist der Gemeine sey, darin ist das
Thun der Gemeine ein wesentliches Moment; er ist es nur durch das Her -vorbringen des Bewußtseyns; – oder vielmehr nicht ohne vom Bewußt
seyn hervorgebracht zu seyn; denn so wesentlich das Hervorbringen ist, so wesent
lich ist es auch nicht der einzige Grund des Wesens, sondern es ist nur ein Moment.
Das Wesen ist zugleich an und für sich selbst.
Von der andern Seite ist der Begriff der reinen Einsicht, sich ein Anderes
als sein Gegenstand; denn eben diese negative Bestimmung macht den Gegen
stand aus. So spricht sie also von der andern Seite auch das Wesen des Glaubens
aus, als ein dem Selbstbewußtseyn Fremdes, das nicht sein Wesen, sondern
als ein Wechselbalg ihm unterschoben sey. Allein die Aufklärung ist hier völlig
thöricht; der Glauben erfährt sie als ein Sprechen, das nicht weiß, was es sagt,
und die Sache nicht versteht, wenn es von Pfaffenbetrug und Volkstäuschung
redet. Sie spricht hievon, als ob durch ein Hokuspokus der taschenspielerischen
Priester dem Bewußtseyn etwas absolut Fremdes und Anderes für das Wesen
untergeschoben würde, und sagt zugleich, daß diß ein Wesen des Bewußtseyns
sey, daß es daran glaube, ihm vertraue und sich es geneigt zu machen suche; – das
heißt, daß es darin sein reines Wesen ebensosehr als seine einzelne und all
gemeine Individualität anschaue, und durch sein Thun diese Einheit seiner
selbst mit seinem Wesen, hervorbringe. Sie sagt unmittelbar das, was sie als ein
dem Bewußtseyn Fremdes aussagt, als das eigenste desselben aus. – Wie mag
also sie von Betrug und Täuschung sprechen? Indem sie unmittelbar das Gegen
theil dessen, was sie vom Glauben behauptet, selbst von ihm ausspricht, zeigt sie
diesem vielmehr sich als die bewußte Lüge. Wie soll Täuschung und Betrug da
statt finden, wo das Bewußtseyn in seiner Wahrheit unmittelbar die Gewiß -heit seiner selbst hat; wo es in seinem Gegenstande sich selbst besitzt, in
dem es sich ebensowohl darin findet als hervorbringt. Der Unterschied ist sogar
in den Worten nicht mehr vorhanden. – Wenn die allgemeine Frage aufgestellt
worden ist: ob es erlaubt sey, ein Volk zu täuschen, so müßte in der
That die Antwort seyn, daß die Frage nichts tauge; weil es unmöglich ist, hierin
ein Volk zu täuschen. – Meßing statt Golds, nachgemachte Wechsel statt ächter
mögen wohl einzeln verkauft, eine verlorne Schlacht als eine gewonnene Mehrern
aufgehefftet, und sonstige Lügen über sinnliche Dinge und einzelne Begebenheiten
auf eine Zeitlang glaubhaft gemacht werden; aber in dem Wissen von dem Wesen,
worin das Bewußtseyn die unmittelbare Gewißheit seiner selbst hat, fällt
der Gedanke der Täuschung ganz hinweg.
Sehen wir weiter, wie der Glauben die Aufklärung in den unterschiedenen
Momenten seines Bewußtseyns erfährt, auf welches die aufgezeigte Ansicht nur
erst im Allgemeinen ging. Diese Momente aber sind, das reine Denken, oder als
Gegenstand, das absolute Wesen an und für sich selbst; dann seine Bezie -hung als ein Wissen darauf, der Grund seines Glaubens, und endlich seine
Beziehung darauf in seinem Thun, oder sein Dienst. Wie die reine Einsicht
sich im Glauben überhaupt verkennt und verleugnet hat, so wird sie in diesen
Momenten ebenso verkehrt sich verhalten.
Die reine Einsicht verhält sich zu dem absoluten Wesen des glaubenden
Bewußtseyns negativ. Diß Wesen ist reines Denken, und das reine Denken
innerhalb seiner selbst als Gegenstand oder als das Wesen gesetzt; im glaubenden
Bewußtseyn erhält diß Ansich des Denkens zugleich für das für sich seyende
Bewußtseyn die Form, aber auch nur die leere Form der Gegenständlichkeit; es
ist in der Bestimmung eines Vorgestellten. Der reinen Einsicht aber, indem
sie das reine Bewußtseyn nach der Seite des für sich seyenden Selbsts ist,
erscheint das Andre als ein negatives des Selbstbewußtseyns. Diß könnte
noch entweder als das reine Ansich des Denkens oder auch als das Seyn der
sinnlichen Gewißheit genommen werden. Aber indem es zugleich für das Selbst,
und dieses als Selbst, das einen Gegenstand hat, wirkliches Bewußtseyn ist, so
ist ihr eigenthümlicher Gegenstand als solcher ein seyendes gemeines Ding
der sinnlichen Gewißheit. Dieser ihr Gegenstand erscheint ihr an der Vor -stellung des Glaubens. Sie verdammt diese und in ihr ihren eignen Gegenstand.
Gegen den Glauben aber begeht sie schon darin das Unrecht, seinen Gegenstand so
aufzufassen, daß er der ihrige ist. Sie sagt hiernach über den Glauben, daß sein
absolutes Wesen ein Steinstück, ein Holzblock sey, der Augen habe und nicht
sehe, oder auch etwas Brodteig, der auf dem Acker gewachsen, von Menschen
verwandelt darauf zurückgeschickt werde; – oder nach welchen Weisen sonst
der Glauben, das Wesen anthropomorphosire, sich gegenständlich und vorstellig
mache.
Die Aufklärung, die sich für das reine ausgiebt, macht hier das, was dem Geiste
ewiges Leben und heiliger Geist ist, zu einem wirklichen vergänglichen Dinge,
und besudelt es mit der an sich nichtigen Ansicht der sinnlichen Gewißheit, –
mit einer Ansicht, welche dem anbetenden Glauben gar nicht vorhanden ist, so
daß sie ihm dieselbe rein anlügt. Was er verehrt, ist ihm durchaus weder Stein,
oder Holz, oder Brodteig, noch sonst ein zeitliches sinnliches Ding. Wenn es der
Aufklärung einfällt, zu sagen, sein Gegenstand sey doch diß auch, oder gar,
er sey dieses an sich und in Wahrheit, so kennt theils der Glauben eben so wohljenes Auch, aber es ist ihm ausser seiner Anbetung; theils aber ist ihm überhaupt
nicht so etwas, wie ein Stein und sofort an sich, sondern an sich ist ihm allein
das Wesen des reinen Denkens.
Das zweyte Moment ist die Beziehung des Glaubens als wissenden Be
wußtseyns auf dieses Wesen. Als denkendem reinem Bewußtseyn ist ihm diß
Wesen unmittelbar; aber das reine Bewußtseyn ist ebensosehr vermittelte
Beziehung der Gewißheit auf die Wahrheit; eine Beziehung, welche den Grund
des Glaubens ausmacht. Dieser Grund wird für die Aufklärung eben so zu
einem zufälligen Wissen von zufälligen Begebenheiten. Der Grund des
Wissens aber ist das wissende Allgemeine, und in seiner Wahrheit der absoluteGeist, der in dem abstracten reinen Bewußtseyn, oder dem Denken als solchem
nur absolutes Wesen, als Selbstbewußtseyn aber das Wissen von sich ist. Die
reine Einsicht setzt diß wissende Allgemeine, den einfachen sich selbst wis -senden Geist, ebenso als negatives des Selbstbewußtseyns. Sie ist zwar selbst
das reine vermittelte, d. h. sich mit sich vermittelnde Denken, sie ist das reine
Wissen; aber indem sie reine Einsicht, reines Wissen ist, das sich selbst
noch nicht weiß, d. h. für welches es noch nicht ist, daß sie diese reine vermit
telnde Bewegung ist, erscheint sie ihr, wie alles, was sie selbst ist, als ein Anderes.
In ihrer Verwirklichung also begriffen, entwickelt sie diß ihr wesentliches Mo
ment, aber es erscheint ihr als dem Glauben angehörend, und in seiner Bestimmt
heit, ein ihr äusseres zu seyn, als ein zufälliges Wissen eben solcher gemein wirk
licher Geschichten. Sie dichtet also hier dem religiösen Glauben an, daß seine
Gewißheit sich auf einige einzelne historische Zeugnisse gründe, welche
als historische Zeugnisse betrachtet, freylich nicht den Grad von Gewißheit über
ihren Inhalt gewähren würden, den uns Zeitungsnachrichten über irgend eine
Begebenheit geben; – daß seine Gewißheit ferner auf dem Zufall der Auf -bewahrung dieser Zeugnisse beruhe, – der Aufbewahrung durch Papier einer
seits, und andererseits durch die Geschicklichkeit und Ehrlichkeit der Ueber
tragung von einem Papier auf ein anderes, und endlich auf der richtigen Auffas
sung des Sinnes todter Worte und Buchstaben. In der That aber fällt es dem
Glauben nicht ein, an solche Zeugnisse und Zufälligkeiten seine Gewißheit zu
knüpfen; er ist in seiner Gewißheit unbefangenes Verhältniß zu seinem absoluten
Gegenstande, ein reines Wissen desselben, welches nicht Buchstaben, Papier und
Abschreiber in sein Bewußtseyn des absoluten Wesens einmischt, und nicht durch
solcherley Dinge sich damit vermittelt. Sondern diß Bewußtseyn ist der sich selbst
vermittelnde Grund seines Wissens; es ist der Geist selbst, der das Zeugniß von
sich ist, eben so im Innern des einzelnen Bewußtseyns, als durch die all -gemeine Gegenwart des Glaubens Aller an ihn. Wenn der Glauben aus dem
Geschichtlichen auch jene Weise von Begründung oder wenigstens Bestätti
gung seines Inhaltes, von der die Aufklärung spricht, sich geben will, und ernst
haft meynt und thut, als ob es darauf ankäme, so hat er sich schon von der
Aufklärung verführen lassen; und seine Bemühungen sich auf solche Weise zu be
gründen oder zu befestigen, sind nur Zeugnisse, die er von seiner Ansteckung gibt.
Noch ist die dritte Seite übrig, die Beziehung des Bewußtseyns aufdas absolute Wesen, als ein Thun. Diß Thun ist das Aufheben der Besonder
heit des Individuums oder der natürlichen Weise seines fürsichseyns, woraus
ihm die Gewißheit hervorgeht, reines Selbstbewußtseyn, nach seinem Thun d. h.
als fürsichseyendes einzelnes Bewußtseyn eins mit dem Wesen zu seyn. – In
dem an dem Thun Zweckmässigkeit und Zweck sich unterscheidet, und
die reine Einsicht ebenso in Beziehung auf dieses Thun sich negativ verhält,
und wie in den andern Momenten sich selbst verleugnet, so muß sie in Ansehung
der Zweckmässigkeit als Unverstand sich darstellen, indem die Einsicht mit der
Absicht verbunden, Uebereinstimmung des Zwecks und des Mittels, ihr als Anderes,
vielmehr als das Gegentheil erscheint, – in Ansehung des Zwecks aber das Schlechte,
Genuß und Besitz zum Zwecke machen, und sich hiemit als die unreinste Absicht
beweisen, indem die reine Absicht ebenso, als Andres, unreine Absicht ist.
Hienach sehen wir in Ansehung der Zweckmässigkeit die Aufklärung es
thörigt finden, wenn das glaubende Individuum sich das höhere Bewußtseyn,
nicht an den natürlichen Genuß und Vergnügen gefesselt zu seyn, dadurch gibt,
daß es sich natürlichen Genuß und Vergnügen wirklich versagt, und durchdie That erweißt, daß es die Verachtung derselben nicht lügt, sondern daß
sie wahr ist. – Eben so findet sie es thörigt, daß das Individuum von seiner Be
stimmtheit, absolut einzelnes, alle andern ausschliessendes und Eigenthum be
sitzendes zu seyn, sich dadurch absolvirt, daß es von seinem Eigenthume selbst
abläßt; womit es in Wahrheit zeigt, daß es mit seinem Isoliren nicht Ernst,
sondern daß es über die Naturnothwendigkeit, sich zu vereinzeln, und in dieser
absoluten Vereinzelung des Fürsichseyns die Andern als dasselbe mit sich zu
verleugnen, erhaben ist. – Die reine Einsicht findet beydes sowohl unzweck
mässig, als unrecht, – unzweckmässig, um von Vergnügen und Besitz sich
frey zu erweisen, sich Vergnügen zu versagen und einen Besitz weg zu geben;
sie wird also im Gegentheil den für einen Thoren erklären, der um zu essen,
das Mittel ergreift, wirklich zu essen. – Sie findet es auch unrecht, sich eine
Mahlzeit zu versagen, und Butter, Eyer nicht gegen Geld, oder Geld nicht gegen
Butter und Eyer, sondern geradezu, ohne so was dafür zurück zu erhalten, weg
zugeben; sie erklärt eine Mahlzeit oder den Besitz von dergleichen Dingen für
einen Selbstzweck, und sich damit in der That für eine sehr unreine Absicht, der
es um solchen Genuß und Besitz ganz wesentlich zu thun ist. Sie behauptet als
reine Absicht auch wieder die Nothwendigkeit der Erhebung über die natür
liche Existenz und über die Habsucht um ihre Mittel; nur findet sie es thörigt und
unrecht, daß diese Erhebung durch die That bewiesen werden soll, oder diese
reine Absicht ist in Wahrheit Betrug, welcher eine innerliche Erhebung vor
gibt und fodert, aber Ernst daraus zu machen, sie wirklich ins Werk zu rich
ten, und ihre Wahrheit zu erweisen für überflüssig, thörigt, und selbst für
unrecht ausgibt. – Sie verleugnet sich also sowohl als reine Einsicht, denn sie ver
läugnet das unmittelbar zweckmässige Thun, wie als reine Absicht, denn sie ver
leugnet die Absicht, sich von den Zwecken der Einzelnheit befreyt zu erweisen.
So gibt die Aufklärung sich dem Glauben zu erfahren. Sie tritt in diesem schlech
ten Aussehen auf, weil sie eben durch das Verhältniß zu einem andern sich einenegative Realität gibt, oder sich als das Gegentheil ihrer selbst darstellt; die
reine Einsicht und Absicht muß sich aber diß Verhältniß geben, denn es ist ihre
Verwirklichung. – Diese erschien zunächst als negative Realität. Vielleicht ist ihrepositive Realität besser beschaffen; sehen wir, wie diese sich verhält. – Wenn
alles Vorurtheil und Aberglauben verbannt worden, so tritt die Frage ein, wasnun weiter? Welches ist die Wahrheit, welche die Aufklärung stattjener verbreitet hat? – Sie hat diesen positiven Inhalt in ihrem Ausrotten des
Irrthums schon ausgesprochen, denn jene Entfremdung ihrer selbst ist ebensosehr
ihre positive Realität. – An demjenigen, was dem Glauben absoluter Geist ist,
faßt sie, was sie von Bestimmung daran entdeckt, als Holz, Stein und so fort,
als einzelne wirkliche Dinge auf; indem sie überhaupt alle Bestimmtheit,
das heißt, allen Innhalt und Erfüllung desselben auf diese Weise als eine End -lichkeit, als menschliches Wesen und Vorstellung begreifft, wird ihr
das absolute Wesen zu einem Vacuum, dem keine Bestimmungen, keine
Prädicate beygelegt werden können. Ein solches Beylager wäre an sich sträflich,
und es ist es eben, in welchem die Ungeheuer des Aberglaubens erzeugt worden
sind. Die Vernunft, die reine Einsicht ist wohl selbst nicht leer, indem das
negative ihrer selbst für sie und ihr Inhalt ist, sondern reich, aber nur an Einzeln
heit und Schranke; dem absoluten Wesen dergleichen nichts zukommen zu lassen
noch beyzulegen, ist ihre einsichtsvolle Lebensart, welche sich und ihren Reich
thum der Endlichkeit an ihren Ort zu stellen, und das absolute würdig zu be
handeln weiß.
Diesem leeren Wesen gegenüber steht als zweytes Moment der positiven
Wahrheit der Aufklärung, die aus einem absoluten Wesen ausgeschlossene Ein -zelnheit überhaupt, des Bewußtseyns und alles Seyns, als absolutes an undfür sich seyn. Das Bewußtseyn, welches in seiner allerersten Wirklichkeitsinnliche Gewißheit und Meynung ist, kehrt hier aus dem ganzen Wege
seiner Erfahrung dahin zurück, und ist wieder ein Wissen von rein negativemseiner selbst, oder von sinnlichen Dingen, d. h. seyenden, welche seinemFürsichseyn gleichgültig gegenüberstehen. Es ist hier aber nicht unmittel -bares natürliches Bewußtseyn, sondern es ist sich solches geworden. Zuerst
preisgegeben aller Verwicklung, worein es durch seine Entfaltung gestürzt wird,
itzt durch die reine Einsicht auf seine erste Gestalt zurückgeführt, hat es sie als dasResultat erfahren. Auf die Einsicht der Nichtigkeit aller andern Gestalten des
Bewußtseyns, und somit alles Jenseits der sinnlichen Gewißheit gegründet,
ist diese sinnliche Gewißheit nicht mehr Meynung, sondern sie ist vielmehr die
absolute Wahrheit. Diese Nichtigkeit alles dessen, was über die sinnliche Gewiß
heit hinausgeht, ist zwar nur ein negativer Beweis dieser Wahrheit; aber sie ist
keines andern fähig, denn die positive Wahrheit der sinnlichen Gewißheit an ihr
selbst, ist eben das unvermittelte fürsichseyn des Begriffes selbst als Gegen
stands, und zwar in der Form des Andersseyns, – daß es jedem Bewußtseynschlechthin gewiß ist, daß es ist, und andere wirkliche Dinge ausser
ihm, und daß es in seinem natürlichen Seyn, so wie diese Dinge, an und fürsich oder absolut ist.
Das dritte Moment der Wahrheit der Aufklärung endlich ist das
Verhältniß der einzelnen Wesen zum absoluten Wesen, die Beziehung der bey
den ersten. Die Einsicht als reine Einsicht des Gleichen oder Unbeschränktengeht auch über das ungleiche, nemlich die endliche Wirklichkeit, oder über
sich als blosses Andersseyn hinaus. Sie hat zum Ienseits desselben das Leere,
auf welches sie also die sinnliche Wirklichkeit bezieht. In die Bestimmung diesesVerhältnisses treten nicht die beyden Seiten als Inhalt ein, denn die eine ist
das Leere, und ein Inhalt ist also nur durch die andere, die sinnliche Wirklichkeit,
vorhanden. Die Form der Beziehung aber, in deren Bestimmung die Seite desAnsich mithilft, kann nach Belieben gemacht werden; denn die Form ist dasan sich negative, und darum das sich entgegengesetzte; Seyn sowohl als Nichts;Ansich, wie das Gegentheil; oder was dasselbe, die Beziehung der Wirk -lichkeit auf Ansich als das Ienseits ist eben sowohl ein Negiren als einSetzen derselben. Die endliche Wirklichkeit kann daher eigentlich, wie man es
gerade braucht, genommen werden. Das Sinnliche wird also itzt auf das Absolute
als auf das Ansich positiv bezogen, und die sinnliche Wirklichkeit ist selbstan sich; das Absolute macht, hegt und pflegt sie. Wiederum ist sie auch darauf
als auf das Gegentheil, als auf ihr Nichtseyn bezogen; nach diesem Verhältnisse
ist sie nicht an sich, sondern nur für ein anderes. Wenn in der vorhergehenden
Gestalt des Bewußtseyns die Begriffe des Gegensatzes sich als Gut und Schlecht
bestimmten, so werden sie dagegen der reinen Einsicht zu den reinern Abstrac
tionen, des an sich und für ein anderes seyn.
Beyde Betrachtungsweisen, der positiven wie der negativen Beziehung des
Endlichen auf das Ansich, sind aber in der That gleichnothwendig, und alles ist
also so sehr an sich, als es für ein anderes ist; oder alles ist nützlich. –
Alles gibt sich andern preis, läßt sich itzt von andern gebrauchen, und ist fürsie; und itzt stellt es sich, es so zu sagen, wieder auf die Hinterbeine, thut spröde
gegen anderes, ist für sich und gebraucht das andere seinerseits. – Für den Men
schen, als das dieser Beziehung bewußte Ding, ergibt sich daraus sein Wesen
und seine Stellung. Er ist, wie er unmittelbar ist, als natürliches Bewußtseyn ansich, gut, als einzelnes absolut, und anderes ist für ihn; und zwar da für
ihn als das seiner bewußte Thier die Momente die Bedeutung der Allgemeinheit
haben, ist Alles für sein Vergnügen und Ergötzlichkeit, und er geht, wie er aus
Gottes Hand gekommen, in der Welt als einem für ihn gepflanzten Garten um
her. – Er muß auch vom Baume der Erkenntniß des Guten und des Bösen gepflückt
haben; er besitzt darin einen Nutzen, der ihn von allem Andern unterscheidet,
denn zufälligerweise ist seine an sich gute Natur auch so beschaffen, daß ihr das
Uebermaß der Ergötzlichkeit Schaden thut, oder vielmehr seine Einzelnheit hatauch ihr Jenseits an ihr, kann über sich selbst hinausgehen und sich zerstören.
Hiegegen ist ihm die Vernunft ein nützliches Mittel, diß Hinausgehen gehörig
zu beschränken, oder vielmehr im Hinausgehen über das Bestimmte sich selbst zu er
halten; denn diß ist die Kraft des Bewußtseyns. Der Genuß des bewußten an sich all -gemeinen Wesens muß nach Mannichfaltigkeit und Dauer selbst nicht ein bestimm
tes, sondern allgemein seyn; das Maß hat daher die Bestimmung, zu verhindern,
daß das Vergnügen in seiner Mannigfaltigkeit und Dauer abgebrochen werde; das
heißt die Bestimmung des Maßes ist die Unmässigkeit. – Wie dem Menschen alles
nützlich ist, so ist er es ebenfalls, und seine Bestimmung ebensosehr sich zum ge
meinnützlichen und allgemein brauchbaren Mitgliede des Trupps zu machen. So viel
er für sich sorgt, gerade so viel muß er sich auch hergeben für die Andern, und so
viel er sich hergibt, so viel sorgt er für sich selbst, eine Hand wäscht die andere.
Wo er aber sich befindet, ist er recht daran, er nützt andern und wird genützt.
Anders ist auf andere Weise einander nützlich; alle Dinge aber haben diese
nützliche Gegenseitigkeit durch ihr Wesen, nemlich auf das Absolute auf die
gedoppelte Weise bezogen zu seyn, die positive, – dadurch an und für sich selbst
zu seyn, die negative, dadurch für andere zu seyn. Die Beziehung auf das abso
lute Wesen oder die Religion ist daher unter aller Nützlichkeit, das allernützlichste;
denn sie ist der reine Nutzen selbst, sie ist diß Bestehen aller Dinge, oder ihrAn und für sich seyn, und das Fallen aller Dinge, oder ihr Seyn für anderes.
Dem Glauben freylich ist dieses positive Resultat der Aufklärung, so sehr ein
Greuel, als ihr negatives Verhalten gegen ihn. Diese Einsicht in das absolute
Wesen, die nichts in ihm sieht, als eben das absolute Wesen, das être supreme,oder das Leere, – diese Absicht, daß alles in seinem unmittelbaren Daseyn ansich oder gut ist, daß endlich die Beziehung des einzelnen bewußten Seyns auf
das absolute Wesen, die Religion, der Begriff der Nützlichkeit erschöpfend aus
drückt, ist dem Glauben schlechthin abscheulich. Diese eigne Weisheit der Auf
klärung erscheint ihm nothwendig zugleich als die Plattheit selbst, und als dasGeständniß der Plattheit; weil sie darin besteht, vom absoluten Wesen nichts oder
was dasselbe ist, von ihm diese ganz ebne Wahrheit zu wissen, daß es eben nur dasabsolute Wesen ist, dagegen nur von der Endlichkeit und zwar sie als das Wahre
und diß Wissen von derselben als dem Wahren, als das Höchste zu wissen.
Der Glauben hat das göttliche Recht, das Recht der absoluten Sichselbst -gleichheit oder des reinen Denkens, gegen die Aufklärung, und erfährt von ihr
durchaus Unrecht; denn sie verdreht ihn in allen seinen Momenten, und macht
sie zu etwas anderem, als sie in ihm sind. Sie aber hat nur menschliches Recht
gegen ihn und für ihre Wahrheit; denn das Unrecht das sie begeht, ist das Recht
der Ungleichheit, und besteht in dem Verkehren und Verändern, ein Recht,
das der Natur des Selbstbewußtseyns im Gegensatze gegen das einfache
Wesen oder das Denken angehört. Aber indem ihr Recht, das Recht des Selbst
bewußtseyns ist, wird sie nicht nur auch ihr Recht behalten, so daß zwey gleiche
Rechte des Geistes einander gegenüber stehen blieben, und keins das andere be
friedigen könnte, sondern sie wird das absolute Recht behaupten, weil das Selbst
bewußtseyn die Negativität des Begriffs ist, die nicht nur für sich ist, sondern
auch über ihr Gegentheil übergreifft; und der Glauben selbst, weil er Bewußt
seyn ist, wird ihr ihr Recht nicht verweigern können.
Denn die Aufklärung verhält sich gegen das glaubende Bewußtseyn nicht mit
eigenthümlichen Principien, sondern mit solchen, welche dieses selbst an ihm
hat. Sie bringt ihm nur seine eigenen Gedanken zusammen, die ihm bewußt
los auseinanderfallen; sie erinnert es nur bey der einen seiner Weisen an dieandern, die es auch hat, aber deren eine es immer bey der andern vergißt. Sie
erweißt sich eben dadurch gegen es als reine Einsicht, daß sie bey einem bestimm -ten Momente das Ganze sieht, also das auf jenes Moment sich beziehende Ent -gegengesetzte herbeybringt, und eines im andern verkehrend das negative
Wesen beyder Gedanken, den Begriff, hervortreibt. Sie erscheint dem Glauben
darum als Verdrehung und Lüge, weil sie das Andersseyn seiner Momente
aufzeigt; sie scheint ihm damit unmittelbar etwas anderes aus ihnen zu machen,
als sie in ihrer Einzelnheit sind; aber diß Andere ist ebenso wesentlich, und es
ist in Wahrheit in dem glaubenden Bewußtseyn selbst vorhanden, nur daß dieses
daran nicht denkt, sondern es sonst wo hat; daher ist es ihm weder fremde noch
kann es von ihm abgeleugnet werden.
Die Aufklärung selbst aber, welche den Glauben an das entgegengesetzte seiner
abgesonderten Momente erinnert, ist eben so wenig über sich selbst aufgeklärt.
Sie verhält sich rein negativ gegen den Glauben, insofern sie ihren Inhalt aus
ihrer Reinheit ausschließt, und ihn für das negative ihrer selbst nimmt. Sie er
kennt daher weder in diesem negativen, in dem Inhalte des Glaubens sich selbst,
noch bringt auch sie aus diesem Grunde, die beyden Gedanken zusammen, den
welchen sie herbeybringt, und den, gegen welchen sie ihn herbeybringt. Indem
sie nicht erkennt, daß dasjenige, was sie am Glauben verdammt, unmittelbar ihr
eigener Gedanken ist, so ist sie selbst in der Entgegensetzung der beyden Momente,
deren eines, nemlich jedesmal das dem Glauben entgegengesetzte, sie nur an-
erkennt, das andere aber gerade wie der Glauben thut, davon trennt. Sie bringt
daher nicht die Einheit beyder als Einheit derselben, d. i. den Begriff hervor; aber
er entsteht ihr für sich oder sie findet ihn nur als vorhanden. Denn an sich
ist ebendiß die Realisirung der reinen Einsicht, daß sie, deren Wesen der Begriff
ist, zuerst sich selbst als ein absolut Anderes wird und sich verleugnet, denn der
Gegensatz des Begriffes ist der absolute, und aus diesem Andersseyn zu sich selbst,
oder zu ihrem Begriffe kommt. – Die Aufklärung ist aber nur diese Bewegung,
sie ist die noch bewußtlose Thätigkeit des reinen Begriffes, die zwar zu sich selbst,
als Gegenstand kommt, aber diesen für ein Anderes nimmt, auch die Natur
des Begriffes nicht kennt, daß nemlich das Nichtunterschiedne es ist, was sich
absolut trennt. – Gegen den Glauben also ist die Einsicht insofern die Macht
des Begriffes als sie die Bewegung und das Beziehen der in seinem Bewußtseyn
auseinander liegenden Momente ist, ein Beziehen, worin der Widerspruch der
selben zum Vorschein kömmt. Hierin liegt das absolute Recht der Gewalt, welche
sie über ihn ausübt; die Wirklichkeit aber, zu der sie diese Gewalt bringt,
ebendarin, daß das glaubende Bewußtseyn selbst der Begriff ist, und also das
Entgegengesetzte, das ihm die Einsicht herbeybringt, selbst anerkennt. Sie behält
darum gegen es Recht, weil sie an ihm das geltend macht, was ihm selbst noth
wendig ist, und was es an ihm selbst hat.
Zuerst behauptet die Aufklärung das Moment des Begriffs, ein Thun desBewußtseyns zu seyn; sie behauptet diß gegen den Glauben, – daß sein ab
solutes Wesen, Wesen seines Bewußtseyn als eines Selbsts, oder daß es durch das
Bewußtseyn hervorgebracht sey. Dem glaubenden Bewußtseyn ist sein ab
solutes Wesen, ebenso wie es ihm Ansich ist, zugleich nicht wie ein fremdes
Ding, welches darin, man weiß nicht wie und woher, stünde, sondern sein
Vertrauen besteht gerade darin, sich als dieses persönliche Bewußtseyn darin
zu finden, und sein Gehorsam und Dienst darin, es als sein absolutes Wesen
durch sein Thun hervorzubringen. Hieran erinnert eigentlich nur den Glauben
die Aufklärung, wenn er rein das Ansich des absoluten Wesens jenseits desThuns des Bewußtseyns ausspricht. – Aber indem sie zwar der Einseitigkeit des
Glaubens das entgegengesetzte Moment des Thuns desselben gegen das Seyn,
an das er hier allein denkt, herbey, selbst aber ihre Gedanken ebenso nicht zu
sammenbringt, isolirt sie das reine Moment des Thuns, und spricht von demAnsich des Glaubens aus, daß es nur ein hervorgebrachtes des Bewußt
seyns sey. Das isolirte dem Ansich entgegengesetzte Thun ist aber ein zufälliges
Thun, und als ein vorstellendes ein Erzeugen von Fictionen, – Vorstellungen,
die nicht an sich sind; und so betrachtet sie den Inhalt des Glaubens. – Um-
gekehrt aber sagt die reine Einsicht ebenso das Gegentheil. Indem sie das Moment
des Andersseyns, das der Begriff an ihm hat, behauptet, spricht sie das Wesen
des Glaubens als ein solches aus, welches das Bewußtseyn nichts angehe, jen -seits desselben, ihm fremd und unerkannt sey. Dem Glauben, ist es ebenso wie
er einerseits ihm vertraut, und darin die Gewißheit seiner selbst hat, anderer
seits in seinen Wegen unerforschlich, und in seinem Seyn unerreichbar.
Ferner behauptet die Aufklärung gegen das glaubende Bewußtseyn darin ein
Recht, das es selbst einräumt, wenn sie den Gegenstand seiner Verehrung, als
Stein und Holz, oder sonst als eine endliche anthropomorphische Bestimmtheit
betrachtet. Denn da es diß entzweyte Bewußtseyn ist, ein Jenseits der Wirk -lichkeit und ein reines Disseits von jenem Jenseits zu haben, so ist in ihm in
der That auch diese Ansicht des sinnlichen Dinges vorhanden, nach welcher
es an und für sich gilt; es bringt aber diese beyden Gedanken des an undfür sich seyenden das ihm einmal das reine Wesen, das anderemal ein
gemeines sinnliches Ding ist, nicht zusammen. – Selbst sein reines Bewußt
seyn ist von der letztern Ansicht afficirt, denn die Unterschiede seines übersinn
lichen Reichs sind, weil es des Begriffs entbehrt, eine Reihe von selbstständi
gen Gestalten und ihre Bewegung ein Geschehen, das heißt, sie sind nur in
der Vorstellung, und haben die Weise des sinnlichen Seyns an ihnen. – Die
Aufklärung isolirt ihrerseits ebenso die Wirklichkeit, als ein vom Geiste
verlassenes Wesen, die Bestimmtheit als eine unverrückte Endlichkeit, welche
nicht in der geistigen Bewegung des Wesens selbst ein Moment wäre, nicht
Nichts, auch nicht ein an und für sichseyendes Etwas, sondern ein verschwin
dendes.
Es ist klar, daß dasselbe bey dem Grunde des Wissens der Fall ist. Das glau
bende Bewußtseyn anerkennt selbst ein zufälliges Wissen, denn es hat ein Ver
hältniß zu Zufälligkeiten, und das absolute Wesen selbst ist ihm in der Form einer
vorgestellten gemeinen Wirklichkeit; hiemit ist das glaubende Bewußtseyn auch
eine Gewißheit, welche nicht die Wahrheit an ihr selbst hat, und es bekennt sich
als ein solches unwesentliches Bewußtseyn, disseits des sich selbst vergewissernden
und bewährenden Geistes. – Diß Moment vergißt es aber in seinem geistigen
unmittelbaren Wissen von dem absoluten Wesen. – Die Aufklärung aber, welche
es daran erinnert, denkt wieder nur an das zufällige Wissen, und vergißt das
andere, – denkt nur an die Vermittlung, welche durch ein fremdes Drittes
geschieht, nicht an die, worin das Unmittelbare sich selbst das Dritte ist, wodurch
es sich mit dem Andern, nemlich mit sich selbst, vermittelt.
Endlich findet sie in ihrer Ansicht des Thuns des Glaubens das Wegwerfen
des Genusses und der Habe unrecht und unzweckmäßig. – Was das Unrecht
betrifft, so erhält sie die Uebereinstimmung des glaubenden Bewußtseyns darin,
daß dieses selbst diese Wirklichkeit anerkennt, Eigenthum zu besitzen, festzuhalten,
und zu genießen; es beträgt sich in der Behauptung des Eigenthums um so isolirter
und hartnäckiger, so wie in seinem Genuße um so roher dahingegeben, da jen
seits dieser Wirklichkeit sein religiöses – Besitz und Genuß aufgebendes –
Thun fällt und ihm die Freyheit für jene Seite erkaufft. Dieser Dienst der Auf
opferung des natürlichen Treibens und Geniessens hat durch diesen Gegensatz
in der That keine Wahrheit; die Beybehaltung hat neben der Aufopferung statt;
diese ist nur ein Zeichen, das die wirkliche Aufopferung nur an einem kleinen
Theile vollbringt, und sie daher in der That nur vorstellt.
In Ansehung der Zweckmäßigkeit findet die Aufklärung das Wegwerfeneiner Habe, um von der Habe, die Versagung eines Genusses, um von dem
Genusse sich befreyt zu wissen und zu erweisen, für ungeschickt. Das glaubende
Bewußtseyn selbst faßt das absolute Thun als ein allgemeines Thun; nicht
nur das Handeln seines absoluten Wesens als seines Gegenstandes ist ihm ein all
gemeines, sondern auch das einzelne Bewußtseyn soll sich ganz und allgemein
von seinem sinnlichen Wesen befreyt erweisen. Das Wegwerfen einer einzelnen
Habe oder das Verzichtthun auf einen einzelnen Genuß ist aber nicht dieseallgemeine Handlung; und indem in der Handlung wesentlich der Zweck,
der ein allgemeiner, und die Ausführung, die eine einzelne ist, vor dem Be
wußtseyn in ihrer Unangemessenheit stehen müßte, so erweißt sie sich als ein
solches Handeln, woran das Bewußtseyn keinen Antheil hat, und hiemit diß
Handeln eigentlich als zu naiv, um eine Handlung zu seyn; es ist zu naiv zu
fasten, um von der Lust der Mahlzeit sich befreyt, – zu naiv, sich, wie Origines,
andere Lust vom Leibe wegzuschaffen, um sie abgethan zu erweisen. Die Hand
lung selbst erweißt sich als ein äusserliches und einzelnes Thun; die Begierde
aber ist innerlich eingewurzelt, und ein allgemeines; ihre Lust verschwindet
weder mit dem Werkzeuge, noch durch einzelne Entbehrung.
Die Aufklärung aber isolirt ihrerseits hier das innerliche, unwirkliche
gegen die Wirklichkeit, wie sie gegen die Innerlichkeit des Glaubens in seiner
Anschauung und Andacht, die Aeusserlichkeit der Dingheit festhielt. Sie legt
das Wesentliche in die Absicht, in den Gedanken, und erspart dadurch das
wirkliche Vollbringen der Befreyung von den natürlichen Zwecken; im Gegen
theil ist diese Innerlichkeit selbst das formale, das an den natürlichen Trieben seine
Erfüllung hat, welche eben dadurch gerechtfertigt sind, daß sie innerlich, daß sie
dem allgemeinen Seyn, der Natur angehören.
Die Aufklärung hat also über den Glauben darum eine unwiderstehliche Gewalt,
daß sich in seinem Bewußtseyn selbst die Momente finden, welche sie geltend
macht. Die Wirkung dieser Krafft näher betrachtet, so scheint ihr Verhalten
gegen ihn die schöne Einheit des Vertrauens und der unmittelbaren Gewiß -heit zu zerreissen, sein geistiges Bewußtseyn durch niedrige Gedanken dersinnlichen Wirklichkeit zu verunreinigen, sein in seiner Unterwerfung be -ruhigtes und sicheres Gemüth durch die Eitelkeit des Verstandes und des
eigenen Willens und Vollbringens zu zerstören. Aber in der That leitet sie viel
mehr die Aufhebung der gedankenlosen oder vielmehr begrifflosen Tren -nung ein, welche in ihm vorhanden ist. Das glaubende Bewußtseyn führt dop
peltes Maß und Gewicht, es hat zweyerley Augen, zweyerley Ohren, zweyerley
Zunge und Sprache, es hat alle Vorstellungen verdoppelt, ohne diese Doppel
sinnigkeit zu vergleichen. Oder der Glauben lebt in zweyerley Wahrnehmungen,
der einen, der Wahrnehmung des schlaffenden rein in begrifflosen Gedanken,
der andern des wachen, rein in der sinnlichen Wirklichkeit lebenden Bewußt
seyns, und in jeder führt er eine eigene Haushaltung. – Die Aufklärung beleuchtet
jene himmlische Welt mit den Vorstellungen der sinnlichen; und zeigte jener diese
Endlichkeit auf, die der Glauben nicht verleugnen kann, weil er Selbstbewußt
seyn und hiemit die Einheit ist, welcher beyde Vorstellungsweisen angehören,
und worin sie nicht auseinander fallen, denn sie gehören demselben untrennbareneinfachen Selbst an, in welches er übergegangen ist.
Der Glauben hat hiedurch den Inhalt, der sein Element erfüllte, verloren, und
sinkt in ein dumpfes Weben des Geistes in ihm selbst zusammen. Er ist aus seinem
Reiche vertrieben, oder diß Reich ist ausgeplündert, indem alle Unterscheidung
und Ausbreitung desselben das wache Bewußtseyn an sich riß, und seine Theile
alle der Erde als ihr Eigenthum vindicirte und zurückgab. Aber befriedigt ist er
darum nicht, denn durch diese Beleuchtung ist allenthalben nur einzelnes Wesen
entstanden, so daß den Geist nur wesenlose Wirklichkeit und von ihm verlassne
Endlichkeit anspricht. – Indem er ohne Inhalt ist und in dieser Leere nicht bleiben
kann, oder indem er über das Endliche, das der einzige Inhalt ist, hinausgehend
nur das Leere findet, ist er ein reines Sehnen; seine Wahrheit ein leeres Jen -seits, dem sich kein gemäßer Inhalt mehr finden läßt, denn alles ist anders ver
wandt. – Der Glauben ist in der That hiemit dasselbe geworden, was die Auf
klärung, nemlich das Bewußtseyn der Beziehung des ansichseyenden Endlichen
auf das prädicatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute; nur daß sie diebefriedigte, er aber die unbefriedigte Aufklärung ist. Es wird sich jedoch
an ihr zeigen, ob sie in ihrer Befriedigung bleiben kann; jenes Sehnen des trüben
Geistes, der über den Verlust seiner geistigen Welt trauert, steht im Hinterhalte.
Sie selbst hat diesen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr, – als reinen Ge-
genstand, an ihrem leeren absoluten Wesen, – als Thun und Bewegung,
an dem Hinausgehen über ihr Einzelwesen zum unerfüllten Jenseits, – alserfüllten Gegenstand an der Selbstlosigkeit des Nützlichen. Sie wird
diesen Makel aufheben; aus der nähern Betrachtung des positiven Resultates,
das ihr die Wahrheit ist, wird sich ergeben, daß er an sich darin schon aufge
hoben ist.
Das dumpfe nichts mehr in sich unterscheidende Weben des Geistes ist also
in sich selbst jenseits des Bewußtseyns getreten, welches dagegen sich klar geworden
ist. – Das erste Moment dieser Klarheit ist in seiner Nothwendigkeit und Bedingung
dadurch bestimmt, daß die reine Einsicht, oder sie, die an sich Begriff ist, sich
verwirklicht; sie thut diß, indem sie das Andersseyn oder die Bestimmtheit an ihr
setzt. Auf diese Weise ist sie negative reine Einsicht, d. i. Negation des Begriffs;
diese ist ebenso rein; und es ist damit das reine Ding, das absolute Wesen, das
sonst keine weitere Bestimmung hat, geworden. Diß näher bestimmt, so ist sie
als absoluter Begriff, ein Unterscheiden von Unterschieden, die keine mehr sind,
von Abstractionen oder reinen Begriffen, die sich selbst nicht mehr tragen, sondern
nur durch das Ganze der Bewegung Halt und Unterscheidung haben. Dieses
Unterscheiden des Nichtunterschiednen besteht gerade darin, daß der absolute
Begriff sich selbst zu seinem Gegenstande macht, und jener Bewegung
gegenüber sich als das Wesen setzt. Diß entbehrt hiedurch der Seite, worin die
Abstractionen oder Unterschiede auseinandergehalten werden, und wird
daher das reine Denken als reines Ding. – Diß ist also eben jenes dumpfe
bewußtlose Weben des Geistes in ihm selbst, zu dem der Glauben herabsank,
indem er den unterschiednen Inhalt verlor; – es ist zugleich jene Bewegung
des reinen Selbstbewußtseyns, der es das absolut fremde Jenseits seyn soll. Denn
weil diß reine Selbstbewußtseyn die Bewegung in reinen Begriffen, in Unter
schieden ist, die keine sind, so fällt es in der That in das bewußtlose Weben, d. i.
in das reine Fühlen oder in die reine Dingheit zusammen. – Der sich selbst
entfremdete Begriff – denn er steht hier noch auf der Stuffe dieser Entfremdung –
aber erkennt nicht diß gleiche Wesen beyder Seiten, der Bewegung des Selbst
bewußtseyns und seines absoluten Wesens, – nicht das gleiche Wesen der
selben, welches in der That ihre Substanz und Bestehen ist. Indem er diese Einheit
nicht erkennt, so gilt ihm das Wesen nur in der Form des gegenständlichen Jen-
seits, das unterscheidende Bewußtseyn aber, das auf diese Weise das Ansich außer
ihm hat, als ein endliches Bewußtseyn.
Ueber jenes absolute Wesen geräth die Aufklärung selbst mit sich in den Streit,
den sie vorher mit dem Glauben hatte, und theilt sich in zwey Partheyen. Eine
Parthey bewährt sich erst dadurch als die Siegende, daß sie in zwey Partheyen
zerfällt; denn darin zeigt sie das Princip, das sie bekämpfte, an ihr selbst zu be
sitzen, und hiemit die Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auf
trat. Das Interesse, das sich zwischen ihr und der andern theilte, fällt nun ganz in
sie und vergißt der andern, weil es in ihr selbst den Gegensatz findet, der es be
schäfftigt. Zugleich aber ist er in das höhere siegende Element erhoben worden,
worin er geläutert sich darstellt. So daß also die in einer Parthey entstehende
Zwietracht, welche ein Unglück scheint, vielmehr ihr Glück beweißt.
Das reine Wesen selbst hat keinen Unterschied an ihm, daher kommt er so an
dasselbe, daß sich zwey solche reine Wesen für das Bewußtseyn, oder ein zwey
faches Bewußtseyn desselben hervorthut. – Das reine absolute Wesen ist nur in
dem reinen Denken, oder vielmehr es ist das reine Denken selbst, also schlechthinjenseits des endlichen, des Selbstbewußtseyns, und nur das negative Wesen.
Aber auf diese Weise ist es eben das Seyn, das negative des Selbstbewußtseyns.
Als negatives desselben ist es auch darauf bezogen; es ist das äußere Seyn,
welches auf es, worin die Unterschiede und Bestimmungen fallen, bezogen die
Unterschiede an ihm erhält, geschmeckt, gesehen, und so fort zu werden; und das
Verhältniß ist die sinnliche Gewißheit und Wahrnehmung.
Wird von diesem sinnlichen Seyn, worein jenes negative Jenseits noth
wendig übergeht, ausgegangen, aber von diesen bestimmten Weisen der Beziehung
des Bewußtseyns abstrahirt, so bleibt die reine Materie übrig als das dumpfe
Weben und Bewegen in sich selbst. Es ist hiebey wesentlich, diß zu betrachten,
daß die reine Materie nur das ist, was übrig bleibt, wenn wir vom Sehen,
Fühlen, Schmecken und so fort abstrahiren, das heißt, sie ist nicht das gesehene,
geschmeckte, gefühlte, und so fort; es ist nicht die Materie, die gesehen, gefühlt,
geschmeckt wird, sondern die Farbe, ein Stein, ein Salz u.s.f.; sie ist vielmehr
die reine Abstraction; und dadurch ist das reine Wesen des Denkens,
oder das reine Denken selbst vorhanden, als das nicht in sich unterschiedene, nicht
bestimmte, prädicatlose Absolute.
Die eine Aufklärung nennt das absolute Wesen jenes prädicatlose Absolute,
das jenseits des wirklichen Bewußtseyns im Denken ist, von welchem ausgegangen
wurde; – die andere nennt es Materie. Wenn sie als Natur, und Geist oderGott unterschieden würden, so würde, dem bewußtlosen Weben in sich selbst,
um Natur zu seyn, der Reichthum des entfalteten Lebens fehlen; – dem Geiste
oder Gotte das sich in sich unterscheidende Bewußtseyn. Beydes ist, wie wir ge-
sehen, schlechthin derselbe Begriff; der Unterschied liegt nicht in der Sache,
sondern rein nur in dem verschiedenen Ausgangspunkte beyder Bildungen, und
darin, daß jede auf einem eigenen Punkte in der Bewegung des Denkens stehen
bleibt. Wenn sie darüber hinwegsetzten, würden sie zusammentreffen und als
dasselbe erkennen, was der einen, wie sie vorgibt, ein Greuel, der andern eine
Thorheit ist. Denn der einen ist das absolute Wesen in ihrem reinen Denken oder
unmittelbar für das reine Bewußtseyn, ausser dem endlichen Bewußtseyn, dasnegative Jenseits desselben. Würde sie darauf reflectiren, daß theils jene einfache
Unmittelbarkeit des Denkens nichts anderes ist als das reine Seyn, theils das
was negativ für das Bewußtseyn ist, sich zugleich darauf bezieht, daß im nega
tiven Urtheile das ist (copula) beyde getrennten ebenso zusammenhält, – so
würde sich die Beziehung dieses Jenseits in der Bestimmung eines äussernSeyenden auf das Bewußtseyn ergeben, und hiemit als dasselbe, was reineMaterie genannt wird; das fehlende Moment der Gegenwart wäre gewonnen. –
Die andere Aufklärung geht von dem sinnlichen Seyn aus, abstrahirt dann
von der sinnlichen Beziehung des Schmeckens, Sehens und so fort, und macht
es zum reinen Ansich, zur absoluten Materie, dem nicht gefühlten, noch
geschmeckten; diß Seyn ist auf diese Weise das prädicatlose Einfache, Wesen desreinen Bewußtseyns geworden; es ist der reine Begriff als an sich seyend,
oder das reine Denken in sich selbst. Diese Einsicht macht in ihrem Bewußt
seyn nicht den entgegengesetzten Schritt vom Seyenden, welches rein seyendes
ist, zum Gedachten, das dasselbe ist, als das reinseyende, oder nicht vom rein
Positiven zum rein Negativen; indem doch das Positive rein schlechthin nur
durch die Negation ist; das rein Negative aber als reines, sich in sich selbst gleich
und eben dadurch positiv ist. – Oder beyde sind nicht zum Begriffe der Cartesi
schen Metaphysik gekommen, daß an sich Seyn und Denken dasselbe ist,
nicht zu dem Gedanken, daß Seyn, reines Seyn, nicht ein concretes wirk -liches ist, sondern die reine Abstraction; und umgekehrt das reine Denken,
die Sichselbstgleichheit, oder das Wesen, theils das Negative des Selbstbewußtseyns
und hiemit Seyn, theils als unmittelbare Einfachheit ebenso nichts anderes als Seyn
ist; das Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken.
Das Wesen hat hier die Entzweyung erst so an ihm, daß es zwey Arten der
Betrachtungsweise angehört; theils muß das Wesen den Unterschied an ihm
selbst haben, theils gehen eben darin die beyden Betrachtungsarten in Eine zu
sammen; denn die abstracten Momente des reinen Seyns und des Negativen, wo
durch sie sich unterscheiden, sind alsdenn in dem Gegenstande dieser Betrach
tungsweisen vereinigt. – Das gemeinschafftliche Allgemeine ist die Abstraction
des reinen Erzitterns in sich selbst, oder des reinen sich selbst Denkens. Diese
einfache achsendrehende Bewegung muß sich auseinander werfen, weil sie selbst
nur Bewegung ist, indem sie ihre Momente unterscheidet. Diese Unterscheidung
der Momente läßt das Unbewegte als die leere Hülse des reinen Seyns, das kein
wirkliches Denken, kein Leben in sich selbst mehr ist, zurück; denn sie ist als der
Unterschied aller Inhalt. Sie, die sich ausser jener Einheit setzt, ist aber hiemit
der nicht in sich zurückkehrende Wechsel der Momente, des ansich und
des für ein anderes und des fürsichseyns; – die Wirklichkeit, wie sie Gegen
stand für das wirkliche Bewußtseyn der reinen Einsicht ist, – die Nützlichkeit.
So schlecht die Nützlichkeit dem Glauben, oder der Empfindsamkeit, oder
auch der sich Speculation nennenden Abstraction, welche sich das ansich fixirt,
aussehen mag, so ist sie es, worin die reine Einsicht ihre Realisirung vollendet,
und sich selbst ihr Gegenstand ist, den sie nun nicht mehr verleugnet, und der
auch nicht den Werth des Leeren oder des reinen Jenseits für sie hat. Denn die
reine Einsicht ist, wie wir sahen, der seyende Begriff selbst, oder die sich selbst
gleiche reine Persönlichkeit, so sich in sich unterscheidend, daß jedes der unter
schiedenen selbst reiner Begriff, das heißt unmittelbar nicht unterschieden ist; sie
ist einfaches reines Selbstbewußtseyn, welches ebensowohl für sich als an sich
in einer unmittelbaren Einheit ist. Sein Ansichseyn ist daher nicht bleibendesSeyn, sondern hört unmittelbar auf, in seinem Unterschiede etwas zu seyn;
ein solches Seyn aber, das unmittelbar keinen Halt hat, ist nicht an sich, sondern
wesentlich für ein anders, das die Macht ist, die es absorbirt. Aber diß zweyte
dem ersten, dem Ansichseyn, entgegengesetzte Moment verschwindet ebenso
unmittelbar als das erste, oder als Seyn nur für anderes ist es vielmehr dasVerschwinden selbst, und es ist das in sich zurückgekehrt, das für sichseyn gesetzt. Diß einfache für sich seyn ist aber als die Sichselbstgleichheit viel
mehr ein Seyn, oder damit für ein anderes. – Diese Natur der reinen Ein
sicht in der Entfaltung ihrer Momente, oder sie als Gegenstand drückt
das Nützliche aus. Es ist ein an sich bestehendes oder Ding, diß Ansichseyn ist
zugleich nur reines Moment; es ist somit absolut für ein anderes, aber es ist
ebenso nur für ein anderes, als es an sich ist; diese entgegengesetzten Momente
sind in die unzertrennliche Einheit des Fürsichseyns zurückgekehrt. Wenn aber
das Nützliche wohl den Begriff der reinen Einsicht ausdrückt, so ist es jedoch
nicht als solche, sondern sie als Vorstellung oder als ihr Gegenstand; es ist
nur der rastlose Wechsel jener Momente, deren eines zwar das in sich selbst zu
rückgekehrtseyn selbst ist, aber nur als fürsichseyn, d. h. als ein abstractes gegen
die andern auf die Seite tretendes Moment. Das nützliche selbst ist nicht das negative
Wesen, diese Momente in ihrer Entgegensetzung zugleich ungetrennt in ein
und derselben Rücksicht, oder als ein Denken an sich zu haben, wie sie als
reine Einsicht sind; das Moment des Fürsichseyns ist wohl an dem Nützlichen,
aber nicht so, daß es über die andern Momente, das Ansich und das Seyn füranderes, übergreift, und somit das Selbst wäre. Die reine Einsicht hat also
an dem Nützlichen ihren eigenen Begriff in seinen reinen Momenten zumGegenstande; sie ist das Bewußtseyn dieser Metaphysik, aber noch nicht
das Begreiffen derselben; es ist noch nicht zu der Einheit des Seyns und desBegriffs selbst gekommen. Weil das Nützliche noch die Form eines Gegenstandes
für sie hat, hat sie eine zwar nicht mehr an und für sich seyende, aber doch noch
eine Welt, welche sie von sich unterscheidet. Allein indem die Gegensätze auf die
Spitze des Begriffes herausgetreten sind, wird diß die nächste Stuffe seyn, daß
sie zusammenstürzen, und die Aufklärung die Früchte ihrer Thaten erfährt.
Den erreichten Gegenstand in Beziehung auf diese ganze Sphäre betrachtet, so
hatte die wirkliche Welt der Bildung sich in die Eitelkeit des Selbstbewußt
seyns zusammengefaßt, – in das Fürsichseyn, das ihre Verworrenheit noch zu
seinem Inhalte hat, und noch der einzelne Begriff, noch nicht der für sich all -gemeine ist. In sich aber zurückgekehrt ist er die reine Einsicht, – das reine
Bewußtseyn als das reine Selbst, oder die Negativität, wie der Glauben eben
dasselbe als das reine Denken oder die Positivität. Der Glauben hat in jenem
Selbst das ihn vervollständigende Moment; – aber durch diese Ergäntzung unter
gehend, ist es nun an der reinen Einsicht, daß wir die beyden Momente sehen,
als das absolute Wesen, das rein gedacht oder negatives – und als Materie,
die das positive seyende ist. – Es fehlt dieser Vollständigkeit noch jene Wirk -lichkeit des Selbstbewußtseyns, welche dem eiteln Bewußtseyn angehört, –
die Welt, aus welcher das Denken sich zu sich erhob. Diß Fehlende ist in der
Nützlichkeit insofern erreicht, als die reine Einsicht daran die positive Gegen
ständlichkeit erlangte; sie ist dadurch wirkliches in sich befriedigtes Bewußtseyn.
Diese Gegenständlichkeit macht nun ihre Welt aus; sie ist die Wahrheit der
vorhergehenden ganzen der ideellen wie der reellen Welt geworden. Die erste
Welt des Geistes ist das ausgebreitete Reich seines sich zerstreuenden Daseyns und
der vereinzelnten Gewißheit seiner selbst; wie die Natur ihr Leben in un
endlich mannichfaltige Gestalten zerstreut, ohne daß die Gattung derselben
vorhanden wäre. Die zweyte enthält die Gattung, und ist das Reich des An -sichseyns, oder der Wahrheit entgegengesetzt jener Gewißheit. Das dritte
aber, das Nützliche ist die Wahrheit, welche ebenso die Gewißheit seiner
selbst ist. Dem Reiche der Wahrheit des Glaubens fehlt das Princip der Wirk -lichkeit oder Gewißheit seiner selbst als dieses Einzelnen. Der Wirklichkeit
aber oder Gewißheit seiner selbst als dieses einzelnen fehlt das Ansich. In dem
Gegenstande der reinen Einsicht sind beyde Welten vereinigt. Das Nützliche ist
der Gegenstand, insofern das Selbstbewußtseyn ihn durchschaut, und die ein-
zelne Gewißheit seiner selbst, seinen Genuß, (sein Fürsichseyn) in ihm
hat; es sieht ihn auf diese Weise ein, und diese Einsicht enthält das wahre
Wesen des Gegenstandes; (ein durchschautes oder für ein anderes zu seyn)
sie ist also selbst wahres Wissen, und das Selbstbewußtseyn hat ebenso un
mittelbar die allgemeine Gewißheit seiner selbst, sein reines Bewußtseyn in
diesem Verhältnisse, in welchem also ebenso Wahrheit, wie Gegenwart undWirklichkeit vereinigt sind. Beyde Welten sind versöhnt, und der Himmel
auf die Erde herunter verpflanzt.
Das Bewußtseyn hat in der Nützlichkeit seinen Begriff gefunden. Aber er ist
theils noch Gegenstand, theils ebendarum noch Zweck, in dessen Besitze
es sich noch nicht unmittelbar befindet. Die Nützlichkeit ist noch Prädicat des
Gegenstandes, nicht Subject selbst, oder seine unmittelbare und einzige Wirk -lichkeit. Es ist dasselbe, was vorhin so erschien; daß das Fürsichseyn noch
nicht sich als die Substanz der übrigen Momente erwiesen, wodurch das Nütz
liche unmittelbar nichts anderes als das Selbst des Bewußtseyns und dieses hie
durch in seinem Besitze wäre. – Diese Rücknahme der Form der Gegenständlich
keit des Nützlichen ist aber an sich schon geschehen, und aus dieser innern Um
wälzung tritt die wirkliche Umwälzung der Wirklichkeit, die neue Gestalt des
Bewußtseyns, die absolute Freyheit hervor.
Es ist nemlich in der That nicht mehr als ein leerer Schein von Gegenständlich
keit vorhanden, der das Selbstbewußtseyn von dem Besitze trennt. Denn theils
ist überhaupt alles Bestehen und Gelten der bestimmten Glieder der Organisation
der wirklichen und geglaubten Welt in diese einfache Bestimmung als in ihren
Grund und Geist zurückgegangen; theils aber hat diese nichts eignes mehr für sich,
sie ist vielmehr reine Metaphysik, reiner Begriff oder Wissen des Selbstbewußt
seyns. Von dem an und fürsichseyn des Nützlichen als Gegenstandes erkennt
nemlich das Bewußtseyn, daß sein Ansichseyn wesentlich Seyn für anderes
ist; das Ansichseyn als das Selbstlose ist in Wahrheit das passive, oder was
für ein anderes Selbst ist. Der Gegenstand ist aber für das Bewußtseyn in dieser
abstracten Form des reinen Ansichseyns, denn es ist reines Einsehen, dessen
Unterschiede in der reinen Form der Begriffe sind. – Das Fürsichseyn aber,
in welches das Seyn für anderes zurückgeht, das Selbst, ist nicht ein von dem Ich
verschiednes, eignes Selbst dessen, was Gegenstand heißt; denn das Bewußtseyn
als reine Einsicht ist nicht einzelnes Selbst, dem der Gegenstand ebenso alseignes Selbst gegenüberstünde, sondern es ist der reine Begriff, das Schauen des
Selbsts in das Selbst, das absolute sich selbst doppelt sehen; die Gewißheit seiner
ist das allgemeine Subject und sein wissender Begriff das Wesen aller Wirklichkeit.
Wenn also das Nützliche nur der nicht in seine eigne Einheit zurückkehrende
Wechsel der Momente, und daher noch Gegenstand für das Wissen war, so hört
er auf dieses zu seyn, denn das Wissen ist selbst die Bewegung jener abstracten
Momente, es ist das allgemeine Selbst, das Selbst ebenso seiner als des Gegenstandes,
und als allgemeines, die in sich zurückkehrende Einheit dieser Bewegung.
Hiemit ist der Geist als absolute Freyheit vorhanden; er ist das Selbst
bewußtseyn, welches sich erfaßt, daß seine Gewißheit seiner selbst, das Wesen
aller geistigen Massen der realen so wie der übersinnlichen Welt, oder umgekehrt,
daß Wesen und Wirklichkeit das Wissen des Bewußtseyns von sich ist. – Es
ist seiner reinen Persönlichkeit und darinn aller geistigen Realität bewußt, und alle
Realität ist nur geistiges; die Welt ist ihm schlechthin sein Willen, und dieser ist
allgemeiner Willen. Und zwar ist er nicht der leere Gedanke des Willens, der in
stillschweigende oder representirte Einwilligung gesetzt wird, sondern reell all
gemeiner Willen, Willen aller einzelner als solcher. Denn der Willen ist an sich
das Bewußtseyn der Persönlichkeit oder eines Jeden, und als dieser wahrhafte
wirkliche Willen soll er seyn, als selbstbewußtes Wesen aller und jeder Persön
lichkeit, so daß jeder immer ungetheilt Alles thut, und was als Thun des Ganzen
auftritt, das unmittelbare und bewußte Thun eines Jeden ist.
Diese ungetheilte Substanz der absoluten Freyheit erhebt sich auf den Thron
der Welt, ohne daß irgend eine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte. Denn
indem in Wahrheit das Bewußtseyn allein das Element ist, worinn die geistigen
Wesen oder Mächte ihre Substanz haben, so ist ihr ganzes System, das sich durch
die Theilung in Massen organisirte und erhielt, zusammengefallen, nachdem das
einzelne Bewußtseyn den Gegenstand so erfaßt, daß er kein anderes Wesen habe,
als das Selbstbewußtseyn selbst, oder daß er absolut der Begriff ist. Was den Begriff
zum seyenden Gegenstande machte, war seine Unterscheidung in abgesondertebestehende Massen; indem aber der Gegenstand zum Begriffe wird, ist nichts
bestehendes mehr an ihm; die Negativität hat alle seine Momente durchdrungen.
Er tritt so in die Existenz, daß jedes einzelne Bewußtseyn aus der Sphäre, der es
zugetheilt war, sich erhebt, nicht mehr in dieser besonderten Masse sein Wesen
und sein Werk findet, sondern sein Selbst als den Begriff des Willens, alle Massen
als Wesen dieses Willens erfaßt, und sich hiemit auch nur in einer Arbeit verwirk
lichen kann, welche ganze Arbeit ist. In dieser absoluten Freyheit sind also alle
Stände, welche die geistigen Wesen sind, worein sich das Ganze gliedert, getilgt;
das einzelne Bewußtseyn, das einem solchen Gliede angehörte, und in ihm wollte
und vollbrachte, hat seine Schranke aufgehoben: sein Zweck ist der allgemeine
Zweck, seine Sprache das allgemeine Gesetz, sein Werk das allgemeine Werk.
Der Gegenstand und der Unterschied hat hier die Bedeutung der Nütz -lichkeit, die Prädicat alles realen Seyns war, verloren; das Bewußtseyn fängt
seine Bewegung nicht an ihm an als einem fremden, von dem aus es erst
in sich zurückkehrte, sondern der Gegenstand ist ihm das Bewußtseyn selbst;
der Gegensatz besteht also allein in dem Unterschiede des einzelnen und all -gemeinen Bewußtseyns; aber das einzelne ist sich unmittelbar selbst dasjenige,
was nur den Schein des Gegensatzes hatte, es ist allgemeines Bewußtseyn und
Willen. Das Jenseits dieser seiner Wirklichkeit schwebt über dem Leichname
der verschwundnen Selbstständigkeit des realen oder geglaubten Seyns nur als
die Ausdünstung eines faden Gases, des leeren Etre suprême.
Es ist nach Aufhebung der unterschiedenen geistigen Massen, und des beschränk
ten Lebens der Individuen, so wie seiner beyden Welten also nur die Bewegung
des allgemeinen Selbstbewußtseyns in sich selbst vorhanden, als eine Wechsel
wirkung desselben in der Form der Allgemeinheit und des persönlichen
Bewußtseyns; der allgemeine Willen geht in sich, und ist einzelner Willen,
dem das allgemeine Gesetz und Werk gegenübersteht. Aber diß einzelne Be
wußtseyn ist sich seiner ebenso unmittelbar als allgemeinen Willens bewußt; es
ist sich bewußt, daß sein Gegenstand von ihm gegebenes Gesetz und von ihm voll
brachtes Werk ist; in Thätigkeit übergehend und Gegenständlichkeit erschaffend,
macht es also nichts einzelnes, sondern nur Gesetze, und Staatsactionen.
Diese Bewegung ist hiedurch die Wechselwirkung des Bewußtseyns mit sich
selbst, worinn es nichts in der Gestalt eines freyen ihm gegenüber tretendenGegenstandes entläßt. Es folgt daraus, daß es zu keinem positiven Werke,
weder zu allgemeinen Werken der Sprache noch der Wirklichkeit, weder zu
Gesetzen und allgemeinen Einrichtungen der bewußten – noch zu Thaten und
Werken der wollenden Freyheit kommen kann. – Das Werk, zu welchem
die sich Bewußtseyn gebende Freyheit sich machen könnte, würde darin be
stehen, daß sie als allgemeine Substanz sich zum Gegenstande und blei -benden Seyn machte. Diß Andersseyn wäre der Unterschied an ihr, wornach
sie sich in bestehende geistige Massen und in die Glieder verschiedener Gewalten
theilte; theils daß diese Massen die Gedankendinge einer gesonderten gesetz-
gebenden, richterlichen und ausübenden Gewalt wären, theils aber die realenWesen, die sich in der realen Welt der Bildung ergaben, und indem der Inhalt
des allgemeinen Thuns näher beachtet würde, die besondern Massen des Arbeitens,
welche weiter als speciellere Stände unterschieden werden. – Die allgemeine
Freyheit, die sich auf diese Weise in ihre Glieder gesondert, und ebendadurch zurseyenden Substanz gemacht hätte, wäre dadurch frey von der einzelnen Indi
vidualität und theilte die Menge der Individuen unter ihre verschiedenen
Glieder. Das Thun und Seyn der Persönlichkeit fände sich aber dadurch auf einen
Zweig des Ganzen, auf eine Art des Thuns und Seyns beschränkt; in das Element
des Seyns gesetzt, erhielte sie die Bedeutung einer bestimmten; sie hörte auf
in Wahrheit allgemeines Selbstbewußtseyn zu seyn. Dieses läßt sich dabey nicht
durch die Vorstellung des Gehorsams unter selbstgegebenen Gesetzen, die
ihm einen Theil zuwiesen, noch durch seine Representation beym Gesetz
geben und allgemeinen Thun um die Wirklichkeit betriegen, – nicht um die
Wirklichkeit, selbst das Gesetz zu geben, und nicht ein einzelnes Werk, sondern
das allgemeine selbst zu vollbringen; denn wobey das Selbst nur representirt
und vorgestellt ist, da ist es nicht wirklich; wo es vertreten ist, ist es nicht.
Wie in diesem allgemeinen Werke der absoluten Freyheit als daseyender
Substanz sich das einzelne Selbstbewußtseyn nicht findet, eben so wenig in eigent
lichen Thaten und individuellen Handlungen ihres Willens. Daß das All
gemeine zu einer That komme, muß es sich in das Eins der Individualität zu
sammennehmen, und ein einzelnes Selbstbewußtseyn an die Spitze stellen; denn
der allgemeine Willen ist nur in einem Selbst, das Eines ist, wirklicher Willen.
Dadurch aber sind alle andern Einzelnen von dem Ganzen dieser That
ausgeschlossen, und haben nur einen beschränkten Antheil an ihr, so daß die That
nicht That des wirklichen allgemeinen Selbstbewußtseyns seyn würde. –
Kein positives Werk noch That kann also die allgemeine Freyheit hervorbringen;
es bleibt ihr nur das negative Thun; sie ist nur die Furie des Verschwindens.
Aber die höchste und der allgemeinen Freyheit entgegengesetzteste Wirklich
keit oder vielmehr der einzige Gegenstand, der für sie noch wird, ist die Frey
heit und Einzelnheit des wirklichen Selbstbewußtseyns selbst. Denn jene All
gemeinheit, die sich nicht zu der Realität der organischen Gegliederung kommen
läßt, und in der ungetheilten Continuität sich zu erhalten den Zweck hat, unter
scheidet sich in sich zugleich, weil sie Bewegung oder Bewußtseyn überhaupt
ist. Und zwar um ihrer eignen Abstraction willen, trennt sie sich in eben so abstracte
Extreme, in die einfache unbiegsame kalte Allgemeinheit, und in die discrete ab
solute harte Sprödigkeit und eigensinnige Punctualität des wirklichen Selbst-
bewußtseyns. Nachdem sie mit der Vertilgung der realen Organisation fertig
geworden, und nun für sich besteht, ist diß ihr einziger Gegenstand; – ein Gegen
stand, der keinen andern Inhalt, Besitz, Daseyn und äusserliche Ausdehnung mehr
hat, sondern er ist nur diß Wissen von sich als absolut reinem und freyem einzelnem
Selbst. An was er erfaßt werden kann, ist allein sein abstractes Daseyn über
haupt. – Das Verhältniß also dieser beyden, da sie untheilbar absolut für sich sind,
und also keinen Theil in die Mitte schicken können, wodurch sie sich verknüpften,
ist die ganz unvermittelte reine Negation; und zwar die Negation des Einzelnen
als Seyenden in dem Allgemeinen. Das einzige Werk und That der allgemeinen
Freyheit ist daher der Tod, und zwar ein Tod, der keinen innern Umfang und
Erfüllung hat, denn was negirt wird, ist der unerfüllte Punkt des absolutfreyen
Selbsts; er ist also der kälteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung, als das
Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers.
In der Plattheit dieser Sylbe besteht die Weisheit der Regierung, der Verstand
des allgemeinen Willens sich zu vollbringen. Die Regierung ist selbst nichts anders,
als der sich festsetzende Punkt oder die Individualität des allgemeinen Willens.
Sie, ein Wollen und Vollbringen, das aus einem Punkte ausgeht, will und voll
bringt zugleich eine bestimmte Anordnung und Handlung. Sie schließt damit
einerseits die übrigen Individuen aus ihrer That aus, andererseits constituirt sie
sich dadurch als eine solche, die ein bestimmter Willen, und dadurch dem all
gemeinen Willen entgegengesetzt ist; sie kann daher schlechterdings nicht anders,
denn als eine Faction sich darstellen. Die siegende Faction nur heißt Regierung,
und ebendarin daß sie Faction ist, liegt unmittelbar die Nothwendigkeit ihres
Untergangs; und daß sie Regierung ist, diß macht sie umgekehrt zur Faction und
schuldig. Wenn der allgemeine Willen sich an ihr wirkliches Handeln als an das
Verbrechen hält, das sie gegen ihn begeht, so hat sie dagegen nichts Bestimmtes
und Aeusseres, wodurch die Schuld des ihr entgegengesetzten Willens sich dar
stellte; denn ihr als dem wirklichen allgemeinen Willen steht nur der unwirk
liche reine Willen, die Absicht, gegenüber. Verdächtig werden tritt daher
an die Stelle, oder hat die Bedeutung und Wirkung des Schuldigseyns, und
die äusserliche Reaction gegen diese Wirklichkeit, die in dem einfachen Innern
der Absicht liegt, besteht in dem trocknen Vertilgen dieses seyenden Selbsts, an
dem nichts sonst wegzunehmen ist, als nur sein Seyn selbst.
In diesem ihrem eigenthümlichen Werke wird die absolute Freyheit sich
zum Gegenstande, und das Selbstbewußtseyn erfährt, was sie ist. Ansich ist
sie eben diß abstracte Selbstbewußtseyn, welches allen Unterschied und
alles Bestehen des Unterschiedes in sich vertilgt. Als dieses ist sie sich der Gegen-
stand; der Schrecken des Todes ist die Anschauung dieses ihres negativen Wesens.
Diese seine Realität findet aber das absolutfreye Selbstbewußtseyn ganz anders
als ihr Begriff von ihr selbst war, daß nemlich der allgemeine Willen nur daspositive Wesen der Persönlichkeit sey, und diese in ihm sich nur positiv oder
erhalten wisse. Sondern hier ist für es, das als reine Einsicht sein positives und
negatives Wesen, – das prädicatlose Absolute als reines Denken, und als reineMaterie schlechthin trennt, – der absolute Uebergang von dem einen in das
andere, in seiner Wirklichkeit vorhanden. – Der allgemeine Willen, als absolutpositives wirkliches Selbstbewußtseyn, schlägt, weil es diese zum reinen Den
ken oder zur abstracten Materie gesteigerte selbstbewußte Wirklichkeit
ist, in das negative Wesen um, und erweißt sich ebenso Aufheben des sichselbst Denkens oder des Selbstbewußtseyns zu seyn.
Die absolute Freyheit hat also als reine Sichselbstgleichheit des allgemeinen
Willens die Negation, damit aber den Unterschied überhaupt an ihr, und
entwickelt diesen wieder als wirklichen Unterschied. Denn die reine Nega -tivität hat an dem sich selbstgleichen allgemeinen Willen das Element desBestehens oder die Substanz, worin ihre Momente sich realisiren, sie hat die
Materie welche sie in ihre Bestimmtheit verwenden kann; und insofern diese
Substanz sich als das negative für das einzelne Bewußtseyn gezeigt hat, bildet sich
also wieder die Organisation der geistigen Massen aus, denen die Menge der
individuellen Bewußtseyn zugetheilt wird. Diese, welche die Furcht ihres abso
luten Herrn, des Todes empfunden, lassen sich die Negation und die Unterschiede
wieder gefallen, ordnen sich unter die Massen, und kehren zu einem getheilten
und beschränkten Werke, aber dadurch zu ihrer substantiellen Wirklichkeit zurück.
Der Geist wäre aus diesem Tumulte zu seinem Ausgangspunkte, der sittlichen
und realen Welt der Bildung, zurückgeschleudert, welche durch die Furcht des
Herrn, die wieder in die Gemüther gekommen, nur erfrischt und verjüngt worden.
Der Geist müßte diesen Kreislauf der Nothwendigkeit von neuem durchlauffen
und immer wiederhohlen, wenn nur die vollkommne Durchdringung des Selbst
bewußtseyns und der Substanz, das Resultat wäre, – eine Durchdringung, worin
das Selbstbewußtseyn, das die gegen es negative Krafft seines allgemeinen Wesens
erfahren, sich nicht als dieses Besondre, sondern nur als Allgemeines wissen und
finden wollte, und daher auch die gegenständliche es als Besonders ausschliessende
Wirklichkeit des allgemeinen Geistes ertragen könnte. – Aber in der absoluten
Freyheit war nicht, weder das Bewußtseyn, das in mannichfaltiges Daseyn ver
senkt ist, oder das sich bestimmte Zwecke und Gedanken festsetzt, – noch eineäussere geltende Welt, es sey der Wirklichkeit oder des Denkens, miteinander
in Wechselwirkung, sondern die Welt schlechthin in der Form des Bewußtseyns,
als allgemeiner Willen und ebenso das Selbstbewußtseyn zusammengezogen aus
allem ausgedehnten Daseyn oder mannichfaltigem Zweck und Urtheil in das
einfache Selbst. Die Bildung, die es in der Wechselwirkung mit jenem Wesen
erlangt, ist daher die erhabenste und letzte, seine reine einfache Wirklichkeit un
mittelbar verschwinden und in das leere Nichts übergehen zu sehen. In der Welt
der Bildung selbst, kommt es nicht dazu, seine Negation oder Entfremdung in
dieser Form der reinen Abstraction anzuschauen; sondern seine Negation ist die
erfüllte; entweder die Ehre oder der Reichthum, die es an die Stelle des Selbsts,
dessen es sich entfremdete, gewinnt; – oder die Sprache des Geistes und der Ein
sicht, die das zerrissene Bewußtseyn erlangt; oder sie ist der Himmel des Glaubens,
oder das Nützliche der Aufklärung. Alle diese Bestimmungen sind in dem Verluste,
den das Selbst in der absoluten Freyheit erfährt, verloren; seine Negation ist der
bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das nichts positives,
nichts erfüllendes in ihm hat. – Zugleich aber ist diese Negation in ihrer Wirk
lichkeit nicht ein Fremdes, sie ist weder die allgemeine jenseits liegende Noth -wendigkeit, worin die sittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des
eignen Besitzes oder der Laune des Besitzenden, von dem das zerrissne Bewußt
seyn sich abhängig sieht, – sondern sie ist der allgemeine Willen, der in dieser
seiner letzten Abstraction nichts positives hat, und daher nichts für die Aufopferung
zurückgeben kann, – aber ebendarum ist er unvermittelt eins mit dem Selbst
bewußtseyn, oder er ist das rein positive, weil er das rein negative ist; und der
bedeutungslose Tod, die unerfüllte Negativität des Selbsts schlägt im innern
Begriffe zur absoluten Positivität um. Für das Bewußtseyn verwandelt sich die
unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, seine Foderung sich als
diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen, in die schlechthin
entgegengesetzte Erfahrung um. Was ihm darin verschwindet, ist das abstracteSeyn oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts, und diese verschwundne
Unmittelbarkeit ist der allgemeine Willen selbst, als welchen es sich nun weiß,
insofern es aufgehobne Unmittelbarkeit, insofern es reines Wissen oder
reiner Willen ist. Hiedurch weiß es ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht
als das unmittelbarseyende Wesen, weder ihn als die revolutionäre Regierung
oder als die die Anarchie zu constituiren strebende Anarchie, noch sich als Mittel
punkt dieser Faction oder der ihr entgegengesetzten, sondern der allgemeineWillen ist sein reines Wissen und Wollen, und es ist allgemeiner Willen,
als dieses reine Wissen und Wollen. Es verliert darin nicht sich selbst, denn
das reine Wissen und Wollen ist vielmehr es, als der atome Punkt des Bewußt
seyns. Es ist also die Wechselwirkung des reinen Wissens mit sich selbst; das reineWissen als Wesen ist der allgemeine Willen; aber dieses Wesen ist schlecht
hin nur das reine Wissen. Das Selbstbewußtseyn ist also das reine Wissen von
dem Wesen als reinem Wissen. Es ferner als einzelnes Selbst ist nur die
Form des Subjects oder wirklichen Thuns, die von ihm als Form gewußt wird;
ebenso ist für es die gegenständliche Wirklichkeit, das Seyn, schlechthin selbst
lose Form; denn sie wäre das nicht gewußte; diß Wissen aber weiß das Wissen als
das Wesen.
Die absolute Freyheit hat also den Gegensatz des allgemeinen und einzelnen
Willens mit sich selbst ausgeglichen; der sich entfremdete Geist, auf die Spitze
seines Gegensatzes getrieben, in welchem das reine Wollen und das rein Wollende
noch unterschieden sind, setzt ihn zur durchsichtigen Form herab, und findet
darin sich selbst. – Wie das Reich der wirklichen Welt in das Reich des Glaubens
und der Einsicht übergeht, so geht die absolute Freyheit aus ihrer sich selbst
zerstörenden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbstbewußten Geistes über,
worin sie in dieser Unwirklichkeit als das Wahre gilt, an dessen Gedanken er sich
labt, insofern er Gedanke ist und bleibt, und dieses in das Selbstbewußtseyn
eingeschlossene Seyn als das vollkommne und vollständige Wesen weiß. Es ist die
neue Gestalt des moralischen Geistes entstanden.
Die sittliche Welt zeigte den in ihr nur abgeschiednen Geist, das einzelneSelbst, als ihr Schicksal und ihre Wahrheit. Diese Person des Rechts aber hat
ihre Substanz und Erfüllung ausser ihr. Die Bewegung der Welt der Bildung und
des Glaubens hebt diese Abstraction der Person auf, und durch die vollendete
Entfremdung, durch die höchste Abstraction, wird dem Selbst des Geistes die
Substanz zuerst zum allgemeinen Willen, und endlich zu seinem Eigenthum.
Hier also scheint das Wissen endlich seiner Wahrheit vollkommen gleich geworden
zu seyn; denn seine Wahrheit ist diß Wissen selbst, und aller Gegensatz beyder
Seiten verschwunden; und zwar nicht für uns, oder an sich, sondern für das
Selbstbewußtseyn selbst. Es ist nemlich über den Gegensatz des Bewußtseyns
selbst Meister geworden. Dieses beruht auf dem Gegensatze der Gewißheit seiner
selbst und des Gegenstandes; nun aber ist der Gegenstand ihm selbst die Gewißheit
seiner, das Wissen – so wie die Gewißheit seiner selbst als solche nicht mehr eigne
Zwecke hat, also nicht mehr in der Bestimmtheit, sondern reines Wissen ist.
Das Wissen des Selbstbewußtseyns ist ihm also die Substanz selbst. Sie ist
für es ebenso unmittelbar als absolut vermittelt in einer ungetrennten Ein
heit. Unmittelbar – wie das sittliche Bewußtseyn weiß und thut es selbst die
Pflicht und gehört ihr als seiner Natur an; aber es ist nicht Charakter, wie
dieses, das um seiner Unmittelbarkeit willen ein bestimmter Geist ist, nur Einer
der sittlichen Wesenheiten angehört, und die Seite hat, nicht zu wissen. – Es
ist absolute Vermittlung, wie das sich bildende und das glaubende Bewußt
seyn; denn es ist wesentlich die Bewegung des Selbsts, die Abstraction des un -mittelbaren Daseyns aufzuheben, und sich allgemeines zu werden; – aber
weder durch reine Entfremdung und Zerreissung seines Selbsts und der Wirk
lichkeit, – noch durch die Flucht. Sondern es ist sich unmittelbar in seiner Sub
stanz gegenwärtig, denn sie ist sein Wissen, sie ist die angeschaute reine Gewiß
heit seiner selbst; und eben diese Unmittelbarkeit, die seine eigne Wirklich
keit ist, ist alle Wirklichkeit, denn das Unmittelbare ist das Seyn selbst, und als
die reine durch die absolute Negativität geläuterte Unmittelbarkeit ist sie reines,
ist sie Seyn überhaupt oder alles Seyn.
Das absolute Wesen ist daher nicht in der Bestimmung erschöpft, das einfacheWesen des Denkens zu seyn, sondern es ist alle Wirklichkeit, und diese
Wirklichkeit ist nur als Wissen; was das Bewußtseyn nicht wüßte, hätte keinen
Sinn und kann keine Macht für es seyn; in seinen wissenden Willen hat sich alle
Gegenständlichkeit und Welt zurückgezogen. Es ist absolut frey, darin daß es
seine Freyheit weiß, und eben diß Wissen seiner Freyheit ist seine Substanz und
Zweck und einziger Inhalt.
Das Selbstbewußtseyn weiß die Pflicht, als das absolute Wesen; es ist nur durch
sie gebunden, und diese Substanz ist sein eignes reines Bewußtseyn; die Pflicht
kann nicht die Form eines Fremden für es erhalten. So aber in sich selbst beschlossen
ist das moralische Selbstbewußtseyn noch nicht als Bewußtseyn gesetzt und be
trachtet. Der Gegenstand ist unmittelbares Wissen, und so rein von dem Selbst durch
drungen ist er nicht Gegenstand. Aber wesentlich die Vermittlung und Negativität,
hat es in seinem Begriffe die Beziehung auf ein Andersseyn; und ist Bewußtseyn.
Diß Andersseyn ist einerseits, weil die Pflicht seinen einzigen wesentlichen Zweck
und Gegenstand ausmacht, für es eine völlig bedeutungslose Wirklichkeit. Weil
diß Bewußtseyn aber so vollkommen in sich beschlossen ist, so verhält es sich gegen
diß Andersseyn vollkommen frey und gleichgültig, und das Daseyn ist daher ande
rerseits ein vom Selbstbewußtseyn völlig freygelassenes, sich ebenso nur auf sich be
ziehendes Daseyn; je freyer das Selbstbewußtseyn wird, desto freyer auch der nega
tive Gegenstand seines Bewußtseyns. Er ist hiedurch eine zur eignen Individualität
in sich vollendete Welt, ein selbstständiges Ganzes eigenthümlicher Gesetze, so wie
ein selbstständiger Gang und freye Verwirklichung derselben, – eine Natur über
haupt, deren Gesetze wie ihr Thun ihr selbst angehören, als einem Wesen, das un
bekümmert um das moralische Selbstbewußtseyn ist, wie dieses um sie.
Von dieser Bestimmung an bildet sich eine moralische Weltanschauung
aus, die in der Beziehung des moralischen An- und Fürsichseyns und desnatürlichen An- und Fürsichseyns besteht. Dieser Beziehung liegt zum Grunde
sowohl die völlige Gleichgültigkeit und eigne Selbstständigkeit derNatur, und der moralischen Zwecke und Thätigkeit gegeneinander, als auf
der andern Seite das Bewußtseyn der alleinigen Wesenheit der Pflicht und der
völligen Unselbstständigkeit und Unwesenheit der Natur. Die moralische Welt
anschauung enthält die Entwicklung der Momente, die in dieser Beziehung so
ganz widerstreitender Voraussetzungen enthalten sind.
Zuerst also ist das moralische Bewußtseyn überhaupt vorausgesetzt; die Pflicht
gilt ihm als das Wesen, ihm, das wirklich und thätig ist, und in seiner Wirk
lichkeit und That die Pflicht erfüllt. Für diß moralische Bewußtseyn ist aber
zugleich die vorausgesetzte Freyheit der Natur, oder es erfährt, daß die Natur
unbekümmert darum ist, ihm das Bewußtseyn der Einheit seiner Wirklichkeit
mit der ihrigen zu geben, und es also vielleicht glücklich werden läßt, viel -leicht auch nicht. Das unmoralische Bewußtseyn dagegen findet vielleicht
zufälligerweise seine Verwirklichung, wo das moralische nur Veranlassung
zum Handeln, aber durch dasselbe nicht das Glück der Ausführung und des Genus
ses der Vollbringung ihm zu Theil werden sieht. Es findet daher vielmehr Grund
zu Klagen über solchen Zustand der Unangemessenheit seiner und des Daseyns,
und der Ungerechtigkeit, die es darauf einschränkt, seinen Gegenstand nur als reinePflicht zu haben, aber ihm denselben, und sich verwirklicht zu sehen versagt.
Das moralische Bewußtseyn kann nicht auf die Glückseligkeit Verzicht thun,
und diß Moment aus seinem absoluten Zwecke weglassen. Der Zweck, der alsreine Pflicht ausgesprochen wird, hat wesentlich diß an ihm, dies einzelne
Selbstbewußtseyn zu enthalten; die individuelle Ueberzeugung und das
Wissen von ihr machten ein absolutes Moment der Moralität aus. Dieses Moment
an dem gegenständlich gewordenen Zwecke, an der erfüllten Pflicht,
ist das sich als verwirklicht anschauende einzelne Bewußtseyn, oder der Genuß,
der hiemit im Begriffe zwar nicht unmittelbar der Moralität als Gesinnung
betrachtet liegt, allein im Begriffe der Verwirklichung derselben. Hiedurch
aber liegt er auch in ihr als Gesinnung; denn diese geht darauf, nicht Gesinnung
im Gegensatze des Handelns zu bleiben, sondern zu handeln, oder sich zu ver
wirklichen. Der Zweck als das Ganze mit dem Bewußtseyn seiner Momente aus
gesprochen, ist also diß, daß die erfüllte Pflicht ebensowohl reinmoralische Hand
lung, als realisirte Individualität sey, und die Natur, als die Seite der Ein -zelnheit gegen den abstracten Zweck, eins sey mit diesem. – So nothwendig
die Erfahrung von der Disharmonie beyder Seiten ist, weil die Natur frey ist,
ebenso ist auch die Pflicht allein das Wesentliche, und die Natur gegen sie das
Selbstlose. Jener ganze Zweck, den die Harmonie ausmacht, enthält die Wirk
lichkeit selbst in sich. Er ist zugleich der Gedanke der Wirklichkeit. Die
Harmonie der Moralität und der Natur, – oder indem die Natur nur insofern in
Betracht kömmt, als das Bewußtseyn ihre Einheit mit ihm erfährt, – die Har
monie der Moralität und der Glückseligkeit ist gedacht als nothwendig seyend,
oder sie ist postulirt. Denn Fodern drückt aus, daß etwas seyend gedacht
wird, das noch nicht wirklich ist; eine Nothwendigkeit nicht des Begriffes,
als Begriffes, sondern des Seyns. Aber die Nothwendigkeit ist zugleich wesent
lich die Beziehung durch den Begriff. Das gefoderte Seyn gehört also nicht dem
Vorstellen des zufälligen Bewußtseyns an, sondern es liegt im Begriffe der Morali
tät selbst, dessen wahrer Inhalt die Einheit des reinen und einzelnen Bewußt
seyns ist; dem letztern gehört diß an, daß diese Einheit für es als eine Wirklichkeit
sey, was im Inhalte des Zwecks Glückseligkeit, in seiner Form aber Daseyn
überhaupt ist. – Diß gefoderte Daseyn oder die Einheit beyder ist darum nicht ein
Wunsch, oder als Zweck betrachtet, nicht ein solcher, dessen Erreichung noch
ungewiß wäre, sondern er ist eine Foderung der Vernunft, oder unmittelbare
Gewißheit und Voraussetzung derselben.
Jene erste Erfahrung und diß Postulat ist nicht das einzige, sondern es thut sich
ein ganzer Kreis von Postulaten auf. Die Natur ist nemlich nicht nur diese ganz
freye äusserliche Weise, in welcher als einem reinen Gegenstande das Bewußt-
seyn seinen Zweck zu realisiren hätte. Dieses ist an ihm selbst wesentlich ein
solches, für welches diß andere freye Wirkliche ist, d. h. es ist selbst ein zu
fälliges und natürliches. Diese Natur, die ihm die seinige ist, ist die Sinnlich -keit, die in der Gestalt des Wollens, als Triebe und Neigungen, für sicheigene bestimmte Wesenheit oder einzelne Zwecke hat, also dem reinen
Willen und seinem reinen Zwecke entgegengesetzt ist. Gegen diese Entgegen
setzung aber ist dem reinen Bewußtseyn vielmehr die Beziehung der Sinnlichkeit
auf es, ihre absolute Einheit mit ihm das Wesen. Beydes, das reine Denken und
die Sinnlichkeit des Bewußtseyns, sind an sich Ein Bewußtseyn, und das
reine Denken ist eben dieses, für welches und in welchem diese reine Einheit
ist; für es aber als Bewußtseyn ist der Gegensatz seiner selbst und der Triebe. In
diesem Widerstreit der Vernunft und der Sinnlichkeit ist für jene diß das Wesen,
daß er sich auflöse, und als Resultat die Einheit beyder hervorgehe, die nicht
jene ursprüngliche, daß beyde in Einem Individuum sind, sondern eine solche
ist, die aus dem gewußten Gegensatze beyder hervorgeht. Solche Einheit erst
ist die wirkliche Moralität, denn in ihr ist der Gegensatz, wodurch das Selbst
Bewußtseyn oder erst wirkliches und in der That Selbst und zugleich allgemeines
ist, enthalten; oder es ist diejenige Vermittlung darin ausgedrückt, welche der
Moralität, wie wir sehen, wesentlich ist. – Indem unter den beyden Momenten
des Gegensatzes die Sinnlichkeit schlechthin das Andersseyn oder das Negative,
hingegen das reine Denken der Pflicht das Wesen ist, von welchem nichts auf
gegeben werden kann, so scheint die hervorgebrachte Einheit nur durch das Auf
heben der Sinnlichkeit zu Stande kommen zu können. Da sie aber selbst Moment
dieses Werdens, das Moment der Wirklichkeit ist, so wird man sich für die
Einheit zunächst mit dem Ausdrucke begnügen müssen, daß die Sinnlichkeit der
Moralität gemäß sey. – Diese Einheit ist gleichfalls ein postulirtes Seyn,sie ist nicht da; denn was da ist, ist das Bewußtseyn, oder der Gegensatz der
Sinnlichkeit und des reinen Bewußtseyns. Sie ist aber zugleich nicht ein An sich,
wie das erste Postulat, worin die freye Natur eine Seite ausmacht, und die Har
monie derselben mit dem moralischen Bewußtseyn daher ausser diesem fällt;
sondern die Natur ist hier diejenige, welche an ihm selbst, und es ist hier um die
Moralität als solche zu thun, um eine Harmonie, welche die eigne des thuenden
Selbsts ist; das Bewußtseyn hat sie daher selbst zu Stande zu bringen, und in der
Moralität immer Fortschritte zu machen. Die Vollendung derselben aber istins unendliche hinauszuschieben; denn wenn sie wirklich einträte, so höbe
sich das moralische Bewußtseyn auf. Denn die Moralität ist nur moralischesBewußtseyn als das negative Wesen, für dessen reine Pflicht die Sinnlichkeit
nur eine negative Bedeutung, nur nicht gemäß ist. In der Harmonie aber
verschwindet die Moralität als Bewußtseyn oder ihre Wirklichkeit, wie
in dem moralischen Bewußtseyn oder der Wirklichkeit ihre Harmonie ver
schwindet. Die Vollendung ist darum nicht wirklich zu erreichen, sondern nur als
eine absolute Aufgabe zu denken, das heißt als eine solche, welche schlecht
hin Aufgabe bleibt. Zugleich ist jedoch ihr Inhalt als ein solcher zu denken, der
schlechthin seyn müsse, und nicht Aufgabe bleibe; es sey nun, daß man sich in
diesem Ziele das Bewußtseyn ganz aufgehoben, oder auch nicht, vorstelle; wie es
eigentlich damit zu halten, läßt sich in der dunkeln Ferne der Unendlichkeit,
wohin eben deßwegen die Erreichung des Ziels zu schieben ist, nicht mehr deut
lich unterscheiden. Es wird eigentlich gesagt werden müssen, daß die bestimmte
Vorstellung nicht interessiren und nicht gesucht werden soll, weil diß auf Wider
sprüche führt, – einer Aufgabe, die Aufgabe bleiben, und doch erfüllt werden, –
einer Moralität, die nicht Bewußtseyn, nicht wirklich mehr seyn soll. Durch die
Betrachtung aber, daß die vollendete Moralität einen Widerspruch enthielte,
würde die Heiligkeit der moralischen Wesenheit leiden, und die absolute Pflicht
als etwas unwirkliches erscheinen.
Das erste Postulat war die Harmonie der Moralität und der gegenständlichen
Natur, der Endzweck der Welt; das andere die Harmonie der Moralität und
des sinnlichen Willens, der Endzweck des Selbstbewußtseyns als solchen;
das erste also die Harmonie in der Form des Ansich, das andere in der Form
des Fürsichseyns. Was aber diese beyden extremen Endzwecke, die gedacht
sind, als Mitte verbindet, ist die Bewegung des wirklichen Handelns selbst.
Sie sind Harmonien, deren Momente in ihrer abstracten Unterschiedenheit noch
nicht zum Gegenstande geworden; diß geschieht in der Wirklichkeit, worin die
Seiten im eigentlichen Bewußtseyn, jede als die Andre der Andern auftritt. Die
hiedurch entstehenden Postulate enthalten, wie vorher nur die getrennten ansich und für sich seyende Harmonien, itzt an und fürsichseyende.
Das moralische Bewußtseyn ist als das einfache Wissen und Wollen der
reinen Pflicht im Handeln auf den seiner Einfachheit entgegengesetzten Gegen
stand – auf die Wirklichkeit des mannichfaltigen Falles bezogen, und hat
dadurch ein mannichfaltiges moralisches Verhältniß. Es entstehen hier dem
Inhalte nach die vielen Gesetze überhaupt, und der Form nach die widersprechen
den Mächte des wissenden Bewußtseyns und des Bewußtlosen. – Was fürs erste
die vielen Pflichten betrifft, so gilt dem moralischen Bewußtseyn überhaupt
nur die reine Pflicht in ihnen; die vielen Pflichten als viele, sind bestimmte
und daher als solche für das moralische Bewußtseyn nichts heiliges. Zugleich
aber durch den Begriff des Handelns, das eine mannichfaltige Wirklichkeit,
und daher eine mannichfaltige moralische Beziehung in sich schließt, noth-
wendig, müssen sie als an und für sich seyend betrachtet werden. Da sie ferner nur
in einem moralischen Bewußtseyn seyn können, sind sie zugleich in einem andern
als jenem, dem nur die reine Pflicht als die reine an und für sich und heilig ist.
Es ist also postulirt, daß ein anderes Bewußtseyn sey, welches sie heiligt,
oder welches sie als Pflichten weiß und will. Das erste erhält die reine Pflichtgleichgültig gegen allen bestimmten Inhalt, und die Pflicht ist nur diese
Gleichgültigkeit gegen ihn. Das andere aber enthält die ebenso wesentliche Be
ziehung auf das Handeln, und die Nothwendigkeit des bestimmten Inhalts;
indem ihm die Pflichten als bestimmte Pflichten gelten, so ist ihm damit der
Inhalt als solcher ebenso wesentlich als die Form, wodurch er Pflicht ist. Diß
Bewußtseyn ist hiedurch ein solches, worin das Allgemeine und das Besondere
schlechthin eins ist, sein Begriff also derselbe, als der Begriff der Harmonie der
Moralität und Glückseligkeit. Denn dieser Gegensatz drückt ebenso die Trennung
des sich selbst gleichen moralischen Bewußtseyns von der Wirklichkeit aus,
die als das vielfache Seyn dem einfachen Wesen der Pflicht widerstreitet.
Wenn aber das erste Postulat nur die seyende Harmonie der Moralität und der
Natur ausdrückt, weil die Natur darin diß negative des Selbstbewußtseyns, das
Moment des Seyns ist, so ist hingegen itzt diß Ansich wesentlich als Bewußt
seyn gesetzt. Denn das Seyende hat nun die Form des Inhalts der Pflicht,
oder ist die Bestimmtheit an der bestimmten Pflicht. Das Ansich ist also
die Einheit solcher, welche als einfache Wesenheiten, Wesenheiten des Den
kens, und daher nur in einem Bewußtseyn sind. Dieses ist also nunmehr ein Herr
und Beherrscher der Welt, der die Harmonie der Moralität und der Glückselig
keit hervorbringt, und zugleich die Pflichten als Viele heiligt. Das letztere heißt
soviel, daß dem Bewußtseyn der reinen Pflicht die bestimmte nicht unmittel
bar heilig seyn kann; weil sie aber um des wirklichen Handelns, das ein bestimmtes
ist, gleichfalls nothwendig ist, so fällt ihre Nothwendigkeit ausser jenem Be
wußtseyn in ein anderes, das somit das vermittelnde der bestimmten und reinen
Pflicht, und der Grund ist, daß jene auch gilt.
In der wirklichen Handlung aber verhält sich das Bewußtseyn als dieses Selbst,
als ein vollkommen einzelnes; es ist auf die Wirklichkeit als solche gerichtet, und
hat sie zum Zwecke; denn es will vollbringen. Es fällt also die Pflicht über -haupt ausser es in ein anderes Wesen, das Bewußtseyn und der heilige Gesetz
geber der reinen Pflicht ist. Dem handelnden, eben weil es Handelndes ist, gilt
das Andere der reinen Pflicht unmittelbar, diese ist also Inhalt eines andern Be
wußtseyns und nur mittelbar, nemlich in diesem, jenem heilig.
Weil es hiemit gesetzt ist, daß das Gelten der Pflicht als des an und für sich
heiligen, ausserhalb des wirklichen Bewußtseyns fällt, so steht dieses hiedurch
überhaupt als das unvollkommne moralische Bewußtseyn auf der einen Seite.
Sowohl seinem Wissen nach weiß es sich also als ein solches, dessen Wissen und
Ueberzeugung unvollständig und zufällig ist; ebenso seinem Wollen nach als
ein solches, dessen Zwecke mit Sinnlichkeit afficirt sind. Um seiner Unwürdig
keit willen kann es daher die Glückseligkeit nicht nothwendig, sondern als etwas
Zufälliges ansehen, und sie nur aus Gnade erwarten.
Ob aber schon seine Wirklichkeit unvollkommen ist, so gilt doch seinemreinen Willen und Wissen die Pflicht als das Wesen; im Begriffe, insofern er
der Realität entgegengesetzt ist, oder im Denken ist es also vollkommen. Das
absolute Wesen aber ist eben diß Gedachte, und jenseits der Wirklichkeit postu
lirte; es ist daher der Gedanke, in welchem das moralisch unvollkommne Wissen
und Wollen für vollkommen gilt, hiemit auch, indem es dasselbe für vollwichtig
nimmt, die Glückseligkeit nach der Würdigkeit, nemlich nach dem ihm zu -geschriebenen Verdienst ertheilt.
Die Weltanschauung ist hierin vollendet; denn in dem Begriffe des moralischen
Selbstbewußtseyns sind die beyden Seiten reine Pflicht und Wirklichkeit in Einer
Einheit gesetzt, und dadurch die eine wie andre nicht als an und für sich seyend, son
dern als Moment oder als aufgehoben. Diß wird in dem letzten Theile der morali
schen Weltanschauung für das Bewußtseyn; die reine Pflicht nemlich setzt es in ein
andres Wesen, als es selbst ist, d. h. es setzt sie theils als ein vorgestelltes, theils
als ein solches, das nicht das ist, was an und für sich gilt, sondern das nichtmora
lische gilt vielmehr als vollkommen. Ebenso sich selbst setzt es als ein solches, dessen
Wirklichkeit, die der Pflicht unangemessen ist, aufgehoben, und als aufgehobne
oder in der Vorstellung des absoluten Wesens, der Moralität nicht mehr wider
spricht.
Für das moralische Bewußtseyn selbst hat jedoch seine moralische Weltanschauung
nicht die Bedeutung, daß es in ihr seinen eignen Begriff entwickelt, und ihn sich
zum Gegenstande macht; es hat weder ein Bewußtseyn über diesen Gegensatz
der Form, noch auch über den Gegensatz dem Inhalte nach, dessen Theile es nicht
untereinander bezieht und vergleicht, sondern in seiner Entwicklung sich, ohne
der zusammenhaltende Begriff der Momente zu seyn, fortwälzt. Denn es weiß
nur das reine Wesen, oder den Gegenstand, insofern er Pflicht, insofern erabstracter Gegenstand seines reinen Bewußtseyns ist, als reines Wissen oder als
sich selbst. Es verhält sich also nur denkend, nicht begreiffend. Daher ist ihm der
Gegenstand seines wirklichen Bewußtseyns noch nicht durchsichtig; es ist nicht
der absolute Begriff, der allein das Andersseyn als solches, oder sein absolutes
Gegentheil als sich selbst erfaßt. Seine eigne Wirklichkeit, so wie alle gegen
ständliche Wirklichkeit gilt ihm zwar als das unwesentliche; aber seine Frey
heit ist die Freyheit des reinen Denkens, welcher darum zugleich die Natur gegen
über als ein ebenso freyes entstanden ist. Weil beydes auf gleiche Weise in ihm
ist, die Freyheit des Seyns und das Eingeschlossenseyn desselben in das Be
wußtseyn, so wird sein Gegenstand als ein seyender, der zugleich nur ge -dacht; in dem letzten Theile seiner Anschauung wird der Inhalt wesentlich
so gesetzt, daß sein Seyn ein vorgestelltes ist, und diese Verbindung des
Seyns und des Denkens als das ausgesprochen, was sie in der That ist, das Vor -stellen.
Indem wir die moralische Weltanschauung so betrachten, daß diese gegenständ
liche Weise nichts anderes ist, als der Begriff des moralischen Selbstbewußtseyns
selbst, den es sich gegenständlich macht, so ergibt sich durch diß Bewußtseyn
über die Form ihres Ursprungs eine andere Gestalt ihrer Darstellung. -- Das Erste
nemlich, wovon ausgegangen wird, ist das wirkliche moralische Selbstbewußt
seyn, oder daß es ein solches gibt. Denn der Begriff setzt es in der Bestimmung,
daß ihm alle Wirklichkeit überhaupt Wesen nur insofern hat, als sie der Pflicht
gemäß ist, und er setzt diß Wesen als Wissen, d. h. in unmittelbarer Einheit mit
dem wirklichen Selbst; diese Einheit ist somit selbst wirklich, sie ist ein mora
lisches wirkliches Bewußtseyn. – Dieses nun als Bewußtseyn stellt sich seinen
Inhalt als Gegenstand vor, nemlich als Endzweck der Welt, als Harmonie
der Moralität und aller Wirklichkeit. Indem es aber diese Einheit als Gegen -stand vorstellt, und noch nicht der Begriff ist, der die Macht über den Gegen
stand als solchen hat, so ist sie ihm ein Negatives des Selbstbewußtseyns, oder sie
fällt ausser ihm, als ein Jenseits seiner Wirklichkeit, aber zugleich als ein solches,
das auch als seyend, aber nur gedacht wird.
Was ihm, das als Selbstbewußtseyn ein anderes, denn der Gegenstand ist,
hiemit übrig bleibt, ist die Nichtharmonie des Pflichtbewußtseyns und der Wirk
lichkeit, und zwar seiner eignen. Der Satz lautet hiemit itzt so; es gibt keinmoralisch vollendetes wirkliches Selbstbewußtseyn; – und da das mora
lische überhaupt nur ist, insofern es vollendet ist, denn die Pflicht ist das reine
unvermischte Ansich, und die Moralität besteht nur in der Angemessenheit
zu diesem Reinen, – so heißt der zweyte Satz überhaupt so, daß es kein mora -lisch wirkliches gibt.
Indem es aber drittens Ein Selbst ist, so ist es an sich die Einheit der Pflicht und
der Wirklichkeit; diese Einheit wird ihm also Gegenstand, als die vollendete Morali
tät, – aber als ein Jenseits seiner Wirklichkeit, – aber das doch wirklich seyn soll.
In diesem Ziele der synthetischen Einheit der beyden ersten Sätze, ist die selbst
bewußte Wirklichkeit sowohl als die Pflicht nur als aufgehobnes Moment gesetzt;
denn keines ist einzeln, aber sie, in deren wesentlichen Bestimmung ist, freyvon dem andern zu seyn, sind somit jedes in der Einheit nicht mehr frey von
dem andern, also jedes aufgehoben, und somit werden sie dem Inhalt nach als
solche Gegenstand, deren jedes für das andre gilt, und der Form nach, so
daß diese Austauschung derselben zugleich nur vorgestellt ist. – Oder daswirklich nicht moralische, weil es ebenso reines Denken und über seine
Wirklichkeit erhaben ist, ist in der Vorstellung doch moralisch, und wird für
vollgültig genommen. Es wird hiedurch der erste Satz, daß es ein moralisches
Selbstbewußtseyn gibt, hergestellt, aber verbunden mit dem zweyten, daß es
keines gibt, nemlich es gibt eines, aber nur in der Vorstellung; oder es gibt
zwar keines, aber es wird von einem andern doch dafür gelten gelassen.
In der moralischen Weltanschauung sehen wir einestheils das Bewußtseynselbst seinen Gegenstand mit Bewußtseyn erzeugen; wir sehen es denselben
weder als ein Fremdes vorfinden, noch auch ihn bewußtlos ihm werden, sondern
es verfährt überall nach einem Grunde, aus welchem es das gegenständlicheWesen setzt; es weiß dasselbe also als sich selbst, denn es weiß sich als dasthätige, das es erzeugt. Es scheint somit hier zu seiner Ruhe und Befriedigung zu
kommen, denn diese kann es nur da finden, wo es über seinen Gegenstand nicht mehr
hinauszugehen braucht, weil dieser nicht mehr über es hinausgeht. Auf der andern
Seite aber setzt es selbst ihn vielmehr ausser sich hinaus, als ein Jenseits seiner.
Aber diß an und fürsichseyende ist ebenso als ein solches gesetzt, das nicht frey vom
Selbstbewußtseyn, sondern zum Behuf des letztern und durch dasselbe sey.
Die moralische Weltanschauung ist daher in der That nichts anderes, als die
Ausbildung dieses zum Grunde liegenden Widerspruchs nach seinen verschiedenen
Seiten; sie ist, um einen kantischen Ausdruck hier, wo er am passendsten ist, zu
gebrauchen, ein ganzes Nest gedankenloser Widersprüche. Das Bewußtseyn
verhält sich in dieser Entwicklung so, daß es ein Moment festsetzt, und von da
unmittelbar zum andern übergeht, und das erste aufhebt; wie es aber nun diß
zweyte aufgestellt hat, verstellt es auch dasselbe wieder, und macht viel
mehr das Gegentheil zum Wesen. Zugleich ist es sich seines Widerspruches und
Verstellens auch bewußt, denn es geht von einem Momente unmittelbar
in Beziehung auf dieses selbst zu dem entgegengesetzten über; weil ein
Moment keine Realität für es hat, setzt es eben dasselbe als reell, oder was das
selbe ist, um ein Moment als an sich seyend zu behaupten, behauptet es dasentgegengesetzte als das ansichseyende. Es bekennt damit, daß es ihm in der
That mit keinem derselben Ernst ist. Diß ist in den Momenten dieser schwindeln
den Bewegung näher zu betrachten.
Lassen wir die Voraussetzung, daß es ein wirkliches moralisches Bewußtseyn
gibt, zuerst auf sich beruhen, weil sie unmittelbar nicht in Beziehung auf etwas
vorhergehendes gemacht wird, und wenden uns an die Harmonie der Moralität
und der Natur, das erste Postulat. Sie soll ansich seyn, nicht für das wirkliche
Bewußtseyn, nicht gegenwärtig, sondern die Gegenwart ist vielmehr nur der
Widerspruch beyder. In der Gegenwart ist die Moralität als vorhanden an
genommen, und die Wirklichkeit so gestellt, daß sie nicht in Harmonie mit ihr
sey. Das wirkliche moralische Bewußtseyn aber ist ein handelndes; darin
besteht eben die Wirklichkeit seiner Moralität. Im Handeln selbst aber ist jene
Stellung unmittelbar verstellt; denn das Handeln ist nichts anderes als die Ver
wirklichung des innern moralischen Zwecks, nichts anderes, als die Hervor
bringung einer durch den Zweck bestimmten Wirklichkeit, oder der
Harmonie des moralischen Zwecks und der Wirklichkeit selbst. Zugleich ist die
Vollbringung der Handlung für das Bewußtseyn, sie ist die Gegenwart dieser
Einheit der Wirklichkeit und des Zweckes; und weil in der vollbrachten Handlung
das Bewußtseyn sich als dieses Einzelne verwirklicht, oder das Daseyn in es zurück
gekehrt anschaut, und der Genuß hierin besteht, so ist in der Wirklichkeit des
moralischen Zwecks zugleich auch diejenige Form derselben enthalten, welche Genuß
und Glückseligkeit genannt wird. – Das Handeln erfüllt also in der That unmittelbar
dasjenige, was nicht statt zu finden aufgestellt war, und nur ein Postulat, nur Jenseits
seyn sollte. Das Bewußtseyn spricht es also durch die That aus, daß es mit dem Postu
liren nicht Ernst ist, weil der Sinn des Handelns vielmehr dieser ist, das zur Gegen
wart zu machen, was nicht in der Gegenwart seyn sollte. Und indem um des Han
delns willen die Harmonie postulirt wird, – was nemlich durch das Handeln wirklich
werden soll, muß an sich so seyn, sonst wäre die Wirklichkeit nicht möglich, so
ist der Zusammenhang des Handelns und des Postulats so beschaffen, daß um des
Handelns d. h. um der wirklichen Harmonie des Zwecks und der Wirklichkeit
willen diese Harmonie als nicht wirklich, als jenseits, gesetzt wird.
Indem gehandelt wird, ist es also mit der Unangemessenheit des Zwecks
und der Wirklichkeit überhaupt nicht Ernst; dagegen scheint es mit dem Handeln
selbst Ernst zu seyn. Aber in der That ist die wirkliche Handlung, nur Handlung
des einzelnen Bewußtseyns, also selbst nur etwas einzelnes und das Werk zu
fällig. Der Zweck der Vernunfft aber als der allgemeine, alles umfassende, Zweck
ist nichts geringeres als die ganze Welt; ein Endzweck, der weit über den Inhalt
dieser einzelnen Handlung hinausgeht, und daher überhaupt über alles wirkliche
handeln hinauszustellen ist. Weil das allgemeine Beste ausgeführt werden soll,
wird nichts Gutes gethan. In der That aber ist die Nichtigkeit des wirklichen
Handelns, und die Realität nur des ganzen Zwecks, die itzt aufgestellt sind,
nach allen Seiten auch wieder verstellt. Die moralische Handlung ist nicht etwas
zufälliges, und beschränktes, denn sie hat die reine Pflicht zu ihrem Wesen;
diese macht den einzigen ganzen Zweck aus; und die Handlung also als Ver
wirklichung desselben ist bey aller sonstigen Beschränkung des Inhalts die Voll
bringung des ganzen absoluten Zwecks. Oder wenn wieder die Wirklichkeit
als Natur, die ihre eignen Gesetze hat und der reinen Pflicht entgegengesetzt
ist, genommen wird, so daß also die Pflicht ihr Gesetz nicht in ihr realisiren kann,
so ist es, indem die Pflicht als solche das Wesen ist, in der That nicht um dieVollbringung der reinen Pflicht, welche der ganze Zweck ist, zu thun; denn
die Vollbringung hätte vielmehr nicht die reine Pflicht, sondern das ihr entgegen
gesetzte, die Wirklichkeit, zum Zwecke. Aber daß es nicht um die Wirk
lichkeit zu thun sey, ist wieder verstellt; denn nach dem Begriffe des moralischen
Handelns, ist die reine Pflicht wesentlich thätiges Bewußtseyn; es soll also aller
dings gehandelt, die absolute Pflicht in der ganzen Natur ausgedrückt und das
Moralgesetz Naturgesetz werden.
Lassen wir also dieses höchste Gut als das Wesen gelten, so ist es dem Be
wußtseyn mit der Moralität überhaupt nicht Ernst. Denn in diesem höchsten
Gute hat die Natur nicht ein anderes Gesetz, als die Moralität hat. Somit fällt das
moralische Handeln selbst hinweg, denn das Handeln ist nur unter der Voraus
setzung eines negativen, das durch die Handlung aufzuheben ist. Ist aber die Natur
dem Sittengesetze gemäß, so würde ja dieses durch das Handeln, durch das Auf
heben des Seyenden verletzt. – Es wird also in jener Annahme als der wesentliche
Zustand ein solcher eingestanden, worin das moralische Handeln überflüßig ist,
und gar nicht statt findet. Das Postulat der Harmonie der Moralität und der Wirk
lichkeit, einer Harmonie, die durch den Begriff des moralischen Handelns, beyde
in Uebereinstimmung zu bringen, gesetzt ist, – drückt sich also auch von dieser
Seite so aus: weil das moralische Handeln der absolute Zweck ist, so ist der absolute
Zweck, daß das moralische Handeln gar nicht vorhanden sey.
Stellen wir diese Momente, durch die das Bewußtseyn sich in seinem moralischen
Vorstellen fortwälzte, zusammen, so erhellt, daß es jedes wieder in seinem Gegen
theile aufhebt. Es geht davon aus, daß für es die Moralität und Wirklichkeit
nicht harmonire, aber es ist ihm damit nicht Ernst, denn in der Handlung ist für
es die Gegenwart dieser Harmonie. Es ist ihm aber auch mit diesem Handeln,
da es etwas einzelnes ist, nicht Ernst; denn es hat einen so hohen Zweck, dashöchste Gut. Diß ist aber wieder nur eine Verstellung der Sache, denn darin
fiele alles Handeln und alle Moralität hinweg. Oder es ist ihm eigentlich mit
dem moralischen Handeln nicht Ernst, sondern das wünschenswertheste, ab
solute ist, daß das höchste Gut ausgeführt und das moralische Handeln überflüssig
wäre.
Von diesem Resultate muß das Bewußtseyn in seiner widersprechenden Be
wegung sich weiter fortwälzen, und das Aufheben des moralischen Handelns
nothwendig wieder verstellen. Die Moralität ist das Ansich; daß sie statt habe,
kann der Endzweck der Welt nicht ausgeführt seyn, sondern das moralische
Bewußtseyn muß fürsich seyn, und eine ihm entgegengesetzte Natur
vorfinden. Aber es an ihm selbst muß vollendet seyn. Diß führt zum zweyten
Postulate der Harmonie seiner und der Natur, welche an ihm unmittelbar ist, der
Sinnlichkeit. Das moralische Selbstbewußtseyn stellt seinen Zweck als rein, als
von Neigungen und Trieben unabhängig auf, so daß er die Zwecke der Sinn
lichkeit in sich vertilgt hat. – Allein diese aufgestellte Aufhebung des sinnlichen
Wesens verstellt es wieder. Es handelt, bringt seinen Zweck zur Wirklichkeit,
und die selbstbewußte Sinnlichkeit, welche aufgehoben seyn soll, ist gerade diese
Mitte zwischen dem reinen Bewußtseyn, und der Wirklichkeit, – sie ist das Werk
zeug des erstern zu seiner Verwirklichung oder das Organ, und das, was Trieb,
Neigung genannt wird. Es ist daher nicht Ernst mit dem Aufheben der Neigungen
und Triebe, denn eben sie sind das sich verwirklichende Selbstbewußt -seyn. Aber sie sollen auch nicht unterdrükt, sondern der Vernunft nurgemäß seyn. Sie sind ihr auch gemäß, denn das moralische Handeln ist nichts
anderes, als das sich verwirklichende, also sich die Gestalt eines Triebes gebende
Bewußtseyn, das heißt, es ist unmittelbar die gegenwärtige Harmonie des Triebs
und der Moralität. Aber in der That ist der Trieb nicht nur diese leere Gestalt,
die eine andere Feder, als er selbst ist, in sich haben und von ihr getrieben werden
könnte. Denn die Sinnlichkeit ist eine Natur, die ihre eigenen Gesetze und Spring
federn an ihr selbst hat; es kann der Moralität daher nicht Ernst damit seyn, die
Triebfeder der Triebe, der Neigungswinkel der Neigungen zu seyn. Denn indem
diese ihre eigne feste Bestimmtheit und eigenthümlichen Inhalt haben, so wäre
vielmehr das Bewußtseyn, dem sie gemäß wären, ihnen gemäß; eine Gemäßheit,
welche sich das moralische Selbstbewußtseyn verbittet. Die Harmonie beyder
ist also nur an sich und postulirt. – In dem moralischen Handeln war so eben
die gegenwärtige Harmonie der Moralität und der Sinnlichkeit aufgestellt,
diß aber ist nun verstellt; sie ist jenseits des Bewußtseyns in einer neblichten
Ferne, worin nichts mehr genau zu unterscheiden noch zu begreiffen ist; denn
mit dem Begreiffen dieser Einheit, das wir so eben versuchten, ging es nicht. –
In diesem Ansich gibt aber überhaupt das Bewußtseyn sich auf. Dieses Ansich
ist seine moralische Vollendung, worin der Kampf der Moralität und der Sinn
lichkeit aufgehört hat, und die letztere der erstern auf eine Weise gemäß ist, die
nicht zu fassen ist. – Darum ist diese Vollendung wieder nur eine Verstellung der
Sache, denn in der That gäbe in ihr vielmehr die Moralität selbst sich auf,
denn sie ist nur Bewußtseyn des absoluten Zwecks als des reinen, also im Gegen -satze gegen alle andern Zwecke; sie ist ebenso die Thätigkeit dieses reinen
Zwecks, als sie sich der Erhebung über die Sinnlichkeit, der Einmischung der
selben und ihres Gegensatzes und Kampfes mit ihr bewußt ist. – Daß es mit der
moralischen Vollendung nicht Ernst ist, spricht das Bewußtseyn unmittelbar selbst
darin aus, daß es sie in die Unendlichkeit hinausverstellt, das heißt, sie als
niemals vollendet behauptet.
Vielmehr ist ihm also nur dieser Zwischenzustand der Nichtvollendung das
gültige; ein Zustand, der aber doch ein Fortschreiten zur Vollendung wenig
stens seyn soll. Allein er kann auch diß nicht seyn, denn das Fortschreiten in der
Moralität wäre vielmehr ein Zugehen zum Untergang derselben. Das Ziel nemlich
wäre das obige Nichts oder Aufheben der Moralität und des Bewußtseyns selbst;
dem Nichts aber immer näher und näher kommen, heißt abnehmen. Ausserdem
nähme Fortschreiten überhaupt ebenso, wie Abnehmen, Unterschiede derGrösse in der Moralität an; allein von diesen kann in ihr keine Rede seyn. In ihr
als dem Bewußtseyn, welchem der sittliche Zweck die reine Pflicht ist, ist an
eine Verschiedenheit überhaupt nicht, am wenigsten an den oberflächlichen der
Grösse zu denken; es gibt nur Eine Tugend, nur Eine reine Pflicht, nur Eine
Moralität.
Indem es also mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist, sondern vielmehr
mit dem Mittelzustande, d. h. wie so eben erörtert, mit der Nichtmoralität, so
kommen wir von einer andern Seite auf den Inhalt des ersten Postulats zurück.
Es ist nemlich nicht abzusehen, wie Glückseligkeit für diß moralische Bewußt
seyn um seiner Würdigkeit willen zu fodern ist. Es ist seiner Nichtvollendung
sich bewußt, und kann daher die Glückseligkeit in der That nicht als Verdienst,
nicht als etwas, dessen es würdig wäre, fodern, sondern sie nur aus einer freyen
Gnade, das heißt, die Glückseligkeit als solche an und für sich selbst verlangen,
und nicht aus jenem absoluten Grunde, sondern nach Zufall und Willkühr er
warten. – Die Nichtmoralität spricht eben hierin aus, was sie ist, – daß es nicht
um die Moralität, sondern um die Glückseligkeit an und für sich ohne Beziehung
auf jene zu thun ist.
Durch diese zweyte Seite der moralischen Weltanschauung wird auch noch die
andere Behauptung der erstern aufgehoben, worin die Disharmonie der Moralität
und Glückseligkeit vorausgesetzt wird. – Es will nemlich die Erfahrung gemacht
werden, daß es in dieser Gegenwart dem Moralischen oft schlecht, dem Unmorali
schen hingegen oft glücklich gehe. Allein der Zwischenzustand der unvollendeten
Moralität, der sich als das wesentliche ergeben hat, zeigt offenbar, daß diese Wahr
nehmung und seynsollende Erfahrung nur eine Verstellung der Sache ist. Denn
da die Moralität unvollendet, das heißt, die Moralität in der That nicht ist, was
kann an der Erfahrung seyn, daß es ihr schlecht gehe? – Indem es zugleich heraus
gekommen, daß es um die Glückseligkeit an und für sich zu thun ist, so zeigt es
sich, daß bey Beurtheilung, es gehe dem unmoralischen gut, nicht ein Unrecht
gemeynt war, das hier statt finde. Die Bezeichnung eines Individuums als eines
unmoralischen fällt, indem die Moralität überhaupt unvollendet ist, an sich
hinweg, hat also nur einen willkührlichen Grund. Der Sinn und Inhalt des Urtheils
der Erfahrung ist dadurch allein dieser, daß einigen die Glückseligkeit an und für
sich nicht zukommen sollte, das heißt, er ist Neid, der sich zum Deckmantel
die Moralität nimmt. Der Grund aber, warum Andern das sogenannte Glück zu
Theil werden sollte, ist die gute Freundschaft, die ihnen und sich selbst, diese
Gnade d. h. diesen Zufall gönnt und wünscht.
Die Moralität also im moralischen Bewußtseyn ist unvollendet, diß ist es, was
itzt aufgestellt wird, aber es ist ihr Wesen nur das vollendete reine zu seyn;
die unvollendete Moralität ist daher unrein, oder sie ist Immoralität. Die Moralität
selbst ist also in einem andern Wesen, als in dem wirklichen Bewußtseyn; es ist
ein heiliger moralischer Gesetzgeber. – Die im Bewußtseyn unvollendete
Moralität, welche der Grund dieses Postulirens ist, hat zunächst die Bedeutung,
daß die Moralität, indem sie im Bewußtseyn als wirklich gesetzt wird, in der
Beziehung auf ein Anderes, auf ein Daseyn steht, also selbst an ihr das Anders
seyn oder den Unterschied erhält, wodurch eine vielfache Menge von moralischen
Geboten entsteht. Das moralische Selbstbewußtseyn hält aber zugleich diesevielen Pflichten für unwesentlich; denn es ist nur um die Eine reine Pflicht zu
thun, und für es haben sie, insofern sie bestimmte sind, keine Wahrheit. Sie
können ihre Wahrheit also nur in einem Andern haben, und sind, was sie für es
nicht sind, heilig durch einen heiligen Gesetzgeber. – Allein diß ist selbst wieder
nur eine Verstellung der Sache. Denn das moralische Selbstbewußtseyn ist sich
das absolute, und Pflicht schlechthin nur das, was es als Pflicht weiß. Es weiß
aber nur die reine Pflicht als Pflicht; was ihm nicht heilig ist, ist an sich nicht heilig,
und was an sich nicht heilig ist, kann durch das heilige Wesen nicht geheiliget
werden. Es ist dem moralischen Bewußtseyn auch überhaupt damit nicht Ernst,
etwas durch ein anderes Bewußtseyn, als es selbst ist, heiligen zu lassen; denn
es ist ihm schlechthin nur das heilig, was ihm durch sich selbst und in ihm
heilig ist. – Es ist also ebensowenig damit Ernst, daß diß andere Wesen ein heiliges
sey, denn in ihm sollte etwas zur Wesenheit gelangen, was für das moralische
Bewußtseyn d. h. an sich keine Wesenheit hat.
Wenn das heilige Wesen postulirt wurde, daß in ihm die Pflicht nicht als reine
Pflicht, sondern als eine Vielheit bestimmter Pflichten ihre Gültigkeit hätte,
so muß also dieses wieder verstellt, und das andere Wesen allein insofern heilig
seyn, als in ihm nur die reine Pflicht Gültigkeit hat. Die reine Pflicht hat auch
in der That Gültigkeit nur in einem andern Wesen, nicht in dem moralischen
Bewußtseyn. Obschon in ihm die reine Moralität allein zu gelten scheint, so muß
doch dieses anders gestellt werden, denn es ist zugleich natürliches Bewußtseyn.
Die Moralität ist in ihm von der Sinnlichkeit afficirt und bedingt, also nicht an
und für sich, sondern eine Zufälligkeit des freyen Willens; in ihm aber als reinemWillen eine Zufälligkeit des Wissens; an und für sich ist die Moralität da
her in einem andern Wesen.
Dieses Wesen ist also hier die rein vollendete Moralität darum, weil sie in ihm
nicht in Beziehung auf Natur und Sinnlichkeit steht. Allein die Realität der
reinen Pflicht ist ihre Verwirklichung in Natur und Sinnlichkeit. Das morali
sche Bewußtseyn setzt seine Unvollkommenheit darein, daß in ihm die Moralität
eine positive Beziehung auf die Natur und Sinnlichkeit hat, da ihm diß für ein
wesentliches Moment derselben gilt, daß sie schlechthin nur eine negative Be
ziehung darauf habe. Das reine moralische Wesen dagegen, weil es erhaben über
den Kampf mit der Natur und Sinnlichkeit ist, steht nicht in einer negativen
Beziehung darauf. Es bleibt ihm also in der That nur die positive Beziehung
darauf übrig, d. h. eben dasjenige, was so eben als das unvollendete, als das un
moralische galt. Die reine Moralität aber ganz getrennt von der Wirklichkeit,
so daß sie ebensosehr ohne positive Beziehung auf diese wäre, wäre eine bewußt
lose, unwirkliche Abstraction, worinn der Begriff der Moralität, Denken der
reinen Pflicht und ein Willen und Thun zu seyn, schlechthin aufgehoben wäre.
Dieses so rein moralische Wesen ist daher wieder eine Verstellung der Sache, und
aufzugeben.
In diesem rein moralischen Wesen aber nähern sich die Momente des Wider
spruchs, in welchem diß synthetische Vorstellen sich herumtreibt, und die ent
gegengesetzten Auchs, die es, ohne diese seine Gedanken zusammenzubringen,
aufeinander folgen, und ein Gegentheil immer durch das andere ablösen läßt,
so sehr, daß das Bewußtseyn hier seine moralische Weltanschauung aufgeben,
und in sich zurückfliehen muß.
Es erkennt seine Moralität darum als nicht vollendet, weil es von einer ihr ent
gegengesetzten Sinnlichkeit und Natur afficirt ist, welche theils die Moralität
selbst als solche trübt, theils eine Menge von Pflichten entstehen macht, durch die
es im concreten Falle des wirklichen Handeln in Verlegenheit geräth; denn jeder
Fall ist die Concretion vieler moralischen Beziehungen, wie ein Gegenstand der
Wahrnehmung überhaupt, ein Ding von vielen Eigenschaften ist; und indem diebestimmte Pflicht Zweck ist, hat sie einen Inhalt, und ihr Inhalt ist ein Theil
des Zwecks, und die Moralität nicht rein. – Diese hat also in einem andern Wesen
ihre Realität. Aber diese Realität heißt nichts anderes, als daß die Moralität hieran und für sich sey, – für sich d. h. Moralität eines Bewußtseyns sey, ansich, das heißt, Daseyn und Wirklichkeit habe. – In jenem ersten unvoll
endeten Bewußtseyn ist die Moralität nicht ausgeführt; sie ist darin das Ansich
im Sinne eines Gedankendinges; denn sie ist mit Natur und Sinnlichkeit, mit
der Wirklichkeit des Seyns und des Bewußtseyns vergesellschaftet, die ihren
Innhalt ausmacht, und Natur und Sinnlichkeit ist das moralisch nichtige. – In dem
zweyten ist die Moralität als vollendet, und nicht als ein unausgeführtes Ge
dankending vorhanden. Aber diese Vollendung besteht eben darin, daß die Morali
tät in einem Bewußtseyn, Wirklichkeit, so wie freye Wirklichkeit,
Daseyn überhaupt hat, nicht das leere, sondern erfüllte inhaltsvolle ist; – das heißt,
die Vollendung der Moralität wird darin gesetzt, daß das, was so eben als das
moralischnichtige bestimmt wurde, in ihr und an ihr vorhanden ist. Sie soll das
einemal schlechthin nur als das unwirkliche Gedankending der reinen Abstraction
Gültigkeit, aber ebensowohl in dieser Weise keine Gültigkeit haben; ihre Wahrheit
soll darin bestehen, der Wirklichkeit entgegengesetzt, und von ihr ganz frey und
leer, und wieder darin, Wirklichkeit zu seyn.
Der Synkretismus dieser Widersprüche, der in der moralischen Weltanschauung
auseinandergelegt ist, fällt in sich zusammen, indem der Unterschied, worauf er
beruht, von solchem, das nothwendig gedacht und gesetzt werden müsse, und
doch zugleich unwesentlich sey, zu einem Unterschiede wird, der nicht einmal
mehr in den Worten liegt. Was am Ende als ein verschiedenes gesetzt wird, so
wohl als das Nichtige, wie als das Reelle ist ein und eben dasselbe, das Daseyn und
die Wirklichkeit; und was absolut nur als das Jenseits des wirklichen Seyns und
Bewußtseyns, und ebensowohl nur in ihm und als ein Jenseits das nichtige seyn
soll, ist die reine Pflicht, und das Wissen derselben als des Wesens. Das Bewußt
seyn, das diesen Unterschied macht, der keiner ist, die Wirklichkeit, für das nichtige
und das reale zugleich, – die reine Moralität ebenso für das wahre Wesen so wie
für das wesenlose aussagt, spricht die Gedanken, die es vorher trennte, zusammen
aus, spricht es selbst aus, daß es ihm mit dieser Bestimmung und der Auseinander
stellung der Momente des Selbsts, und des Ansichs nicht Ernst ist, sondern
daß es das, was es als das absolute ausser dem Bewußtseyn Seyende aussagt,
vielmehr in dem Selbst des Selbstbewußtseyns eingeschlossen behält, und was es
als das absolut Gedachte oder das absolute Ansich aussagt, eben darum für ein
nicht Wahrheit habendes nimmt. – Es wird für das Bewußtseyn, daß das Aus
einanderstellen dieser Momente eine Verstellung ist, und es wäre Heucheley,
wenn es sie doch beybehielte. Aber als moralisches reines Selbstbewußtseyn flieht
es aus dieser Ungleichheit seines Vorstellens mit dem, was sein Wesen ist,
aus dieser Unwahrheit, welche das für wahr aussagt, was ihm für unwahr gilt,
mit Abscheu in sich zurück. Es ist reines Gewissen, welches eine solche morali
sche Weltvorstellung verschmäht; es ist in sich selbst der einfache seiner gewisse
Geist, der ohne die Vermittlung jener Vorstellungen unmittelbar gewissenhafft
handelt, und in dieser Unmittelbarkeit seine Wahrheit hat. – Wenn aber diese
Welt der Verstellung nichts anders als die Entwiklung des moralischen Selbst
bewußtseyns in seinen Momenten, und hiemit seine Realität ist, so wird es
durch sein Zurückgehen in sich, seinem Wesen nach nichts anderes werden; sein
Zurückgehen, in sich ist vielmehr nur das erlangte Bewußtseyn, daß seine
Wahrheit eine vorgegebene ist. Es müßte sie noch immer für seine Wahrheitausgeben, denn es müßte sich als gegenständliche Vorstellung aussprechen und
darstellen, aber wüßte, daß diß nur eine Verstellung ist; er wäre hiemit in der
That die Heucheley, und jenes Verschmähen jener Verstellung schon die erste
Aeusserung der Heucheley.
Die Antinomie der moralischen Weltanschauung, daß es ein moralisches Be
wußtseyn gibt, und daß es keines gibt, – oder daß das Gelten der Pflicht ein Jen
seits des Bewußtseyns ist, und umgekehrt nur in ihm statt findet, war in die Vor
stellung zusammengefaßt worden, worin das nichtmoralische Bewußtseyn für
moralisch gelte, sein zufälliges Wissen und Wollen für vollwichtig angenommen,
und die Glückseligkeit ihm aus Gnade zu Theil werde. Diese sich selbst wider
sprechende Vorstellung nahm das moralische Selbstbewußtseyn nicht über sich,
sondern verlegte sie in ein ihm andres Wesen. Aber diß Hinaussetzen dessen, was
es als nothwendig denken muß, ausser sich selbst, ist ebenso der Widerspruch
der Form nach, wie jener es dem Inhalte nach ist. Weil aber an sich eben das, was
als widersprechend erscheint, und in dessen Trennung und Wiederauflösung die
moralische Weltanschauung sich herumtreibt, dasselbe ist, die reine Pflicht nem
lich als das reine Wissen, nichts anders als das Selbst des Bewußtseyns, und das
Selbst des Bewußtseyns das Seyn und Wirklichkeit; – ebenso was jenseits
des wirklichen Bewußtseyns seyn soll, nicht anders als das reine Denken, also
in der That das Selbst ist, so geht für uns oder an sich das Selbstbewußtseyn
in sich zurück, und weiß dasjenige Wesen als sich selbst, worin das Wirkliche
zugleich reines Wissen und reine Pflicht ist. Es selbst ist sich das in seiner
Zufälligkeit vollgültige, das seine unmittelbare Einzelnheit als das reine Wissen
und Handeln, als die wahre Wirklichkeit und Harmonie weiß.
Diß Selbst des Gewissens, der seiner unmittelbar als der absoluten Wahr
heit und des Seyns gewisse Geist, ist das dritte Selbst, das uns aus der dritten
Welt des Geistes geworden ist, und ist mit den vorherigen kurz zu vergleichen.
Die Totalität oder Wirklichkeit, welche sich als die Wahrheit der sittlichen Welt
darstellt, ist das Selbst der Person; ihr Dasein ist das Anerkanntseyn. Wie
die Person das substanzleere Selbst ist, so ist diß ihr Daseyn ebenso die abstracte
Wirklichkeit; die Person gilt und zwar unmittelbar; das Selbst ist der in dem Ele
mente seines Seyns unmittelbar ruhende Punkt; er ist ohne die Abtrennung von
seiner Allgemeinheit, beyde daher nicht in Bewegung und Beziehung aufeinander,
das allgemeine ist ohne Unterscheidung in ihm, und weder Inhalt des Selbsts,
noch ist das Selbst durch sich selbst erfüllt. – Das zweyte Selbst ist die zu ihrer
Wahrheit gekommne Welt der Bildung oder der sich wiedergegebne Geist der
Entzweyung, – die absolute Freyheit. In diesem Selbst tritt jene erste unmittel
bare Einheit der Einzelnheit und Allgemeinheit auseinander; das Allgemeine, das
ebenso rein geistiges Wesen, Anerkanntseyn oder allgemeiner Willen und Wissen
bleibt, ist Gegenstand und Inhalt des Selbsts und seine allgemeine Wirklichkeit.
Aber es hat nicht die Form des vom Selbst freyen Daseyns; es kommt in diesem
Selbst daher zu keiner Erfüllung und zu keinem positiven Inhalt, zu keiner Welt.
Das moralische Selbstbewußtseyn läßt seine Allgemeinheit zwar frey, so daß sie
eine eigne Natur wird, und ebenso hält es sie in sich als aufgehoben fest. Aber
es ist nur das verstellende Spiel der Abwechslung dieser beyden Bestimmungen.
Als Gewissen erst hat es in seiner Selbstgewißheit den Inhalt für die vorhin
leere Pflicht so wie für das leere Recht und den leeren allgemeinen Willen; und
weil diese Selbstgewißheit ebenso das unmittelbare ist, das Daseyn selbst.
Zu dieser seiner Wahrheit gelangt verläßt also oder hebt das moralische Selbst
bewußtseyn vielmehr die Trennung in sich selbst auf, woraus die Verstellung
entsprungen, die Trennung des Ansich und des Selbsts, der reinen Pflicht als
des reinen Zwecks, und der Wirklichkeit als einer dem reinen Zwecke
entgegengesetzten Natur und Sinnlichkeit. Es ist so in sich zurückgekehrt, con -creter moralischer Geist, der nicht am Bewußtseyn der reinen Pflicht sich einen
leeren Maßstab gibt, welcher dem wirklichen Bewußtseyn entgegengesetzt wäre,
sondern die reine Pflicht ebenso wie die ihr entgegengesetzte Natur sind aufgehobne
Momente; er ist in unmittelbarer Einheit sich verwirklichendes moralisches
Wesen, und die Handlung unmittelbar concrete moralische Gestalt.
Es ist ein Fall des Handelns vorhanden; er ist eine gegenständliche Wirklich
keit für das wissende Bewußtseyn. Dieses als Gewissen weiß ihn auf unmittelbare
concrete Weise, und er ist zugleich nur wie es ihn weiß. Zufällig ist das Wissen,
insofern es ein anderes ist, als der Gegenstand; der seiner selbst gewisse Geist aber
ist nicht mehr ein solches zufälliges Wissen und Erschaffen von Gedanken in sich,
von denen die Wirklichkeit verschieden wäre, sondern indem die Trennung desAnsich und des Selbsts aufgehoben ist, so ist der Fall unmittelbar in der sinn
lichen Gewißheit des Wissens, wie er ansich ist, und er ist nur so ansich,
wie er in diesem Wissen ist. – Das Handeln als die Verwirklichung ist hiedurch
die reine Form des Willens; die blosse Umkehrung der Wirklichkeit als einesseyenden Falles, in eine gethane Wirklichkeit, der blossen Weise des gegen -ständlichen Wissens in die Weise des Wissens von der Wirklichkeit als
einem vom Bewußtseyn hervorgebrachten. Wie die sinnliche Gewißheit unmittel
bar in das Ansich des Geistes aufgenommen oder vielmehr umgekehrt ist, so ist
auch diese Umkehrung einfach und unvermittelt, ein Uebergang durch den
reinen Begriff ohne Aenderung des Inhalts, der durch das Interesse des von ihm
wissenden Bewußtseyns bestimmt ist. – Das Gewissen sondert ferner die Um
stände des Falles nicht in verschiedene Pflichten ab. Es verhält sich nicht als posi -tives allgemeines Medium, worin die vielen Pflichten, jede für sich, unver
rückte Substantialität erhielten, so daß entweder gar nicht gehandelt werden
könnte, weil jeder concrete Fall die Entgegensetzung überhaupt, und als mora
lischer Fall die Entgegensetzung der Pflichten enthält, in der Bestimmung des
Handelns also Eine Seite, Eine Pflicht immer verletzt würde; – oder daß,
wenn gehandelt wird, die Verletzung einer der entgegengesetzten Pflichten wirk-
lich einträte. Das Gewissen ist vielmehr das negative Eins oder absolute Selbst,
welches diese verschiedenen moralischen Substanzen vertilgt; es ist einfaches
pflichtmässiges Handeln, das nicht diese oder jene Pflicht erfüllt, sondern das con
crete Rechte weiß und thut. Es ist daher überhaupt erst das moralische Handeln
als Handeln; worein das vorhergehende thatlose Bewußtseyn der Moralität über
gegangen ist. – Die concrete Gestalt der That mag vom unterscheidenden Be
wußtseyn in verschiedene Eigenschafften, d. h. hier in verschiedene moralische
Beziehungen analysirt, und diese entweder jede, wie es seyn muß, wenn sie Pflicht
seyn soll, für absolut geltend ausgesagt, oder auch verglichen und geprüft werden.
In der einfachen moralischen Handlung des Gewissens sind die Pflichten so ver
schüttet, daß allen diesen einzelnen Wesen unmittelbar Abbruch gethan wird,
und das prüffende Rütteln an der Pflicht in der unwankenden Gewißheit des Ge
wissens gar nicht statt findet.
Ebensowenig ist im Gewissen jene hin und hergehende Ungewißheit des Be
wußtseyns vorhanden, welches bald die sogenannte reine Moralität ausser sich in
ein anderes heiliges Wesen setzt, und sich selbst als das unheilige gilt, bald aber
auch wieder die moralische Reinheit in sich, und die Verknüpfung des Sinnlichen
mit dem Moralischen in das andere Wesen setzt.
Es entsagt allen diesen Stellungen und Verstellungen der moralischen Welt
anschauung, indem es dem Bewußtseyn entsagt, das die Pflicht und die Wirk
lichkeit als widersprechend faßt. Nach diesem letztern handle ich moralisch, in
dem ich mir bewußt bin, nur die reine Pflicht zu vollbringen, nicht irgendetwas anders, diß heißt in der That, indem ich nicht handle. Indem ich aber
wirklich handle, bin ich mir eines andern, einer Wirklichkeit, die vorhanden
ist, und einer die ich hervorbringen will, bewußt, habe einen bestimmten
Zweck und erfülle eine bestimmte Pflicht; es ist was anderes darin, als die
reine Pflicht, die allein beabsichtiget werden sollte. – Das Gewissen ist dagegen
das Bewußtseyn darüber, daß, wenn das moralische Bewußtseyn die reine Pflicht
als das Wesen seines Handelns aussagt, dieser reine Zweck eine Verstellung der
Sache ist; denn die Sache selbst ist, daß die reine Pflicht in der leeren Abstraction
des reinen Denkens besteht, und ihre Realität und Inhalt nur an einer bestimmten
Wirklichkeit hat, einer Wirklichkeit, welche Wirklichkeit des Bewußtseyns selbst,
und desselben nicht als eines Gedankendings, sondern als eines Einzelnen ist. Das
Gewissen hat für sich selbst, seine Wahrheit an der unmittelbaren Gewiß -heit seiner selbst. Diese unmittelbare concrete Gewißheit seiner selbst ist das
Wesen; sie nach dem Gegensatze des Bewußtseyns betrachtet, so ist die eigne
unmittelbare Einzelnheit der Inhalt des moralischen Thuns; und die Form
desselben ist eben dieses Selbst als reine Bewegung, nemlich als das Wissen oder
die eigne Ueberzeugung.
Diß in seiner Einheit und in der Bedeutung der Momente näher betrachtet, so
erfaßte das moralische Bewußtseyn sich nur als das Ansich oder Wesen; als
Gewissen aber erfaßt es sein Fürsichseyn oder sein Selbst. – Der Widerspruch
der moralischen Weltanschauung löst sich auf, d. h. der Unterschied, der ihm
zu Grunde liegt, zeigt sich kein Unterschied zu seyn, und er läufft in die reine
Negativität zusammen; diese aber ist eben das Selbst; ein einfaches Selbst,
welches ebensowohl reines Wissen, als Wissen seiner als dieses einzelnen
Bewußtseyns ist. Diß Selbst macht daher den Inhalt des vorher leeren Wesens
aus, denn es ist das wirkliche, welches nicht mehr die Bedeutung hat, eine dem
Wesen fremde und in eignen Gesetzen selbstständige Natur zu seyn. Es ist als das
Negative der Unterschied des reinen Wesens, ein Inhalt und zwar ein solcher,
welcher an und für sich gilt.
Ferner ist diß Selbst als reines sich selbstgleiches Wissen das schlechthinAllgemeine, so daß eben diß Wissen als sein eignes Wissen, als Ueber
zeugung die Pflicht ist. Die Pflicht ist nicht mehr das dem Selbst gegenüber
tretende Allgemeine, sondern ist gewußt, in dieser Getrenntheit kein Gelten zu
haben; es ist itzt das Gesetz, das um des Selbsts willen, nicht um dessen willen das
Selbst ist. Das Gesetz und die Pflicht hat aber darum nicht allein die Bedeutung
des Fürsichseyns, sondern auch des Ansichseyns, denn diß Wissen ist um
seiner Sichselbstgleichheit willen eben das Ansich. Diß Ansich trennt sich auch
im Bewußtseyn von jener unmittelbaren Einheit mit dem Fürsichseyn; so gegen
übertretend ist es Seyn, Seyn für anderes. – Die Pflicht eben wird itzt als
Pflicht, die vom Selbst verlassen ist, gewußt, nur Moment zu seyn, sie ist von
ihrer Bedeutung, absolutes Wesen zu seyn, zum Seyn, das nicht Selbst, nichtfür sich ist, herabgesunken und also Seyn für anderes. Aber diß Seyn füranderes bleibt ebendarum wesentliches Moment, weil das Selbst als Bewußt
seyn den Gegensatz des Fürsichseyns und des Seyns für anderes ausmacht, und
itzt die Pflicht an ihr unmittelbar wirkliches, nicht mehr bloß das abstracte
reine Bewußtseyn ist.
Diß Seyn für anderes ist also die ansichseyende vom Selbst unterschiedne
Substanz. Das Gewissen hat die reine Pflicht oder das abstracte Ansich nicht
aufgegeben, sondern sie ist das wesentliche Moment, als Allgemeinheit sich
zu andern zu verhalten. Es ist das gemeinschaftliche Element der Selbstbewußt
seyn, und dieses die Substanz, worin die That Bestehen und Wirklichkeit
hat; das Moment des Anerkanntwerdens von den andern. Das moralische
Selbstbewußtseyn hat diß Moment des Anerkanntseyns, des reinen Bewußt -seyns, welches da ist, nicht; und ist dadurch überhaupt nicht handelndes, nicht
verwirklichendes. Sein Ansich ist ihm entweder das abstracte unwirkliche
Wesen, oder das Seyn als eine Wirklichkeit, welche nicht geistig ist. Dieseyende Wirklichkeit des Gewißens aber ist eine solche, welche Selbst ist,
d. h. das seiner bewußte Daseyn, das geistige Element des Anerkanntwerdens.
Das Thun ist daher nur das Uebersetzen seines einzelnen Inhalts in das gegen -ständliche Element, worin er allgemein und anerkannt ist, und eben diß, daß
er anerkannt ist, macht die Handlung zur Wirklichkeit. Anerkannt und dadurch
wirklich ist die Handlung, weil die daseyende Wirklichkeit unmittelbar mit der
Ueberzeugung oder dem Wissen verknüpft, oder das Wissen von seinem Zwecke
unmittelbar das Element des Daseyns, das allgemeine Anerkennen ist. Denn
das Wesen der Handlung, die Pflicht besteht in der Ueberzeugung des Ge
wissens von ihr; diese Ueberzeugung ist eben das Ansich selbst; es ist das ansich allgemeine Selbstbewußtseyn, oder das Anerkanntseyn und hie
mit die Wirklichkeit. Das mit der Ueberzeugung von der Pflicht gethane ist also
unmittelbar ein solches, das Bestand und Daseyn hat. Es ist also da keine Rede
mehr davon, daß die gute Absicht nicht zuStande komme, oder daß es dem Guten
schlecht geht; sondern das als Pflicht gewußte vollführt sich und kommt zur
Wirklichkeit, weil eben das Pflichtmässige das Allgemeine aller Selbstbewußtseyn,
das anerkannte und also Seyende ist. Getrennt und allein genommen, ohne den
Inhalt des Selbsts aber ist diese Pflicht das Seyn für anderes, das durchsichtige,
das nur die Bedeutung gehaltloser Wesenheit überhaupt hat.
Sehen wir auf die Sphäre zurück, mit der überhaupt die geistige Realität
eintrat, so war es der Begriff, daß das Aussprechen der Individualität das An undfür sich sey. Aber die Gestalt, welche diesen Begriff unmittelbar ausdrückte,
war das ehrliche Bewußtseyn, das sich mit der abstracten Sache selbst
herumtrieb. Diese Sache selbst, war dort Prädicat; im Gewissen aber erst
ist sie Subject, das alle Momente des Bewußtseyns an ihm gesetzt hat, und für
welches alle diese Momente, Substantialität überhaupt, äusseres Daseyn und Wesen
des Denkens, in dieser Gewißheit seiner selbst enthalten sind. Substantialität über
haupt hat die Sache selbst in der Sittlichkeit, äusseres Daseyn in der Bildung,
sich selbstwissende Wesenheit des Denkens in der Moralität, und im Gewissen ist
sie das Subject, das diese Momente an ihm selbst weiß. Wenn das ehrliche
Bewußtseyn nur immer die leere Sache selbst ergreifft, so gewinnt dagegen
das Gewissen sie in ihrer Erfüllung, die es ihr durch sich gibt. Es ist diese Macht
dadurch, daß es die Momente des Bewußtseyns als Momente weiß, und als ihr
negatives Wesen, sie beherrscht.
Das Gewissen in Beziehung auf die einzelnen Bestimmungen des Gegensatzes,
der am Handeln erscheint, und sein Bewußtseyn über die Natur derselben betrachtet,
so verhält es sich zuerst als Wissendes zur Wirklichkeit des Falles, worin
zu handeln ist. Insofern das Moment der Allgemeinheit an diesem Wissen ist,
gehört zum Wissen des gewissenhafften Handelns, die vorliegende Wirklichkeit
auf uneingeschränkte Weise zu umfassen, und also die Umstände des Falles genau
zu wissen und in Erwägung zu ziehen. Diß Wissen aber, da es die Allgemeinheit
als ein Moment kennt, ist daher ein solches Wissen von diesen Umständen,
das sich bewußt ist, sie nicht zu umfassen oder darin nicht gewissenhafft zu seyn.
Die wahrhafft allgemeine und reine Beziehung des Wissens wäre eine Beziehung
auf ein nicht entgegengesetztes, auf sich selbst; aber das Handeln durch
den Gegensatz, der in ihm wesentlich ist, bezieht sich auf ein Negatives des Be
wußtseyns, auf eine an sich seyende Wirklichkeit. Gegen die Einfachheit
des reinen Bewußtseyns, das absolut andere, oder die Mannichfaltigkeit ansich, ist sie eine absolute Vielheit der Umstände, die sich rückwärts in ihre Be
dingungen, seitwärts in ihrem Nebeneinander, vorwärts in ihren Folgen unend
lich theilt und ausbreitet. – Das gewissenhaffte Bewußtseyn ist dieser Natur der
Sache und seines Verhältnisses zu ihr bewußt, und weiß, daß es den Fall, in dem
es handelt, nicht nach dieser gefoderten Allgemeinheit kennt, und daß sein Vor
geben dieser gewissenhafften Erwägung aller Umstände nichtig ist. Diese Kennt
niß und Erwägung aller Umstände aber ist nicht gar nicht vorhanden; allein
nur als Moment, als etwas, das nur für andere ist; und sein unvollständiges
Wissen, weil es sein Wissen ist, gilt ihm als hinreichendes vollkommenes Wissen.
Auf gleiche Weise verhält es sich mit der Allgemeinheit des Wesens, oder
der Bestimmung des Inhalts durchs reine Bewußtseyn. – Das zum Handeln schrei
tende Gewissen bezieht sich auf die vielen Seiten des Falles. Dieser schlägt sich
auseinander, und ebenso die Beziehung des reinen Bewußtseyns auf ihn, wodurch
die Mannichfaltigkeit des Falles eine Mannichfaltigkeit von Pflichten ist. –
Das Gewissen weiß, daß es unter ihnen zu wählen und zu entscheiden hat; denn
keine ist in ihrer Bestimmtheit oder in ihrem Inhalte absolut, sondern nur diereine Pflicht. Aber diß Abstractum hat in seiner Realität die Bedeutung des
selbstbewußten Ich erlangt. Der seiner selbst gewisse Geist ruht als Gewissen in
sich, und seine reale Allgemeinheit, oder seine Pflicht liegt in seiner reinenUeberzeugung von der Pflicht. Diese reine Ueberzeugung ist als solche so
leer als die reine Pflicht, rein in dem Sinne, daß nichts in ihr, kein bestimmter
Inhalt Pflicht ist. Es soll aber gehandelt, es muß von dem Individuum bestimmt
werden; und der seiner selbst gewisse Geist, in dem das Ansich die Bedeutung des
selbstbewußten Ich erlangt hat, weiß diese Bestimmung und Inhalt in der un
mittelbaren Gewißheit seiner selbst zu haben. Diese ist als Bestimmung und Inhalt
das natürliche Bewußtseyn, das heißt, die Triebe und Neigungen. – Das Ge
wissen erkennt keinen Inhalt für es als absolut, denn es ist absolute Negativität
alles Bestimmten. Es bestimmt aus sich selbst; der Kreis des Selbsts aber, worein
die Bestimmtheit als solche fällt, ist die sogenannte Sinnlichkeit; einen Inhalt aus
der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst zu haben, findet sich nichts bey der
Hand, als sie. – Alles, was in frühern Gestalten, als Gut oder Schlecht, als Gesetz
und Recht sich darstellte, ist ein Anderes als die unmittelbare Gewißheit seiner
selbst; es ist ein Allgemeines, das jetzt ein Seyn für anderes ist; oder anders
betrachtet, ein Gegenstand, welcher das Bewußtseyn mit sich selbst vermittelnd,
zwischen es und seine eigene Wahrheit tritt und es vielmehr von sich absondert,
als daß er seine Unmittelbarkeit wäre. – Dem Gewissen aber ist die Gewißheit
seiner selbst die reine unmittelbare Wahrheit; und diese Wahrheit ist also seine
als Inhalt vorgestellte unmittelbare Gewißheit seiner selbst, das heißt, überhaupt
die Willkühr des Einzelnen und die Zufälligkeit seines bewußtlosen natürlichen
Seyns.
Dieser Inhalt gilt zugleich als moralische Wesenheit oder als Pflicht. Denn
die reine Pflicht ist, wie schon bey dem Prüffen der Gesetze sich ergab, schlecht
hin gleichgültig gegen jeden Inhalt, und verträgt jeden Inhalt. Hier hat sie zu
gleich die wesentliche Form des Fürsichseyns, und diese Form der individuellen
Ueberzeugung ist nichts anderes als das Bewußtseyn von der Leerheit der reinen
Pflicht, und davon daß sie nur Moment, daß seine Substantialität ein Prädicat ist,
welches sein Subject an dem Individuum hat, dessen Willkühr ihr den Inhalt gibt,
jeden an diese Form knüpfen, und seine Gewissenhafftigkeit an ihn hefften kann. –
Ein Individuum vermehrt sein Eigenthum auf eine gewisse Weise; es ist Pflicht,
daß jedes für die Erhaltung seiner selbst wie auch seiner Familie, nicht weniger
für die Möglichkeit sorgt, seinen Nebenmenschen nützlich zu werden, und
Hülfsbedürftigen gutes zu thun. Das Individuum ist sich bewußt, daß diß Pflicht
ist, denn dieser Inhalt ist unmittelbar in der Gewißheit seiner selbst enthalten;
es sieht ferner ein, daß es diese Pflicht in diesem Falle erfüllt. Andere halten viel
leicht diese gewisse Weise für Betrug; sie halten sich an andere Seiten des con
creten Falles, es aber hält diese Seite dadurch fest, daß es sich der Vermehrung
des Eigenthums als reiner Pflicht bewußt ist. – So erfüllt das, was andere Gewalt
thätigkeit und Unrecht nennen, die Pflicht gegen Andere seine Selbstständigkeit
zu behaupten, was sie Feigheit nennen, – die Pflicht, sich das Leben und die Mög
lichkeit der Nützlichkeit für die Nebenmenschen zu erhalten; was sie aber die
Tapferkeit nennen, verletzt vielmehr beyde Pflichten. Die Feigheit darf aber nicht
so ungeschickt seyn, nicht zu wissen, daß die Erhaltung des Lebens und der Mög-
lichkeit, andern nützlich zu seyn, Pflichten sind, nicht von der Pflichtmäßigkeit
ihres Handelns überzeugt zu seyn und nicht zu wissen, daß in dem Wissen
das Pflichtmäßige besteht; sonst begienge sie die Ungeschicklichkeit, unmoralisch
zu seyn. Da die Moralität in dem Bewußtseyn, die Pflicht erfüllt zu haben, liegt,
so wird dem Handeln, das Feigheit, eben so wenig als dem, das Tapferkeit genannt
wird, diß nicht fehlen; das Abstractum, das Pflicht heißt, ist wie jedes, so auch
dieses Inhalts fähig, es weiß also, was es thut, als Pflicht, und indem es diß
weiß und die Ueberzeugung von der Pflicht das Pflichtmäßige selbst ist, so ist
es anerkannt von den Andern; die Handlung gilt dadurch und hat wirkliches
Daseyn.
Gegen diese Freyheit, die jeden beliebigen Inhalt in das allgemeine passive Me
dium der reinen Pflicht und Wissens einlegt, so gut als einen andern, hilfft es nichts,
zu behaupten, daß ein anderer Inhalt eingelegt werden sollte; denn welcher es
sey, jeder hat den Makel der Bestimmtheit an ihm, von der das reine Wissen
frey ist, die es verschmähen, ebenso wie es jede aufnehmen kann. Aller Inhalt
steht darin, daß er ein bestimmter ist, auf gleicher Linie mit dem andern, wenn
er auch gerade den Charakter zu haben scheint, daß in ihm das Besondere auf
gehoben sey. Es kann scheinen, daß indem an dem wirklichen Falle die Pflicht
sich überhaupt in den Gegensatz und dadurch den der Einzelnheit undAllgemeinheit entzweyt, diejenige Pflicht, deren Inhalt das Allgemeine selbst
ist, dadurch unmittelbar die Natur der reinen Pflicht an ihr habe, und Form und
Inhalt hiemit sich ganz gemäß werden; so daß also z. B. die Handlung für das
allgemeine Beste, der für das individuelle vorzuziehen sey. Allein diese allgemeine
Pflicht ist überhaupt dasjenige, was als an und für sich seyende Substanz, als Recht
und Gesetz vorhanden ist, und unabhängig von dem Wissen und der Ueber
zeugung wie von dem unmittelbaren Interesse des Einzelnen gilt; es ist also gerade
dasjenige, gegen dessen Form die Moralität überhaupt gerichtet ist. Was aber
seinen Inhalt betrifft, so ist auch er ein bestimmter, insofern das allgemeine
Beste dem einzelnen entgegengesetzt ist; hiemit ist sein Gesetz ein solches,
von welchem das Gewissen sich schlechthin frey weiß und hinzu und davon
zuthun, es zu unterlassen, so wie zu erfüllen, sich die absolute Befugniß gibt. –
Alsdenn ist ferner jene Unterscheidung der Pflicht gegen das Einzelne und gegen
das Allgemeine, der Natur des Gegensatzes überhaupt nach nichts festes. Sondern
vielmehr was der Einzelne für sich thut, kommt auch dem Allgemeinen zu gute;
je mehr er für sich gesorgt hat, desto grösser ist nicht nur seine Möglichkeit,andern zu nützen; sondern seine Wirklichkeit selbst ist nur diß, im Zu
sammenhange mit andern zu seyn und zu leben; sein einzelner Genuß hat wesent-
lich die Bedeutung, damit andern das seinige preiszugeben, und ihnen zum Er
werb ihres Genusses zu verhelffen. In der Erfüllung der Pflicht gegen den Ein
zelnen, also gegen sich, wird also auch die gegen das Allgemeine erfüllt. – Die Er -wägung und Vergleichung der Pflichten, welche hier einträte, lieffe auf die
Berechnung des Vortheils hinaus, den das Allgemeine von einer Handlung hätte,
aber theils fällt die Moralität hiedurch der nothwendigen Zufälligkeit derEinsicht anheim, theils ist es gerade das Wesen des Gewissens diß Berech -nen und Erwägen abzuschneiden, und ohne solche Gründe aus sich zu ent
scheiden.
Auf diese Weise handelt und erhält sich also das Gewissen in der Einheit desAnsich und des Fürsichseyns, in der Einheit des reinen Denkens und der Indi
vidualität, und ist der seiner gewisse Geist, der seine Wahrheit an ihm selbst, in
seinem Selbst, in seinem Wissen, und darin als dem Wissen von der Pflicht hat.
Er erhält sich eben dadurch darin, daß was positives in der Handlung ist, so
wohl der Inhalt, als die Form der Pflicht und das Wissen von ihr, dem Selbst,
der Gewißheit seiner, angehört; was aber dem Selbst als eignes Ansich gegen -übertreten will, als nicht wahres, nur als aufgehobnes, nur als Moment gilt. Es
gilt daher nicht das allgemeine Wissen überhaupt, sondern seine Kennt -niß von den Umständen. In die Pflicht, als das allgemeine Ansichseyn, legt
es den Inhalt ein, den es aus seiner natürlichen Individualität nimmt; denn er ist
der an ihm selbst vorhandne; dieser wird durch das allgemeine Medium, worin
er ist, die Pflicht, die es ausübt, und die leere reine Pflicht ist ebenhiedurch als
aufgehobnes oder als Moment gesetzt; dieser Inhalt ist ihre aufgehobne Leerheit
oder die Erfüllung. – Aber ebenso ist das Gewissen von jedem Inhalt überhaupt
frey; es absolvirt sich von jeder bestimmten Pflicht, die als Gesetz gelten soll; in
der Krafft der Gewißheit seiner selbst, hat es die Majestät der absoluten Avtarkie,
zu binden und zu lösen. – Diese Selbstbestimmung ist darum unmittelbar
das schlechthin pflichtmässige; die Pflicht ist das Wissen selbst; diese einfache
Selbstheit aber ist das Ansich; denn das Ansich ist die reine Sichselbstgleichheit;
und diese ist in diesem Bewußtseyn. –
Diß reine Wissen ist unmittelbar Seyn für anderes; denn als die reine Sich
selbstgleichheit ist es die Unmittelbarkeit, oder das Seyn. Diß Seyn ist aber
zugleich das reine Allgemeine, die Selbstheit Aller; oder das Handeln ist anerkannt
und daher wirklich. Diß Seyn ist das Element, wodurch das Gewissen unmittel
bar mit allen Selbstbewußtseyn in der Beziehung der Gleichheit steht; und die
Bedeutung dieser Beziehung ist nicht das selbstlose Gesetz, sondern das Selbst
des Gewissens.
Darin aber, daß diß Rechte, was das Gewissen thut, zugleich Seyn für anderes
ist, scheint eine Ungleichheit an es zu kommen. Die Pflicht, die es vollbringt, ist
ein bestimmter Inhalt; er ist zwar das Selbst des Bewußtseyns, und darin seinWissen von sich, seine Gleichheit mit sich selbst. Aber vollbracht, in das all
gemeine Medium des Seyns gestellt, ist diese Gleichheit nicht mehr Wissen,
nicht mehr dieses Unterscheiden, welches seine Unterschiede ebenso unmittelbar
aufhebt; sondern im Seyn ist der Unterschied bestehend gesetzt, und die Handlung
eine bestimmte, ungleich mit dem Elemente des Selbstbewußtseyns Aller, also
nicht nothwendig anerkannt. Beyde Seiten, das handelnde Gewissen und das all
gemeine diese Handlung als Pflicht anerkennende Bewußtseyn sind gleich frey
von der Bestimmtheit dieses Thuns. Um dieser Freyheit willen ist die Beziehung
in dem gemeinschafftlichen Medium des Zusammenhangs vielmehr ein Verhält
niß der vollkommnen Ungleichheit; wodurch das Bewußtseyn, für welches die
Handlung ist, sich in vollkommner Ungewißheit über den handelnden seiner selbst
gewissen Geist befindet. Er handelt, er setzt eine Bestimmtheit als seyend; an dißSeyn als an seine Wahrheit halten sich die andern, und sind darin seiner gewiß;
er hat darin ausgesprochen, was ihm als Pflicht gilt. Allein er ist frey von irgend
einer bestimmten Pflicht; er ist da heraus, wo sie meynen, daß er wirklich sey;
und diß Medium des Seyns selbst, und die Pflicht als an sich seyend, gilt ihm
nur als Moment. Was er ihnen also hinstellt, verstellt er auch wieder, oder viel
mehr hat es unmittelbar verstellt. Denn seine Wirklichkeit ist ihm nicht diese
hinausgestellte Pflicht und Bestimmung, sondern diejenige, welche er in der ab
soluten Gewißheit seiner selbst hat.
Sie wissen also nicht, ob diß Gewissen moralisch gut oder ob es böse ist, oder
vielmehr sie können es nicht nur nicht wissen, sondern müssen es auch für böse
nehmen. Denn wie es frey von der Bestimmtheit der Pflicht, und von der Pflicht
als an sich seyender ist, sind sie es gleichfalls. Was es ihnen hinstellt, wissen sie
selbst zu verstellen; es ist ein solches, wodurch nur das Selbst eines andern aus
gedrückt ist, nicht ihr eignes; sie wissen sich nicht nur frey davon, sondern müssen
es in ihrem eignen Bewußtseyn auflösen, durch Urtheilen und Erklären zu nichte
machen, um ihr Selbst zu erhalten.
Allein die Handlung des Gewissens ist nicht nur diese von dem reinen Selbst
verlassne Bestimmung des Seyns. Was als Pflicht gelten und anerkannt werden
soll, ist es allein durch das Wissen und die Ueberzeugung davon als von der Pflicht,
durch das Wissen seiner Selbst in der That. Wenn die That aufhört, dieses Selbst
an ihr zu haben, hört sie auf das zu seyn, was allein ihr Wesen ist. Ihr Daseyn von
diesem Bewußtseyn verlassen, wäre eine gemeine Wirklichkeit, und die Handlung
erschiene uns als ein Vollbringen seiner Lust und Begierde. Was da seyn soll,
ist hier allein Wesenheit dadurch, daß es als sich selbst aussprechende Individualität
gewußt wird; und diß gewußtseyn ist es, was das anerkannte ist, und wasals solches, Daseyn haben soll.
Das Selbst tritt ins Daseyn, als Selbst; der seiner gewisse Geist existirt als
solcher für andre; seine unmittelbare Handlung ist nicht das, was gilt und wirk
lich ist; nicht das bestimmte, nicht das ansichseyende ist das anerkannte,
sondern allein das sich wissende Selbst als solches. Das Element des Bestehens
ist das allgemeine Selbstbewußtseyn; was in dieses Element tritt, kann nicht dieWirkung der Handlung seyn, diese hält nicht darin aus, und erhält kein Bleiben,
sondern nur das Selbstbewußtseyn ist das anerkannte und gewinnt die Wirk
lichkeit.
Wir sehen hiemit wieder die Sprache als das Daseyn des Geistes. Sie ist dasfür andre seyende Selbstbewußtseyn, welches unmittelbar als solches vor -handen und als dieses allgemeines ist. Sie ist das sich von sich selbst abtrennende
Selbst, das als reines Ich=Ich sich gegenständlich wird, in dieser Gegenständlich
keit sich ebenso als dieses Selbst erhält, wie es unmittelbar mit den Andern zu
sammenfließt und ihr Selbstbewußtseyn ist; es vernimmt ebenso sich, als es von
den andern vernommen wird, und das Vernehmen ist eben das zum Selbstgewordne Daseyn.
Der Inhalt, den die Sprache hier gewonnen, ist nicht mehr das verkehrte und
verkehrende und zerrissne Selbst der Welt der Bildung; sondern der in sich zu
rückgekehrte, seiner und in seinem Selbst seiner Wahrheit oder seines Anerkennens
gewisse, und als dieses Wissen anerkannte Geist. Die Sprache des sittlichen Geistes
ist das Gesetz und der einfache Befehl, und die Klage, die mehr eine Thräne über
die Nothwendigkeit ist; das moralische Bewußtseyn hingegen ist noch stumm,
bey sich in seinem Innern verschlossen, denn in ihm hat das Selbst noch nicht Da
seyn, sondern das Daseyn und das Selbst stehen erst in äusserer Beziehung auf
einander. Die Sprache aber tritt nur als die Mitte selbstständiger und anerkannter
Selbstbewußtseyn hervor, und das daseyende Selbst ist unmittelbar allgemeines,
vielfaches und in dieser Vielheit einfaches Anerkanntseyn. Der Inhalt der Sprache
des Gewissens ist das sich als Wesen wissende Selbst. Diß allein spricht
sie aus, und dieses Aussprechen ist die wahre Wirklichkeit des Thuns und das
Gelten der Handlung. Das Bewußtseyn spricht seine Ueberzeugung aus; diese
Ueberzeugung ist es, worin allein die Handlung Pflicht ist; sie gilt auch allein
dadurch als Pflicht, daß die Ueberzeugung ausgesprochen wird. Denn das
allgemeine Selbstbewußtseyn ist frey von der nur seyenden bestimmten
Handlung; sie als Daseyn gilt ihm nichts, sondern die Ueberzeugung,
daß sie Pflicht ist; und diese ist in der Sprache wirklich. – Die Handlung ver-
wirklichen heißt hier nicht ihren Inhalt aus der Form des Zwecks oder Für -sichseyns in die Form der abstracten Wirklichkeit übersetzen, sondern aus der
Form der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst, die ihr Wissen oder Fürsich
seyn als das Wesen weiß, in die Form der Versicherung, daß das Bewußtseyn
von der Pflicht überzeugt ist, und die Pflicht als Gewissen aus sich selbst weiß;
diese Versicherung versichert also, daß es davon überzeugt ist, daß seine Ueber
zeugung das Wesen ist.
Ob die Versicherung, aus Ueberzeugung von der Pflicht zu handeln, wahr
ist, ob es wirklich die Pflicht ist, was gethan wird, – diese Fragen oder Zweifel
haben keinen Sinn gegen das Gewissen. – Bey jener Frage, ob die Versicherungwahr ist, würde vorausgesetzt, daß die innere Absicht von der vorgegebnen
verschieden sey, d. h. daß das Wollen des einzelnen Selbsts, sich von der Pflicht,
von dem Willen des allgemeinen und reinen Bewußtseyns trennen könne; der
letztre wäre in die Rede gelegt, das erstere aber eigentlich die wahre Triebfeder
der Handlung. Allein dieser Unterschied des allgemeinen Bewußtseyns und des
einzelnen Selbsts ist es eben, der sich aufgehoben, und dessen Aufheben das Ge
wissen ist. Das unmittelbare Wissen des seiner gewissen Selbsts ist Gesetz und
Pflicht; seine Absicht ist dadurch, daß sie seine Absicht ist, das Rechte; es wird
nur erfodert, daß es diß wisse und diß, daß es die Ueberzeugung davon, sein
Wissen und Wollen sey das Rechte, sage. Das Aussprechen dieser Versicherung
hebt an sich selbst die Form seiner Besonderheit auf; es anerkennt darinn dienothwendige Allgemeinheit des Selbsts; indem es sich Gewissen nennt,
nennt es sich reines sich selbst Wissen und reines abstractes Wollen, d. h. es nennt
sich ein allgemeines Wissen und Wollen, das die Andern anerkennt, ihnen gleich
ist, denn sie sind eben diß reine sich Wissen und Wollen, und das darum auch
von ihnen anerkannt wird. In dem Wollen des seiner gewissen Selbsts, in diesem
Wissen, daß das Selbst das Wesen ist, liegt das Wesen des Rechten. – Wer also
sagt, er handle so aus Gewissen, der spricht wahr, denn sein Gewissen ist das wissende
und wollende Selbst. Er muß diß aber wesentlich sagen, denn diß Selbst muß zu
gleich allgemeines Selbst seyn. Diß ist es nicht in dem Inhalt der Handlung,
denn dieser ist um seiner Bestimmtheit willen an sich gleichgültig: sondern die
Allgemeinheit liegt in der Form derselben; diese Form ist es, welche als wirklich zu
setzen ist; sie ist das Selbst, das als solches in der Sprache wirklich ist, sich als das
Wahre aussagt, eben darin alle Selbst anerkennt und von ihnen anerkannt wird.
Das Gewissen also, in der Majestät seiner Erhabenheit über das bestimmte Gesetz
und jeden Inhalt der Pflicht, legt den beliebigen Inhalt in sein Wissen und Wollen;
es ist die moralische Genialität, welche die innere Stimme ihres unmittelbaren
Wissens als göttliche Stimme weiß, und indem sie an diesem Wissen ebenso un
mittelbar das Daseyn weiß, ist sie die göttliche Schöpferkrafft, die in ihrem Begriffe
die Lebendigkeit hat. Sie ist ebenso der Gottesdienst in sich selbst; denn ihr Han
deln ist das Anschauen dieser ihrer eignen Göttlichkeit.
Dieser einsame Gottesdienst ist zugleich wesentlich der Gottesdienst einerGemeinde, und das reine innere sich selbst Wissen und Vernehmen geht zum
Momente des Bewußtseyns fort. Die Anschauung seiner ist sein gegenständ -liches Daseyn, und diß gegenständliche Element ist das Aussprechen seines
Wissens und Wollens als eines Allgemeinen. Durch diß Aussprechen wird das
Selbst zum geltenden und die Handlung zur ausführenden That. Die Wirklich
keit und das Bestehen seines Thuns ist das allgemeine Selbstbewußtseyn; das Aus
sprechen des Gewissens aber setzt die Gewißheit seiner selbst als reines und da
durch als allgemeines Selbst; die andern lassen die Handlung um dieser Rede willen,
worin das Selbst als das Wesen ausgedrückt und anerkannt ist, gelten. Der Geist
und die Substanz ihrer Verbindung ist also die gegenseitige Versicherung von
ihrer Gewissenhafftigkeit, guten Absichten, das Erfreuen über diese wechselseitige
Reinheit und das Laben an der Herrlichkeit des Wissens und Aussprechens, des
Hegens und Pflegens solcher Vortrefflichkeit. – Insofern diß Gewissen sein ab -stractes Bewußtseyn noch von seinem Selbstbewußtseyn unterscheidet,
hat es sein Leben nur verborgen in Gott; er ist zwar unmittelbar seinem
Geist und Herzen, seinem Selbst gegenwärtig; aber das offenbare, sein wirkliches
Bewußtseyn und die vermittelnde Bewegung desselben ist ihm ein Anderes als
jenes verborgene Innere und die Unmittelbarkeit des gegenwärtigen Wesens.
Allein in der Vollendung des Gewissens hebt sich der Unterschied seines abstracten
und seines Selbstbewußtseyns auf. Es weiß, daß das abstracte Bewußtseyn ebendieses Selbst, dieses seiner gewisse Fürsichseyn ist, daß in der Unmittelbar -keit der Beziehung des Selbsts auf das Ansich, das ausser dem Selbst gesetzt
das abstracte Wesen und das ihm verborgene ist, eben die Verschiedenheitaufgehoben ist. Denn diejenige Beziehung ist eine vermittelnde, worin die
bezognen nicht ein und dasselbe, sondern ein Anderes für einander und nur in
einem dritten eins sind; die unmittelbare Beziehung aber heißt in der That
nichts anderes als die Einheit. Das Bewußtseyn über die Gedankenlosigkeit, diese
Unterschiede, die keine sind, noch für Unterschiede zu halten, erhoben, weiß die
Unmittelbarkeit der Gegenwart des Wesens in ihm als Einheit des Wesens und
seines Selbsts, sein Selbst also als das lebendige Ansich, und diß sein Wissen als
die Religion, die als angeschautes oder daseyendes Wissen das Sprechen der Ge
meinde über ihren Geist ist.
Wir sehen hiemit hier das Selbstbewußtseyn in sein Innerstes zurückgegangen,
dem alle Aeusserlichkeit als solche verschwindet, – in die Anschauung des Ich=
Ich, worin dieses Ich alle Wesenheit und Daseyn ist. Es versinkt in diesem Begriffe
seiner selbst, denn es ist auf die Spitze seiner Extreme getrieben, und zwar so daß
die unterschiednen Momente, wodurch es real oder noch Bewußtseyn ist,
nicht für uns nur diese reinen Extreme sind, sondern das, was es für sich, und
was ihm an sich und was ihm Daseyn ist, zu Abstractionen verflüchtigt, die
keinen Halt, keine Substanz mehr für diß Bewußtseyn selbst haben; und alles,
was bisher für das Bewußtseyn Wesen war, ist in diese Abstractionen zurück
gegangen. – Zu dieser Reinheit geläutert, ist das Bewußtseyn seine ärmste Gestalt,
und die Armuth, die seinen einzigen Besitz ausmacht, ist selbst ein Verschwinden;
diese absolute Gewißheit, in welche sich die Substanz aufgelöst hat, ist die
absolute Unwahrheit, die in sich zusammenfällt; es ist das absolute Selbst -bewußtseyn, in dem das Bewußtseyn versinkt.
Diß Versinken innerhalb seiner selbst betrachtet, so ist für das Bewußtseyn dieansichseyende Substanz das Wissen als sein Wissen. Als Bewußtseyn ist
es in den Gegensatz seiner und des Gegenstandes, der für es das Wesen ist, getrennt;
aber dieser Gegenstand eben ist das vollkommen durchsichtige, es ist sein Selbst,
und sein Bewußtseyn ist nur das Wissen von sich. Alles Leben, und alle geistige
Wesenheit ist in diß Selbst zurückgegangen, und hat seine Verschiedenheit von
dem Ichselbst verloren. Die Momente des Bewußtseyns sind daher diese extremen
Abstractionen, deren keine steht, sondern in der andern sich verliert, und sie er
zeugt. Es ist der Wechsel des unglücklichen Bewußtseyns mit sich, der aber für
es selbst innerhalb seiner vorgeht, und der Begriff der Vernunft zu seyn sich
bewußt ist, der jenes nur an sich ist. Die absolute Gewißheit seiner selbst schlägt
ihr also als Bewußtseyn unmittelbar in ein Austönen, in Gegenständlichkeit seines
Fürsichseyns um; aber diese erschaffne Welt ist seine Rede, die es ebenso un
mittelbar vernommen, und deren Echo nur zu ihm zurückkommt. Diese Rück
kehr hat daher nicht die Bedeutung, daß es an und für sich darin ist; denn das
Wesen ist ihm kein ansich, sondern es selbst; ebensowenig hat es Daseyn,
denn das Gegenständliche kommt nicht dazu ein Negatives des wirklichen Selbsts
zu seyn; so wie dieses nicht zur Wirklichkeit. Es fehlt ihm die Kraft der Ent
äusserung, die Kraft sich zum Dinge zu machen, und das Seyn zu ertragen. Es
lebt in der Angst die Herrlichkeit seines Innern durch Handlung und Daseyn zu
beflecken, und um die Reinheit seines Herzens zu bewahren, flieht es die Berührung
der Wirklichkeit, und beharret in der eigensinnigen Kraftlosigkeit, seinem zur
letzten Abstraction zugespitzten Selbst zu entsagen, und sich Substantialität zu
geben, oder sein Denken in Seyn zu verwandeln, und sich dem absoluten Unter
schiede anzuvertrauen. Der hohle Gegenstand, den es sich erzeugt, erfüllt es daher
nur mit dem Bewußtseyn der Leerheit; sein Thun ist das Sehnen, das in dem
Werden seiner selbst zum wesenlosen Gegenstande sich nur verliert, und über die
sen Verlust hinaus und zurück zu sich fallend, sich nur als verlornes findet; – in
dieser durchsichtigen Reinheit seiner Momente eine unglückliche sogenannteschöne Seele, verglimmt sie in sich, und schwindet als ein gestaltloser Dunst,
der sich in Luft auflöst.
Diß stille Zusammenfliessen der marklosen Wesenheiten des verflüchtigten
Lebens ist aber noch in der andern Bedeutung der Wirklichkeit des Gewissens,
und in der Erscheinung seiner Bewegung zu nehmen, und das Gewissen als
handelnd zu betrachten. – Das gegenständliche Moment in diesem Bewußt
seyn hat sich oben als allgemeines Bewußtseyn bestimmt; das sich selbstwissende
Wissen ist als dieses Selbst unterschieden von andern Selbst; die Sprache, in der
sich alle gegenseitig als gewissenhaft handelnd anerkennen, diese allgemeine Gleich
heit, zerfällt in die Ungleichheit des einzelnen Fürsichseyns, jedes Bewußtseyn
ist aus seiner Allgemeinheit ebenso schlechthin in sich reflectirt; hiedurch tritt
der Gegensatz der Einzelnheit gegen die andern Einzelnen und gegen das All
gemeine nothwendig ein, und dieses Verhältniß und seine Bewegung ist zu be
trachten. – Oder diese Allgemeinheit und die Pflicht hat die schlechthin entgegen
gesetzte Bedeutung der bestimmten von dem Allgemeinen sich ausnehmendenEinzelnheit, für welche die reine Pflicht nur die an die Oberfläche getretene
und nach aussen gekehrte Allgemeinheit ist; die Pflicht liegt nur in den Worten,
und gilt als ein Seyn für anderes. Das Gewissen zunächst nur negativ gegen
die Pflicht als diese bestimmte vorhandne gerichtet, weiß sich frey von ihr;
aber indem es die leere Pflicht mit einem bestimmten Inhalte aus sich selbst
anfüllt, hat es das positive Bewußtseyn darüber, daß es als dieses Selbst sich den
Inhalt macht; sein reines Selbst, als leeres Wissen ist das inhalts- und bestimmungs
lose; der Inhalt, den es ihm gibt, ist aus seinem Selbst als diesem bestimmten,
aus sich als natürlicher Individualität genommen, und in dem Sprechen von der
Gewissenhaftigkeit seines Handelns ist es sich wohl seines reinen Selbsts, aber,
im Zwecke seines Handelns als wirklichem Inhalt, seiner als dieses besondern
Einzelnen und des Gegensatzes desjenigen bewußt, was es für sich und was es für
andere ist, des Gegensatzes der Allgemeinheit oder Pflicht und seines Reflectirt
seyns aus ihr.
Wenn sich so der Gegensatz, in den das Gewissen als handelnd eintritt, in
seinem Innern ausdrückt, so ist er zugleich die Ungleichheit nach Aussen in dem
Elemente des Daseyns, die Ungleichheit seiner besondern Einzelnheit gegen anderes
Einzelnes. – Seine Besonderheit besteht darin, daß die beyden sein Bewußtseyn
constituirenden Momente, das Selbst und das Ansich mit ungleichem Werthe
und zwar mit der Bestimmung in ihm gelten, daß die Gewißheit seiner selbst
das Wesen ist, gegen das Ansich oder das Allgemeine, das nur als Moment
gilt. Dieser innerlichen Bestimmung steht also das Element des Daseyns oder
das allgemeine Bewußtseyn gegenüber, welchem vielmehr die Allgemeinheit,
die Pflicht, das Wesen, dagegen die Einzelnheit, die gegen das Allgemeine für sich
ist, nur als aufgehobnes Moment gilt. Diesem Festhalten an der Pflicht gilt das
erste Bewußtseyn als das Böse, weil es die Ungleichheit seines Insichseyns
mit dem Allgemeinen ist, und indem dieses zugleich sein Thun als Gleichheit
mit sich selbst, als Pflicht und Gewissenhaftigkeit ausspricht, als Heucheley.
Die Bewegung dieses Gegensatzes ist zunächst die formelle Herstellung der
Gleichheit zwischen dem, was das Böse in sich ist, und was es ausspricht; es muß
zum Vorschein kommen, daß es böse und so sein Daseyn seinem Wesen gleich,
die Heucheley muß entlarvt werden. – Diese Rückkehr der in ihr vorhandnen
Ungleichheit in die Gleichheit ist nicht darin schon zu Stande gekommen, daß die
Heucheley, wie man zu sagen pflegt, ebendadurch ihre Achtung für Pflicht und
Tugend beweise, daß sie den Schein derselben annehme und als Maske für ihr
eignes nicht weniger als für fremdes Bewußtseyn gebrauche; in welchem An
erkennen des Entgegengesetzten an sich die Gleichheit und Uebereinstimmung
enthalten sey. – Allein sie ist zugleich aus diesem Anerkennen der Sprache eben
sosehr heraus und in sich reflectirt, und darin, daß sie das Ansichseyende nur
als ein Seyn für anderes gebraucht, ist vielmehr die eigne Verachtung des
selben und die Darstellung seiner Wesenlosigkeit für Alle enthalten. Denn was
sich als ein äusserliches Werkzeug gebrauchen läßt, zeigt sich als ein Ding, das
keine eigne Schwere in sich hat.
Auch kommt diese Gleichheit weder durch das einseitige Beharren des bösen
Bewußtseyns auf sich, noch durch das Urtheil des allgemeinen zu Stande. – Wenn
jenes sich gegen das Bewußtseyn der Pflicht verleugnet, und was dieses für Schlech
tigkeit, für absolute Ungleichheit mit dem Allgemeinen, aussagt, als ein Handeln
nach dem innern Gesetze und Gewissen behauptet, so bleibt in dieser einseitigen
Versicherung der Gleichheit seine Ungleichheit mit dem Andern, da ja dieses sie
nicht glaubt und nicht anerkennt. – Oder da das einseitige Beharren auf Einem
Extreme sich selbst auflöst, so würde das Böse sich zwar dadurch als Böses ein
gestehen, aber darin, sich unmittelbar aufheben und nicht Heucheley seyn
noch als solche sich entlarven. Es gesteht sich in der That als Böses durch die Be
hauptung ein, daß es, dem anerkannten Allgemeinen entgegengesetzt, nach seinem
innern Gesetze und Gewissen handle. Denn wäre diß Gesetz und Gewissen nicht
das Gesetz seiner Einzelnheit und Willkühr, so wäre es nicht etwas Innres,
Eignes, sondern das allgemein anerkannte. Wer darum sagt, daß er nach seinem
Gesetze und Gewissen gegen die Andern handle, sagt in der That, daß er sie
mishandle. Aber das wirkliche Gewissen ist nicht dieses Beharren auf dem Wis
sen und Willen, der dem Allgemeinen sich entgegensetzt, sondern das Allgemeine
ist das Element seines Daseyns, und seine Sprache sagt sein Thun als die an -erkannte Pflicht aus.
Ebensowenig ist das Beharren des allgemeinen Bewußtseyns auf seinem Urtheile
Entlarvung und Auflösung der Heucheley. – Indem es gegen sie, schlecht, nieder
trächtig u.s.f. ausruft, beruft es sich in solchem Urtheil auf sein Gesetz, wie dasböse Bewußtseyn auf das seinige. Denn jenes tritt im Gegensatz gegen dieses,
und dadurch als ein besonderes Gesetz auf. Es hat also nichts vor dem andern vor
aus, legitimirt vielmehr dieses, und dieser Eifer thut gerade das Gegentheil dessen,
was er zu thun meynt – nemlich das, was er wahre Pflicht nennt und das all -gemein anerkannt seyn soll, als ein nichtanerkanntes zu zeigen, und hie
durch dem andern das gleiche Recht des Fürsichseyns einzuräumen.
Diß Urtheil aber hat zugleich eine andre Seite, von welcher es die Einleitung
zur Auflösung des vorhandnen Gegensatzes wird. – Das Bewußtseyn des All -gemeinen verhält sich nicht als wirkliches und handelndes gegen das Erste,
denn dieses ist vielmehr das wirkliche, – sondern ihm entgegengesetzt, als das
jenige, das nicht in dem Gegensatze der Einzelnheit und Allgemeinheit befangen
ist, welcher in dem Handeln eintritt. Es bleibt in der Allgemeinheit des Ge -dankens, verhält sich als auffassendes, und seine erste Handlung ist nur das
Urtheil. – Durch diß Urtheil stellt es sich nun, wie so eben bemerkt wurde, neben
das Erste, und dieses kommt durch diese Gleichheit zur Anschauung seiner
selbst in diesem andern Bewußtseyn. Denn das Bewußtseyn der Pflicht verhält
sich auffassend, passiv; es ist aber hiedurch im Widerspruche mit sich als dem
absoluten Willen der Pflicht, mit sich, dem schlechthin aus sich selbst bestimmen
den. Es hat gut sich in der Reinheit bewahren, denn es handelt nicht; es ist
die Heucheley, die das Urtheilen für wirkliche That genommen wissen will,
und statt durch Handlung, durch das Aussprechen vortrefflicher Gesinnungen
die Rechtschaffenheit beweißt. Es ist also ganz so beschaffen wie dasjenige, dem
der Vorwurf gemacht wird, daß es nur in seine Rede die Pflicht legt. In beyden
ist die Seite der Wirklichkeit gleich unterschieden von der Rede, in dem einen
durch den eigennützigen Zweck der Handlung, in dem andern durch dasFehlen des Handelns überhaupt, dessen Nothwendigkeit in dem Sprechen
von der Pflicht selbst liegt, denn diese hat ohne That gar keine Bedeutung.
Das Urtheilen ist aber auch als positive Handlung des Gedankens zu betrachten
und hat einen positiven Inhalt; durch diese Seite wird der Widerspruch, der in
dem auffassenden Bewußtseyn vorhanden ist, und seine Gleichheit mit dem Ersten
noch vollständiger. – Das handelnde Bewußtseyn spricht diß sein bestimmtes
Thun als Pflicht aus, und das beurtheilende kann ihm diß nicht ableugnen; denn
die Pflicht selbst ist die jeden Inhalts fähige, inhaltslose Form, – oder die concrete
Handlung, in ihrer Vielseitigkeit an ihr selbst verschieden, hat die allgemeine
Seite, welche die ist, die als Pflicht genommen wird, ebensosehr an ihr, als die
besondere, die den Antheil und das Interesse des Individuums ausmacht. Das be
urtheilende Bewußtseyn bleibt nun nicht bey jener Seite der Pflicht und bey dem
Wissen des Handelnden davon, daß diß seine Pflicht, das Verhältniß und der Stand
seiner Wirklichkeit sey, stehen. Sondern es hält sich an die andre Seite, spielt die
Handlung in das Innre hinein, und erklärt sie aus ihrer von ihr selbst verschiednenAbsicht und eigennützigen Triebfeder. Wie jede Handlung der Betrachtung
ihrer Pflichtgemäßheit fähig ist, ebenso dieser andern Betrachtung der Besonder -heit; denn als Handlung ist sie die Wirklichkeit des Individuums. – Dieses Be
urtheilen setzt also die Handlung aus ihrem Daseyn heraus und reflectirt sie in das
Innre oder in die Form der eignen Besonderheit. – Ist sie von Ruhme begleitet,
so weiß es diß Innre als Ruhmsucht; – ist sie dem Stande des Individuums über
haupt angemessen, ohne über diesen hinauszugehen, und so beschaffen, daß die
Individualität den Stand nicht als eine äussere Bestimmung an ihr hängen hat,
sondern diese Allgemeinheit durch sich selbst ausfüllt und ebendadurch sich als
eines höhern fähig zeigt, so weiß das Urtheil ihr Innres als Ehrbegierde u.s.f.
Indem in der Handlung überhaupt das Handelnde zur Anschauung seiner selbst
in der Gegenständlichkeit, oder zum Selbstgefühl seiner in seinem Daseyn und also
zum Genusse gelangt; so weiß das Urtheil das Innre als Trieb nach eigner Glück
seligkeit, bestünde sie auch nur in der innern moralischen Eitelkeit, dem Genusse
des Bewußtseyns der eignen Vortrefflichkeit, und dem Vorschmacke der Hoff
nung einer künftigen Glückseligkeit. – Es kann sich keine Handlung solchem
Beurtheilen entziehen, denn die Pflicht um der Pflicht willen, dieser reine Zweck,
ist das unwirkliche; seine Wirklichkeit hat er in dem Thun der Individualität,
und die Handlung dadurch die Seite der Besondernheit an ihr. – Es gibt keinen
Helden für den Kammerdiener; nicht aber weil jener nicht ein Held, sondern weil
dieser – der Kammerdiener ist, mit welchem jener nicht als Held, sondern als
essender, trinkender, sich kleidender, überhaupt in der Einzelnheit des Bedürfnisses
und der Vorstellung zu thun hat. So gibt es für das Beurtheilen keine Handlung,
in welcher es nicht die Seite der Einzelnheit der Individualität, der allgemeinen
Seite der Handlung entgegensetzen, und gegen den Handelnden den Kammer
diener der Moralität machen könnte.
Diß beurtheilende Bewußtseyn ist hiemit selbst niederträchtig, weil es die
Handlung theilt, und ihre Ungleichheit mit ihr selbst hervorbringt und festhält.
Es ist ferner Heucheley, weil es solches Beurtheilen nicht für eine andreManier, böse zu seyn, sondern für das rechte Bewußtseyn der Handlung
ausgibt, in dieser seiner Unwirklichkeit und Eitelkeit des gut und besserwissens
sich selbst über die heruntergemachten Thaten hinaufsetzt, und sein thatloses
Reden für eine vortreffliche Wirklichkeit genommen wissen will. – Hiedurch
also dem Handelnden, welches von ihm beurtheilt wird, sich gleich machend,
wird es von diesem als dasselbe mit ihm erkannt. Dieses findet sich von jenem
nicht nur aufgefaßt als ein Fremdes und mit ihm Ungleiches, sondern vielmehr
jenes nach dessen eigner Beschaffenheit mit ihm gleich. Diese Gleichheit anschauend
und sie aussprechend, gesteht es sich ihm ein, und erwartet ebenso, daß das
Andre, wie es sich in der That ihm gleich gestellt hat, so auch seine Rede er
wiedern, in ihr seine Gleichheit aussprechen und das anerkennende Daseyn ein
treten werde. Sein Geständniß ist nicht eine Erniedrigung, Demüthigung, Weg
werfung im Verhältnisse gegen das Andre; denn dieses Aussprechen ist nicht das
einseitige, wodurch es seine Ungleichheit mit ihm setzte, sondern allein um
der Anschauung der Gleichheit des andern willen mit ihm spricht es sich, es
spricht ihre Gleichheit von seiner Seite in seinem Geständnisse aus, und spricht
sie darum aus, weil die Sprache das Daseyn des Geistes als unmittelbaren Selbsts
ist; es erwartet also, daß das Andre das seinige zu diesem Daseyn beytrage.
Allein auf das Eingeständniß des Bösen: Ich bins, erfolgt nicht diese Erwie
derung des gleichen Geständnisses. So war es mit jenem Urtheilen nicht gemeynt;
im Gegentheil! Es stößt diese Gemeinschaft von sich, und ist das harte Herz, das
für sich ist und die Continuität mit dem andern verwirft. – Hiedurch kehrt sich
die Scene um. Dasjenige, das sich bekannte, sieht sich zurückgestossen, und das
andere im Unrecht, welches das Heraustreten seines Innern in das Daseyn der
Rede verweigert, und dem Bösen die Schönheit seiner Seele, dem Bekenntnisse
aber den steifen Nacken des sich gleich bleibenden Charakters und die Stummheit,
sich in sich zu behalten und sich nicht gegen einen andern wegzuwerfen, ent
gegensetzt. Es ist hier die höchste Empörung des seiner selbst gewissen Geistes
gesetzt; denn er schaut sich als dieses einfache Wissen des Selbsts im Andern
an, und zwar so, daß auch die äussere Gestalt dieses Andern nicht wie im Reich
thume das Wesenlose, nicht ein Ding ist, sondern es ist der Gedanke, das Wissen
selbst, was ihm entgegengehalten, es ist diese absolutflüssige Continuität des reinen
Wissens, die sich verweigert, ihre Mittheilung mit ihm zu setzen, – mit ihm,
der schon in seinem Bekenntnisse dem abgesonderten Fürsichseyn ent
sagte, und sich als aufgehobne Besonderheit und hiedurch als die Continuität
mit dem Andern, als Allgemeines setzte. Das Andre aber behält an ihm selbst
sich sein sich nicht mittheilendes Fürsichseyn bevor; an dem bekennenden be
hält es ebendasselbe, was aber von diesem schon abgeworfen ist. Es zeigt sich
dadurch als das geistverlassne und den Geist verleugnende Bewußtseyn, denn es
erkennt nicht, daß der Geist in der absoluten Gewißheit seiner selbst über alle
That und Wirklichkeit Meister, und sie abwerfen und ungeschehen machen kann.
Zugleich erkennt es nicht den Widerspruch, den es begeht, die Abwerfung, die
in der Rede geschehen ist, nicht für das wahre Abwerfen gelten zu lassen, während
es selbst die Gewißheit seines Geistes nicht in einer wirklichen Handlung, son
dern in seinem Innern und dessen Daseyn in der Rede seines Urtheils hat. Es ist
es also selbst, das die Rückkehr des Andern aus der That in das geistige Daseyn
der Rede und in die Gleichheit des Geistes hemmt und durch diese Härte die Un
gleichheit hervorbringt, welche noch vorhanden ist.
Insofern nun der seiner selbst gewisse Geist, als schöne Seele, nicht die Krafft
der Entäusserung des an sich haltenden Wissens ihrer selbst besitzt, kann sie nicht
zur Gleichheit mit dem zurückgestossnen Bewußtseyn und also nicht zur an
geschauten Einheit ihrer selbst im Andern, nicht zum Daseyn gelangen; die Gleich
heit kommt daher nur negativ, als ein geistloses Seyn, zu Stande. Die wirklich
keitslose schöne Seele, in dem Widerspruche ihres reinen Selbsts, und der Noth
wendigkeit desselben, sich zum Seyn zu entäussern und in Wirklichkeit um
zuschlagen, in der Unmittelbarkeit dieses festgehaltnen Gegensatzes, – einer
Unmittelbarkeit, die allein die Mitte und Versöhnung des auf seine reine Ab
straction gesteigerten Gegensatzes, und die reines Seyn oder das leere Nichts ist, –
ist also als Bewußtseyn dieses Widerspruches in seiner unversöhnten Unmittel
barkeit, zur Verrüktheit zerrüttet, und zerfließt in sehnsüchtiger Schwindsucht.
Es gibt damit in der That das harte Festhalten seines Fürsichseyns auf, bringt
aber nur die geistlose Einheit des Seyns hervor.
Die wahre, nemlich die selbstbewußte und daseyende Ausgleichung ist
nach ihrer Nothwendigkeit schon in dem vorhergehenden enthalten. Das Brechen
des harten Herzens und seine Erhebung zur Allgemeinheit ist dieselbe Bewegung,
welche an dem Bewußtseyn ausgedrükt war, das sich selbst bekannte. Die Wun
den des Geistes heilen, ohne daß Narben bleiben; die That ist nicht das unver
gängliche, sondern wird von dem Geiste in sich zurückgenommen, und die Seite
der Einzelnheit, die an ihr, es sey als Absicht oder als daseyende Negativität und
Schranke derselben vorhanden ist, ist das unmittelbar verschwindende. Das ver
wirklichende Selbst, die Form seiner Handlung, ist nur ein Moment des Gan
zen, und ebenso das durch Urtheil bestimmende und den Unterschied der einzelnen
und allgemeinen Seite des Handelns festsetzende Wissen. Jenes Böse setzt diese
Entäusserung seiner oder sich als Moment, hervorgelockt in das bekennende Da
seyn durch die Anschauung seiner selbst im Andern. Diesem andern aber muß,
wie jenem sein einseitiges nicht anerkanntes Daseyn des besondern Fürsichseyns,
so ihm sein einseitiges nicht anerkanntes Urtheil brechen; und wie jenes die Macht
des Geistes über seine Wirklichkeit darstellt, so diß die Macht über seinen bestimm
ten Begriff.
Dieses entsagt aber dem theilenden Gedanken und der Härte des an ihm fest
haltenden Fürsichseyns, darum weil es in der That sich selbst im Ersten anschaut.
Diß, das seine Wirklichkeit wegwirft, und sich zum aufgehobnen Diesen
macht, stellt sich dadurch in der That als allgemeines dar; es kehrt aus seiner äussern
Wirklichkeit in sich als Wesen zurück; das allgemeine Bewußtseyn erkennt also
darin sich selbst. – Die Verzeyhung, die es dem ersten wiederfahren läßt, ist die
Verzichtleistung auf sich, auf sein unwirkliches Wesen, dem es jenes andere,
das wirkliches Handeln war, gleichsetzt, und es, das von der Bestimmung,
die das Handeln im Gedanken erhielt, Böses genannt wurde, als gut anerkennt,
oder vielmehr diesen Unterschied des bestimmten Gedankens und sein fürsich
seyendes bestimmendes Urtheil fahren läßt, wie das Andre das fürsichseyende
Bestimmen der Handlung. – Das Wort der Versöhnung ist der daseyende Geist,
der das reine Wissen seiner selbst als allgemeinen Wesens in seinem Gegentheile,
in dem reinen Wissen seiner als der absolut in sich seyenden Einzelnheit an
schaut, – ein gegenseitiges Anerkennen, welches der absolute Geist ist.
Er tritt ins Daseyn nur auf der Spitze, auf welcher sein reines Wissen von sich
selbst der Gegensatz und Wechsel mit sich selbst ist. Wissend, daß sein reinesWissen das abstracte Wesen ist, ist er diese wissende Pflicht im absoluten Gegen
satze gegen das Wissen, das sich als absolute Einzelnheit des Selbsts das Wesen
zu seyn weiß. Jenes ist die reine Continuität des Allgemeinen, welches die sich als
Wesen wissende Einzelnheit, als das an sich nichtige, als das Böse weiß. Diß aber
ist die absolute Discretion, welche sich selbst in ihrem reinen Eins absolut, und
jenes Allgemeine als das unwirkliche weiß, das nur für andre ist. Beyde Seiten
sind zu dieser Reinheit geläutert, worin kein selbstloses Daseyn, kein negatives
des Bewußtseyns mehr an ihnen ist, sondern jene Pflicht ist der sich gleichbleibende
Charakter seines sich selbst Wissens, und dieses Böse hat ebenso seinen Zweck
in seinem insichseyn, und seine Wirklichkeit in seiner Rede; der Inhalt dieser
Rede, ist die Substanz seines Bestehens; sie ist die Versicherung von der Gewiß
heit des Geistes in sich selbst. – Beyde ihrer selbst gewissen Geister haben keinen
andern Zweck als ihr reines Selbst, und keine andre Realität und Daseyn als eben
dieses reine Selbst. Aber sie sind noch verschieden, und die Verschiedenheit ist die
absolute, weil sie in diesem Elemente des reinen Begriffes gesetzt ist. Sie ist es auch
nicht nur für uns, sondern für die Begriffe selbst, die in diesem Gegensatze stehen.
Denn diese Begriffe sind zwar bestimmte gegeneinander, aber zugleich an sich
allgemeine, so daß sie den ganzen Umfang des Selbsts ausfüllen, und diß Selbst
keinen andern Inhalt als diese seine Bestimmtheit hat, die weder über es hinaus
geht, noch beschränkter ist, als es; denn die eine, das absolut Allgemeine, ist ebenso
das reine sich selbst Wissen, als das andre, die absolute Discretion der Einzelnheit,
und beyde sind nur diß reine sich Wissen. Beyde Bestimmtheiten sind also die
wissenden reinen Begriffe, deren Bestimmtheit selbst unmittelbar Wissen, oder
deren Verhältniß und Gegensatz das Ich ist. Hiedurch sind sie füreinander
diese schlechthin Entgegengesetzten; es ist das vollkommen Innre, das so sich
selbst gegenüber und ins Daseyn getreten ist; sie machen das reine Wissen
aus, das durch diesen Gegensatz als Bewußtseyn gesetzt ist. Aber noch ist es
nicht Selbstbewußtseyn. Diese Verwirklichung hat es in der Bewegung dieses
Gegensatzes. Denn dieser Gegensatz ist vielmehr selbst die indiscrete Con -tinuität und Gleichheit des Ich=Ich; und jedes für sich eben durch den
Widerspruch seiner reinen Allgemeinheit, welche zugleich seiner Gleichheit mit
dem andern noch widerstrebt und sich davon absondert, hebt an ihm selbst sich
auf. Durch diese Entäusserung kehrt diß in seinem Daseyn entzweyte Wissen
in die Einheit des Selbsts zurück; es ist das wirkliche Ich, das allgemeinesich selbst Wissen in seinem absoluten Gegentheile, in dem insichseyenden
Wissen, das um der Reinheit seines abgesonderten Insichseyns willen selbst das
vollkommen allgemeine ist. Das versöhnende Ja, worin beyde Ich von ihrem
entgegengesetzten Daseyn ablassen, ist das Daseyn des zur Zweyheit aus
gedehnten Ichs, das darin sich gleich bleibt, und in seiner vollkommnen Ent
äusserung und Gegentheile die Gewißheit seiner selbst hat; – es ist der erscheinende
Gott mitten unter ihnen, die sich als das reine Wissen wissen.
In den bisherigen Gestaltungen, die sich im allgemeinen als Bewußtseyn,Selbstbewußtseyn, Vernunft und Geist unterscheiden, ist zwar auch dieReligion, als Bewußtseyn des absoluten Wesens überhaupt vorgekommen;
allein vom Standpunkte des Bewußtseyns aus, das sich des absoluten Wesens
bewußt ist; nicht aber ist das absolute Wesen an und für sich selbst, nicht das
Selbstbewußtseyn des Geistes in jenen Formen erschienen.
Schon das Bewußtseyn wird, insofern es Verstand ist, Bewußtseyn desUebersinnlichen oder Innern des gegenständlichen Daseyns. Aber das Ueber
sinnliche, Ewige, oder wie man es sonst nennen mag, ist selbstlos; es ist nur
erst das Allgemeine, das noch weit entfernt ist, der sich als Geist wissende Geist
zu seyn. – Alsdenn war das Selbstbewußtseyn, das in der Gestalt des un -glücklichen Bewußtseyns seine Vollendung hat, nur der sich zur Gegenständ
lichkeit wieder herausringende aber sie nicht erreichende Schmerz des Geistes.
Die Einheit des einzelnen Selbstbewußtseyns und seines unwandelbarenWesens, zu der jenes sich bringt, bleibt daher ein Jenseits desselben. – Das
unmittelbare Daseyn der Vernunft, die für uns aus jenem Schmerz hervorging,
und ihre eigenthümlichen Gestalten haben keine Religion, weil das Selbstbewußt
seyn derselben sich in der unmittelbaren Gegenwart weiß oder sucht.
Hingegen in der sittlichen Welt sahen wir eine Religion, und zwar die Religion
der Unterwelt; sie ist der Glauben an die furchtbare unbekannte Nacht desSchicksals, und an die Eumenide des abgeschiednen Geistes; – jene die
reine Negativität in der Form der Allgemeinheit, diese dieselbe in der Form der
Einzelnheit. Das absolute Wesen ist in der letztern Form also zwar das Selbst,
und gegenwärtiges, wie das Selbst nicht anders ist; allein das Einzelne Selbst
ist dieser einzelne Schatten, der die Allgemeinheit, welche das Schicksal ist,
getrennt von sich hat. Er ist zwar Schatten, aufgehobner Dieser, und somit
allgemeines Selbst; aber noch ist jene negative Bedeutung nicht in diese positive
umgeschlagen, und daher bedeutet zugleich das aufgehobne Selbst noch unmittel
bar diesen besondern und wesenlosen. – Das Schicksal aber ohne das Selbst bleibt
die bewußtlose Nacht, die nicht zur Unterscheidung in ihr noch zur Klarheit des
sich selbst Wissens kommt.
Dieser Glauben an das Nichts der Nothwendigkeit und an die Unterwelt wird
zum Glauben an den Himmel, weil das abgeschiedne Selbst mit seiner All
gemeinheit sich vereinen, in ihr das, was es enthält, auseinanderschlagen und so
sich klar werden muß. Dieses Reich des Glaubens aber sahen wir nur im Elemente
des Denkens seinen Inhalt ohne den Begriff entfalten, und es darum in seinem
Schicksale, nemlich in der Religion der Aufklärung, untergehen. In dieser
stellt sich das übersinnliche Jenseits des Verstandes wieder her, aber so daß das
Selbstbewußtseyn disseits befriedigt steht, und das übersinnliche, das leere nicht
zu erkennende noch zu fürchtende Jenseits weder als Selbst noch als Macht weiß.
In der Religion der Moralität ist endlich diß wiederhergestellt, daß das absolute
Wesen ein positiver Inhalt ist, aber er ist mit der Negativität der Aufklärung ver
einigt. Er ist ein Seyn, das ebenso ins Selbst zurückgenommen und darin ein
geschlossen bleibt, und ein unterschiedner Inhalt, dessen Theile ebenso un
mittelbar negirt, als sie aufgestellt sind. Das Schicksal aber, worin diese wider
sprechende Bewegung versinkt, ist das seiner, als des Schicksals der Wesenheit
und Wirklichkeit, bewußte Selbst.
Der sich selbst wissende Geist ist in der Religion unmittelbar sein eignes reinesSelbstbewußtseyn. Diejenigen Gestalten desselben, die betrachtet worden, –
der wahre, der sich entfremdete, und der seiner selbst gewisse Geist, – machen
zusammen ihn in seinem Bewußtseyn aus, das seiner Welt gegenübertretend
in ihr sich nicht erkennt. Aber im Gewissen unterwirft er sich wie seine gegen
ständliche Welt überhaupt, so auch seine Vorstellung und seine bestimmten
Begriffe, und ist nun bey sich seyendes Selbstbewußtseyn. In diesem hat er für sich,
als Gegenstand vorgestellt, die Bedeutung, der allgemeine Geist zu seyn,
der alles Wesen und alle Wirklichkeit in sich enthält; ist aber nicht in der Form
freyer Wirklichkeit oder der selbstständig erscheinenden Natur. Er hat zwarGestalt oder die Form des Seyns, indem er Gegenstand seines Bewußtseyns
ist, aber weil dieses in der Religion in der wesentlichen Bestimmung Selbst -
bewußtseyn zu seyn, gesetzt ist, ist die Gestalt sich vollkommen durchsichtig;
und die Wirklichkeit, die er enthält, ist in ihm eingeschlossen oder in ihm auf
gehoben, gerade auf die Weise, wie wenn wir alle Wirklichkeit sprechen;
sie ist die gedachte, allgemeine Wirklichkeit.
Indem also in der Religion die Bestimmung des eigentlichen Bewußtseyns des
Geistes nicht die Form des freyen Andersseyns hat, so ist sein Daseyn von
seinem Selbstbewußtseyn unterschieden, und seine eigentliche Wirklichkeit
fällt ausser der Religion; es ist wohl Ein Geist beyder, aber sein Bewußtseyn um
faßt nicht beyde zumal, und die Religion erscheint als ein Theil des Daseyns und
Thuns und Treibens, dessen anderer Theil das Leben in seiner wirklichen Welt
ist. Wie wir nun es wissen, daß der Geist in seiner Welt und der seiner als Geist
bewußte Geist oder der Geist in der Religion dasselbe sind, so besteht die Voll
endung der Religion darin, daß beydes einander gleich werde, nicht nur daß
seine Wirklichkeit von der Religion befaßt ist, sondern umgekehrt, daß er sich
als seiner selbstbewußter Geist wirklich und Gegenstand seines Bewußtseyns
werde. – Insofern der Geist in der Religion sich ihm selbst vorstellt, ist er zwar
Bewußtseyn, und die in ihr eingeschlossne Wirklichkeit ist die Gestalt und das
Kleid seiner Vorstellung. Der Wirklichkeit widerfährt aber in dieser Vorstellung
nicht ihr vollkommnes Recht, nemlich nicht nur Kleid zu seyn, sondern selbst
ständiges freyes Daseyn; und umgekehrt ist sie, weil ihr die Vollendung in ihr
selbst mangelt, eine bestimmte Gestalt, die nicht dasjenige erreicht, was sie
darstellen soll, nemlich den seiner selbstbewußten Geist. Daß seine Gestalt ihn
selbst ausdrückte, müßte sie selbst nichts anderes seyn als er, und er sich so erschienen
oder wirklich seyn, wie er in seinem Wesen ist. Dadurch allein würde auch das
erreicht, was die Foderung des Gegentheils zu seyn scheinen kann, nemlich daß
der Gegenstand seines Bewußtseyns die Form freyer Wirklichkeit zugleich
hat; aber nur der Geist, der sich als absoluter Geist Gegenstand ist, ist sich eine
ebenso freye Wirklichkeit, als er darin seiner selbst bewußt bleibt.
Indem zunächst das Selbstbewußtseyn und das eigentliche Bewußtseyn, dieReligion und der Geist in seiner Welt oder das Daseyn des Geistes unterschieden
wird, so besteht das letztere in dem Ganzen des Geistes, insofern seine Momente
als auseinandertretend und jedes für sich sich darstellt. Die Momente aber sind dasBewußtseyn, das Selbstbewußtseyn, die Vernunft und der Geist; –
der Geist nemlich als unmittelbarer Geist, der noch nicht das Bewußtseyn des
Geistes ist. Ihre zusammengefaßte Totalität macht den Geist in seinem welt
lichen Daseyn überhaupt aus; der Geist als solcher enthält die bisherigen Gestal
tungen in den allgemeinen Bestimmungen, den so eben genannten Momenten.
Die Religion setzt den ganzen Ablauf derselben voraus, und ist die einfache
Totalität oder das absolute Selbst derselben. – Der Verlauf derselben ist übrigens
im Verhältnisse zur Religion nicht in der Zeit vorzustellen. Der ganze Geist nur
ist in der Zeit, und die Gestalten, welche Gestalten des ganzen Geistes als solchen
sind, stellen sich in einer Aufeinanderfolge dar; denn nur das Ganze hat eigentliche
Wirklichkeit, und daher die Form der reinen Freyheit gegen anderes, die sich als
Zeit ausdrückt. Aber die Momente desselben, Bewußtseyn, Selbstbewußtseyn,
Vernunft und Geist haben, weil sie Momente sind, kein von einander verschiednes
Daseyn. – Wie der Geist von seinen Momenten unterschieden wurde, so ist noch
drittens von diesen Momenten selbst ihre vereinzelte Bestimmung zu unterscheiden.
Jedes jener Momente sahen wir nemlich wieder an ihm selbst sich in einem eignen
Verlauffe unterscheiden und verschieden gestalten; wie z. B. am Bewußtseyn, die
sinnliche Gewißheit, Wahrnehmung sich unterschied. Diese letztern Seiten treten in
der Zeit auseinander, und gehören einem besondern Ganzen an. – Denn der Geist
steigt aus seiner Allgemeinheit durch die Bestimmung zur Einzelnheit
herab. Die Bestimmung oder Mitte ist Bewußtseyn, Selbstbewußtseyn u.s.f.
Die Einzelnheit aber machen die Gestalten dieser Momente aus. Diese stellen
daher den Geist in seiner Einzelnheit oder Wirklichkeit dar, und unterscheiden
sich in der Zeit, so jedoch, daß die folgende die vorhergehenden an ihr behält.
Wenn daher die Religion die Vollendung des Geistes ist, worin die einzelnen
Momente desselben, Bewußtseyn, Selbstbewußtseyn, Vernunft und Geist, als in
ihren Grund zurückgehen und zurückgegangen sind, so machen sie zu
sammen die daseyende Wirklichkeit des ganzen Geistes aus, welcher nur ist,
als die unterscheidende und in sich zurückgehende Bewegung dieser seiner Seiten.
Das Werden der Religion überhaupt ist in der Bewegung der allgemeinen
Momente enthalten. Indem aber jedes dieser Attribute, wie es nicht nur im all
gemeinen sich bestimmt, sondern wie es an und für sich ist, d. h. wie es in
sich selbst sich als Ganzes verlaufft, dargestellt wurde, so ist damit auch nicht nur
das Werden der Religion überhaupt entstanden, sondern jene vollständigen
Verläuffe der einzelnen Seiten enthalten zugleich die Bestimmtheiten derReligion selbst. Der ganze Geist, der Geist der Religion, ist wieder die Bewegung,
aus seiner Unmittelbarkeit zum Wissen dessen zu gelangen, was er an sich
oder unmittelbar ist, und es zu erreichen, daß die Gestalt, in welcher er für sein
Bewußtseyn erscheint, seinem Wesen vollkommen gleiche, und er sich anschaue,
wie er ist. – In diesem Werden ist er also selbst in bestimmten Gestalten, welche
die Unterschiede dieser Bewegung ausmachen; zugleich hat damit die bestimmte
Religion ebenso einen bestimmten wirklichen Geist. Wenn also dem sich
wissenden Geiste überhaupt Bewußtseyn, Selbstbewußtseyn, Vernunft und Geist
angehören, so gehören den bestimmten Gestalten des sich wissenden Geistes
die bestimmten Formen an, welche sich innerhalb des Bewußtseyns, Selbst
bewußtseyns, der Vernunft und des Geistes an jedem besonders entwickelten. Diebestimmte Gestalt der Religion greifft für ihren wirklichen Geist aus den Gestal
ten eines jeden seiner Momente diejenige heraus, welche ihr entspricht. Die Eine
Bestimmtheit der Religion greifft durch alle Seiten ihres wirklichen Daseyns hin
durch und drückt ihnen diß gemeinschafftliche Gepräge auf.
Auf diese Weise ordnen sich nun die Gestalten, die bis hieher auftraten, anders,
als sie in ihrer Reihe erschienen, worüber vorher noch das nöthige kurz zu bemerken
ist. – In der betrachteten Reihe bildete sich jedes Moment, sich in sich vertiefend,
zu einem Ganzen in seinem eigenthümlichen Princip aus; und das Erkennen war
die Tiefe, oder der Geist, worin sie, die für sich kein Bestehen haben, ihre Sub
stanz hatten. Diese Substanz ist aber nunmehr herausgetreten; sie ist die Tiefe des
seiner selbst gewissen Geistes, welche es dem einzelnen Princip nicht gestattet, sich
zu isoliren und in sich selbst zum Ganzen zu machen, sondern diese Momente alle
in sich versammelnd und zusammenhaltend, schreitet sie in diesem gesammten
Reichthum ihres wirklichen Geistes fort, und alle seine besondern Momente neh
men und empfangen gemeinschaftlich die gleiche Bestimmtheit des Ganzen in
sich. – Dieser seiner selbst gewisse Geist und seine Bewegung ist ihre wahrhaffte
Wirklichkeit, und das an und für sichseyn, das jedem einzelnen zukommt. –
Wenn also die bisherige Eine Reihe in ihrem Fortschreiten durch Knoten die
Rückgänge in ihr bezeichnete, aber aus ihnen sich wieder in Eine Länge fortsetzte,
so ist sie nunmehr gleichsam an diesen Knoten, den allgemeinen Momenten,
gebrochen und in viele Linien zerfallen, welche in Einen Bund zusammengefaßt,
sich zugleich symmetrisch vereinen, so daß die gleichen Unterschiede, in welche
jede besondre innerhalb ihrer sich gestaltete, zusammentreffen. – Es erhellt übrigens
aus der ganzen Darstellung von selbst, wie diese hier vorgestellte Beyordnung der
allgemeinen Richtungen zu verstehen ist, daß es überflüßig wird, die Bemerkung
zu machen, daß diese Unterschiede wesentlich nur als Momente des Werdens
nicht als Theile zu fassen sind; an dem wirklichen Geiste sind sie Attribute seiner
Substanz; an der Religion aber vielmehr nur Prädicate des Subjects. – Ebenso sindan sich oder für uns wohl alle Formen überhaupt im Geiste und in jedem ent
halten; aber es kommt bey seiner Wirklichkeit überhaupt allein darauf an, welche
Bestimmtheit für ihn in seinem Bewußtseyn ist, in welcher er sein Selbst aus
gedrückt oder in welcher Gestalt er sein Wesen weiß.
Der Unterschied, der zwischen dem wirklichen Geiste und ihm der sich als
Geist weiß, oder zwischen sich selbst als Bewußtseyn und als Selbstbewußtseyn
gemacht wurde, ist in dem Geiste aufgehoben, der sich nach seiner Wahrheit
weiß; sein Bewußtseyn und sein Selbstbewußtseyn sind ausgeglichen. Wie aber
hier die Religion erst unmittelbar ist, ist dieser Unterschied noch nicht in den
Geist zurückgegangen. Es ist nur der Begriff der Religion gesetzt; in diesem ist
das Wesen das Selbstbewußtseyn, das sich alle Wahrheit ist, und in dieser alle
Wirklichkeit enthält. Dieses Selbstbewußtseyn hat als Bewußtseyn sich zum Gegen
stande; der erst sich unmittelbar wissende Geist ist sich also Geist in der Form
der Unmittelbarkeit, und die Bestimmtheit der Gestalt, worin er sich erscheint,
ist die des Seyns. Diß Seyn ist zwar weder mit der Empfindung oder dem mannich-
faltigen Stoffe, noch mit sonstigen einseitigen Momenten, Zwecken und Bestim
mungen erfüllt, sondern mit dem Geiste, und wird von sich als alle Wahrheit
und Wirklichkeit gewußt. Diese Erfüllung ist auf diese Weise ihrer Gestalt,
er als Wesen seinem Bewußtseyn nicht gleich. Er ist erst als absoluter Geist wirk
lich, indem er, wie er in der Gewißheit seiner selbst, sich auch in seinerWahrheit ist, oder die Extreme, in die er sich als Bewußtseyn theilt, in Geists
gestalt für einander sind. Die Gestaltung, welche der Geist als Gegenstand seines
Bewußtseyns annimmt, bleibt von der Gewißheit des Geistes, als von der Substanz
erfüllt; durch diesen Inhalt verschwindet diß, daß der Gegenstand zur reinen
Gegenständlichkeit, zur Form der Negativität des Selbstbewußtseyns herabsänke.
Die unmittelbare Einheit des Geistes mit sich selbst ist die Grundlage oder reines
Bewußtseyn, innerhalb dessen das Bewußtseyn auseinander tritt. Auf diese
Weise in sein reines Selbstbewußtseyn eingeschlossen, existirt er in der Religion
nicht als der Schöpfer einer Natur überhaupt; sondern was er in dieser Bewegung
hervorbringt, sind seine Gestalten als Geister, die zusammen die Vollständigkeit
seiner Erscheinung ausmachen, und diese Bewegung selbst ist das Werden seiner
vollkommnen Wirklichkeit durch die einzelnen Seiten derselben, oder seine un
vollkommnen Wirklichkeiten.
Die erste Wirklichkeit desselben ist der Begriff der Religion selbst, oder sie alsunmittelbare und also natürliche Religion; in ihr weiß der Geist sich als
seinen Gegenstand in natürlicher oder unmittelbarer Gestalt. Die Zweyte aber
ist nothwendig diese, sich in der Gestalt der aufgehobnen Natürlichkeit
oder des Selbsts zu wissen. Sie ist also die künstliche Religion; denn zur
Form des Selbsts erhebt sich die Gestalt durch das Hervorbringen des Be
wußtseyns, wodurch dieses in seinem Gegenstande sein Thun oder das Selbst
anschaut. Die dritte endlich hebt die Einseitigkeit der beyden ersten auf; dasSelbst ist ebensowohl ein unmittelbares als die Unmittelbarkeit Selbst
ist. Wenn in der ersten der Geist überhaupt in der Form des Bewußtseyns, in der
Zweyten – des Selbstbewußtseyns ist, so ist er in der dritten in der Form der Ein
heit beyder; er hat die Gestalt des an und fürsichseyns; und indem er also
vorgestellt ist, wie er an und für sich ist, so ist diß die offenbare Religion.
Ob er aber in ihr wohl zu seiner wahren Gestalt gelangt, so ist eben die Gestalt
selbst und die Vorstellung noch die unüberwundne Seite, von der er in denBegriff übergehen muß, um die Form der Gegenständlichkeit in ihm ganz auf
zulösen, in ihm, der ebenso diß sein Gegentheil in sich schließt. Alsdann hat der
Geist den Begriff seiner selbst erfaßt, wie wir nur erst ihn erfaßt haben, und seine
Gestalt oder das Element seines Daseyns, indem sie der Begriff ist, ist er selbst.
Der den Geist wissende Geist ist Bewußtseyn seiner selbst, und ist sich in der
Form des Gegenständlichen, er ist; und ist zugleich das Fürsichseyn. Er istfür sich, er ist die Seite des Selbstbewußtseyns, und zwar gegen die Seite seines
Bewußtseyns, oder des sich auf sich als Gegenstand beziehens. In seinem Be
wußtseyn ist die Entgegensetzung und hiedurch die Bestimmtheit der Gestalt,
in welcher er sich erscheint und weiß. Um diese ist es in dieser Betrachtung der
Religion allein zu thun, denn sein ungestaltetes Wesen, oder sein reiner Begriff
hat sich schon ergeben. Der Unterschied des Bewußtseyns und Selbstbewußtseyns
fällt aber zugleich innerhalb des letztern; die Gestalt der Religion enthält nicht das
Daseyn des Geistes, wie er vom Gedanken freye Natur, noch wie er vom Daseyn
freyer Gedanke ist; sondern sie ist das im Denken erhaltne Daseyn, so wie ein
Gedachtes, das sich da ist. – Nach der Bestimmtheit dieser Gestalt, in welcher
der Geist sich weiß, unterscheidet sich eine Religion von einer andern; allein es
ist zugleich zu bemerken, daß die Darstellung dieses seines Wissens von sich nach
dieser einzelnen Bestimmtheit in der That nicht das Ganze einer wirklichen
Religion erschöpft. Die Reihe der verschiednen Religionen, die sich ergeben wer
den, stellt ebensosehr wieder nur die verschiednen Seiten einer einzigen, und zwarjeder einzelnen dar, und die Vorstellungen, welche eine wirkliche Religion
vor einer andern auszuzeichnen scheinen, kommen in jeder vor. Allein zugleich
muß die Verschiedenheit auch als eine Verschiedenheit der Religion betrachtet
werden. Denn indem der Geist sich im Unterschiede seines Bewußtseyns und seines
Selbstbewußtseyns befindet, so hat die Bewegung das Ziel, diesen Hauptunterschied
aufzuheben, und der Gestalt, die Gegenstand des Bewußtseyns ist, die Form des
Selbstbewußtseyns zu geben. Dieser Unterschied ist aber nicht dadurch schon auf
gehoben, daß die Gestalten, die jenes enthält, auch das Moment des Selbsts an
ihnen haben, und der Gott als Selbstbewußtseyn vorgestellt wird. Dasvorgestellte Selbst ist nicht das wirkliche; daß es, wie jede andre nähere
Bestimmung der Gestalt, dieser in Wahrheit angehöre, muß es theils durch das
Thun des Selbstbewußtseyns in sie gesetzt werden, theils muß die niedrige Be
stimmung von der höhern aufgehoben und begriffen zu seyn sich zeigen. Denn
das Vorgestellte hört nur dadurch auf, vorgestelltes und seinem Wissen fremd zu
seyn, daß das Selbst es hervorgebracht hat, und also die Bestimmung des Gegen
standes als die seinige, somit sich in ihm anschaut. – Durch diese Thätigkeit
ist die niedrigere Bestimmung zugleich verschwunden; denn das Thun ist das
negative, das sich auf Kosten eines Andern ausführt; insofern sie auch noch vor
kommt, so ist sie in die Unwesentlichkeit zurückgetreten; so wie dagegen, wo
die niedrigere noch herrschend ist, die höhere aber auch vorkommt, die eine selbst
los neben der andern Platz hat. Wenn daher die verschiednen Vorstellungen inner
halb einer einzelnen Religion zwar die ganze Bewegung ihrer Formen darstellen,
so ist der Charakter einer jeden durch die besondre Einheit des Bewußtseyns und
des Selbstbewußtseyns bestimmt, das ist, dadurch daß das letztere die Bestimmung
des Gegenstands des erstern in sich gefaßt, sie durch sein Thun sich vollkommen
angeeignet und sie als die wesentliche gegen die andern weiß. – Die Wahrheit
des Glaubens an eine Bestimmung des religiösen Geistes zeigt sich darin, daß derwirkliche Geist so beschaffen ist, wie die Gestalt, in der er sich in der Religion
anschaut, – wie z. B. die Menschwerdung Gottes, die in der morgenländischen
Religion vorkommt, keine Wahrheit hat, weil ihr wirklicher Geist ohne diese
Versöhnung ist. – Hieher gehört es nicht, von der Totalität der Bestimmungen
zu der einzelnen zurückzukehren, und zu zeigen, in welcher Gestalt innerhalb
ihrer und ihrer besondern Religion die Vollständigkeit der übrigen enthalten
ist. Die höhere Form unter eine niedrigere zurückgestellt entbehrt ihrer
Bedeutung für den selbstbewußten Geist, gehört ihm nur oberflächlich und
seiner Vorstellung an. Sie ist in ihrer eigenthümlichen Bedeutung und da zu
betrachten, wo sie Princip dieser besondern Religion und durch ihren wirk
lichen Geist bewährt ist.
Der Geist, als das Wesen, welches Selbstbewußtseyn ist, – oder das selbst
bewußte Wesen, welches alle Wahrheit ist und alle Wirklichkeit als sich selbst
weiß, ist gegen die Realität, die er in der Bewegung seines Bewußtseyns sich gibt,
nur erst sein Begriff, und dieser Begriff ist gegen den Tag dieser Entfaltung
die Nacht seines Wesens, gegen das Daseyn seiner Momente als selbstständiger
Gestalten das schöpferische Geheimniß seiner Geburt. Diß Geheimniß hat in sich
selbst seine Offenbarung; denn das Daseyn hat in diesem Begriffe seine Noth
wendigkeit, weil er der sich wissende Geist ist, also in seinem Wesen das Moment
hat, Bewußtseyn zu seyn und sich gegenständlich vorzustellen. – Es ist das reine
Ich, das in seiner Entäusserung, in sich als allgemeinem Gegenstande die
Gewißheit seiner selbst hat, oder dieser Gegenstand ist für es die Durchdringung
alles Denkens und aller Wirklichkeit.
In der unmittelbaren ersten Entzweyung des sich wissenden absoluten Geistes
hat seine Gestalt diejenige Bestimmung, welche dem unmittelbaren Bewußt -seyn oder der sinnlichen Gewißheit zukommt. Er schaut sich in der Form desSeyns an, jedoch nicht des geistlosen mit zufälligen Bestimmungen der Emp
findung erfüllten Seyns, das der sinnlichen Gewißheit angehört, sondern es ist
das mit dem Geiste erfüllte Seyn. Es schließt ebenso die Form in sich, welche an
dem unmittelbaren Selbstbewußtseyn vorkam, die Form des Herrn gegen
das von seinem Gegenstande zurücktretende Selbstbewußtseyn des Geistes. –
Diß mit dem Begriffe des Geistes erfüllte Seyn ist also die Gestalt der einfachen
Beziehung des Geistes auf sich selbst, oder die Gestalt der Gestaltlosigkeit. Sie ist
vermöge dieser Bestimmung das reine, alles enthaltende und erfüllende Licht -wesen des Aufgangs, das sich in seiner formlosen Substantialität erhält. Sein
Andersseyn ist das ebenso einfache Negative, die Finsterniß; die Bewegungen
seiner eignen Entäusserung, seine Schöpfungen in dem widerstandslosen Elemente
seines Andersseyns sind Lichtgüsse, sie sind in ihrer Einfachheit zugleich sein Für
sichwerden und Rückkehr aus seinem Daseyn, die Gestaltung verzehrende Feuer
ströme. Der Unterschied, den es sich gibt, wuchert zwar in der Substanz des Da
seyns fort und gestaltet sich zu den Formen der Natur; aber die wesentliche Ein
fachheit seines Denkens schweift bestandlos und unverständig in ihnen umher,
erweitert ihre Gräntzen zum Maßlosen, und lößt ihre zur Pracht gesteigerte
Schönheit in ihrer Erhabenheit auf.
Der Inhalt, den diß reine Seyn entwickelt, oder sein Wahrnehmen ist daher
ein wesenloses Beyherspielen an dieser Substanz, die nur aufgeht, ohne in sichniederzugehen, Subject zu werden und durch das Selbst ihre Unterschiede zu
befestigen. Ihre Bestimmungen sind nur Attribute, die nicht zur Selbstständigkeit
gedeihen, sondern nur Nahmen des vielnahmigen Einen bleiben. Dieses ist mit den
mannichfachen Kräfften des Daseyns und den Gestalten der Wirklichkeit als mit
einem selbstlosen Schmucke angekleidet; sie sind nur eignen Willens entbehrende
Boten seiner Macht, Anschauungen seiner Herrlichkeit und Stimmen seines Preises.
Diß taumelnde Leben aber muß sich zum Fürsichseyn bestimmen, und seinen
verschwindenden Gestalten Bestehen geben. Das unmittelbare Seyn, in wel
chem es sich seinem Bewußtseyn gegenüberstellt, ist selbst die negative Macht,
die seine Unterschiede auflöst. Es ist also in Wahrheit das Selbst; und der Geist
geht darum dazu über, sich in der Form des Selbsts zu wissen. Das reine Licht
wirft seine Einfachheit als eine Unendlichkeit von Formen auseinander und gibt
sich dem Fürsichseyn zum Opfer dar, daß das Einzelne das Bestehen an seiner
Substanz sich nehme.
Der selbstbewußte Geist, der aus dem gestaltlosen Wesen in sich gegangen,
oder seine Unmittelbarkeit zum Selbst überhaupt erhoben, bestimmt seine Ein
fachheit als eine Mannichfaltigkeit des Fürsichseyns, und ist die Religion der
geistigen Wahrnehmung, worin er in die zahllose Vielheit schwächerer und
kräftigerer, reicherer und ärmerer Geister zerfällt. Dieser Pantheismus, zunächst
das ruhige Bestehen dieser Geisteratomen, wird zur feindseligen Bewegung
in sich selbst. Die Unschuld der Blumenreligion, die nur selbstlose Vorstellung
des Selbsts ist, geht in den Ernst des kämpfenden Lebens, in die Schuld der Thier -religion, die Ruhe und Ohnmacht der anschauenden Individualität in das zer
störende Fürsichseyn über. – Es hilft nichts, den Dingen der Wahrnehmung denTod der Abstraction genommen, und sie zu Wesen geistiger Wahrnehmung
erhoben zu haben; die Beseelung dieses Geisterreichs hat ihn durch die Bestimmt
heit und die Negativität an ihr, die über die unschuldige Gleichgültigkeit derselben
übergreifft. Durch sie wird die Zerstreuung in die Mannichfaltigkeit der ruhigen
PflanzenGestalten eine feindselige Bewegung, worin sie der Haß ihres Fürsich
seyns aufreibt. – Das wirkliche Selbstbewußtseyn dieses zerstreuten Geistes
ist eine Menge vereinzelnter ungeselliger Völkergeister, die in ihrem Hasse sich
auf den Tod bekämpfen, und bestimmter Thiergestalten als ihres Wesens sich
bewußt werden, denn sie sind nichts anderes als Thiergeister, sich absondernde
ihrer ohne Allgemeinheit bewußte Thierleben.
In diesem Hasse reibt sich aber die Bestimmtheit des rein negativen Fürsich
seyns auf, und durch diese Bewegung des Begriffs tritt der Geist in eine andere
Gestalt. Das aufgehobne Fürsichseyn ist die Form des Gegenstandes,
die durch das Selbst hervorgebracht oder die vielmehr das hervorgebrachte, sich
aufreibende d. h. zum Dinge werdende Selbst ist. Ueber die nur zerreissenden
Thiergeister behält daher der Arbeitende die Oberhand, dessen Thun nicht nur
negativ, sondern beruhigt und positiv ist. Das Bewußtseyn des Geistes ist also nun-
mehr die Bewegung, die über das unmittelbare Ansichseyn wie über das ab
stracte Fürsichseyn hinaus ist. Indem das Ansich zu einer Bestimmtheit durch
den Gegensatz herabgesetzt ist, ist es nicht mehr die eigne Form des absoluten
Geistes, sondern eine Wirklichkeit, die sein Bewußtseyn sich entgegengesetzt als
das gemeine Daseyn vorfindet, sie aufhebt, und ebenso nicht nur diß aufhebende
Fürsichseyn ist, sondern auch seine Vorstellung, das zur Form eines Gegenstan
des herausgesetzte Fürsichseyn hervorbringt. Diß Hervorbringen ist jedoch noch
nicht das vollkommne, sondern eine bedingte Thätigkeit und das Formiren eines
Vorhandnen.
Der Geist erscheint also hier als der Werkmeister, und sein Thun, wodurch
er sich selbst als Gegenstand hervorbringt, aber den Gedanken seiner noch nicht
erfaßt hat, ist ein instinctartiges Arbeiten, wie die Bienen ihre Zellen bauen.
Die erste Form, weil sie die unmittelbare ist, ist sie die abstracte des Verstandes,
und das Werk noch nicht an ihm selbst vom Geiste erfüllt. Die Krystalle der
Pyramiden und Obelisken, einfache Verbindungen gerader Linien, mit ebnen
Oberflächen und gleichen Verhältnissen der Theile, an denen die Incommen
surabilität des Runden vertilgt ist, sind die Arbeiten dieses Werkmeisters der stren
gen Form. Um der bloßen Verständigkeit der Form willen ist sie nicht ihre Be
deutung an ihr selbst, nicht das geistige Selbst. Die Werke empfangen also nur den
Geist entweder in sich, als einen fremden abgeschiednen Geist, der seine lebendige
Durchdringung mit der Wirklichkeit verlassen, selbst todt in diese des Lebens
entbehrende Krystalle einkehrt; – oder sie beziehen sich äusserlich auf ihn als auf
einen solchen, der selbst äusserlich und nicht als Geist da ist – als auf das aufgehende
Licht, das seine Bedeutung auf sie wirft.
Die Trennung, von welcher der arbeitende Geist ausgeht, des Ansichseyns,
das zum Stoffe wird, den er verarbeitet, – und des Fürsichseyns, welchedie Seite des arbeitenden Selbstbewußtseyns ist, ist ihm in seinem Werke gegen
ständlich geworden. Seine fernere Bemühung muß dahin gehen, diese Trennung
der Seele und des Leibs aufzuheben, jene an ihr selbst zu bekleiden und zu gestalten,
diesen aber zu beseelen. Beide Seiten, indem sie einander näher gebracht werden,
behalten dabey die Bestimmtheit des vorgestellten Geistes, und seiner umgebenden
Hülle gegeneinander; seine Einigkeit mit sich selbst enthält diesen Gegensatz der
Einzelnheit und Allgemeinheit. Indem das Werk in seinen Seiten sich selbst nähert,
so geschieht dadurch zugleich auch das andre, daß es dem arbeitenden Selbst
bewußtseyn näher tritt, und dieses zum Wissen seiner, wie es an und für sich ist,
in dem Werke gelangt. So aber macht es nur erst die abstracte Seite der Thätig -keit des Geistes aus, welche nicht in sich selbst noch ihren Inhalt, sondern an seinem
Werke, das ein Ding ist, weiß. Der Werkmeister selbst, der ganze Geist, ist noch
nicht erschienen, sondern ist das noch innre verborgne Wesen, welches als Ganzes,
nur zerlegt in das thätige Selbstbewußtseyn und in seinen hervorgebrachten
Gegenstand, vorhanden ist.
Die umgebende Behausung also, die äussere Wirklichkeit, die nur erst in die
abstracte Form des Verstandes erhoben ist, arbeitet der Werkmeister zur beseel
tern Form aus. Er verwendet das Pflanzenleben dazu, das nicht mehr, wie dem
frühern unmächtigen Pantheismus heilig ist, sondern von ihm, der sich als das
fürsichseyende Wesen erfaßt, als etwas brauchbares genommen und zur Aussen
seite und Zierde zurückgesetzt wird. Es wird aber nicht unverändert verwendet,
sondern der Arbeiter der selbstbewußten Form vertilgt zugleich die Vergänglich
keit, welche die unmittelbare Existenz dieses Lebens an ihm hat, und nähert seine
organischen Formen den strengern und allgemeinern des Gedankens. Die organische
Form, die freygelassen in der Besonderheit fortwuchert, ihrerseits von der Form
des Gedankens unterjocht, erhebt andererseits diese geradlinigten und ebnen
Gestalten zur beseeltern Rundung, – eine Vermischung, welche die Wurzel der
freyen Architectur wird.
Diese Wohnung, die Seite des allgemeinen Elements oder der unorgani
schen Natur des Geistes schließt nun auch eine Gestalt der Einzelnheit in sich,
die den vorher von dem Daseyn abgeschiednen ihm innern oder äusserlichen Geist
der Wirklichkeit näher bringt, und dadurch das Werk dem thätigen Selbstbewußt
seyn gleicher macht. Der Arbeiter greift zuerst zur Form des Fürsichseyns
überhaupt, zur Thiergestalt. Daß er sich seiner nicht mehr unmittelbar im
Thierleben bewußt ist, beweißt er dadurch, daß er gegen dieses sich als die her
vorbringende Kraft constituirt und in ihm als seinem Werke sich weiß; wodurch
sie zugleich eine aufgehobne und die Hieroglyphe einer andern Bedeutung, eines
Gedankens wird. Daher wird sie auch nicht mehr allein und ganz vom Arbeiter
gebraucht, sondern mit der Gestalt des Gedankens, mit der menschlichen, ver
mischt. Noch fehlt dem Werke aber die Gestalt und Daseyn, worin das Selbst als
Selbst existirt; – es fehlt ihm noch diß, an ihm selbst es auszusprechen, daß es eine
innre Bedeutung in sich schließt, es fehlt ihm die Sprache, das Element, worin der
erfüllende Sinn selbst vorhanden ist. Das Werk daher, wenn es sich von dem Thieri
schen auch ganz gereinigt, und die Gestalt des Selbstbewußtseyns allein an ihm
trägt, ist die noch tonlose Gestalt, die des Strahls der aufgehenden Sonne bedarf,
um Ton zu haben, der vom Lichte erzeugt, auch nur Klang und nicht Sprache ist,
nur ein äusseres Selbst, nicht das innre zeigt.
Diesem äussern Selbst der Gestalt steht die andere gegenüber, welche anzeigt,
ein Innres an ihr zu haben. Die in ihr Wesen zurückgehende Natur setzt ihre
lebendige sich vereinzelnde und in ihrer Bewegung sich verwirrende Mannich
faltigkeit zu einem unwesentlichen Gehäuse herab, das die Decke des Innern
ist; und dieses Innre ist zunächst noch die einfache Finsterniß, das Unbewegte,
der schwarze formlose Stein.
Beyde Darstellungen enthalten die Innerlichkeit und das Daseyn, – die
beyden Momente des Geistes; und beyde Darstellungen beyde zugleich in ent
gegengesetztem Verhältnisse, das Selbst sowohl als Innres wie als Aeusseres.
Beydes ist zu vereinigen. – Die Seele der menschlich geformten Bildsäule kommt
noch nicht aus dem Innern, ist noch nicht die Sprache, das Daseyn, das an ihm selbst
innerlich ist, – und das Innre des vielformigen Daseyns ist noch das tonlose sich
nicht in sich selbst unterscheidende, und von seinem Aeussern, dem alle Unter
schiede gehören, noch getrennte. – Der Werkmeister vereint daher beydes in der
Vermischung der natürlichen und der selbstbewußten Gestalt, und diese zwey
deutigen sich selbst räthselhaften Wesen, das bewußte ringend mit dem bewußt
losen, das einfache Innre mit dem vielgestalteten Aeussern, die Dunkelheit des
Gedankens mit der Klarheit der Aeusserung paarend, brechen in die Sprache tiefer
schwerverständlicher Weisheit aus.
In diesem Werke hört die instinctartige Arbeit auf, die dem Selbstbewußtseyn
gegenüber das bewußtlose Werk erzeugte; denn in ihm kommt der Thätigkeit
des Werkmeisters, welche das Selbstbewußtseyn ausmacht, ein ebenso selbst
bewußtes, sich aussprechendes Innres entgegen. Er hat sich darin zu der Ent
zweyung seines Bewußtseyns emporgearbeitet, worin der Geist dem Geiste be
gegnet. In dieser Einheit des selbstbewußten Geistes, mit sich selbst, insofern er
sich Gestalt und Gegenstand seines Bewußtseyns ist, reinigen sich also seine Ver
mischungen mit der bewußtlosen Weise der unmittelbaren Naturgestalt. Diese
Ungeheuer an Gestalt, Rede und That lösen sich zur geistigen Gestaltung auf, –
einem Aeussern das in sich gegangen, – einem Innern das sich aus sich und an sich
selbst äussert; zum Gedanken, der sich gebährendes und seine Gestalt ihm gemäß
erhaltendes und klares Daseyn ist. Der Geist ist Künstler.
Der Geist hat seine Gestalt, in welcher er für sein Bewußtseyn ist, in die Form
des Bewußtseyns selbst erhoben, und bringt eine solche sich hervor. Der Werk
meister hat das synthetische Arbeiten, das Vermischen der fremdartigen
Formen des Gedankens und des Natürlichen aufgegeben; indem die Gestalt die
Form der selbstbewußten Thätigkeit gewonnen, ist er geistiger Arbeiter geworden.
Fragen wir darnach, welches der wirkliche Geist ist, der in der Kunstreligion
das Bewußtseyn seines absoluten Wesens hat, so ergibt sich, daß es der sittliche
oder der wahre Geist ist. Er ist nicht nur die allgemeine Substanz aller Einzelnen,
sondern indem sie für das wirkliche Bewußtseyn die Gestalt des Bewußtseyns
hat, so heißt diß soviel, daß sie, die Individualisation hat, von ihnen als ihr eignes
Wesen und Werk gewußt wird. Weder ist sie so für sie das Lichtwesen, in dessen
Einheit das Fürsichseyn des Selbstbewußtseyns nur negativ, nur vergehend ent
halten ist, und den Herrn seiner Wirklichkeit anschaut, – noch ist sie das rastlose
Verzehren sich hassender Völker, – noch die Unterjochung derselben zu Kasten,
die zusammen den Schein der Organisation eines vollendeten Ganzen ausmachen,
dem aber die allgemeine Freyheit der Individuen fehlt. Sondern er ist das freye
Volk, worin die Sitte die Substanz aller ausmacht, deren Wirklichkeit und Da
seyn alle und jeder einzelne als seinen Willen und That weiß.
Die Religion des sittlichen Geistes ist aber seine Erhebung über seine Wirk
lichkeit, das Zurückgehen aus seiner Wahrheit in das reine Wissen seinerselbst. Indem das sittliche Volk in der unmittelbaren Einheit mit seiner Substanz
lebt, und das Princip der reinen Einzelnheit des Selbstbewußtseyns nicht an ihm
hat, so tritt seine Religion in ihrer Vollendung erst im Scheiden von seinemBestehen auf. Denn die Wirklichkeit der sittlichen Substanz beruht theils
auf ihrer ruhigen Unwandelbarkeit gegen die absolute Bewegung des Selbst
bewußtseyns, und hiemit darauf daß dieses noch nicht aus seiner ruhigen Sitte
und seinem festen Vertrauen in sich gegangen ist; – theils auf seiner Organisation
in eine Vielheit von Rechten und Pflichten, so wie in die Vertheilung in die Massen
der Stände und ihres besondern Thuns, das zum Ganzen zusammenwirkt; – hie
mit darauf daß der Einzelne mit der Beschränkung seines Daseyns zufrieden ist,
und den schrankenlosen Gedanken seines freyen Selbsts noch nicht erfaßt hat.
Aber jenes ruhige unmittelbare Vertrauen zur Substanz geht in das Vertrauen
zu sich und in die Gewißheit seiner selbst zurück, und die Vielheit der
Rechte und Pflichten wie das beschränkte Thun ist dieselbe dialektische Bewegung
des Sittlichen, als die Vielheit der Dinge und ihrer Bestimmungen, – eine Be
wegung, die nur in der Einfachheit des seiner gewissen Geistes ihre Ruhe und
Festigkeit findet. – Die Vollendung der Sittlichkeit zum freyen Selbstbewußt
seyn und das Schicksal der sittlichen Welt ist daher die in sich gegangene Indi
vidualität, der absolute Leichtsinn des sittlichen Geistes, der alle festen Unter
schiede seines Bestehens und die Massen seiner organischen Gegliederung in sich
aufgelöst, und vollkommen seiner sicher zur schrankenlosen Freudigkeit und
zum freysten Genusse seiner selbst gelangt ist. Diese einfache Gewißheit des Geistes
in sich ist das Zweydeutige, ruhiges Bestehen und feste Wahrheit, – so wie ab
solute Unruhe und das Vergehen der Sittlichkeit zu seyn. Sie schlägt aber in das
letztre um, denn die Wahrheit des sittlichen Geistes ist nur erst noch diß sub
stantielle Wesen und Vertrauen, worin das Selbst sich nicht als freye Einzelheit
weiß, und das daher in dieser Innerlichkeit oder in dem Freywerden des Selbsts
zu Grunde geht. Indem also das Vertrauen gebrochen, die Substanz des Volks
in sich geknickt ist, so ist der Geist, der die Mitte von bestandlosen Extremen war,
nunmehr in das Extrem des sich als Wesen erfassenden Selbstbewußtseyns heraus
getreten. Dieses ist der in sich gewisse Geist, der über den Verlust seiner Welt
trauert und sein Wesen, über die Wirklichkeit erhoben, nun aus der Reinheit des
Selbsts hervorbringt.
In solcher Epoche tritt die absolute Kunst hervor; früher ist sie das instinct
artige Arbeiten, das ins Daseyn versenkt aus ihm heraus und in es hineinarbeitet,
nicht an der freyen Sittlichkeit seine Substanz, und daher auch zum arbeitenden
Selbst nicht die freye geistige Thätigkeit hat. Später ist der Geist über die Kunst
hinaus, um seine höhere Darstellung zu gewinnen; – nemlich nicht nur die aus
dem Selbst geborne Substanz, sondern in seiner Darstellung als Gegenstand,dieses Selbst zu seyn, nicht nur aus seinem Begriffe sich zu gebähren, sondern
seinen Begriff selbst zur Gestalt zu haben, so daß der Begriff und das erzeugte
Kunstwerk sich gegenseitig als ein und dasselbe wissen.
Indem also die sittliche Substanz aus ihrem Daseyn sich in ihr reines Selbst
bewußtseyn zurückgenommen, so ist dieses die Seite des Begriffs oder der Thä -tigkeit, mit welcher der Geist sich als Gegenstand hervorbringt. Sie ist reine
Form, weil der Einzelne im sittlichen Gehorsam und Dienste sich alles bewußtlose
Daseyn und feste Bestimmung so abgearbeitet hat, wie die Substanz selbst diß
flüssige Wesen geworden ist. Diese Form ist die Nacht, worin die Substanz ver
rathen ward, und sich zum Subjecte machte; aus dieser Nacht der reinen Gewiß
heit seiner selbst ist es, daß der sittliche Geist als die von der Natur und seinem
unmittelbaren Daseyn befreyte Gestalt aufersteht.
Die Existenz des reinen Begriffs, in den der Geist aus seinem Körper geflohen,
ist ein Individuum, das er sich zum Gefässe seines Schmerzens erwählt. Er ist an
diesem, als sein Allgemeines und seine Macht, von welcher es Gewalt leidet, –
als sein Pathos, dem hingegeben sein Selbstbewußtseyn die Freyheit verliert. Aber
jene positive Macht der Allgemeinheit wird vom reinen Selbst des Individuums,
als der negativen Macht, bezwungen. Diese reine Thätigkeit, ihrer unverlierbaren
Krafft bewußt, ringt mit dem ungestalteten Wesen; Meister darüber werdend hat
sie das Pathos zu ihrem Stoffe gemacht und sich ihren Inhalt gegeben, und diese
Einheit tritt als Werk heraus, der allgemeine Geist individualisirt und vorgestellt.
Das erste Kunstwerk ist als das unmittelbare, das abstracte und einzelne. Seiner
seits hat es sich aus der unmittelbaren und gegenständlichen Weise dem Selbst
bewußtseyn entgegen zu bewegen, wie andererseits dieses für sich im Cultus dar
auf geht, die Unterscheidung aufzuheben, die es sich zuerst gegen seinen Geist
gibt, und hiedurch das an ihm selbst belebte Kunstwerk hervorzubringen.
Die erste Weise, in welcher der künstlerische Geist seine Gestalt und sein thä
tiges Bewußtseyn am weitesten voneinander entfernt, ist die unmittelbare, daß
jene als Ding überhaupt da ist. – Sie zerfällt an ihr in den Unterschied der
Einzelnheit, welche die Gestalt des Selbsts an ihr hat, – und der Allgemeinheit,
welche das unorganische Wesen in Bezug auf die Gestalt, als seine Umgebung
und Behausung, darstellt. Diese gewinnt durch die Erhebung des Ganzen in den
reinen Begriff, ihre reine dem Geiste angehörige Form. Sie ist weder der verständige
Krystall, der das todte behaußt, oder von der äusserlichen Seele beschienen wird, –
noch die aus der Pflanze erst hervorgehende Vermischung der Formen der Natur
und des Gedankens, dessen Thätigkeit hierin noch ein Nachahmen ist. Son
dern der Begriff streifft das ab, was von der Wurzel, dem Geäste und Geblätter
den Formen noch anklebt, und reinigt sie zu Gebilden, worin das Geradlinigte
und Ebne des Krystalls in incommensurable Verhältnisse erhoben ist, so daß die
Beseelung des Organischen in die abstracte Form des Verstandes aufgenommen
und zugleich ihr Wesen, die Incommensurabilität für den Verstand erhalten
wird.
Der innwohnende Gott aber ist der aus dem Thiergehäuse hervorgezogne
schwarze Stein, der mit dem Lichte des Bewußtseyns durchdrungen ist. Die
menschliche Gestalt streifft die thierische, mit der sie vermischt war, ab; das Thier
ist für den Gott nur eine zufällige Verkleidung; es tritt neben seine wahre Gestalt,
und gilt für sich nichts mehr, sondern ist zur Bedeutung eines andern, zum blossen
Zeichen, herabgesunken. Die Gestalt des Gottes streift ebendadurch an ihr selbst
auch die Bedürftigkeit der natürlichen Bedingungen des thierischen Daseyns ab,
und deutet die innerlichen Anstalten des organischen Lebens in ihre Oberfläche
verschmolzen und nur dieser angehörig an. – Das Wesen des Gottes aber ist
die Einheit des allgemeinen Daseyns der Natur und des selbstbewußten Geistes,
der in seiner Wirklichkeit jenem gegenüberstehend erscheint. Zugleich zunächst
eine einzelne Gestalt, ist sein Daseyn eines der Elemente der Natur, so wie seine
selbstbewußte Wirklichkeit ein einzelner Volksgeist. Aber jenes ist in dieser Ein
heit das in den Geist reflectirte Element, die durch den Gedanken verklärte, mit
dem selbstbewußten Leben geeinte Natur. Die Göttergestalt hat darum ihr Natur
element als ein aufgehobnes, als eine dunkle Erinnerung in ihr. Das wüste Wesen
und der verworrene Kampf des freyen Daseyns der Elemente, das unsittliche
Reich der Titanen, ist besiegt, und an den Saum der sich klar gewordnen Wirk
lichkeit, an die trüben Gräntzen der sich im Geiste findenden und beruhigten
Welt verwiesen. Diese alten Götter, in welche das Lichtwesen, mit der Finsterniß
zeugend, sich zunächst besondert, der Himmel, die Erde, der Ocean, die Sonne,
das blinde typhonische Feuer der Erde u.s.f. sind durch Gestalten ersetzt, die an
ihnen nur noch den dunkel erinnernden Anklang an jene Titanen haben, und nicht
mehr Naturwesen, sondern klare sittliche Geister der selbstbewußten Völker sind.
Diese einfache Gestalt hat also die Unruhe der unendlichen Vereinzelung – ihrer
sowohl als des Naturelements, das nur als allgemeines Wesen nothwendig, in
seinem Daseyn und Bewegung aber sich zufällig verhält, – wie ihrer als des Volks,
das in die besondere Massen des Thuns und in die individuellen Punkte des Selbst
bewußtseyns zerstreut ein Daseyn mannichfaltigen Sinnes und Thuns hat – an sich
vertilgt und in ruhige Individualität zusammenbefaßt. Es steht ihr daher das Mo
ment der Unruhe, ihr – dem Wesen das Selbstbewußtseyn gegenüber, das
als die Geburtsstätte derselben für sich nichts übrig behielt, als die reine Thätig -keit zu seyn. Was der Substanz angehört, gab der Künstler ganz seinem Werke
mit, sich selbst aber als einer bestimmten Individualität in seinem Werke keine
Wirklichkeit; er konnte ihm die Vollendung nur dadurch ertheilen, daß er seiner
Besonderheit sich entäusserte, und zur Abstraction des reinen Thuns sich ent
körperte und steigerte. – In dieser ersten unmittelbaren Erzeugung ist die Tren
nung des Werks, und seiner selbstbewußten Thätigkeit noch nicht wieder ver
einigt; das Werk ist daher nicht für sich das wirklich beseelte, sondern es ist Gan-
zes nur mit seinem Werden zusammen. Das gemeine an dem Kunstwerke,
daß es im Bewußtseyn erzeugt, und von Menschenhänden gemacht ist, ist das
Moment des als Begriff existirenden Begriffes, der ihm gegenübertritt. Und wenn
dieser, als Künstler oder als Betrachter, das Kunstwerk als an ihm selbst absolut
beseelt auszusprechen, und sich, den thuenden oder schauenden, zu vergessen
uneigennützig genug ist, so muß hiegegen der Begriff des Geistes festgehalten
werden, der des Moments nicht entbehren kann, seiner selbst bewußt zu seyn.
Diß Moment aber steht dem Werke gegenüber, weil er in dieser seiner ersten
Entzweyung beyden Seiten ihre abstracten Bestimmungen des Thuns und Ding -
seyns gegeneinander gibt, und ihre Rückkehr in die Einheit, von der sie ausgingen,
noch nicht zu Stande gekommen ist.
Der Künstler erfährt also an seinem Werke, daß er kein ihm gleiches Wesen
hervorbrachte. Es kommt ihm zwar daraus ein Bewußtseyn so zurück, daß eine
bewundernde Menge es als den Geist, der ihr Wesen ist, verehrt. Aber diese Be
seelung, indem sie ihm sein Selbstbewußtseyn nur als Bewunderung erwiedert,
ist vielmehr ein Bekenntniß, das diese Beseelung an den Künstler ablegt, nicht
seines gleichen zu seyn. Indem es ihm als Freudigkeit überhaupt zurückkommt,
findet er darin nicht den Schmerz seiner Bildung und Zeugung, nicht die An
strengung seiner Arbeit. Sie mögen das Werk auch noch beurtheilen, oder ihm
Opfer bringen, auf welche Art es sey, ihr Bewußtseyn darein legen, – wenn sie
sich mit ihrer Kenntniß darüber setzen, weiß er, wie viel mehr seine That als
ihr Verstehen und Reden ist; – wenn sie sich darunter setzen und ihr sie be
herrschendes Wesen darin erkennen, weiß er sich als den Meister desselben.
Das Kunstwerk erfodert daher ein anderes Element seines Daseyns, der Gott
einen andern Hervorgang, als diesen, worin er aus der Tiefe seiner schöpferischen
Nacht in das Gegentheil in die Aeusserlichkeit, die Bestimmung des selbstbewußt
losen Dinges herabfällt. Diß höhere Element ist die Sprache, – ein Daseyn,
das unmittelbar selbstbewußte Existenz ist. Wie das einzelne Selbstbewußtseyn
in ihr da ist, ist es ebenso unmittelbar als eine allgemeine Ansteckung; die voll
kommne Besonderung des Fürsichseyns ist zugleich die Flüssigkeit und die all
gemein mitgetheilte Einheit der vielen Selbst; sie ist die als Seele existirende Seele.
Der Gott also, der die Sprache zum Elemente seiner Gestalt hat, ist das an ihm
selbst beseelte Kunstwerk, das die reine Thätigkeit, die ihm, der als Ding existirte,
gegenüber war, unmittelbar in seinem Daseyn hat. Oder das Selbstbewußtseyn
bleibt in dem gegenständlich werden seines Wesens unmittelbar bey sich. Es ist,
so in seinem Wesen bey sich selbst seyend, reines Denken oder die Andacht,
deren Innerlichkeit in der Hymne zugleich Daseyn hat. Sie behält die Ein
zelnheit des Selbstbewußtseyns in ihr, und vernommen ist diese Einzelnheit zu
gleich als allgemeine da; die Andacht in allen angezündet ist der geistige Strom,
der in der Vielfachheit des Selbstbewußtseyns, seiner als eines gleichen Thuns
Aller, und als einfaches Seyn bewußt ist; der Geist hat als dieses allgemeine
Selbstbewußtseyn Aller seine reine Innerlichkeit ebensowohl als das Seyn für
Andre und das Fürsichseyn der Einzelnen in Einer Einheit.
Diese Sprache unterscheidet sich von einer andern Sprache des Gottes, die nicht
die des allgemeinen Selbstbewußtseyns ist. Das Orakel sowohl des Gottes der
künstlerischen, als der vorhergehenden Religionen ist die nothwendige erste Sprache
desselben, denn in seinem Begriffe liegt ebensowohl, daß er das Wesen der
Natur als des Geistes ist, und daher nicht nur natürliches sondern auch geistiges
Daseyn hat. Insofern diß Moment erst in seinem Begriffe liegt, und noch nicht
in der Religion realisirt ist, so ist die Sprache für das religiöse Selbstbewußtseyn
Sprache eines fremden Selbstbewußtseyns. Das seiner Gemeine noch fremde
Selbstbewußtseyn ist noch nicht so da, wie sein Begriff fodert. Das Selbst ist
das einfache und dadurch schlechthin allgemeine Fürsichseyn; jenes aber, das
von dem Selbstbewußtseyn der Gemeine getrennt ist, ist nur erst ein einzelnes. –
Der Inhalt dieser eignen und einzelnen Sprache ergibt sich aus der allgemeinen
Bestimmtheit, in welcher der absolute Geist überhaupt in seiner Religion gesetzt ist. –
Der allgemeine Geist des Aufgangs, der sein Daseyn noch nicht besondert hat, spricht
also ebenso einfache und allgemeine Sätze vom Wesen aus, deren substantieller In
halt in seiner einfachen Wahrheit erhaben ist, aber um dieser Allgemeinheit willen,
dem weiter sich fortbildenden Selbstbewußtseyn zugleich trivial erscheint.
Das weiter gebildete Selbst, das sich zum Fürsichseyn erhebt, ist über das
reine Pathos der Substanz, über die Gegenständlichkeit des aufgehenden Licht
wesens Meister, und weiß jene Einfachheit der Wahrheit, als das ansichseyende,
das nicht die Form des zufälligen Daseyns durch eine fremde Sprache hat, sondernals das sichre und ungeschriebene Gesetze der Götter das ewig lebt,und von dem niemand weiß, von wannen es erschien. – Wie die all
gemeine Wahrheit, die vom Lichtwesen geoffenbart wurde, hier ins Innre oder
Untre zurückgetreten, und damit der Form der zufälligen Erscheinung enthoben
ist, so ist dagegen in der Kunstreligion, weil die Gestalt des Gottes das Bewußt
seyn und damit die Einzelnheit überhaupt angenommen hat, die eigne Spra
che des Gottes, der der Geist des sittlichen Volkes ist, das Orakel, das die be
sondern Angelegenheiten desselben weiß, und das Nützliche darüber kund thut.
Die allgemeinen Wahrheiten aber, weil sie als das ansichseyende gewußt wer
den, vindicirt sich das wissende Denken, und die Sprache derselben ist ihm
nicht mehr eine fremde, sondern die eigne. Wie jener Weise des Alterthums,
was gut und schön sey, in seinem eignen Denken suchte, dagegen den schlech
ten zufälligen Inhalt des Wissens, ob es ihm gut sey mit diesem oder jenem
umzugehen, oder einem Bekannten gut, diese Reise zu machen und dergleichen
bedeutungslose Dinge, dem Dämon zu wissen überließ, ebenso hohlt das allgemeine
Bewußtseyn das Wissen vom Zufälligen von den Vögeln, oder von den Bäumen
oder von der gährenden Erde, deren Dampf dem Selbstbewußtseyn seine Be
sonnenheit nimmt; denn das Zufällige ist das Unbesonnene und Fremde, und das
sittliche Bewußtseyn läßt sich also auch, wie durch ein Würfeln, auf eine un
besonnene und fremde Weise darüber bestimmen. Wenn der Einzelne durch
seinen Verstand sich bestimmt und mit Ueberlegung das wählt, was ihm nütz
lich sey, so liegt dieser Selbstbestimmung die Bestimmtheit des besondern Charak
ters zum Grunde; sie ist selbst das Zufällige; und jenes Wissen des Verstands, was
dem Einzelnen nützlich ist, daher ein eben solches Wissen als das jener Orakel
oder des Looses; nur daß der das Orakel oder Loos befragt, damit die sittliche
Gesinnung der Gleichgültigkeit gegen das Zufällige ausdrückt, da jenes hingegen
das an sich zufällige als wesentliches Interesse seines Denkens und Wissens behandelt.
Das höhere als beyde aber ist zwar die Ueberlegung, zum Orakel des zufälligen
Thuns zu machen, aber diese überlegte Handlung selbst wegen ihrer Seite der Be
ziehung auf das Besondre und ihrer Nützlichkeit als etwas Zufälliges zu wissen.
Das wahre selbstbewußte Daseyn, das der Geist in der Sprache, die nicht die
Sprache des fremden, und also zufälligen, nicht allgemeinen Selbstbewußtseyns
ist, erhält, ist das Kunstwerk, das wir vorhin gesehen. Es steht dem dinglichen
der Bildsäule gegenüber. Wie diese das ruhende, so ist jenes das verschwindende
Daseyn; wie in diesem die Gegenständlichkeit frey entlassen des eignen unmittel
baren Selbsts entbehrt, so bleibt sie dagegen in jenem zu sehr in das Selbst ein
geschlossen, kommt zu wenig zur Gestaltung, und ist, wie die Zeit, unmittelbar
nicht mehr da, indem sie da ist.
Die Bewegung beyder Seiten, in der die im reinen empfindenden Elemente des
Selbstbewußtseyns bewegte, und die im Elemente der Dingheit ruhende
göttliche Gestalt gegenseitig ihre verschiedne Bestimmung aufgeben und die Ein
heit zum Daseyn kommt, die der Begriff ihres Wesens ist, macht der Cultus
aus. In ihm gibt sich das Selbst das Bewußtseyn des Herabsteigens des göttlichen
Wesens aus seiner Jenseitigkeit zu ihm, und dieses, das vorher das unwirkliche und
nur gegenständliche ist, erhält dadurch die eigentliche Wirklichkeit des Selbstbe
wußtseyns.
Dieser Begriff des Cultus ist an sich schon in dem Strome des hymnischen
Gesanges enthalten und vorhanden. Diese Andacht ist die unmittelbare reine
Befriedigung des Selbsts durch und in sich selbst. Es ist die gereinigte Seele, welche
in dieser Reinheit unmittelbar nur Wesen und eins mit dem Wesen ist. Sie ist
um ihrer Abstraction willen, nicht das seinen Gegenstand von sich unterscheidende
Bewußtseyn, und also nur die Nacht seines Daseyns und die bereitete Stätte
seiner Gestalt. Der abstracte Cultus erhebt daher das Selbst dazu, dieses reinegöttliche Element zu seyn. Die Seele vollbringt diese Läuterung mit Bewußt
seyn; doch ist sie noch nicht das Selbst, das in seine Tiefen hinabgestiegen, sich als
das Böse weiß, sondern es ist ein seyendes, eine Seele, welche ihre Aeusserlich
keit mit Waschen reinigt, sie mit weissen Kleidern anthut, und ihre Innerlichkeit
den vorgestellten Weg der Arbeiten, Straffen und Belohnungen, den Weg der
die Besonderheit entäussernden Bildung überhaupt durchführt, durch welchen
sie in die Wohnungen und die Gemeinschaft der Seeligkeit gelangt.
Dieser Cultus ist nur erst ein geheimes, d. h. ein nur vorgestelltes, unwirk
liches Vollbringen; er muß wirkliche Handlung seyn, eine unwirkliche Hand
lung widerspricht sich selbst. Das eigentliche Bewußtseyn erhebt sich da
durch in sein reines Selbstbewußtseyn. Das Wesen hat in ihm die Bedeutung
eines freyen Gegenstands, durch den wirklichen Cultus kehrt dieser in das Selbst
zurück – und insofern er im reinen Bewußtseyn die Bedeutung des reinen jenseits
der Wirklichkeit wohnenden Wesens hat, steigt diß Wesen von seiner Allgemein
heit durch diese Vermittlung zur Einzelnheit herunter und schließt sich so mit
der Wirklichkeit zusammen.
Wie beyde Seiten in die Handlung eintreten, bestimmt sich so, daß für die
selbstbewußte Seite, insofern sie wirkliches Bewußtseyn ist, das Wesen sich
als die wirkliche Natur darstellt; einestheils gehört sie ihm als Besitz und
Eigenthum und gilt als das nichtansichseyende Daseyn; – anderntheils ist sieseine eigne unmittelbare Wirklichkeit und Einzelnheit, die von ihm ebenso
als Nichtwesen betrachtet und aufgehoben wird. Zugleich aber hat für sein reines
Bewußtseyn jene äussere Natur die entgegengesetzte Bedeutung, nemlich
das ansichseyende Wesen zu seyn, gegen welches das Selbst seine Unwesent
lichkeit aufopfert, wie es umgekehrt die unwesentliche Seite der Natur sich selbst
aufopfert. Die Handlung ist dadurch geistige Bewegung, weil sie diß doppelseitige
ist, die Abstraction des Wesens, wie die Andacht den Gegenstand bestimmt,
aufzuheben und es zum Wirklichen zu machen, und das Wirkliche, wie das
Handelnde den Gegenstand und sich bestimmt, auf- und in die Allgemeinheit
zu erheben.
Die Handlung des Cultus selbst beginnt daher mit der reinen Hingabe eines
Besitzes, den der Eigenthümer scheinbar für ihn ganz nutzlos vergießt oder in
Rauch aufsteigen läßt. Er thut hierin vor dem Wesen seines reinen Bewußtseyns
auf Besitz und Recht des Eigenthumes und des Genusses desselben, auf die Per
sönlichkeit und die Rückkehr des Thuns in das Selbst Verzicht, und reflectirt
die Handlung vielmehr in das Allgemeine oder in das Wesen, als in sich. – Um
gekehrt aber geht darin ebenso das seyende Wesen zu Grunde. Das Thier,
das aufgeopfert wird, ist das Zeichen eines Gottes; die Früchte, die verzehrt
werden, sind die lebendige Ceres und Bacchus selbst; – in jenem sterben die
Mächte des obern Rechts, welches Blut und wirkliches Leben hat; in diesen aber die
Mächte des untern Rechts, das blutlos die geheime listige Macht besitzt. – Die
Aufopferung der göttlichen Substanz gehört, insofern sie Thun ist, der selbst
bewußten Seite an; daß dieses wirkliche Thun möglich sey, muß das Wesen sich
selbst schon an sich aufgeopfert haben. Diß hat es darin gethan, daß es sichDaseyn gegeben und zum einzelnen Thiere und zur Frucht gemacht hat.
Diese Verzichtleistung, die also das Wesen schon an sich vollbracht, stellt das
handelnde Selbst im Daseyn, und für sein Bewußtseyn dar, und ersetzt jene un -mittelbare Wirklichkeit des Wesens durch die höhere, nemlich die seinerselbst. Denn die entstandne Einheit, die das Resultat der aufgehobnen Einzeln
heit und Trennung beyder Seiten ist, ist nicht das nur negative Schiksal, sondern
hat positive Bedeutung. Nur dem abstracten unterirdischen Wesen wird das ihm
aufgeopferte ganz hingegeben, und damit die Reflexion des Besitzes und des
Fürsichseyns in das Allgemeine, von dem Selbst als solchem unterschieden bezeich
net. Zugleich aber ist diß nur ein geringer Theil, und das andre Opfern ist nur
die Zerstörung des Unbrauchbaren und vielmehr die Zubereitung des Geopferten
zum Mahle, dessen Schmauß die Handlung um ihre negative Bedeutung betriegt.
Der Opfernde behält bey jenem ersten Opfer das Meiste, und von diesem das
Nutzbare seinem Genusse auf. Dieser Genuß ist die negative Macht, welche
das Wesen sowie die Einzelnheit aufhebt, und zugleich ist er die positive
Wirklichkeit, worin das gegenständliche Daseyn des Wesens in selbst -bewußtes verwandelt, und das Selbst das Bewußtseyn seiner Einheit mit dem
Wesen hat.
Dieser Cultus ist übrigens zwar eine wirkliche Handlung, ihre Bedeutung liegt
jedoch mehr nur in der Andacht; was dieser angehört, ist nicht gegenständlich
hervorgebracht, so wie das Resultat, im Genusse sich selbst seines Daseyns be
raubt. Der Kultus geht daher weiter, und ersetzt diesen Mangel zunächst dadurch,
daß er seiner Andacht ein gegenständliches Bestehen gibt, indem er die
gemeinsame oder einzelne jedem thunliche Arbeit ist, welche die Wohnung und
den Putz des Gottes, ihm zu Ehren hervorbringt. – Es wird dadurch theils die
Gegenständlichkeit der Bildsäule aufgehoben, denn durch diese Weyhung seiner
Geschenke und Arbeiten macht der Arbeitende den Gott sich geneigt, und schaut
sein Selbst ihm angehörig an; theils auch ist diß Thun nicht das einzelne Arbeiten
des Künstlers, sondern diese Besonderheit ist in der Allgemeinheit aufgelöst. Es
ist aber nicht nur die Ehre des Gottes, die zu Stande kommt, und der Segen seiner
Geneigtheit fließt nicht nur in der Vorstellung auf den Arbeiter, sondern die
Arbeit hat auch die umgekehrte Bedeutung gegen die erste der Entäusserung und
der fremden Ehre. Die Wohnungen und Hallen des Gottes sind für den Gebrauch
des Menschen, die Schätze, die in jenen aufbewahrt sind, im Nothfalle die Seinigen;
die Ehre, die jener in seinem Schmucke genießt, ist die Ehre des kunstreichen und
großmüthigen Volkes. Am Feste schmückt dieses ebenso seine eignen Wohnungen
und Bekleidungen, so wie seine Verrichtungen mit zierlichem Geräthe. Es emp
fängt auf diese Weise für seine Gaben die Erwiederung von dem dankbaren Gotte
und die Beweise seiner Geneigtheit, in der es sich mit ihm durch die Arbeit ver
band, nicht in der Hoffnung und einer späten Wirklichkeit, sondern hat in der
Ehrenbezeugung und Darbringung der Gaben unmittelbar den Genuß seines eignen
Reichthumes und Putzes.
Das Volk, das in dem Cultus der Kunstreligion sich seinem Gotte naht, ist das
sittliche Volk, das seinen Staat und die Handlungen desselben als den Willen und
das Vollbringen seiner selbst weiß. Dieser Geist, dem selbstbewußten Volke gegen
übertretend, ist daher nicht das Lichtwesen, das selbstlos nicht die Gewißheit
der Einzelnen in sich enthält, sondern vielmehr nur ihr allgemeines Wesen und die
herrische Macht ist, worin sie verschwinden. Der Cultus der Religion dieses ein
fachen gestaltlosen Wesens gibt seinen Angehörigen daher nur diß im Allgemeinen
zurück, daß sie das Volk ihres Gottes sind; er erwirbt ihnen nur ihr Bestehen und
einfache Substanz überhaupt, nicht aber ihr wirkliches Selbst, das vielmehr ver
worfen ist. Denn sie verehren ihren Gott als die leere Tiefe, nicht als Geist. Der
Cultus aber der Kunstreligion entbehrt andererseits jener abstracten Einfach -heit des Wesens, und daher der Tiefe desselben. Das Wesen aber, das mitdem Selbst unmittelbar geeinigt ist, ist an sich der Geist und die wis -sende Wahrheit, ob zwar noch nicht die gewußte, oder die sich selbst in ihrer
Tiefe wissende. Weil das Wesen also hier das Selbst an ihm hat, so ist seine Er
scheinung dem Bewußtseyn freundlich, und im Cultus erhält dieses nicht nur die
allgemeine Berechtigung seines Bestehens, sondern auch sein in ihm selbstbewußtes
Daseyn; so wie umgekehrt das Wesen nicht in einem verworfnen Volke, dessen
Substanz nur anerkannt wird, selbstlose Wirklichkeit hat, sondern in dem Volke,
dessen Selbst in seiner Substanz anerkannt ist.
Aus dem Cultus tritt also das in seinem Wesen befriedigte Selbstbewußtseyn
und der Gott eingekehrt in es als in seine Stätte. Diese Stätte ist für sich die Nacht
der Substanz oder ihre reine Individualität, aber nicht mehr die gespannte des
Künstlers, die noch nicht mit ihrem gegenständlich werdenden Wesen sich
ausgesöhnt hat, sondern die befriedigte Nacht, welche ihr Pathos unbedürftig an
ihr hat, weil sie aus der Anschauung, der aufgehobnen Gegenständlichkeit zurück
kehrt. – Dieses Pathos ist für sich das Wesen des Aufgangs, das aber nunmehr
in sich untergegangen ist, und seinen Untergang, das Selbstbewußtseyn und
damit Daseyn und Wirklichkeit an ihm selbst hat. – Es hat hier die Bewegung
seiner Verwirklichung durchlaufen. Sich aus seiner reinen Wesenheit herab
setzend zu einer gegenständlichen Naturkraft und deren Aeusserungen, ist es ein
Daseyn für das Andere, für das Selbst, von dem es verzehrt wird. Das stille Wesen
der selbstlosen Natur gewinnt in seiner Frucht die Stuffe, worin sie, sich selbst
zubereitend und verdaut, sich dem selbstischen Leben darbietet; sie erreicht in
der Nützlichkeit, gegessen und getrunken werden zu können, ihre höchste Voll
kommenheit; denn sie ist darin die Möglichkeit einer höhern Existenz, und berührt
das geistige Daseyn; – theils zur stillkräftigen Substanz theils aber zur geistigen
Gährung, ist der Erdgeist in seiner Metamorphose dort zum weiblichen Principe
der Ernährung, hier zum männlichen Principe der sich treibenden Krafft des selbst
bewußten Daseyns gediehen.
In diesem Genusse ist also jenes aufgehende Lichtwesen verrathen, was es ist;
er ist das Mysterium desselben. Denn das Mystische ist nicht Verborgenheit eines
Geheimnisses oder Unwissenheit, sondern besteht darin, daß das Selbst sich mit
dem Wesen Eins weiß, und dieses also geoffenbart ist. Nur das Selbst ist sich offen
bar, oder was offenbar ist, ist es nur in der unmittelbaren Gewißheit seiner. In
dieser aber ist durch den Cultus das einfache Wesen gesetzt worden; es hat als
brauchbares Ding nicht nur das Daseyn, das gesehen, gefühlt, gerochen, geschmeckt
wird, sondern ist auch Gegenstand der Begierde, und wird durch den wirklichen
Genuß eins mit dem Selbst und dadurch vollkommen an dieses verrathen und
ihm offenbar. – Dasjenige, von dem gesagt wird, es sey der Vernunft, dem Her
zen offenbar, ist in der That noch geheim, denn es fehlt noch die wirkliche Gewiß
heit des unmittelbaren Daseyns sowohl die gegenständliche als die geniessende,
welche in der Religion aber nicht nur die gedankenlose unmittelbare, sondern
zugleich die rein wissende des Selbsts ist.
Was hiemit durch den Cultus dem selbstbewußten Geiste in ihm selbst offenbar
geworden, ist das einfache Wesen, als die Bewegung, theils aus seiner nächt
lichen Verborgenheit herauf in das Bewußtseyn zu treten, dessen stillernährende
Substanz zu seyn, theils aber sich ebenso wieder in die unterirdische Nacht, in das
Selbst, zu verlieren und oben nur mit stiller Muttersehnsucht zu verweilen. –
Der lautre Trieb aber ist das vielnahmige Lichtwesen des Aufgangs, und sein
taumelndes Leben das von seinem abstracten Seyn ebenso abgelassen, sich zuerst
in das gegenständliche Daseyn der Frucht befaßt, dann dem Selbstbewußtseyn
sich hingebend, in ihm zur eigentlichen Wirklichkeit gelangt, – nun als ein Hauffen
schwärmender Weiber umherschweift, der ungebändigte Taumel der Natur in
selbstbewußter Gestalt.
Noch ist aber dem Bewußtseyn nur der absolute Geist, der dieses einfache
Wesen, und nicht der als der Geist an ihm selbst ist, verrathen, oder nur der un -mittelbare Geist, der Geist der Natur. Sein selbstbewußtes Leben ist daher nur
das Mysterium des Brodes und des Weines, der Ceres und des Bacchus, nicht der
andern, der eigentlich obern Götter, deren Individualität als wesentliches Moment
das Selbstbewußtseyn als solches in sich schließt. Noch hat sich ihm also der Geist
als selbstbewußter Geist nicht geopfert, und das Mysterium des Brods und
Weins ist noch nicht Mysterium des Fleisches und Blutes.
Dieser unbefestigte Taumel des Gottes muß sich zum Gegenstande beruhigen,
und die Begeisterung, die nicht zum Bewußtseyn kam, ein Werk hervorbringen,
das ihr, wie der Begeisterung des vorhergehenden Künstlers die Bildsäule, zwar
als ein ebenso vollendetes Werk gegenübertritt, aber nicht als ein an ihm lebloses,
sondern als ein lebendiges Selbst. – Ein solcher Cultus ist das Fest, das der Mensch
zu seiner eignen Ehre sich gibt, jedoch in einen solchen noch nicht die Bedeutung
des absoluten Wesens legt; denn das Wesen ist ihm erst offenbar, noch nicht der
Geist; nicht als solches, das wesentlich menschliche Gestalt annimmt. Aber
dieser Cultus legt den Grund zu dieser Offenbarung, und legt ihre Momente ein
zeln auseinander. So hier das abstracte Moment der lebendigen Körperlich -keit des Wesens, wie vorhin die Einheit beyder in bewußtloser Schwärmerey.
Der Mensch stellt also an die Stelle der Bildsäule sich selbst, als zur vollkommen
freyen Bewegung erzogene und ausgearbeitete Gestalt, wie jene die vollkommen
freye Ruhe ist. Wenn jeder einzelne wenigstens als Fackelträger sich darzustellen
weiß, so hebt sich Einer aus ihnen hervor, der die gestaltete Bewegung, die glatte
Ausarbeitung und flüssige Krafft aller Glieder ist; – ein beseeltes lebendiges Kunst
werk, das mit seiner Schönheit die Stärke paart und dem der Schmuck, womit
die Bildsäule geehrt wurde, als Preis seiner Krafft, und die Ehre unter seinem
Volke, statt des steinernen Gottes, die höchste leibliche Darstellung ihres Wesens
zu seyn, zu Theil wird.
In den beyden Darstellungen, die so eben vorkamen, ist die Einheit des Selbst
bewußtseyns und des geistigen Wesens vorhanden, es fehlt ihnen aber noch ihr
Gleichgewicht. In der bacchischen Begeisterung ist das Selbst ausser sich, in der
schönen Körperlichkeit aber das geistige Wesen. Jene Dumpfheit des Bewußtseyns
und ihr wildes Stammeln muß in das klare Daseyn der letztern, und die geistlose
Klarheit des letztern in die Innerlichkeit der Erstern aufgenommen werden. Das
vollkommne Element, worin die Innerlichkeit ebenso äusserlich, als die Aeusser
lichkeit innerlich ist, ist wieder die Sprache, aber weder die in ihrem Inhalte ganz
zufällige und einzelne des Orakels, noch die empfindende und nur den einzelnen
Gott preisende Hymne, noch das inhaltslose Stammeln der bacchischen Raserey.
Sondern sie hat ihren klaren und allgemeinen Inhalt gewonnen; ihren klaren
Inhalt, denn der Künstler hat sich aus der ersten ganz substantiellen Begeisterung
heraus zur Gestalt gearbeitet, die eignes in allen seinen Regungen von der selbst
bewußten Seele durchdrungenes und mitlebendes Daseyn ist; – ihren allgemeinen
Inhalt, denn in diesem Feste, das die Ehre des Menschen ist, verschwindet die Ein
seitigkeit der Bildsäulen, die nur einen Nationalgeist, einen bestimmten Charakter
der Göttlichkeit enthalten. Der schöne Fechter ist zwar die Ehre seines besondern
Volkes, aber er ist eine körperliche Einzelnheit, worin die Ausführlichkeit und
Ernst der Bedeutung, und der innere Charakter des Geistes, der das besondere
Leben, Anliegen, Bedürfnisse und Sitten seines Volkes trägt, untergegangen ist.
In dieser Entäusserung zur völligen Körperlichkeit hat der Geist die besondern
Eindrücke und Anklänge der Natur abgelegt, die er als der wirkliche Geist des
Volks in sich schloß. Sein Volk ist sich daher nicht mehr seiner Besonderheit
in ihm, sondern vielmehr der Ablegung derselben und der Allgemeinheit seines
menschlichen Daseyns bewußt.
Die Volksgeister, die der Gestalt ihres Wesens in einem besondern Thiere
bewußt werden, gehen in Einen zusammen; so vereinigen sich die besondern
schönen Volksgeister in Ein Pantheon, dessen Element und Behausung die Sprache
ist. Die reine Anschauung seiner selbst als allgemeiner Menschlichkeit hat
an der Wirklichkeit des Volksgeistes die Form, daß er sich mit den andern, mit
denen er durch die Natur Eine Nation ausmacht, zu einer gemeinschaftlichen
Unternehmung verbindet, und für dieses Werk ein Gesammtvolk, und damit
einen Gesammthimmel bildet. Diese Allgemeinheit, zu der der Geist in seinem
Daseyn gelangt, ist jedoch nur diese erste, die von der Individualität des Sitt
lichen erst ausgeht, ihre Unmittelbarkeit noch nicht überwunden, nicht Einen
Staat aus diesen Völkerschaften gebildet hat. Die Sittlichkeit des wirklichen Volks
geistes beruht theils auf dem unmittelbaren Vertrauen der Einzelnen zu dem
Ganzen ihres Volkes, theils auf dem unmittelbaren Antheil, den Alle, des Unter
schiedes von Ständen unerachtet, an den Entschlüssen und Handlungen der Re
gierung nehmen. In der Vereinigung, zunächst nicht in eine bleibende Ordnung
sondern nur zu einer gemeinsamen Handlung, ist jene Freyheit des Antheils Aller
und Jeder einstweilen auf die Seite gestellt. Diese erste Gemeinschaftlichkeit
ist daher mehr eine Versammlung der Individualitäten als die Herrschaft des ab
stracten Gedankens, der die Einzelnen ihres selbstbewußten Antheils an Willen
und That des Ganzen berauben würde.
Die Versammlung der Volksgeister macht einen Kreis von Gestalten aus, der
itzt die ganze Natur wie die ganze sittliche Welt befaßt. Auch sie stehen unter
dem Oberbefehl mehr des Einen, als seiner Oberherrschafft. Für sich sind
sie die allgemeinen Substanzen dessen, was das selbstbewußte Wesen ansich ist
und thut. Dieses aber macht die Krafft und zunächst den Mittelpunkt wenigstens
aus, um den jene allgemeinen Wesen sich bemühen, der nur erst zufälligerweise
ihre Geschäfte zu verbinden scheint. Aber die Rückkehr des göttlichen Wesens in
das Selbstbewußtseyn ist es, die schon den Grund enthält, daß dieses den Mittel
punkt für jene göttlichen Kräffte bildet, und die wesentliche Einheit zunächst unter
der Form einer freundlichen äusserlichen Beziehung beyder Welten verbirgt.
Dieselbe Allgemeinheit, welche diesem Inhalte zukommt, hat nothwendig
auch die Form des Bewußtseyns, in welcher er auftritt. Es ist nicht mehr das
wirkliche Thun des Cultus, sondern ein Thun, das zwar noch nicht in den Begriff,
sondern erst in die Vorstellung, in die synthetische Verknüpfung des selbst
bewußten und des äussern Daseyns erhoben ist. Das Daseyn dieser Vorstellung,
die Sprache, ist die erste Sprache, das Epos als solches, das den allgemeinen
Inhalt, wenigstens als Vollständigkeit der Welt, ob zwar nicht als Allge -meinheit des Gedankens enthält. Der Sänger ist der Einzelne und Wirkliche,
aus dem als Subject dieser Welt sie erzeugt und getragen wird. Sein Pathos ist nicht
die betäubende Naturmacht sondern die Mnemosyne, die Besinnung und ge-
wordne Innerlichkeit, die Erinnerung des vorhin unmittelbaren Wesens. Er ist
das in seinem Inhalte verschwindende Organ, nicht sein eignes Selbst gilt, sondern
seine Muse, sein allgemeiner Gesang. Was aber in der That vorhanden ist, ist der
Schluß, worin das Extrem der Allgemeinheit, die Götterwelt, durch die Mitte der
Besonderheit mit der Einzelnheit, dem Sänger, verknüpft ist. Die Mitte ist das
Volk in seinen Helden, welche einzelne Menschen sind, wie der Sänger, aber nurvorgestellte und dadurch zugleich allgemeine, wie das freye Extrem der
Allgemeinheit, die Götter.
In diesem Epos stellt sich also überhaupt dem Bewußtseyn dar, was im Cul
tus an sich zu Stande kommt, die Beziehung des Göttlichen auf das Menschliche.
Der Inhalt ist eine Handlung des seiner selbstbewußten Wesens. Das Handeln
stört die Ruhe der Substanz und erregt das Wesen, wodurch seine Einfachheit
getheilt und in die mannichfaltige Welt der natürlichen und sittlichen Kräffte
aufgeschlossen ist. Die Handlung ist die Verletzung der ruhigen Erde, die Grube,
die durch das Blut beseelt, die abgeschiednen Geister hervorrufft, welche nach
Leben durstend, es in dem Thun des Selbstbewußtseyns erhalten. Das Geschäffte,
um welches die allgemeine Bemühung geht, bekommt die zwey Seiten, dieselbstische, von einer Gesammtheit wirklicher Völker und den an ihrer Spitze
stehenden Individualitäten, und die allgemeine, von ihren substantiellen Mäch
ten vollbracht zu werden. Die Beziehung beyder aber bestimmte sich vorhin
so, daß sie die synthetische Verbindung des Allgemeinen und Einzelnen, oder
das Vorstellen ist. Von dieser Bestimmtheit hängt die Beurtheilung dieser Welt
ab. – Das Verhältniß beyder ist dadurch eine Vermischung, welche die Einheit
des Thuns inconsequent vertheilt, und die Handlung überflüssigerweise von der
einen Seite zur andern herüberwirft. Die allgemeinen Mächte haben die Gestalt
der Individualität und damit das Princip des Handelns an ihnen; ihr Wirken er
scheint daher als ein ebenso freyes von ihnen ganz ausgehendes Thun, als das der
Menschen. Ein und dasselbe haben daher ebensowohl die Götter als die Menschen
gethan. Der Ernst jener Mächte ist ein lächerlicher Ueberfluß, da diese in der That
die Krafft der handelnden Individualität sind; – und die Anstrengung und Arbeit
dieser ist eine ebenso unnütze Bemühung, da jene vielmehr alles lenken. – Die
übertägigen Sterblichen, die das Nichts sind, sind zugleich das mächtige Selbst,
das die allgemeinen Wesen sich unterwirft, die Götter verletzt und ihnen überhaupt
die Wirklichkeit und ein Interesse des Thuns verschafft; wie umgekehrt diese
unmächtigen Allgemeinheiten, die sich von den Gaben der Menschen nähren und
durch sie erst etwas zu thun bekommen, das natürliche Wesen und der Stoff aller
Begebenheiten, und ebenso die sittliche Materie und das Pathos des Thuns sind.
Wenn ihre elementarischen Naturen durch das freye Selbst der Individualität erst
in Wirklichkeit und bethätigtes Verhältniß gebracht werden, so sind sie ebenso
sehr das Allgemeine, das sich dieser Verbindung entzieht, in seiner Bestimmung
unbeschränkt bleibt und durch die unüberwindliche Elasticität seiner Einheit die
Punctualität des Thätigen und seine Figurationen auslöscht, sich selbst rein erhält,
und alles individuelle in seiner Flüssigkeit auflöst.
Wie sie mit der entgegenstehenden selbstischen Natur in diese wiedersprechende
Beziehung fallen, ebenso geräth ihre Allgemeinheit mit ihrer eignen Bestimmung
und deren Verhältniß zu andern in Widerstreit. Sie sind die ewigen schönen Indi
viduen, die in ihrem eignen Daseyn ruhend, der Vergänglichkeit und fremder
Gewalt enthoben sind. – Aber sie sind zugleich bestimmte Elemente, besondre
Götter, die sich also zu andern verhalten. Aber das Verhältniß zu andern, das
nach seiner Entgegensetzung ein Streit mit ihnen ist, ist eine komische Selbst
vergessenheit ihrer ewigen Natur. – Die Bestimmtheit ist in das göttliche Bestehen
eingewurzelt und hat in seiner Begräntzung, die Selbstständigkeit der ganzen
Individualität; durch diese verlieren ihre Charaktere zugleich die Schärfe der
Eigenthümlichkeit und vermischen sich in ihrer Vieldeutigkeit. – Ein Zweck der
Thätigkeit und ihre Thätigkeit selbst, da sie gegen ein Anderes, und somit gegen
eine unbesiegbare göttliche Kraft gerichtet ist, ist ein zufälliges leeres Aufspreitzen,
das ebenso zerfließt und den anscheinenden Ernst der Handlung in ein gefahrloses,
seiner selbst sichres Spiel ohne Resultat und Erfolg verwandelt. Wenn aber an der
Natur ihrer Göttlichkeit das Negative oder die Bestimmtheit derselben nur als
die Inconsequenz ihrer Thätigkeit und der Widerspruch des Zwecks und des
Erfolgs erscheint, und jene selbstständige Sicherheit über das Bestimmte das Ueber
gewicht behält, so tritt ihr ebendadurch die reine Krafft des Negativen
gegenüber und zwar als ihre letzte Macht, über welche sie nichts vermögen. Sie
sind das Allgemeine und Positive gegen das einzelne Selbst der Sterblichen,
das nicht gegen ihre Macht aushält; aber das allgemeine Selbst schwebt darum
über ihnen und über dieser ganzen Welt der Vorstellung, welcher der ganze Inhalt
angehört; als die begrifflose Leere der Nothwendigkeit, – ein Geschehen,
gegen das sie sich selbstlos und traurend verhalten, denn diese bestimmten
Naturen finden sich nicht in dieser Reinheit.
Diese Nothwendigkeit aber ist die Einheit des Begriffes, der die wider
sprechende Substantialität der einzelnen Momente unterworfen ist, worin die
Inconsequenz und Zufälligkeit ihres Thuns sich ordnet und das Spiel ihrer Hand
lungen seinen Ernst und Werth an ihnen selbst erhält. Der Inhalt der Welt der
Vorstellung spielt losgebunden für sich in der Mitte seine Bewegung, versammelt
um die Individualität eines Helden, der aber in seiner Krafft und Schönheit sein
Leben gebrochen fühlt und einem frühen Tod entgegensehend trauert. Denn diein sich feste und wirkliche Einzelnheit ist an die Extremität ausgeschlossen,
und in ihre Momente entzweyt, die sich noch nicht gefunden und vereint. Das
eine Einzelne, das abstracte unwirkliche ist die Nothwendigkeit, die an dem
Leben der Mitte nicht Antheil hat, so wenig als das andre, das wirkliche Ein
zelne, der Sänger, der sich ausser ihm hält, und in seiner Vorstellung untergeht.
Beyde Extreme müssen sich dem Inhalte nähern; das eine, die Nothwendigkeit
hat sich mit dem Inhalte zu erfüllen, das andre, die Sprache des Sängers, muß
Antheil an ihm haben; und der sich selbst vorher überlassene Inhalt, die Gewiß
heit und feste Bestimmung des Negativen an ihm erhalten.
Diese höhere Sprache, die Tragödie, faßt also die Zerstreuung der Momente
der wesentlichen und handelnden Welt näher zusammen; die Substanz des
Göttlichen tritt nach der Natur des Begriffes in ihre Gestalten auseinander,
und ihre Bewegung ist gleichfalls ihm gemäß. In Ansehung der Form, hört
die Sprache, dadurch daß sie in den Inhalt hereintritt, auf, erzählend zu seyn, wie
der Inhalt ein vorgestellter. Der Held ist selbst der sprechende, und die Vorstellung
zeigt dem Zuhörer, der zugleich Zuschauer ist, selbstbewußte Menschen, die
ihr Recht und ihren Zweck, die Macht und den Willen ihrer Bestimmtheit wis -sen und zu sagen wissen. Sie sind Künstler, die nicht wie die das gemeine Thun
im wirklichen Leben begleitende Sprache, bewußtlos, natürlich und naiv dasAeussere ihres Entschlusses und Beginnens aussprechen, sondern das innre Wesen
äussern, das Recht ihres Handelns beweisen, und das Pathos, dem sie angehören,
frey von zufälligen Umständen und von der Besonderheit der Persönlichkeiten
in seiner allgemeinen Individualität, besonnen behaupten und bestimmt aus
sprechen. Das Daseyn dieser Charaktere sind endlich wirkliche Menschen,
welche die Personen der Helden anlegen, und diese in wirklichem nicht erzäh
lendem, sondern eignem Sprechen darstellen. So wesentlich es der Bildsäule ist,
von Menschenhänden gemacht zu seyn, eben so wesentlich ist der Schauspieler
seiner Maske, – nicht als äusserliche Bedingung, von der die Kunstbetrachtung
abstrahiren müsse, – oder insofern davon in ihr allerdings zu abstrahiren ist, so
ist ebendiß damit gesagt, daß die Kunst das wahre eigentliche Selbst noch nicht
in ihr enthält.
Der allgemeine Boden, worauf die Bewegung dieser aus dem Begriffe
erzeugten Gestalten vorgeht, ist das Bewußtseyn der ersten vorstellenden Sprache
und ihres selbstlosen auseinandergelassnen Inhalts. Es ist das gemeine Volk über-
haupt, dessen Weisheit in dem Chore des Alters zur Sprache kömmt; es hat
an dessen Krafftlosigkeit seinen Representanten, weil es selbst nur das positive
und passive Material der ihm gegenübertretenden Individualität der Regierung
ausmacht. Der Macht des Negativen entbehrend, vermag es den Reichthum und
die bunte Fülle des göttlichen Lebens nicht zusammen zu halten und zu bändigen,
sondern läßt es auseinanderlauffen, und preißt jedes einzelne Moment als einen
selbstständigen Gott, bald diesen, bald wieder einen andern, in seinen verehrenden
Hymnen. Wo es aber den Ernst des Begriffes, wie er über diese Gestalten sie zer
trümmernd einherschreitet, verspürt, und es zu sehen bekömmt, wie schlecht
es seinen gepriesenen Göttern geht, die sich auf diesen Boden, worauf der Begriff
herrscht, wagen, ist es nicht selbst die negative Macht, die handelnd eingreifft,
sondern hält sich im selbstlosen Gedanken derselben, im Bewußtseyn des frem -den Schicksals, und bringt den leeren Wunsch der Beruhigung und die schwache
Rede der Besänftigung herbey. In der Furcht vor den höhern Mächten, welche
die unmittelbaren Arme der Substanz sind, vor ihrem Kampfe miteinander, und
vor dem einfachen Selbst der Nothwendigkeit, das auch sie wie die Lebendigen,
die an sie geknüpft sind, zermalmt; – in dem Mitleiden mit diesen, die es zugleich
als dasselbe mit sich selbst weiß, ist für es nur der unthätige Schrecken dieser Bewe
gung, das ebenso hilflose Bedauern, und als Ende die leere Ruhe der Ergebung in die
Nothwendigkeit, deren Werk nicht als die nothwendige Handlung des Charakters,
und nicht als das Thun des absoluten Wesens in sich selbst erfaßt wird.
Auf diesem zuschauenden Bewußtseyn als auf dem gleichgültigen Boden des
Vorstellens tritt der Geist in seiner nicht zerstreuten Mannichfaltigkeit, sondern
in der einfachen Entzweyung des Begriffes auf. Seine Substanz zeigt sich daher nur
in ihre zwey extremen Mächte auseinandergerissen. Diese elementarischen all -gemeinen Wesen sind zugleich selbstbewußte Individualitäten, – Helden,
welche in eine dieser Mächten ihr Bewußtseyn setzen, an ihr die Bestimmtheit
des Charakters haben, und ihre Bethätigung und Wirklichkeit ausmachen. – Diese
allgemeine Individualisirung steigt, wie erinnert, noch zur unmittelbaren Wirk
lichkeit des eigentlichen Daseyns herunter, und stellt sich einer Menge von Zu
schauern dar, die an dem Chore ihr Gegenbild oder vielmehr ihre eigne sich aus
sprechende Vorstellung hat.
Der Inhalt und die Bewegung des Geistes, der sich hier Gegenstand ist, ist
bereits als die Natur und Realisirung der sittlichen Substanz betrachtet worden.
In seiner Religion erlangt er das Bewußtseyn über sich, oder stellt sich seinem
Bewußtseyn in seiner reinern Form und einfachern Gestaltung dar. Wenn also
die sittliche Substanz sich durch ihren Begriff, ihrem Inhalte nach, in die beyden
Mächte entzweyte, die als göttliches und menschliches, oder unterirdisches
und oberes Recht bestimmt wurden, – jenes die Familie, diß die Staatsmacht, –
und deren das erstere der weibliche, das andre der männliche Charakter
war, so schränkt sich der vorher vielformige und in seinen Bestimmungen schwan
kende Götterkreis auf diese Mächte ein, die durch diese Bestimmung der eigent
lichen Individualität genähert sind. Denn die frühere Zerstreuung des Ganzen in
die vielfachen und abstracten Kräfte, die substantiirt erscheinen, ist die Auflösung
des Subjects, das sie nur als Momente in seinem Selbst begreifft, und die
Individualität ist daher nur die oberflächliche Form jener Wesen. Umgekehrt
ist ein weiterer Unterschied der Charaktere, als der genannte, zur zufälligen
und an sich äusserlichen Persönlichkeit zu rechnen.
Zugleich theilt sich das Wesen seiner Form oder dem Wissen nach. Derhandelnde Geist tritt als Bewußtseyn dem Gegenstande gegenüber, auf den es
thätig, und der somit als das negative des Wissenden bestimmt ist; der han
delnde befindet sich dadurch im Gegensatze des Wissens und Nichtwissens. Er
nimmt aus seinem Charakter seinen Zweck und weiß ihn als die sittliche Wesen
heit; aber durch die Bestimmtheit des Charakters weiß er nur die Eine Macht
der Substanz, und die andre ist für ihn verborgen. Die gegenwärtige Wirklichkeit
ist daher ein anderes ansich, und ein anderes für das Bewußtseyn; das obere und
das untere Recht erhalten in dieser Beziehung die Bedeutung der wissenden und
dem Bewußtseyn sich offenbarenden, und der sich verbergenden und im Hinter
halte lauernden Macht. Die Eine ist die Lichtseite, der Gott des Orakels, der
nach seinem natürlichen Momente aus der alles beleuchtenden Sonne entsprungen,
alles weiß und offenbart, – Phöbus, und Zevs, der dessen Vater ist. Aber die
Befehle dieses wahrredenden Gottes, und seine Bekanntmachungen dessen, wasist, sind vielmehr trügerisch. Denn diß Wissen ist in seinem Begriffe unmittelbar
das Nichtwissen, weil das Bewußtseyn an sich selbst im Handeln dieser Gegen
satz ist. Der, welcher die räthselhafte Sphinx selbst aufzuschließen vermochte, wie
der kindlich Vertrauende, werden darum durch das, was der Gott ihnen offenbart,
ins Verderben geschickt. Diese Priesterin, aus der der schöne Gott spricht, ist nichts
anders als die doppelsinnigen Schicksalsschwestern, die durch ihre Verheissungen
zum Verbrechen treiben, und in der Zweyzüngigkeit dessen, was sie als Sicherheit
angaben, den, der sich auf den offenbaren Sinn verließ, betriegen. Daher das
Bewußtseyn, das reiner ist, als das letztere, das den Hexen glaubt, und besonnener
und gründlicher als das erstere, das der Priesterin und dem schönen Gotte traut,
auf die Offenbarung, die der Geist des Vaters selbst über das Verbrechen, das ihn
mordete, machte, mit der Rache zaudert, und andre Beweise noch veranstaltet, –
aus dem Grunde, weil dieser offenbarende Geist auch der Teufel seyn könnte.
Diß Mißtrauen ist darum gegründet, weil das wissende Bewußtseyn sich in den
Gegensatz der Gewißheit seiner selbst und des gegenständlichen Wesens setzt.
Das Recht des sittlichen, daß die Wirklichkeit nichts an sich ist im Gegensatze
gegen das absolute Gesetz, erfährt, daß sein Wissen einseitig, sein Gesetz nur Gesetz
seines Charakters ist, daß es nur die eine Macht der Substanz ergriff. Die Hand
lung selbst ist diese Verkehrung des gewußten in sein Gegentheil, das Seyn,
ist das Umschlagen des Rechts des Charakters und des Wissens in das Recht des
entgegengesetzten, mit dem jenes im Wesen der Substanz verknüpft ist, – in die
Erinnye der andern feindlich erregten Macht und Charakters. Diß untre Recht
sitzt mit Zevs auf dem Throne, und genießt mit dem offenbaren Rechte und
dem wissenden Gotte gleiches Ansehen.
Auf diese drey Wesen wird von der handelnden Individualität die Götter
welt des Chors eingeschränkt. Das Eine ist die Substanz, ebensowohl die Macht
des Heerdes und der Geist der Familienpietät, wie die allgemeine Macht des Staats
und der Regierung. Indem der Substanz als solcher dieser Unterschied angehört,
individualisirt er sich der Vorstellung nicht zu zwey unterschiednen Gestalten,
sondern hat in der Wirklichkeit die zwey Personen seiner Charaktere. Hingegen
der Unterschied des Wissens und Nichtwissens fällt in ein jedes der wirk -lichen Selbstbewußtseyn – und nur in der Abstraction, im Elemente der
Allgemeinheit vertheilt er sich an zwey individuelle Gestalten. Denn das Selbst
der Heros, hat nur Daseyn als ganzes Bewußtseyn und ist daher wesentlich derganze Unterschied, der der Form angehört; aber seine Substanz ist bestimmt,
und es gehört ihm nur die eine Seite des Unterschieds des Inhalts an. Daher erhalten
die beyden Seiten des Bewußtseyns, die in der Wirklichkeit keine getrennte, einer
jeden eigne Individualität haben, in der Vorstellung jede ihre besondere
Gestalt; die eine die des offenbarenden Gottes, die andre der sich verborgen hal
tenden Erinnye. Beyde geniessen theils gleicher Ehre, theils ist die Gestalt derSubstanz, Zevs, die Nothwendigkeit der Beziehung beyder aufeinander.
Die Substanz ist die Beziehung, daß das Wissen für sich ist, aber seine Wahrheit
an dem Einfachen, der Unterschied, wodurch das wirkliche Bewußtseyn ist, seinen
Grund an dem ihn tilgenden innern Wesen, die sich klare Versicherung derGewißheit ihre Bestätigung an der Vergessenheit hat.
Das Bewußtseyn schloß diesen Gegensatz durch das Handeln auf; nach dem
offenbaren Wissen handelnd, erfährt es den Betrug desselben, und dem Inhalte
nach dem Einen Attribute der Substanz ergeben, verletzte es das andre und gab
diesem dadurch das Recht gegen sich. Dem wissenden Gotte folgend, ergriff es
vielmehr das nicht offenbare, und büßt dafür, dem Wissen vertraut zu haben, dessen
Zweydeutigkeit, da sie seine Natur ist, auch für es, und eine Warnung dafür
vorhanden seyn mußte. Die Raserey der Priesterin, die unmenschliche Gestalt
der Hexen, die Stimme des Baumes, des Vogels, der Traum u.s.f. sind nicht die
Weisen, in welchen die Wahrheit erscheint, sondern warnende Zeichen des Betrugs,
der Nichtbesonnenheit, der Einzelnheit und Zufälligkeit des Wissens. Oder was
dasselbe ist, die entgegengesetzte Macht, die von ihm verletzt wird, ist als aus
gesprochenes Gesetz und geltendes Recht vorhanden; es sey das Gesetz der Familie
oder des Staats; das Bewußtseyn folgte dagegen dem eignen Wissen, und verbarg
sich selbst das offenbare. Die Wahrheit aber der gegeneinander auftretenden Mächte
des Inhalts und Bewußtseyns ist das Resultat, daß beyde gleiches Recht und darum
in ihrem Gegensatz, den das Handeln hervorbringt, gleiches Unrecht haben. Die
Bewegung des Thuns erweist ihre Einheit in dem gegenseitigen Untergange bey
der Mächte und der selbstbewußten Charaktere. Die Versöhnung des Gegensatzes
mit sich ist die Lethe der Unterwelt im Tode, – oder die Lethe der Ober -welt, als Freysprechung, nicht von der Schuld, denn diese kann das Bewußtseyn,
weil es handelte, nicht verläugnen, sondern vom Verbrechen, und seine sühnende
Beruhigung. Beyde sind die Vergessenheit, das Verschwundenseyn der Wirk
lichkeit und des Thuns der Mächte der Substanz, ihrer Individualitäten, und der
Mächte des abstracten Gedankens des Guten und des Bösen, denn keine für sich
ist das Wesen, sondern dieses ist die Ruhe des Ganzen in sich selbst, die unbewegte
Einheit des Schicksals, das ruhige Daseyn und damit die Unthätigkeit und Un
lebendigkeit der Familie und der Regierung, und die gleiche Ehre und damit die
gleichgültige Unwirklichkeit Apolls und der Erinnye, und die Rückkehr ihrer
Begeistung und Thätigkeit in den einfachen Zevs.
Dieses Schicksal vollendet die Entvölkerung des Himmels, – der gedanken
losen Vermischung der Individualität und des Wesens, – einer Vermischung,
wodurch das Thun des Wesens als ein inconsequentes, zufälliges, seiner unwürdiges
erscheint; denn dem Wesen nur oberflächlich anhängend ist die Individualität
die unwesentliche. Die Vertreibung solcher wesenlosen Vorstellungen, die von
Philosophen des Alterthums gefodert wurde, beginnt also schon in der Tragödie
überhaupt dadurch, daß die Eintheilung der Substanz von dem Begriffe beherrscht,
die Individualität hiemit die wesentliche und die Bestimmungen die absoluten
Charaktere sind. Das Selbstbewußtseyn, das in ihr vorgestellt ist, kennt und an
erkennt deßwegen nur Eine höchste Macht, und diesen Zevs nur als die Macht
des Staats oder des Heerdes, und im Gegensatze des Wissens nur als den Vater des
zur Gestalt werdenden Wissens des Besondern, – und als den Zevs des Eydes und
der Erinnye, des Allgemeinen, im Verborgnen wohnenden Innern. Die weiter aus
dem Begriffe in die Vorstellung sich zerstreuenden Momente, die der Chor nach
einander gelten läßt, sind hingegen nicht das Pathos des Helden, sondern sinken ihm
zur Leidenschafft herunter, – zu zufälligen, wesenlosen Momenten, die der selbstlose
Chor wohl preißt, aber die nicht fähig sind, den Charakter der Helden auszumachen,
noch von ihnen als ihr Wesen ausgesprochen und geachtet zu werden.
Aber auch die Personen des göttlichen Wesens selbsts, so wie die Charaktere
seiner Substanz, gehen in die Einfachheit des Bewußtlosen zusammen. Diese Noth
wendigkeit hat gegen das Selbstbewußtseyn die Bestimmung, die negative Macht,
aller auftretenden Gestalten zu seyn, in ihr sich selbst nicht zu erkennen, sondern
darin vielmehr unterzugehen. Das Selbst tritt nur den Charakteren zugetheilt
auf, nicht als die Mitte der Bewegung. Aber das Selbstbewußtseyn, die einfacheGewißheit seiner, ist in der That die negative Macht, die Einheit des Zevs,
des substantiellen Wesens, und der abstracten Nothwendigkeit, es ist die
geistige Einheit, worein alles zurückgeht. Weil das wirkliche Selbstbewußtseyn
noch von der Substanz und dem Schicksale unterschieden wird, ist es theils der
Chor oder vielmehr die zuschauende Menge, welche diese Bewegung des
göttlichen Lebens als ein Fremdes mit Furcht erfüllt, oder in der sie als ein
Nahes nur die Rührung des nicht handelnden Mitleidens hervorbringt.
Theils insofern das Bewußtseyn mithandelt und den Charakteren angehört, ist
diese Vereinigung, weil die wahre, die des Selbsts, des Schicksals und der Sub
stanz noch nicht vorhanden ist, eine äusserliche, eine Hypokrisie; der Held,
der vor dem Zuschauer auftritt, zerfällt in seine Maske und in den Schauspieler,
in die Person und das wirkliche Selbst.
Das Selbstbewußtseyn der Helden muß aus seiner Maske hervor treten, und
sich darstellen, wie es sich als das Schicksal sowohl der Götter des Chors, als der
absoluten Mächte selbst weiß, und von dem Chore, dem allgemeinen Bewußt
seyn nicht mehr getrennt ist.
Die Komödie hat also vorerst die Seite, daß das wirkliche Selbstbewußtseyn
sich als das Schicksal der Götter darstellt. Diese elementarischen Wesen sind alsallgemeine Momente, kein Selbst und nicht wirklich. Sie sind zwar mit der
Form der Individualität ausgestattet, aber diese ist ihnen nur eingebildet, und
kommt ihnen nicht an und für sich selbst zu; das wirkliche Selbst hat nicht ein
solches abstractes Moment zu seiner Substanz und Inhalt. Es, das Subject, ist daher
über ein solches Moment, als über eine einzelne Eigenschafft erhoben, und an
gethan mit dieser Maske spricht es die Ironie derselben aus, die für sich etwas
seyn will. Das Aufspreitzen der allgemeinen Wesenheit ist an das Selbst verrathen;
es zeigt sich in einer Wirklichkeit gefangen und läßt die Maske fallen, eben indem
es etwas rechtes seyn will. Das Selbst hier in seiner Bedeutung als Wirkliches auf
tretend, spielt es mit der Maske, die es einmal anlegt, um seine Person zu seyn, –
aber aus diesem Scheine thut es sich ebenso bald wieder in seiner eignen Nackt
heit und Gewöhnlichkeit hervor, die es von dem eigentlichen Selbst, dem Schau
spieler so wie von dem Zuschauer, nicht unterschieden zu seyn zeigt.
Diese allgemeine Auflösung der gestalteten Wesenheit überhaupt in ihrer Indi
vidualität wird in ihrem Inhalte ernsthafter und dadurch muthwilliger und bittrer,
insofern er seine ernstere und nothwendigere Bedeutung hat. Die göttliche Sub
stanz vereinigt in ihr die Bedeutung der natürlichen und sittlichen Wesenheit.
In Ansehung des Natürlichen zeigt das wirkliche Selbstbewußtseyn schon in der
Verwendung desselben zu seinem Putze, Wohnung u.s.f. und im Schmausse seines
Opfers sich als das Schicksal, dem das Geheimniß verrathen ist, welche Bewand
niß es mit der Selbstwesenheit der Natur hat; in dem Mysterium des Brodes und
Weines macht es dieselbe zusammen mit der Bedeutung des innern Wesens sich
zu eigen, und in der Komödie ist es sich der Ironie dieser Bedeutung überhaupt
bewußt. – Insofern nun diese Bedeutung die sittliche Wesenheit enthält, ist sie
theils das Volk, in seinen beyden Seiten, des Staats oder eigentlichen Demos,
und der Familien-Einzelnheit; – theils aber das selbstbewußte reine Wissen, oder
das vernünftige Denken des Allgemeinen. – Jener Demos, die allgemeine Masse,
die sich als Herrn und Regent, so wie als den zu respectirenden Verstand und
Einsicht weiß, zwingt und bethört sich durch die Besonderheit seiner Wirklichkeit,
und stellt den lächerlichen Contrast seiner Meynung von sich und seines unmittel
baren Daseyns, seiner Nothwendigkeit und Zufälligkeit, seiner Allgemeinheit und
Gemeinheit dar. Wenn das Princip seiner vom Allgemeinen getrennten Einzelnheit,
in der eigentlichen Gestalt der Wirklichkeit, sich hervorthut und des Gemeinwesens,
dessen geheimer Schaden es ist, sich offenbar anmaßt und es einrichtet, so verräth
sich unmittelbarer der Contrast des Allgemeinen als einer Theorie und dessen, um
was es in der Praxis zu thun ist, die gänzliche Befreyung der Zwecke der unmittel
baren Einzelnheit von der allgemeinen Ordnung und der Spott jener über diese.
Das vernünftige Denken enthebt das göttliche Wesen seiner zufälligen Gestalt,
und entgegengesetzt der begrifflosen Weisheit des Chors, die mancherley Sitten
sprüche vorbringt, und eine Menge von Gesetzen und bestimmten Pflicht- und
Rechtsbegriffen gelten läßt, hebt es sie in die einfachen Ideen des Schönen undGuten empor. – Die Bewegung dieser Abstraction ist das Bewußtseyn der
Dialectik, welche diese Maximen und Gesetze an ihnen haben, und hiedurch des
Verschwindens der absoluten Gültigkeit, in der sie vorher erschienen. Indem die
zufällige Bestimmung und oberflächliche Individualität, welche die Vorstellung
den göttlichen Wesenheiten lieh, verschwindet, haben sie nach ihrer natürlichen
Seite nur noch die Naktheit ihres unmittelbaren Daseyns, sie sind Wolken, ein
verschwindender Dunst, wie jene Vorstellungen. Nach ihrer gedachten Wesent
lichkeit zu den einfachen Gedanken des Schönen und Guten geworden,
vertragen diese es, mit jedem beliebigen Inhalt erfüllt zu werden. Die Krafft des
dialektischen Wissens gibt die bestimmten Gesetze und Maximen des Handelns,
der Lust und dem Leichtsinne der – hiemit – verführten Jugend Preis, und der
Aengstlichkeit und Sorge des auf die Einzelnheit des Lebens beschränkten Alters
Waffen zum Betrug an die Hand. Die reinen Gedanken des Schönen und Guten
zeigen also das komische Schauspiel, durch die Befreyung von der Meynung,
welche sowohl ihre Bestimmtheit als Inhalt, wie ihre absolute Bestimmtheit, das
Festhalten des Bewußtseyns enthält, leer, und ebendadurch das Spiel der Mey
nung und der Willkühr der zufälligen Individualität zu werden.
Hier ist also das vorher bewußtlose Schicksal, das in der leeren Ruhe und Ver
gessenheit besteht, und von dem Selbstbewußtseyn getrennt ist, mit diesem ver
eint. Das einzelne Selbst ist die negative Kraft, durch und in welcher die Götter,
so wie deren Momente, die daseyende Natur und die Gedanken ihrer Bestim
mungen, verschwinden; zugleich ist es nicht die Leerheit des Verschwindens,
sondern erhält sich in dieser Nichtigkeit selbst, ist bey sich und die einzige Wirk
lichkeit. Die Religion der Kunst hat sich in ihm vollendet und ist vollkommen
in sich zurückgegangen. Dadurch daß das einzelne Bewußtseyn in der Gewißheit
seiner selbst es ist, das als diese absolute Macht sich darstellt, hat diese die Form
eines Vorgestellten, von dem Bewußtseyn überhaupt getrennten und
ihm fremden, verloren, wie die Bildsäule, auch die lebendige schöne Körperlich
keit oder der Inhalt des Epos und die Mächte und Personen der Tragödie waren; –
auch ist die Einheit nicht die bewußtlose des Cultus und der Mysterien; – sondern
das eigentliche Selbst des Schauspielers fällt mit seiner Person zusammen, so wie
der Zuschauer, der in dem, was ihm vorgestellt wird, vollkommen zu Hause ist
und sich selbst spielen sieht. Was diß Selbstbewußtseyn anschaut, ist, daß in ihm,
was die Form von Wesenheit gegen es annimmt, in seinem Denken, Daseyn und
Thun sich vielmehr auflöst und preisgegeben ist, es ist die Rükkehr alles All
gemeinen in die Gewißheit seiner selbst, die hiedurch diese vollkommne Furcht-
und Wesenlosigkeit alles Fremden, und ein Wohlseyn und Sich-wohlseyn-lassen
des Bewußtseyns ist, wie sich ausser dieser Komödie keins mehr findet.
Durch die Religion der Kunst ist der Geist aus der Form der Substanz in
die des Subjects getreten, denn sie bringt seine Gestalt hervor, und setzt
also in ihr das Thun oder das Selbstbewußtseyn, das in der furchtbaren
Substanz nur verschwindet, und im Vertrauen sich nicht selbst erfaßt. Diese
Menschwerdung des göttlichen Wesens geht von der Bildsäule aus, die nur dieäussere Gestalt des Selbsts an ihr hat, das innre aber, ihre Thätigkeit, fällt ausser
ihr; im Cultus aber sind beyde Seiten eins geworden, in dem Resultate der Religion
der Kunst ist diese Einheit in ihrer Vollendung zugleich auch auf das Extrem des
Selbsts herübergegangen; in dem Geiste, der in der Einzelnheit des Bewußtseyns
seiner vollkommen gewiß ist, ist alle Wesenheit versunken. Der Satz, der diesen
Leichtsinn ausspricht, lautet so: das Selbst ist das absolute Wesen; das
Wesen, das Substanz und an dem das Selbst die Accidentalität war, ist zum
Prädicate heruntergesunken, und der Geist hat in diesem Selbstbewußt -seyn, dem nichts in der Form des Wesens gegenübertritt, sein Bewußtseyn
verloren.
Dieser Satz: das Selbst ist das absolute Wesen, gehört, wie von selbst
erhellt, dem nichtreligiösen, dem wirklichen Geiste an, und es ist sich zu erinnern,
welches die Gestalt desselben ist, die ihn ausdrückt. Sie wird zugleich die Bewegung
und die Umkehrung desselben enthalten, welche das Selbst zum Prädicate her
unterstimmt, und die Substanz zum Subjecte erhebt. So nämlich, daß der um
gekehrte Satz nicht an sich oder für uns die Substanz zum Subjecte macht,
oder was dasselbe ist, die Substanz so wieder herstellt, daß das Bewußtseyn des
Geistes zu seinem Anfange, der natürlichen Religion zurückgeführt wird, sondern
so daß diese Umkehrung für und durch das Selbstbewußtseyn selbst zu
Stande gebracht wird. Indem dieses sich mit Bewußtseyn aufgibt, so wird es in
seiner Entäusserung erhalten, und bleibt das Subject der Substanz, aber als sich
ebenso entäussertes hat es zugleich das Bewußtseyn derselben; oder indem es durch
seine Aufopferung die Substanz als Subject hervorbringt, bleibt dieses sein
eignes Selbst. Es wird hiedurch erreicht, daß, wenn in den beyden Sätzen, – in
dem ersten der Substantialität das Subject nur verschwindet, – und in dem zweyten
die Substanz nur Prädicat ist, und beyde Seiten also in jedem mit der entgegen
gesetzten Ungleichheit des Werthes vorhanden sind, – daß die Vereinigung und
Durchdringung beyder Naturen hervorgeht, in der beyde mit gleichem Werthe
ebenso wesentlich, als auch nur Momente sind; hiedurch ist also der Geist
ebenso Bewußtseyn seiner als seiner gegenständlichen Substanz, wie ein
faches in sich bleibendes Selbstbewußtseyn.
Die Religion der Kunst gehört dem sittlichen Geiste an, den wir früher in demRechtszustande untergehen sahen, d. h. in dem Satze: das Selbst als solches,
die abstracte Person ist absolutes Wesen. Im sittlichen Leben ist das Selbst
in dem Geiste seines Volks versenkt, es ist die erfüllte Allgemeinheit. Die ein -fache Einzelnheit aber erhebt sich aus diesem Inhalte, und ihr Leichtsinn
reinigt sie zur Person, zur abstracten Allgemeinheit des Rechts. In dieser ist dieRealität des sittlichen Geists verloren, die inhaltsleeren Geister der Völker
individuen sind in Ein Pantheon versammelt, nicht in ein Pantheon der Vorstellung,
deren unmächtige Form jeden gewähren läßt, sondern in das Pantheon der ab
stracten Allgemeinheit, des reinen Gedankens, der sie entleibt, und dem geist
losen Selbst, der einzelnen Person das an und fürsichseyn ertheilt.
Aber diß Selbst hat durch seine Leerheit den Inhalt freygelassen; das Bewußt
seyn ist nur in sich das Wesen; sein eignes Daseyn, das rechtliche Anerkannt
seyn der Person, ist die unerfüllte Abstraction; es besitzt also vielmehr nur den
Gedanken seiner selbst, oder wie es da ist und sich als Gegenstand weiß, ist es
das unwirkliche. Es ist daher nur die stoische Selbstständigkeit des Den -kens, und diese findet durch die Bewegung des skeptischen Bewußtseyns hin
durchgehend, seine Wahrheit in derjenigen Gestalt, die das unglücklicheSelbstbewußtseyn genannt wurde.
Dieses weiß, welche Bewandniß es mit dem wirklichen Gelten der abstracten
Person und ebenso mit dem Gelten derselben in dem reinen Gedanken hat. Es
weiß ein solches Gelten vielmehr als den vollkommnen Verlust, es selbst ist dieser
seiner bewußte Verlust und die Entäusserung seines Wissens von sich. – Wir sehen,
daß diß unglückliche Bewußtseyn die Gegenseite und Vervollständigung des in
sich vollkommen glücklichen, des komischen Bewußtseyns ausmacht. In das
letztere geht alles göttliche Wesen zurück, oder es ist die vollkommne Entäus -serung der Substanz. Jenes hingegen ist umgekehrt, das tragische Schicksal
der an und fürsichseyn sollenden Gewißheit seiner selbst. Es ist das Bewußt
seyn des Verlustes aller Wesenheit in dieser Gewißheit seiner und des Ver
lustes eben dieses Wissens von sich – der Substanz wie des Selbsts, es ist der Schmerz,
der sich als das harte Wort ausspricht, daß Gott gestorben ist.
In dem Rechtszustande ist also die sittliche Welt und die Religion derselben
in dem komischen Bewußtseyn versunken, und das unglückliche das Wissen
dieses ganzen Verlusts. Sowohl der Selbstwerth seiner unmittelbaren Persönlich
keit, ist ihm verloren, als seiner vermittelten, der gedachten. Ebenso ist das
Vertrauen in die ewigen Gesetze der Götter, wie die Orakel, die das Besondre zu
wissen thaten, verstummt. Die Bildsäulen sind nun Leichname, denen die belebende
Seele, so wie die Hymne Worte, deren Glauben entflohen ist; die Tische der Götter
ohne geistige Speise und Trank, und aus seinen Spielen und Festen kommt dem
Bewußtseyn nicht die freudige Einheit seiner mit dem Wesen zurück. Den Wer
ken der Muse fehlt die Krafft des Geistes, dem aus der Zermalmung der Götter
und Menschen die Gewißheit seiner selbst hervorging. Sie sind nun das, was sie
für uns sind, – vom Baume gebrochne schöne Früchte, ein freundliches Schicksal
reichte sie uns dar, wie ein Mädchen jene Früchte präsentirt; es gibt nicht das
wirkliche Leben ihres Daseyns, nicht den Baum, der sie trug, nicht die Erde und
die Elemente, die ihre Substanz, noch das Klima, das ihre Bestimmtheit ausmachte,
oder den Wechsel der Iahreszeiten, die den Proceß ihres Werdens beherrschten. –
So gibt das Schicksal uns mit den Werken jener Kunst, nicht ihre Welt, nicht den
Frühling und Sommer des sittlichen Lebens, worin sie blühten und reifften, son
dern allein die eingehüllte Erinnerung dieser Wirklichkeit. – Unser Thun in ihrem
Genusse ist daher nicht das gottesdienstliche, wodurch unserem Bewußtseyn seine
vollkommne es ausfüllende Wahrheit würde, sondern es ist das äusserliche Thun,
das von diesen Früchten etwa Regentropfen oder Stäubchen abwischt, und an die
Stelle der innern Elemente der umgebenden, erzeugenden und begeistenden
Wirklichkeit des Sittlichen, das weitläufige Gerüste der todten Elemente ihrer
äusserlichen Existenz, der Sprache, des Geschichtlichen u.s.f. errichtet, nicht um
sich in sie hinein zu leben, sondern nur um sie in sich vorzustellen. Aber wie das
Mädchen, das die gepflückten Früchte darreicht, mehr ist, als die in ihre Bedingungen
und Elemente, den Baum, Lufft, Licht u.s.f. ausgebreitete Natur derselben, welche
sie unmittelbar darbot, indem es auf eine höhere Weise diß alles in den Strahl des
selbstbewußten Auges und der darreichenden Gebehrde zusammenfaßt, so ist der
Geist des Schicksals, der uns jene Kunstwerke darbietet, mehr als das sittliche
Leben und Wirklichkeit jenes Volkes, denn er ist die Er-Innerung des in ihnen
noch veräusserten Geistes, – er ist der Geist des tragischen Schicksals, das alle
jene individuelle Götter und Attribute der Substanz in das Eine Pantheon ver
sammelt, in den seiner als Geist selbstbewußten Geist.
Alle Bedingungen seines Hervorgangs sind vorhanden, und diese Totalität
seiner Bedingungen macht das Werden, den Begriff, oder das ansichseyende
Hervorgehen desselben aus. – Der Kreis der Hervorbringungen der Kunst umfaßt
die Formen der Entäusserungen der absoluten Substanz, sie ist in der Form der
Individualität, als ein Ding, als seyender Gegenstand des sinnlichen Bewußt
seyns, – als die reine Sprache oder das Werden der Gestalt, deren Daseyn nicht aus
dem Selbst heraustritt, und rein verschwindender Gegenstand ist; – als un
mittelbare Einheit mit dem allgemeinen Selbstbewußtseyn in seiner Be
geisterung und als vermittelte in dem Thun des Cultus; – als schöne selbstischeKörperlichkeit, und endlich als das in die Vorstellung erhobne Daseyn
und die Ausbreitung desselben zu einer Welt, die sich zuletzt in die Allgemeinheit,
die ebenso reine Gewißheit ihrer selbst ist, zusammennimmt. – Diese For
men, und auf der andern [Seite] die Welt der Person und des Rechts, die ver
wüstende Wildheit der freygelassenen Elemente des Inhalts, ebenso die gedachte
Person des Stoicismus und die haltlose Unruhe des skeptischen Bewußtseyns,
machen die Peripherie der Gestalten aus, welche erwartend und drängend um die
Geburtsstätte des als Selbstbewußtseyn werdenden Geistes umherstehen, der alle
durchdringende Schmerz und Sehnsucht des unglücklichen Selbstbewußtseyns
ist ihr Mittelpunkt und das gemeinschaftliche Geburtswehe seines Hervorgangs, –
die Einfachheit des reinen Begriffs, der jene Gestalten als seine Momente enthält.
Er hat die zwey Seiten an ihm, die oben als die beyden umgekehrten Sätze
vorgestellt sind; die eine ist diese, daß die Substanz sich ihrer selbst entäussert
und zum Selbstbewußtseyn wird, die andre umgekehrt, daß das Selbstbewußt -seyn sich seiner entäussert und zur Dingheit oder zum allgemeinen Selbst macht.
Beyde Seiten sind sich auf diese Weise entgegen gekommen, und hiedurch ihre
wahre Vereinigung entstanden. Die Entäusserung der Substanz, ihr Werden zum
Selbstbewußtseyn drückt den Uebergang ins Entgegengesetzte, den bewußtlosen
Uebergang der Nothwendigkeit, oder diß aus, daß sie an sich Selbstbewußt
seyn ist. Umgekehrt, die Entäusserung des Selbstbewußtseyns diß, daß es ansich das allgemeine Wesen ist, oder weil das Selbst das reine Fürsichseyn ist, das
in seinem Gegentheile bey sich bleibt, diß, daß für es es ist, daß die Substanz
Selbstbewußtseyn, und ebendadurch Geist ist. Es kann daher von diesem Geiste,
der die Form der Substanz verlassen, und in der Gestalt des Selbstbewußtseyns
in das Daseyn tritt, gesagt werden, – wenn man sich der aus der natürlichen Zeu
gung hergenommenen Verhältnisse bedienen will, – daß er eine wirkliche
Mutter, aber einen ansichseyenden Vater hat; denn die Wirklichkeit oder
das Selbstbewußtseyn, und das Ansich als die Substanz sind seine beyden Mo
mente, durch deren gegenseitige Entäusserung, jedes zum andern werdend, er
als diese ihre Einheit ins Daseyn tritt.
Insofern das Selbstbewußtseyn einseitig nur seine eigne Entäusserung erfaßt,
wenn ihm schon sein Gegenstand also ebensowohl Seyn als Selbst ist und es alles
Daseyn als geistiges Wesen weiß, so ist dadurch dennoch noch nicht für es der
wahre Geist geworden, insofern nemlich das Seyn überhaupt oder die Substanz
nicht an sich ebenso ihrerseits sich ihrer selbst entäusserte und zum Selbstbewußt
seyn wurde. Denn alsdann ist alles Daseyn nur vom Standpunkte des Bewußt -seyns aus geistiges Wesen, nicht an sich selbst. Der Geist ist auf diese Weise dem
Daseyn nur eingebildet; dieses Einbilden ist die Schwärmerei, welche der
Natur sowohl, als der Geschichte, wie der Welt so den mythischen Vorstellungen
der vorhergehenden Religionen einen andern innern Sinn unterlegt, als sie in ihrer
Erscheinung dem Bewußtseyn unmittelbar darbieten, und in Ansehung der Re
ligionen, als das Selbstbewußtseyn, dessen Religionen sie waren, darin wußte.
Aber diese Bedeutung ist eine geliehene, und ein Kleid, das die Blösse der Er
scheinung nicht bedeckt und sich keinen Glauben und Verehrung erwirbt, sondern
die trübe Nacht und eigne Verzückung des Bewußtseyns bleibt.
Daß diese Bedeutung des Gegenständlichen also nicht blosse Einbildung sey,
muß sie an sich seyn, das heißt, einmal dem Bewußtseyn aus dem Begriffe
entspringen und in ihrer Nothwendigkeit hervorgehen. So ist uns durch das Er
kennen des unmittelbaren Bewußtseyns, oder des Bewußtseyns des seyen -den Gegenstandes durch seine nothwendige Bewegung der sich selbst wissendeGeist entsprungen. Dieser Begriff, der als unmittelbarer auch die Gestalt derUnmittelbarkeit für sein Bewußtseyn hatte, hat sich zweytens die Gestalt
des Selbstbewußtseyns an sich d. h. nach eben der Nothwendigkeit des Begriffes
gegeben, als das Seyn oder die Unmittelbarkeit, die der innhaltslose Gegen
stand des sinnlichen Bewußtseyns ist, sich seiner entäussert, und Ich für das Be
wußtseyn wird. – Von dem denkenden Ansich oder dem Erkennen derNothwendigkeit ist aber das unmittelbare Ansich oder die seyendeNothwendigkeit selbst unterschieden; – ein Unterschied, der zugleich aber
nicht ausser dem Begriffe liegt, denn die einfache Einheit des Begriffes ist dasunmittelbare Seyn selbst; er ist ebenso das sich selbst entäussernde oder dasWerden der angeschauten Nothwendigkeit, als er in ihr bey sich ist und
sie weiß und begreift. – Das unmittelbare Ansich des Geistes, der sich die
Gestalt des Selbstbewußtseyns gibt, heißt nichts anderes, als daß der wirkliche
Weltgeist zu diesem Wissen von sich gelangt ist; dann erst tritt diß Wissen auch
in sein Bewußtseyn, und als Wahrheit ein. Wie jenes geschehen, hat sich oben
ergeben.
Diß daß der absolute Geist sich die Gestalt des Selbstbewußtseyns an sich und
damit auch für sein Bewußtseyn gegeben, erscheint nun so, daß es der Glau -ben der Welt ist, daß der Geist als ein Selbstbewußtseyn d. h. als ein wirklicher
Mensch da ist, daß er für die unmittelbare Gewißheit ist, daß das glaubende
Bewußtseyn diese Göttlichkeit sieht und fühlt und hört. So ist es nicht Ein-
bildung, sondern es ist wirklich an dem. Das Bewußtseyn geht dann nicht ausseinem Innern, von dem Gedanken aus, und schließt in sich den Gedanken
des Gottes mit dem Daseyn zusammen, sondern es geht von dem unmittelbaren
gegenwärtigen Daseyn aus, und erkennt den Gott in ihm. – Das Moment desunmittelbaren Seyns ist in dem Inhalte des Begriffes so vorhanden, daß der
religiöse Geist in der Rückkehr aller Wesenheit in das Bewußtseyn, einfaches
positives Selbst geworden ist, ebenso wie der wirkliche Geist als solcher im un
glücklichen Bewußtseyn eben diese einfache selbstbewußte Negativität. Das
Selbst des daseyenden Geistes hat dadurch die Form der vollkommnen Unmittel
barkeit; es ist weder als gedachtes oder vorgestelltes noch hervorgebrachtes gesetzt,
wie es mit dem unmittelbaren Selbst theils in der natürlichen theils in der Kunst-Re
ligion der Fall ist. Sondern dieser Gott wird unmittelbar als Selbst, als ein wirk
licher einzelner Mensch, sinnlich angeschaut; so nur ist er Selbstbewußtseyn.
Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens, oder daß es wesentlich und
unmittelbar die Gestalt des Selbstbewußtseyns hat, ist der einfache Inhalt der ab
soluten Religion. In ihr wird das Wesen als Geist gewußt, oder sie ist sein Bewußt
seyn über sich, Geist zu seyn. Denn der Geist ist das Wissen seiner selbst in seiner
Entäusserung; das Wesen, das die Bewegung ist, in seinem Andersseyn die Gleich
heit mit sich selbst zu behalten. Diß aber ist die Substanz, insofern sie in ihrer
Accidentalität ebenso in sich reflectirt, nicht dagegen als gegen ein unwesentliches
und somit in einem fremden sich befindendes gleichgültig, sondern darin insich, d. h. insofern sie Subject oder Selbst ist. – In dieser Religion ist deß
wegen das göttliche Wesen geoffenbart. Sein Offenbarseyn besteht offenbar
darin, daß gewußt wird, was es ist. Es wird aber gewußt, eben indem es als Geist
gewußt wird, als Wesen, das wesentlich Selbstbewußtseyn ist. – Dem Be -wußtseyn ist in seinem Gegenstand dann etwas geheim, wenn er ein Anderes
oder Fremdes für es ist, und wenn es ihn nicht als sich selbst weiß. Diß Ge
heimseyn hört auf, indem das absolute Wesen als Geist Gegenstand des Bewußt
seyns ist; denn so ist er als Selbst in seinem Verhältnisse zu ihm; d. h. dieses
weiß unmittelbar sich darin, oder es ist sich in ihm offenbar. Es selbst ist sich nur
in der eignen Gewißheit seiner offenbar; jener sein Gegenstand ist das Selbst,
das Selbst aber ist kein Fremdes, sondern die untrennbare Einheit mit sich, das
unmittelbar allgemeine. Es ist der reine Begriff, das reine Denken oder Für -sichseyn, das unmittelbar Seyn, und damit Seyn für anderes, und als diesesSeyn für anderes unmittelbar in sich zurückgekehrt, und bey sich selbst; es
ist also das wahrhaft und allein offenbare. Das Gütige, Gerechte, Heilige, Schöpfer
Himmels und der Erde u.s.f. sind Prädicate eines Subjects, – allgemeine Mo
mente, die an diesem Puncte ihren Halt haben, und nur erst im Rückgehen des
Bewußtseyns ins Denken sind. – Indem sie gewußt werden, ist ihr Grund und
Wesen, das Subject selbst, noch nicht offenbar, und ebenso sind die Bestim -mungen des Allgemeinen, nicht diß Allgemeine selbst. Das Subject selbst,
und damit auch diß reine Allgemeine ist aber offenbar als Selbst, denn
diß ist eben diß in sich reflectirte Innre, das unmittelbar da, und die eigne Gewiß
heit desjenigen Selbsts ist, für welches es da ist. Diß – seinem Begriffe nach das
offenbare zu seyn, – ist also die wahre Gestalt des Geistes, und diese seine Gestalt,
der Begriff, ist ebenso allein sein Wesen und Substanz. Er wird gewußt als Selbst
bewußtseyn und ist diesem unmittelbar offenbar, denn er ist dieses selbst; die gött
liche Natur ist dasselbe, was die menschliche ist, und diese Einheit ist es, die an
geschaut wird.
Hier also ist in der That das Bewußtseyn oder die Weise, wie das Wesen für es
selbst ist, seine Gestalt, seinem Selbstbewußtseyn gleich; diese Gestalt ist selbst
ein Selbstbewußtseyn; sie ist damit zugleich seyender Gegenstand und diesesSeyn hat ebenso unmittelbar die Bedeutung des reinen Denkens, des ab
soluten Wesens. – Das absolute Wesen, welches als ein wirkliches Selbstbewußt
seyn da ist, scheint von seiner ewigen Einfachheit herabgestiegen zu seyn,
aber in der That hat es damit erst sein höchstes Wesen erreicht. Denn der Begriff
des Wesens, erst indem er seine einfache Reinheit erlangt hat, ist er die absoluteAbstraction welche reines Denken und damit die reine Einzelnheit des
Selbsts, so wie um seiner Einfachheit willen das Unmittelbare oder Seyn
ist. – Was das sinnliche Bewußtseyn genannt wird, ist eben diese reine Abstrac -tion, es ist diß Denken, für welches das Seyn, das Unmittelbare ist. Das
niedrigste ist also zugleich das höchste, das ganz an die Oberfläche heraus
getretene Offenbare ist eben darin das Tiefste. Daß das höchste Wesen als ein
seyendes Selbstbewußtseyn gesehen, gehört u.s.f. wird, diß ist also in der That
die Vollendung seines Begriffes; und durch diese Vollendung ist das Wesen so
unmittelbar da, als es Wesen ist.
Diß unmittelbare Daseyn ist zugleich nicht allein und bloß unmittelbares Be
wußtseyn, sondern es ist religiöses Bewußtseyn; die Unmittelbarkeit hat un
getrennt die Bedeutung nicht nur eines seyenden Selbstbewußtseyns, sondern
des rein gedachten oder absoluten Wesens. Wessen wir uns in unserem Begriffe
bewußt sind, daß das Seyn Wesen ist, ist das religiöse Bewußtseyn sich bewußt.
Diese Einheit des Seyns und Wesens, des Denkens, das unmittelbar Daseyn
ist, ist wie es der Gedanke dieses religiösen Bewußtseyns oder sein vermittel -tes Wissen ist, ebenso sein unmittelbares Wissen; denn diese Einheit des
Seyns und Denkens ist das Selbstbewußtseyn, und ist selbst da, oder die ge -dachte Einheit hat zugleich diese Gestalt dessen, was sie ist. Gott ist also hier
offenbar, wie er ist; er ist so da, wie er an sich ist; er ist da, als Geist. Gott
ist allein im reinen speculativen Wissen erreichbar, und ist nur in ihm und ist nur
es selbst, denn er ist der Geist; und dieses speculative Wissen ist das Wissen der
offenbaren Religion. Jenes weiß ihn als Denken oder reines Wesen, und diß
Denken als Seyn und als Daseyn, und das Daseyn als die Negativität seiner selbst,
hiemit als Selbst, dieses und allgemeines Selbst; ebendiß weiß die offenbare
Religion. – Die Hoffnungen und Erwartungen der vorhergehenden Welt drängten
sich allein auf diese Offenbarung hin, anzuschauen, was das absolute Wesen ist,
und sich selbst in ihm zu finden; diese Freude wird dem Selbstbewußtseyn und
ergreifft die ganze Welt, im absoluten Wesen sich zu schauen, denn es ist Geist,
es ist die einfache Bewegung jener reinen Momente, die diß selbst ausdrükt, daß
das Wesen dadurch erst, daß es als unmittelbares Selbstbewußtseyn angeschaut
wird, als Geist gewußt wird.
Dieser Begriff des selbst sich selbst als Geist wissenden Geistes ist selbst der unmit
telbare, und noch nicht entwickelt. Das Wesen ist Geist, oder es ist erschienen, es
ist offenbar; diß erste Offenbarseyn ist selbst unmittelbar; aber die Unmittel
barkeit ist ebenso reine Vermittlung oder Denken; sie muß daher an ihr selbst
als solcher diß darstellen. – Bestimmter diß betrachtet, so ist der Geist in der Un
mittelbarkeit des Selbstbewußtseyns dieses einzelne Selbstbewußtseyn, demallgemeinen entgegengesetzt; er ist ausschliessendes Eins, das für das Bewußt
seyn, für welches es da ist, die noch unaufgelöste Form eines sinnlichenAndern hat; dieses weiß den Geist noch nicht als den seinen, oder der Geist ist
noch nicht wie er einzelnes Selbst ist, ebensowohl als allgemeines, als Alles
Selbst da. Oder die Gestalt hat noch nicht die Form des Begriffs; d. h. des
allgemeinen Selbsts, des Selbsts, das in seiner unmittelbaren Wirklichkeit ebenso
aufgehobnes, Denken, Allgemeinheit ist, ohne in dieser jene zu verlieren. – Die
nächste und selbst unmittelbare Form dieser Allgemeinheit ist aber nicht schon
die Form des Denkens selbsts, des Begriffes als Begriffes, sondern die
Allgemeinheit der Wirklichkeit, die Allheit der Selbst, und die Erhebung des
Daseyns in die Vorstellung; wie überall, und um ein bestimmtes Beyspiel an
zuführen, das aufgehobne sinnliche Dieses, erst das Ding der Wahrneh -mung, noch nicht das Allgemeine des Verstandes ist.
Dieser einzelne Mensch also, als welcher das absolute Wesen offenbar ist, voll
bringt an ihm als Einzelnem die Bewegung des sinnlichen Seyns. Er ist derunmittelbar gegenwärtige Gott; dadurch geht sein Seyn in Gewesenseyn
über. Das Bewußtseyn, für welches er diese sinnliche Gegenwart hat, hört auf,
ihn zu sehen, zu hören; es hat ihn gesehen und gehört; und erst dadurch, daß
es ihn nur gesehen, gehört hat, wird es selbst geistiges Bewußtseyn oder wie
er vorher als sinnliches Daseyn für es aufstand, ist er itzt im Geiste auf-
gestanden. – Denn als solches, das ihn sinnlich sieht und hört, ist es selbst nur un
mittelbares Bewußtseyn, das die Ungleichheit der Gegenständlichkeit nicht auf
gehoben, nicht ins reine Denken zurückgenommen hat, sondern diesen gegen
ständlichen Einzelnen, nicht aber sich selbst als Geist weiß. In dem Verschwinden
des unmittelbaren Daseyns des als absoluten Wesens gewußten erhält das Un
mittelbare sein negatives Moment; der Geist bleibt unmittelbares Selbst der Wirk
lichkeit, aber als das allgemeine Selbstbewußtseyn der Gemeine, das in
seiner eignen Substanz ruht, so wie diese in ihm allgemeines Subject ist; nicht
der Einzelne für sich, sondern zusammen mit dem Bewußtseyn der Gemeine,
und das was er für diese ist, ist das vollständige Ganze desselben.
Vergangenheit und Entfernung sind aber nur die unvollkommne Form,
wie die unmittelbare Weise vermittelt oder allgemein gesetzt ist; diese ist nur
oberflächlich in das Element des Denkens getaucht, ist als sinnliche Weise darin
aufbewahrt, und mit der Natur des Denkens selbst nicht in Eins gesetzt. Es ist nur
in das Vorstellen erhoben, denn diß ist die synthetische Verbindung der sinn
lichen Unmittelbarkeit, und ihrer Allgemeinheit oder des Denkens.
Diese Form des Vorstellens macht die Bestimmtheit aus, in welcher der
Geist in dieser seiner Gemeine, seiner bewußt wird. Sie ist noch nicht das zu seinem
Begriffe als Begriffe gediehene Selbstbewußtseyn desselben; die Vermittelung ist
noch unvollendet. Es ist also in dieser Verbindung des Seyns und Denkens der
Mangel vorhanden, daß das geistige Wesen noch mit einer unversöhnten Ent
zweyung in ein Disseits und Jenseits behaftet ist. Der Inhalt ist der wahre, aber
alle seine Momente haben, in dem Elemente des Vorstellens gesetzt, den Charak
ter, nicht begriffen zu seyn, sondern als vollkommen selbstständige Seiten zu
erscheinen, die sich äusserlich aufeinander beziehen. Daß der wahre Inhalt
auch seine wahre Form für das Bewußtseyn erhalte, dazu ist die höhere Bildung des
letztern nothwendig, seine Anschauung der absoluten Substanz in den Begriff
zu erheben, und für es selbst sein Bewußtseyn mit seinem Selbstbewußtseyn
auszugleichen, wie diß für uns oder an sich geschehen ist.
Dieser Inhalt ist in der Weise, wie er in seinem Bewußtseyn ist, zu betrachten. –
Der absolute Geist ist Inhalt, so ist er in der Gestalt seiner Wahrheit. Aber
seine Wahrheit ist nicht nur die Substanz der Gemeinde, oder das Ansich der
selben zu seyn, noch auch nur aus dieser Innerlichkeit in die Gegenständlichkeit
des Vorstellens heraufzutreten, sondern wirkliches Selbst zu werden, sich in sich
zu reflectiren und Subject zu seyn. Diß ist also die Bewegung, welche er in seiner
Gemeine vollbringt, oder diß ist das Leben desselben. Was dieser sich offenbarende
Geist an und für sich ist, wird daher nicht dadurch herausgebracht, daß sein
reiches Leben in der Gemeine, gleichsam aufgedreht und auf seinen ersten Faden
zurückgeführt wird, etwa auf die Vorstellungen der ersten unvollkommnen
Gemeine, oder gar auf das, was der wirkliche Mensch gesprochen hat. Dieser
Zurückführung liegt der Instinct zu Grunde, auf den Begriff zu gehen; aber sie
verwechselt den Ursprung als das unmittelbare Daseyn der ersten Erschei
nung mit der Einfachheit des Begriffes. Durch diese Verarmung des Lebens
des Geistes, durch das Wegräumen der Vorstellung der Gemeine und ihres Thuns
gegen ihre Vorstellung, entsteht daher statt des Begriffes vielmehr die blosse
Aeusserlichkeit und Einzelnheit, die geschichtliche Weise der unmittelbaren Er
scheinung und die geistlose Erinnerung einer einzelnen gemeynten Gestalt und
ihrer Vergangenheit.
Der Geist ist Inhalt seines Bewußtseyns zuerst in der Form der reinen Sub -stanz
die Bewegung, zum Daseyn oder der Einzelnheit herunter zu steigen. Die Mitte
zwischen ihnen ist ihre synthetische Verbindung, das Bewußtseyn des Anders
werdens oder das Vorstellen als solches. Das dritte ist die Rückkehr aus der Vor
stellung und dem Andersseyn oder das Element des Selbstbewußtseyns selbst. –
Diese drey Momente machen den Geist aus; sein Auseinandertreten in der Vor
stellung besteht darin, auf eine bestimmte Weise zu seyn; diese Bestimmtheit
aber ist nichts anderes, als eines seiner Momente. Seine ausführliche Bewegung
ist also diese, in jedem seiner Momente, als in einem Elemente seine Natur aus
zubreiten; indem jeder dieser Kreise sich in sich vollendet, ist diese seine Reflexion
in sich zugleich der Uebergang in den Andern. Die Vorstellung macht die
Mitte zwischen dem reinen Denken und dem Selbstbewußtseyn als solchem aus,
und ist nur eine der Bestimmtheiten; zugleich aber, wie sich gezeigt, ist ihr
Charakter, die synthetische Verbindung zu seyn, über alle diese Elemente aus
gebreitet, und ihre gemeinschaftliche Bestimmtheit.
Der Inhalt selbst, der zu betrachten ist, ist zum Theil schon als die Vorstellung
des unglücklichen und glaubenden Bewußtseyns vorgekommen; – in jenem
aber in der Bestimmung des aus dem Bewußtseyn hervorgebrachten undersehnten Inhalts, worin der Geist sich nicht ersättigen noch Ruhe finden kann,
weil er noch nicht an sich oder als seine Substanz sein Inhalt ist; – in diesem
dagegen ist er als das selbstlose Wesen der Welt oder als wesentlich gegen -ständlicher Inhalt des Vorstellens betrachtet worden, – eines Vorstellens, das
der Wirklichkeit überhaupt entflieht, und daher ohne die Gewißheit des Selbst -bewußtseyns ist, die sich theils als Eitelkeit des Wissens theils als reine Einsicht
von ihm trennt. – Das Bewußtseyn der Gemeine hingegen hat ihn zu seiner Sub -stanzGewißheit des eignen Geistes ist.
Der Geist zuerst als Substanz im Elemente des reinen Denkens vor-
gestellt, ist er hiemit unmittelbar das einfache sich selbstgleiche, ewige Wesen,
das aber nicht diese abstracte Bedeutung des Wesens, sondern die Bedeutung
des absoluten Geistes hat. Allein der Geist ist diß, nicht Bedeutung, nicht das Innre,
sondern das Wirkliche zu seyn. Das einfache ewige Wesen daher würde nur dem
leeren Worte nach Geist seyn, wenn es bey der Vorstellung und dem Ausdrucke
des einfachen ewigen Wesens bliebe. Das einfache Wesen aber, weil es die Ab
straction ist, ist es in der That das negative an sich selbst, und zwar die Nega
tivität des Denkens oder sie wie sie im Wesen an sich ist; d. h. es ist der absoluteUnterschied von sich, oder sein reines Anderswerden. Als Wesen ist es nuran sich oder für uns; aber indem diese Reinheit eben die Abstraction oder Nega
tivität ist, ist es für sich selbst, oder das Selbst, der Begriff. – Es ist alsogegenständlich; und indem die Vorstellung die so eben ausgesprochne Noth -wendigkeit des Begriffs als ein Geschehen auffaßt und ausspricht, so wird
gesagt werden, daß das ewige Wesen sich ein Anderes erzeugt. Aber in diesem
Andersseyn ist es ebenso unmittelbar in sich zurückgekehrt; denn der Unterschied
ist der Unterschied an sich, d. h. er ist unmittelbar nur von sich selbst unter
schieden, er ist also die in sich zurückgekehrte Einheit.
Es unterscheiden sich also die drey Momente, des Wesens, des Fürsich -seyns, welches das Andersseyn des Wesens ist und für welches das Wesen ist,
und des Fürsichseyns oder sich selbst Wissens im Andern. Das Wesen schaut
nur sich selbst in seinem Fürsichseyn an; es ist in dieser Entäusserung nur bey sich,
das Fürsichseyn, das sich von dem Wesen ausschließt, ist das Wissen des We -sens seiner selbst; es ist das Wort, das ausgesprochen den Aussprechenden
entäussert und ausgeleert zurückläßt, aber ebenso unmittelbar vernommen ist,
und nur dieses sich selbst Vernehmen ist das Daseyn des Wortes. So daß die Unter
schiede, die gemacht sind, ebenso unmittelbar aufgelöst als sie gemacht, und ebenso
unmittelbar gemacht als sie aufgelöst sind, und das Wahre und Wirkliche eben
diese in sich kreisende Bewegung ist.
Diese Bewegung in sich selbst spricht das absolute Wesen als Geist aus; das
absolute Wesen, das nicht als Geist erfaßt wird, ist nur das abstracte Leere, so wie
der Geist, der nicht als diese Bewegung erfaßt wird, nur ein leeres Wort ist. In
dem seine Momente in ihrer Reinheit gefaßt werden, sind sie die ruhelosen
Begriffe, die nur sind ihr Gegentheil an sich selbst zu seyn und ihre Ruhe im Ganzen
zu haben. Aber das Vorstellen der Gemeine ist nicht diß begreiffende Den
ken; sondern hat den Inhalt ohne seine Nothwendigkeit, und bringt statt der Form
des Begriffes die natürlichen Verhältnisse von Vater und Sohn in das Reich des
reinen Bewußtseyns. Indem es so im Denken selbst sich vorstellend verhält,
ist ihm das Wesen zwar offenbar, aber die Momente desselben treten ihm um
dieser synthetischen Vorstellung willen theils selbst auseinander, so daß sie nicht
durch ihren eignen Begriff sich aufeinander beziehen, theils tritt es von diesem
seinem reinen Gegenstand zurück, bezieht sich nur äusserlich auf ihn; er ist ihm
von einem Fremden geoffenbart, und in diesem Gedanken des Geistes erkennt
es nicht sich selbst, nicht die Natur des reinen Selbstbewußtseyns. Insofern über
die Form des Vorstellens und jener Verhältnisse, die aus dem Natürlichen her
genommen sind, und damit besonders auch darüber hinausgegangen werden
muß, die Momente der Bewegung, die der Geist ist, für isolirte nichtwankende
Substanzen oder Subjecte, statt für übergehende Momente zu nehmen, – ist diß
Hinausgehen, wie vorhin bey einer andern Seite erinnert wurde, für ein Drängen
des Begriffes anzusehen; aber indem es nur Instinkt ist, verkennt es sich, verwirrt
mit der Form auch den Inhalt, und, was dasselbe ist, setzt ihn zu einer geschicht
lichen Vorstellung und einem Erbstücke der Tradition herab; hierin ist das rein
Aeusserliche des Glaubens nur beybehalten, und damit als ein erkenntnißloses
Todtes, das Innerliche desselben aber ist verschwunden, weil diß der Begriff
wäre, der sich als Begriff weiß.
Der absolute Geist, im reinen Wesen vorgestellt, ist zwar nicht das ab -stracte reine Wesen, sondern dieses ist vielmehr ebendadurch, daß es im Geiste
nur Moment ist, zum Elemente herabgesunken. Die Darstellung des Geistes
aber in diesem Elemente hat denselben Mangel der Form nach an sich, den dasWesen als Wesen hat. Das Wesen ist das abstracte, und darum das negative seiner
Einfachheit, ein anderes; ebenso der Geist im Elemente des Wesens ist die Form
der einfachen Einheit, die darum ebenso wesentlich ein Anderswerden ist. –
Oder was dasselbe ist, die Beziehung des ewigen Wesens auf sein Fürsichseyn ist
die unmittelbar-einfache des reinen Denkens; in diesem einfachen Anschauen
seiner selbst im Andern ist also das Andersseyn nicht als solches gesetzt; es ist
der Unterschied, wie er im reinen Denken unmittelbar kein Unterschied ist;
ein Anerkennen der Liebe, worin die beyden nicht ihrem Wesen nach sichentgegensetzten. – Der Geist, der im Elemente des reinen Denkens ausgesprochen
ist, ist wesentlich selbst dieses, nicht in ihm nur, sondern Wirklicher zu seyn,
denn in seinem Begriffe liegt selbst das andersseyn, d. h. das Aufheben des
reinen nur gedachten Begriffes.
Das Element des reinen Denkens, weil es das abstracte ist, ist selbst vielmehr
das Andre seiner Einfachheit, und geht daher in das eigentliche Element desVorstellens über, – das Element, worin die Momente des reinen Begriffes einsubstantielles Daseyn ebenso gegeneinander erhalten, als sie Subjecte sind, die
nicht für ein drittes die Gleichgültigkeit des Seyns gegeneinander haben, sondern
in sich reflectirt sich selbst voneinander absondern und entgegen stellen.
Der also nur ewige oder abstracte Geist wird sich ein Anders oder tritt in
das Daseyn und unmittelbar in das unmittelbare Daseyn. Er erschafft
also eine Welt. Dieses Erschaffen ist das Wort der Vorstellung für den Begriff
selbst nach seiner absoluten Bewegung, oder dafür daß das als absolut ausgesagte
Einfache oder reine Denken, weil es das abstracte ist, vielmehr das negative und
hiemit sich entgegengesetzte oder Andre ist; – oder weil um dasselbe noch in
einer andern Form zu sagen, weil das als Wesen gesetzte die einfache Un -mittelbarkeit oder das Seyn ist, aber als Unmittelbarkeit oder Seyn, des
Selbsts entbehrt, und also, der Innerlichkeit ermangelnd passiv oder Seyn füranderes ist. – Diß Seyn für anderes ist zugleich eine Welt; der Geist, in
der Bestimmung des Seyns für anderes ist das ruhige Bestehen der vorhin
in das reine Denken eingeschlossenen Momente, also die Auflösung ihrer ein
fachen Allgemeinheit und das Auseinandergehen derselben in ihre eigne Beson
derheit.
Die Welt ist aber nicht nur dieser auseinander in die Vollständigkeit und deren
äussere Ordnung geworfene Geist, sondern da er wesentlich das einfache Selbst
ist, ist dieses an ihr ebenso vorhanden; der daseyende Geist, der das einzelne
Selbst ist, welches das Bewußtseyn hat, und sich als Andres oder als Welt von
sich unterscheidet. – Wie dieses einzelne Selbst so unmittelbar erst gesetzt ist, ist
es noch nicht Geist für sich; es ist also nicht als Geist, es kann unschuldig,
aber nicht wohl gut genannt werden. Daß es in der That Selbst und Geist sey,
muß es ebenso, wie das ewige Wesen sich als die Bewegung in seinem Andersseyn
sich selbst gleich zu seyn darstellt, zunächst sich selbst ein Anderes werden. In
dem dieser Geist bestimmt ist, als erst unmittelbar daseyend oder als in die Mannich
faltigkeit seines Bewußtseyns zerstreut, so ist sein Anderswerden das insich
gehen des Wissens überhaupt. Das unmittelbare Daseyn schlägt in den Gedanken,
oder das nur sinnliche Bewußtseyn in das Bewußtseyn des Gedankens um, und
zwar, weil er der aus der Unmittelbarkeit herkommende oder bedingte Ge
danke ist, ist er nicht das reine Wissen, sondern der Gedanke, der das Andersseyn
an ihm hat, und also der sich selbst entgegengesetzte Gedanke des Guten undBösen. Der Mensch wird so vorgestellt, daß es geschehen ist, als etwas nicht
nothwendiges, – daß er die Form der Sichselbstgleichheit durch das Pflücken
vom Baume des Erkenntnisses des Guten und Bösen verlor, und aus dem
Zustande des unschuldigen Bewußtseyns, aus der arbeitlos sich darbietenden
Natur und dem Paradiese, dem Garten der Thiere, vertrieben wurde.
Indem diß Insichgehen des daseyenden Bewußtseyns sich unmittelbar als das
sich selbst ungleich werden bestimmt, so erscheint das Böse als das erste Da
seyn des in sich gegangenen Bewußtseyns; und weil die Gedanken des Guten
und Bösen schlechthin entgegengesetzte, und diese Entgegensetzung noch nicht
aufgelöst ist, so ist diß Bewußtseyn wesentlich nur das Böse. Zugleich aber ist
um eben dieser Entgegensetzung willen auch das gute Bewußtseyn gegen es
vorhanden, und ihr Verhältniß zu einander. – Insofern das unmittelbare Daseyn
in den Gedanken umschlägt, und das insichseyn theils selbst Denken, theils das
Moment des Anderswerdens des Wesens damit näher bestimmt ist, so kann
das Bösewerden, weiter rückwärts aus der daseyenden Welt hinaus schon in das
erste Reich des Denkens verlegt werden. Es kann also gesagt werden, daß schon
der erstgebohrne Lichtsohn, als in sich gehend es sey, der abgefallen aber an dessen
Stelle sogleich ein anderer erzeugt worden. Solche bloß der Vorstellung nicht
dem Begriff angehörige Form, wie Abfallen; ebenso wie Sohn, setzt übrigens
die Momente des Begriffs ebenso umgekehrt in das Vorstellen herab, oder trägt
das Vorstellen in das Reich des Gedankens hinüber. – Ebenso gleichgültig ist es,
dem einfachen Gedanken des Andersseyns im ewigen Wesen noch eine Mannich
faltigkeit anderer Gestalten beyzuordnen, und das Insichgehen in diese zu ver
legen. Diese Beyordnung muß darum zugleich gut geheissen werden, weil da
durch diß Moment des Andersseyns, wie es soll, die Verschiedenheit zugleich
ausdrückt; und zwar nicht als Vielheit überhaupt, sondern zugleich als bestimmte
Verschiedenheit, so daß der eine Theil, der Sohn, das einfache sich selbst als Wesen
wissende ist, der andre Theil aber, die Entäusserung des Fürsichseyns, die nur im
Preisse des Wesens lebt; in diesen Theil kann dann auch wieder das Zurücknehmen
des entäusserten Fürsichseyns und das Insichgehen des Bösen gelegt werden. In
sofern das Andersseyn in zwey zerfällt, wäre der Geist in seinen Momenten be
stimmter, und wenn sie gezählt werden, als Viereinigkeit, oder weil die Menge
wieder selbst in zwey Theile, nemlich in gutgebliebne und böse gewordne zer
fällt, gar als Fünfeinigkeit ausgedrückt. – Die Momente aber zu zählen kann
überhaupt als unnütz angesehen werden, indem theils das Unterschiedne selbst
ebensosehr nur Eines ist, nemlich eben der Gedanke des Unterschiedes, der
nur Ein Gedanke ist, als er dieses Unterschiedne, das zweyte gegen das Erste
ist, – theils aber weil der Gedanke, der das Viele in Eines befaßt, aus seiner All
gemeinheit aufgelöst und in mehr als drey oder vier Unterschiedne unterschieden
werden muß; – welche Allgemeinheit gegen die absolute Bestimmtheit des ab
stracten Eins, des Princips der Zahl, als Unbestimmtheit in der Beziehung auf die
Zahl selbst erscheint, so daß nur von Zahlen überhaupt, d. h. nicht von einerAnzahl der Unterschiede die Rede seyn könnte, also hier überhaupt an Zahl
und ans Zählen zu denken ganz überflüssig, wie auch sonst der blosse Unterschied
der Grösse und Menge begrifflos und nichts sagend ist.
Das Gute und das Böse waren die bestimmten Unterschiede des Gedankens,
die sich ergaben. Indem ihr Gegensatz sich noch nicht aufgelöst, und sie als Wesen
des Gedankens vorgestellt werden, deren jedes für sich selbstständig ist, so ist der
Mensch das wesenlose Selbst und der synthetische Boden ihres Daseyns und Kampfs.
Aber diese allgemeinen Mächte gehören ebensosehr dem Selbst an oder das Selbst
ist ihre Wirklichkeit. Nach diesem Momente geschieht es also, daß wie das Böse
nichts anderes ist, als das Insichgehen des natürlichen Daseyns des Geistes, um
gekehrt das Gute in die Wirklichkeit tritt und als ein daseyendes Selbstbewußtseyn
erscheint. – Was im rein gedachten Geiste als das Anderswerden des göttlichen
Wesens überhaupt nur angedeutet ist, tritt hier seiner Realisirung für das Vor
stellen näher; sie besteht ihm in der Selbsterniedrigung des göttlichen Wesens,
das auf seine Abstraction und Unwirklichkeit Verzicht thut. – Die andere Seite,
das Böse, nimmt das Vorstellen als ein dem göttlichen Wesen fremdes Geschehen;
es in demselben selbst, als seinen Zorn zu fassen, ist die höchste, härteste An
strengung des mit sich selbst ringenden Vorstellens, die, da sie des Begriffs ent
behrt, fruchtlos bleibt.
Die Entfremdung des göttlichen Wesens ist also auf ihre gedoppelte Weise
gesetzt; das Selbst des Geistes und sein einfacher Gedanke sind die beyden Mo
mente, deren absolute Einheit der Geist selbst ist; seine Entfremdung besteht darin,
daß sie auseinandertreten und das eine einen ungleichen Werth gegen das andre
hat. Diese Ungleichheit ist darum die gedoppelte, und es entstehen zwey Ver
bindungen, deren gemeinschaftliche Momente die angegebnen sind. In der einen
gilt das göttliche Wesen als das Wesentliche, das natürliche Daseyn aber und
das Selbst als das unwesentliche und aufzuhebende; in der andern gilt dagegen dasFürsichseyn als das Wesentliche, und das einfache Göttliche als das unwesent
liche. Ihre noch leere Mitte ist das Daseyn überhaupt, die blosse Gemeinschafft
lichkeit der beyden Momente derselben.
Die Auflösung dieses Gegensatzes geschieht nicht sowohl durch den Kampf
der beyden, die als getrennte und selbstständige Wesen vorgestellt sind. In ihrerSelbstständigkeit liegt es, daß an sich, durch seinen Begriff, jedes an ihm
selbst sich auflösen muß; der Kampf fällt erst dahin, wo beyde aufhören, diese
Vermischungen des Gedankens und des selbstständigen Daseyns zu seyn, und wo
sie nur als Gedanken einander gegenüberstehen. Denn alsdenn sind sie als be
stimmte Begriffe wesentlich nur in der entgegengesetzten Beziehung; als selbst
ständige hingegen haben sie ausser der Entgegensetzung ihre Wesentlichkeit;
ihre Bewegung ist also die freye und eigne ihrer selbst. Wie also die Bewegung
beyder, die Bewegung an sich ist, weil sie an ihnen selbst zu betrachten ist, so
fängt sie auch dasjenige von beyden an, welches als das Ansichseyende gegen das
andre bestimmt ist. Es wird diß als ein freiwilliges Thun vorgestellt; aber die Noth
wendigkeit seiner Entäusserung liegt in dem Begriffe, daß das Ansichseyende,
welches nur im Gegensatze so bestimmt ist, ebendarum nicht wahrhaftes Bestehen
hat; – dasjenige also, dem nicht das Fürsichseyn, sondern das Einfache als das Wesen
gilt, ist es, das sich selbst entäussert, in den Tod geht, und dadurch das absolute
Wesen mit sich selbst versöhnt. Denn in dieser Bewegung stellt es sich als Geist
dar; das abstracte Wesen ist sich entfremdet, es hat natürliches Daseyn und selbsti
sche Wirklichkeit; diß sein Andersseyn oder seine sinnliche Gegenwart wird durch
das zweyte Anderswerden zurückgenommen, und als aufgehobne, als allgemeine
gesetzt; dadurch ist das Wesen in ihr sich selbst geworden; das unmittelbare Da
seyn der Wirklichkeit hat aufgehört ein ihm fremdes oder äusserliches zu seyn,
indem es aufgehobnes, allgemeines ist; dieser Tod ist daher sein Erstehen als Geist.
Die aufgehobne unmittelbare Gegenwart des selbstbewußten Wesens ist es als
allgemeines Selbstbewußtseyn; dieser Begriff des aufgehobnen einzelnen Selbsts,
das absolute Wesen ist, drückt daher unmittelbar die Constituirung einer Ge
meinde aus, die bisher im Vorstellen verweilend itzt in sich als in das Selbst zurück
kehrt; und der Geist geht somit aus dem zweiten Elemente seiner Bestimmung,
dem Vorstellen, in das dritte, das Selbstbewußtseyn als solches über. – Betrach
ten wir noch die Art, wie jenes Vorstellen sich in seinem Fortgange benimmt,
so sehen wir zuerst diß ausgedrückt, daß das göttliche Wesen die menschliche
Natur annimmt. Darin ist es schon ausgesprochen, daß an sich beyde nicht
getrennt sind; – wie darin, daß das göttliche Wesen sich selbst von Anfang
entäussert, sein Daseyn in sich geht und böse wird, es nicht ausgesprochen, aber
darin enthalten ist, daß ansich diß böse Daseyn nicht ein ihm Fremdes ist;
das absolute Wesen hätte nur diesen leeren Nahmen, wenn es in Wahrheit ein
ihm Anderes, wenn es einen Abfall von ihm gäbe; – das Moment des In -sichseyns macht vielmehr das wesentliche Moment des Selbsts des Geistes
aus. – Daß das Insichseyn und damit erst Wirklichkeit dem Wesen selbst
angehöre, diß was für uns Begriff ist, und insofern es Begriff ist, erscheint dem
vorstellenden Bewußtseyn als ein unbegreiffliches Geschehen; das Ansich
nimmt die Form des gleichgültigen Seyns für es an. Der Gedanke aber, daß
jene sich zu fliehen scheinende Momente, des absoluten Wesens und des fürsich
seyenden Selbsts, nicht getrennt sind, erscheint diesem Vorstellen auch, – denn
es besitzt den wahren Inhalt, – aber nachher, – in der Entäusserung des göttlichen
Wesens, das Fleisch wird. Diese Vorstellung, die auf diese Weise noch unmittel -bar und daher nicht geistig ist, oder die menschliche Gestalt des Wesens nur erst
als eine besondere, noch nicht allgemeine weiß, wird für diß Bewußtseyn geistig
in der Bewegung des gestalteten Wesens sein unmittelbares Daseyn wieder auf
zuopfern, und zum Wesen zurückzukehren; das Wesen als in sich reflectirtes
ist erst der Geist. – Die Versöhnung des göttlichen Wesens mit dem Andern
überhaupt und bestimmt mit dem Gedanken desselben, dem Bösen, ist also
hierin vorgestellt. – Wenn diese Versöhnung nach ihrem Begriffe so aus
gedrückt wird, daß sie darin bestehe, weil an sich das Böse dasselbe sey, was
das Gute, oder auch das göttliche Wesen dasselbe, was die Natur in ihrem
ganzen Umfange, so wie die Natur getrennt vom göttlichen Wesen nur dasNichts, – so ist diß als eine ungeistige Weise sich auszudrücken anzusehen, die
nothwendig Misverständnisse erwecken muß. – Indem das Böse dasselbe ist,
was das Gute, ist eben das Böse nicht Böses noch das Gute Gutes, sondern beyde
sind vielmehr aufgehoben, das Böse überhaupt das insichseyende Fürsichseyn,
und das Gute das selbstlose Einfache. Indem so beyde nach ihrem Begriffe aus
gesprochen werden, erhellt zugleich ihre Einheit; denn das insichseyende Fürsich
seyn ist das einfache Wissen; und das selbstlose Einfache ist ebenso das reine in sich
seyende Fürsichseyn. – Sosehr daher gesagt werden muß, daß nach diesem ihrem
Begriffe das Gute und Böse, d. h. insofern sie nicht das Gute und das Böse sind,dasselbe seyen, ebensosehr muß also gesagt werden, daß sie nicht dasselbe,
sondern schlechthin verschieden sind, denn das einfache Fürsichseyn, oder auch
das reine Wissen sind gleicherweise die reine Negativität, oder der absolute Unter
schied an ihnen selbst. – Erst diese beyden Sätze vollenden das Ganze, und dem
Behaupten und Versichern des ersten muß mit unüberwindlicher Hartnäckigkeit
das Festhalten an dem andern gegenübertreten; indem beyde gleich Recht haben,
haben beyde gleich Unrecht, und ihr Unrecht besteht darin, solche abstracte For
men, wie dasselbe, und nicht dasselbe, die Identität und die Nicht -identität für etwas wahres, festes, wirkliches zu nehmen, und auf ihnen zu be
ruhen. Nicht das eine oder das andre hat Wahrheit, sondern eben ihre Bewegung,
daß das einfache Dasselbe die Abstraction und damit der absolute Unterschied,
dieser aber als Unterschied an sich, von sich selbst unterschieden also die Sich
selbstgleichheit ist. Ebendiß ist der Fall mit der Dieselbigkeit des göttlichen
Wesens und der Natur überhaupt und der menschlichen insbesondre; jenes ist
Natur, insofern es nicht Wesen ist; diese ist göttlich nach ihrem Wesen; – aber
es ist der Geist, worin beyde abstracte Seiten wie sie in Wahrheit sind, nemlich
als aufgehobne gesetzt sind, – ein Setzen, das nicht durch das Urtheil, und das
geistlose ist, die copula desselben, ausgedrückt werden kann. – Ebenso ist die
Natur Nichts ausser ihrem Wesen; aber diß Nichts selbst ist ebensosehr; es
ist die absolute Abstraction, also das reine Denken oder insichseyn, und mit dem
Momente seiner Entgegensetzung gegen die geistige Einheit ist es das Böse. Die
Schwierigkeit, die in diesen Begriffen statt findet, ist allein das Festhalten am:ist, und das Vergessen des Denkens, worin die Momente ebenso sind als nicht
sind, – nur die Bewegung sind, die der Geist ist. – Diese geistige Einheit oder die
Einheit, worin die Unterschiede nur als Momente oder als aufgehobne sind, ist
es, die für das vorstellende Bewußtseyn in jener Versöhnung geworden, und in
dem sie die Allgemeinheit des Selbstbewußtseyns ist, hat dieses aufgehört, vor
stellendes zu seyn; die Bewegung ist in es zurückgegangen.
Der Geist ist also in dem dritten Elemente, im allgemeinen Selbstbewußt -seyn gesetzt; er ist seine Gemeinde. Die Bewegung der Gemeinde als des Selbst
bewußtseyns, das sich von seiner Vorstellung unterscheidet, ist das hervor -zubringen, was an sich geworden ist. Der gestorbne göttliche Mensch, oder
menschliche Gott ist an sich das allgemeine Selbstbewußtseyn; er hat diß fürdiß Selbstbewußtseyn zu werden. Oder indem es die Eine Seite des Gegen
satzes der Vorstellung ausmacht, nemlich die Böse, der das natürliche Daseyn und
das einzelne Fürsichseyn als das Wesen gilt, so hat diese, die als selbstständig,
noch nicht als Moment vorgestellt ist, um ihrer Selbstständigkeit willen an und
für sie selbst sich zum Geiste zu erheben, oder die Bewegung desselben an ihr
darzustellen.
Sie ist der natürliche Geist; das Selbst hat aus dieser Natürlichkeit sich
zurückzuziehen und in sich zu gehen, das hiesse, böse zu werden. Aber sie ist schonan sich böse; das insichgehen besteht daher darin sich zu überzeugen, daß
das natürliche Daseyn das Böse ist. In das vorstellende Bewußtseyn fällt das da -seyende Bösewerden und Böseseyn der Welt, so wie die daseyende Ver
söhnung des absoluten Wesens; in das Selbstbewußtseyn aber als solches,
fällt der Form nach dieses Vorgestellte nur als aufgehobnes Moment, denn dasSelbst ist das Negative; also das Wissen, – ein Wissen, das ein reines Thun des
Bewußtseyns in sich selbst ist. – An dem Inhalte muß diß Moment des Negati -ven gleichfalls sich ausdrücken. Indem nemlich das Wesen an sich mit sich
schon versöhnt, und geistige Einheit ist, worin die Theile der Vorstellung auf -gehobne oder Momente sind, so stellt sich diß dar, daß jeder Theil der Vor
stellung hier die entgegengesetzte Bedeutung erhält, als er vorher hatte; jede
Bedeutung vervollständigt sich dadurch an der andern, und der Inhalt ist erst
dadurch ein geistiger; indem die Bestimmtheit ebensosehr ihre entgegengesetzte
ist, ist die Einheit im Andersseyn, das geistige, vollendet; wie sich für uns oderan sich vorhin die entgegengesetzten Bedeutungen vereinigten, und selbst die
abstracten Formen des desselben und des nicht desselben, der Identität
und Nichtidentität aufhoben.
Wenn also in dem vorstellenden Bewußtseyn das Innerlichwerden des natür
lichen Selbstbewußtseyns, das daseyende Böse war, so ist das Innerlich-
werden im Elemente des Selbstbewußtseyns das Wissen von dem Bösen
als einem solchen, das ansich im Daseyn ist. Diß Wissen ist also allerdings ein
Bösewerden, aber nur Werden des Gedankens des Bösen, und ist darum als
das erste Moment der Versöhnung anerkannt. Denn als ein Zurückgehen in sich
aus der Unmittelbarkeit der Natur, die als das Böse bestimmt ist, ist es ein Ver
lassen derselben, und das Absterben der Sünde. Nicht das natürliche Daseyn als
solches wird von dem Bewußtseyn verlassen, sondern es zugleich als ein solches,
das als Böses gewußt wird. Die unmittelbare Bewegung des insichgehens
ist ebensosehr eine vermittelte; – sie setzt sich selbst voraus oder ist ihr eigner
Grund; der Grund des insichgehens ist nemlich, weil die Natur schon an sich in
sichgegangen ist; um des Bösen willen muß der Mensch in sich gehen, aber dasBöse ist selbst das insichgehen. – Diese erste Bewegung ist eben darum selbst nur
die unmittelbare, oder ihr einfacher Begriff, weil sie dasselbe, was ihr Grund
ist. Die Bewegung oder das Anderswerden muß daher in seiner eigentlichern Form
erst noch eintreten.
Ausser dieser Unmittelbarkeit ist also die Vermittlung der Vorstellung noth
wendig. Ansich ist das Wissen von der Natur als dem unwahren Daseyn des
Geistes, und diese insich gewordne Allgemeinheit des Selbsts die Versöhnung
des Geistes mit sich selbst. Diß Ansich erhält für das nicht begreiffende Selbst
bewußtseyn die Form eines Seyenden und ihm vorgestellten. Das Begreiffen
also ist ihm nicht ein Ergreiffen dieses Begriffes, der die aufgehobne Natürlichkeit
als allgemeine also als mit sich selbst versöhnte weiß, sondern ein Ergreiffen jenerVorstellung, daß durch das Geschehen der eignen Entäusserung des gött
lichen Wesens, durch seine geschehene Menschwerdung und seinen Tod das gött
liche Wesen mit seinem Daseyn versöhnt ist. – Das Ergreiffen dieser Vorstellung
drückt nun bestimmter dasjenige aus, was vorhin in ihr das geistige Auferstehen
genannt wurde, oder das Werden seines einzelnen Selbstbewußtseyns zum all
gemeinen oder zur Gemeinde. – Der Tod des göttlichen Menschen als Tod ist
die abstracte Negativität, das unmittelbare Resultat der Bewegung, die nur in
die natürliche Allgemeinheit sich endigt. Diese natürliche Bedeutung verliert
er im geistigen Selbstbewußtseyn, oder er wird sein so eben angegebner Begriff;
der Tod wird von dem, was er unmittelbar bedeutet, von dem Nichtseyn diesesEinzelnen verklärt zur Allgemeinheit des Geistes, der in seiner Gemeine
lebt, in ihr täglich stirbt und aufersteht.
Dasjenige, was dem Elemente der Vorstellung angehört, daß der absolute
Geist, als ein einzelner oder vielmehr als ein besonderer an seinem Daseyn
die Natur des Geistes vorstellt, ist also hier in das Selbstbewußtseyn selbst versetzt,
in das in seinem Andersseyn sich erhaltende Wissen; diß stirbt daher nicht
wirklich, wie der Besondere vorgestellt wird, wirklich gestorben zu seyn,
sondern seine Besonderheit erstirbt in seiner Allgemeinheit, das heißt, in seinemWissen, welches das sich mit sich versöhnende Wesen ist. Das zunächst vorher
gehende Element des Vorstellens ist also hier als aufgehobnes gesetzt, oder
es ist in das Selbst, in seinen Begriff, zurückgegangen; das in jenem nur Seyende
ist zum Subjecte geworden. – Ebendamit ist auch das erste Element, das reineDenken und der in ihm ewige Geist nicht mehr jenseits des vorstellenden Be
wußtseyns noch des Selbsts, sondern die Rückkehr des Ganzen in sich ist ebendiß
alle Momente in sich zu enthalten. – Der vom Selbst ergriffne Tod des Mittlers
ist das Aufheben seiner Gegenständlichkeit oder seines besondern Für -sichseyns; diß besondre Fürsichseyn ist allgemeines Selbstbewußtseyn ge
worden. – Auf der andern Seite ist das Allgemeine ebendadurch Selbstbewußt
seyn, und der reine oder unwirkliche Geist des blossen Denkens wirklich gewor
den. – Der Tod des Mittlers ist Tod nicht nur der natürlichen Seite desselben
oder seines besondern Fürsichseyns, es stirbt nicht nur die vom Wesen abgezogne
schon todte Hülle, sondern auch die Abstraction des göttlichen Wesens. Denn
er ist, insofern sein Tod die Versöhnung noch nicht vollendet hat, das einseitige,
welches das einfache des Denkens als das Wesen weiß im Gegensatze gegen die
Wirklichkeit; diß Extrem des Selbsts hat noch nicht gleichen Werth mit dem
Wesen; diß hat das Selbst erst im Geiste. Der Tod dieser Vorstellung enthält also
zugleich den Tod der Abstraction des göttlichen Wesens, das nicht als
Selbst gesetzt ist. Er ist das schmerzliche Gefühl des unglücklichen Bewußtseyns,
daß Gott selbst gestorben ist. Dieser harte Ausdruck ist der Ausdruck des
innersten sich einfach Wissens, die Rückkehr des Bewußtseyns in die Tiefe der
Nacht des Ich=Ich, die nichts ausser ihr mehr unterscheidet und weiß. Diß Gefühl
ist also in der That der Verlust der Substanz und ihres Gegenübertretens gegen
das Bewußtseyn; aber zugleich ist es die reine Subjectivität der Substanz, oder
die reine Gewißheit seiner selbst, die ihr als dem Gegenstande oder dem Unmittel
baren oder dem reinen Wesen fehlte. Diß Wissen also ist die Begeistung, wo
durch die Substanz Subject, ihre Abstraction und Leblosigkeit gestorben, sie alsowirklich und einfaches und allgemeines Selbstbewußtseyn geworden ist.
So ist also der Geist sich selbst wissender Geist; er weiß sich, das was ihm
Gegenstand ist, ist, oder seine Vorstellung ist der wahre absolute Inhalt; er
drückt, wie wir sahen, den Geist selbst aus. Er ist zugleich nicht nur Inhalt des
Selbstbewußtseyns und nicht nur für es Gegenstand, sondern er ist auch wirk -licher Geist. Er ist diß, indem er die drey Elemente seiner Natur durchlaufft;
diese Bewegung durch sich selbst hindurch macht seine Wirklichkeit aus; – was
sich bewegt, ist er, er ist das Subject der Bewegung, und er ist ebenso das Be -wegen selbst, oder die Substanz, durch welche das Subject hindurchgeht. Wie
uns der Begriff des Geistes geworden war, als wir in die Religion eintraten, nem-
lich als die Bewegung des seiner selbst gewissen Geistes, der dem Bösen verzeiht
und darin zugleich von seiner eignen Einfachheit und harten Unwandelbarkeit
abläßt, oder die Bewegung, daß das absolut entgegengesetzte sich als das -selbe erkennt und diß Erkennen als das Ja zwischen diesen Extremen hervor
bricht, – diesen Begriff schaut das religiöse Bewußtseyn, dem das absolute
Wesen offenbar, an, und hebt die Unterscheidung seines Selbsts von seinemAngeschauten auf, ist wie es das Subject ist, so auch die Substanz, und ist
also selbst der Geist, eben weil und insofern es diese Bewegung ist.
Vollendet aber ist diese Gemeinde noch nicht in diesem ihrem Selbstbewußtseyn;
ihr Inhalt ist überhaupt in der Form des Vorstellens für sie, und diese Ent
zweyung hat auch die wirkliche Geistigkeit derselben, ihre Rückkehr aus
ihrem Vorstellen, noch an ihr, wie das Element des reinen Denkens selbst damit
behaftet war. Sie hat nicht auch das Bewußtseyn über das, was sie ist; sie ist das
geistige Selbstbewußtseyn, das sich nicht als dieses Gegenstand ist, oder sich nicht
zum Bewußtseyn seiner selbst aufschließt; sondern insofern sie Bewußtseyn ist,
hat sie Vorstellungen, die betrachtet wurden. – Wir sehen das Selbstbewußtseyn
auf seinem letzten Wendungspunkte sich innerlich werden und zum Wissen
des Insichseyns gelangen; wir sehen es sein natürliches Daseyn entäussern, und
die reine Negativität gewinnen. Aber die positive Bedeutung, daß nemlich diese
Negativität oder reine Innerlichkeit des Wissens ebensosehr das sich -selbstgleiche Wesen ist, – oder daß die Substanz hierin dazu gelangt, absolutes
Selbstbewußtseyn zu seyn, diß ist ein anderes für das andächtige Bewußtseyn.
Es ergreifft diese Seite, daß das reine Innerlichwerden des Wissens ansich die
absolute Einfachheit oder die Substanz ist, als die Vorstellung von Etwas, das nicht
dem Begriffe nach so ist, sondern als die Handlung einer fremden Genug
thuung. Oder es ist nicht diß für es, daß diese Tiefe des reinen Selbsts die Gewalt
ist, wodurch das abstracte Wesen aus seiner Abstraction herabgezogen und
durch die Macht dieser reinen Andacht zum Selbst erhoben wird. – Das Thun
des Selbsts behält dadurch diese negative Bedeutung gegen es, weil die Entäus
serung der Substanz von ihrer Seite ein Ansich für jenes ist, das es nicht ebenso
erfaßt und begreift, oder nicht in seinem Thun als solchem findet. – Indemansich diese Einheit des Wesens und des Selbsts zu Stande gekommen, so hat
das Bewußtseyn auch noch diese Vorstellung seiner Versöhnung, aber als Vor
stellung. Es erlangt die Befriedigung dadurch, daß es seiner reinen Negativität
die positive Bedeutung der Einheit seiner mit dem Wesen äusserlich hinzu
fügt; seine Befriedigung bleibt also selbst mit dem Gegensatze eines Jenseits be
hafftet. Seine eigne Versöhnung tritt daher als ein Fernes in sein Bewußtseyn
ein, als ein Fernes der Zukunft, wie die Versöhnung, die das andere Selbst
vollbrachte, als eine Ferne der Vergangenheit erscheint. So wie der einzelne
göttliche Mensch einen ansichseyenden Vater, und nur eine wirkliche Mutter
hat, so hat auch der allgemeine göttliche Mensch, die Gemeinde, ihr eignesThun und Wissen zu ihrem Vater, zu ihrer Mutter aber die ewige Liebe,
die sie nur fühlt, nicht aber in ihrem Bewußtseyn als wirklichen unmittelbarenGegenstand anschaut. Ihre Versöhnung ist daher in ihrem Herzen, aber mit
ihrem Bewußtseyn noch entzweyt, und ihre Wirklichkeit noch gebrochen. Was
als das Ansich oder die Seite der reinen Vermittlung, in ihr Bewußtseyn
tritt, ist die jenseits liegende Versöhnung; was aber als gegenwärtig, als die
Seite der Unmittelbarkeit und des Daseyns, ist die Welt, die ihre Verklärung
noch zu gewarten hat. Sie ist wohl ansich versöhnt mit dem Wesen; und vomWesen wird wohl gewußt, daß es den Gegenstand nicht mehr als sich entfremdet
erkennt, sondern in seiner Liebe als sich gleich. Aber für das Selbstbewußtseyn
hat diese unmittelbare Gegenwart noch nicht Geistsgestalt. Der Geist der Ge
meinde ist so in seinem unmittelbaren Bewußtseyn getrennt von seinem religiösen,
das zwar es ausspricht, daß sie ansich nicht getrennt seyen, aber ein Ansich,
das nicht realisirt, oder noch nicht ebenso absolutes Fürsichseyn geworden.
Der Geist der offenbaren Religion hat sein Bewußtseyn als solches noch nicht
überwunden, oder, was dasselbe ist, sein wirkliches Selbstbewußtseyn ist nicht
der Gegenstand seines Bewußtseyns; er selbst überhaupt und die in ihm sich unter
scheidenden Momente fallen in das Vorstellen und in die Form der Gegenständ
lichkeit. Der Inhalt des Vorstellens ist der absolute Geist; und es ist allein noch
um das Aufheben dieser blossen Form zu thun, oder vielmehr weil sie dem Be -wußtseyn als solchem angehört, muß ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen
desselben sich ergeben haben. – Diese Ueberwindung des Gegenstandes des Bewußt
seyns ist nicht als das einseitige zu nehmen, daß er sich als in das Selbst zurückkehrend
zeigte, sondern bestimmter so, daß er sowohl als solcher sich ihm als verschwindend
darstellte, als noch vielmehr, daß die Entäusserung des Selbstbewußtseyns es ist, wel
che die Dingheit setzt, und daß diese Entäusserung nicht nur negative, sondern posi
tive Bedeutung, sie nicht nur für uns oder ansich, sondern für es selbst hat. Für es
hat das negative des Gegenstandes, oder dessen sich selbst Aufheben dadurch die
positive Bedeutung, oder es weiß diese Nichtigkeit desselben dadurch einerseits, daß
es sich selbst entäussert, – denn in dieser Entäusserung setzt es sich als Gegenstand,
oder den Gegenstand um der untrennbaren Einheit des Fürsichseyns willen als sich
selbst. Andererseits liegt hierin zugleich diß andre Moment, daß es diese Entäusserung
und Gegenständlichkeit ebensosehr auch aufgehoben und in sich zurückgenommen
hat, also in seinem Andersseyn als solchem bey sich ist. – Diß ist die Bewegung desBewußtseyns, und dieses ist darin die Totalität seiner Momente. – Es muß sich
ebenso zu dem Gegenstande nach der Totalität seiner Bestimmungen verhalten, und
ihn nach jeder derselben so erfaßt haben. Diese Totalität seiner Bestimmungen machtihn an sich zum geistigen Wesen, und für das Bewußtseyn wird er diß in Wahr
heit durch das Auffassen einer jeden einzelnen derselben, als des Selbsts, oder durch
das ebengenannte geistige Verhalten zu ihnen.
Der Gegenstand ist also theils unmittelbares Seyn, oder ein Ding überhaupt –
was dem unmittelbaren Bewußtseyn entspricht; theils ein Anderswerden seiner,
sein Verhältniß, oder Seyn für anderes, und Fürsichseyn, die Bestimmt
heit – was der Wahrnehmung – theils Wesen oder als Allgemeines, – was
dem Verstande entspricht. Er ist, als Ganzes, der Schluß oder die Bewegung des
Allgemeinen durch die Bestimmung zur Einzelnheit, wie die umgekehrte, von der
Einzelnheit durch sie als aufgehobne oder die Bestimmung zum Allgemeinen. –
Nach diesen drey Bestimmungen also muß das Bewußtseyn ihn als sich selbst
wissen. Es ist diß jedoch nicht das Wissen als reines Begreiffen des Gegenstandes,
von dem die Rede ist; sondern diß Wissen soll nur in seinem Werden oder in
seinen Momenten nach der Seite aufgezeigt werden, die dem Bewußtseyn als
solchem angehört, und die Momente des eigentlichen Begriffes oder reinen Wis
sens in der Form von Gestaltungen des Bewußtseyns. Darum erscheint der Gegen
stand im Bewußtseyn als solchem noch nicht als die geistige Wesenheit, wie sie
von uns so eben ausgesprochen wurde, und sein Verhalten zu ihm ist nicht die
Betrachtung desselben in dieser Totalität als solcher, noch in ihrer reinen Begriffs
form, sondern theils Gestalt des Bewußtseyns überhaupt, theils eine Anzahl solcher
Gestalten, die wir zusammennehmen, und in welchen die Totalität der Momente
des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewußtseyns nur aufgelöst in ihre Mo
mente aufgezeigt werden kann.
Es ist hiemit für diese Seite des Erfassens des Gegenstandes wie es in der Gestalt
des Bewußtseyns ist, nur an die frühern Gestalten desselben zu erinnern, die
schon vorgekommen sind. – In Ansehung des Gegenstandes also, insofern er un
mittelbar, ein gleichgültiges Seyn ist, so sahen wir die beobachtende Ver
nunft, in diesem gleichgültigen Dinge sich selbst suchen und finden, d. h.
ihres Thuns als eines ebenso äusserlichen sich bewußt seyn, als sie des Gegen
stands nur als eines unmittelbaren bewußt ist. – Wir sahen auch auf ihrer Spitze
ihre Bestimmung in dem unendlichen Urtheile aussprechen, daß das Seyn desIch ein Ding ist. – Und zwar ein sinnliches unmittelbares Ding: wenn IchSeele genannt wird, so ist es zwar auch als Ding vorgestellt, aber als ein unsicht
bares, unfühlbares u.s.f. in der That also nicht als unmittelbares Seyn, und nicht
als das, was man unter einem Dinge meynt. – Jenes Urtheil so genommen wie es
unmittelbar lautet, ist es geistlos oder vielmehr das geistlose selbst. Seinem Be -griffe nach aber ist es in der That das geistreichste, und dieses Innre desselben,
das an ihm noch nicht vorhanden ist, ist es, was die beyden andern zu betrach
tenden Momente aussprechen.
Das Ding ist Ich; in der That ist in diesem unendlichen Urtheile das Ding
aufgehoben; es ist nichts an sich; es hat nur Bedeutung im Verhältnisse, nur durchIch und seine Beziehung auf dasselbe. – Diß Moment hat sich für das Bewußt
seyn in der reinen Einsicht und Aufklärung ergeben. Die Dinge sind schlechthin
nützlich, und nur nach ihrer Nützlichkeit zu betrachten. – Das gebildete
Selbstbewußtseyn, das die Welt des sich entfremdeten Geistes durchlauffen, hat
durch seine Entäusserung das Ding als sich selbst erzeugt, behält daher in ihm
noch sich selbst, und weiß die Unselbstständigkeit desselben, oder daß das Dingwesentlich nur Seyn für anderes ist; oder vollständig das Verhältniß, d. h.
das, was die Natur des Gegenstandes hier allein ausmacht, ausgedrückt, so gilt ihm
das Ding als ein fürsichseyendes, es spricht die sinnliche Gewißheit als absolute
Wahrheit aus, aber diß Fürsichseyn selbst als Moment, das nur verschwindet,
und in sein Gegentheil, in das preisgegebne Seyn für anderes übergeht.
Hierin ist aber das Wissen des Dinges noch nicht vollendet; es muß nicht nur
nach der Unmittelbarkeit des Seyns und nach der Bestimmtheit, sondern auch
als Wesen oder Inneres, als das Selbst gewußt werden. Diß ist in dem morali -schen Selbstbewußtseyn vorhanden. Diß weiß sein Wissen als die absoluteWesenheit, oder das Seyn schlechthin als den reinen Willen oder Wissen;
es ist nichts, als nur dieser Willen und Wissen; anderem kommt nur unwesent
liches Seyn, d. h. nicht ansichseyendes, nur seine leere Hülse zu. Insofern das
moralische Bewußtseyn das Daseyn in seiner Weltvorstellung aus dem Selbst
entläßt, nimmt es dasselbe ebensosehr wieder in sich zurück. Als Gewissen ist es
endlich nicht mehr dieses noch abwechselnde Stellen und Verstellen des Daseyns
und des Selbsts, sondern es weiß, daß sein Daseyn als solches diese reine Gewiß
heit seiner selbst ist; das gegenständliche Element, in welches es als handelnd sich
hinausstellt, ist nichts anderes, als das reine Wissen des Selbsts von sich.
Diß sind die Momente, aus denen sich die Versöhnung des Geistes mit seinem
eigentlichen Bewußtseyn zusammensetzt; sie für sich sind einzeln, und ihre geistige
Einheit allein ist es, welche die Krafft dieser Versöhnung ausmacht. Das letzte
dieser Momente ist aber nothwendig diese Einheit selbst, und verbindet, wie erhellt,
sie in der That alle in sich. Der seiner selbst in seinem Daseyn gewisse Geist hat
zum Elemente des Daseyns nichts anderes, als diß Wissen von sich; das Aus
sprechen, daß was er thut, er nach Ueberzeugung von der Pflicht thut, diese seine
Sprache ist das Gelten seines Handelns. – Das Handeln ist das erste ansichseyende
Trennen der Einfachheit des Begriffs und die Rückkehr aus dieser Trennung.
Diese erste Bewegung schlägt in die zweyte um, indem das Element des Aner
kennens sich als einfaches Wissen von der Pflicht gegen den Unterschied
und die Entzweyung setzt, die im Handeln als solchem liegt, und auf diese
Weise eine eiserne Wirklichkeit gegen das Handeln bildet. In der Verzeihung
sahen wir aber, wie diese Härte von sich selbst abläßt, und sich entäussert. Die
Wirklichkeit hat also hier für das Selbstbewußtseyn sowohl als unmittelbaresDaseyn keine andere Bedeutung, als das reine Wissen zu seyn; – ebenso als be -stimmtes Daseyn, oder als Verhältniß, ist das sich gegenüberstehende ein Wis
sen theils von diesem rein einzelnen Selbst, theils von dem Wissen als allgemeinem.
Hierin ist zugleich diß gesetzt, daß das dritte Moment, die Allgemeinheit
oder das Wesen jedem der beyden gegenüberstehenden, nur als Wissen gilt;
und den leeren noch übrigen Gegensatz, heben sie endlich ebenso auf, und sind
das Wissen des Ich=Ich; dieses einzelne Selbst, das unmittelbar reines Wissen
oder allgemeines ist.
Diese Versöhnung des Bewußtseyns mit dem Selbstbewußtseyn zeigt sich hie
mit von der gedoppelten Seite zu Stande gebracht, das einemal im religiösen
Geiste, das anderemal im Bewußtseyn selbst als solchem. Sie unterscheiden sich
beyde so voneinander, daß jene diese Versöhnung in der Form des Ansichseyns,
diese in der Form des Fürsichseyns ist. Wie sie betrachtet worden, fallen sie zu
nächst auseinander; das Bewußtseyn ist in der Ordnung, in der uns seine Gestalten
vorkamen, theils zu den einzelnen Momenten derselben, theils zu ihrer Vereinigung
längst gekommen, ehe auch die Religion ihrem Gegenstande die Gestalt des wirk
lichen Selbstbewußtseyns gab. Die Vereinigung beyder Seiten ist noch nicht auf
gezeigt; sie ist es, welche diese Reihe der Gestaltungen des Geistes beschließt; denn
in ihr kommt der Geist dazu, sich zu wissen nicht nur wie er an sich, oder nach
seinem absoluten Inhalte, noch nur wie er für sich nach seiner inhaltslosen Form
oder nach der Seite des Selbstbewußtseyns, sondern wie er an und für sich ist.
Diese Vereinigung aber ist an sich schon geschehen, zwar auch in der Religion,
in der Rückkehr der Vorstellung in das Selbstbewußtseyn, aber nicht nach der
eigentlichen Form, denn die religiöse Seite ist die Seite des Ansich, welche der
Bewegung des Selbstbewußtseyns gegenübersteht. Die Vereinigung gehört daher
dieser andern Seite an, die im Gegensatze die Seite der Reflexion in sich, also die
jenige ist, die sich selbst und ihr Gegentheil, und nicht nur an sich oder auf eine
allgemeine Weise, sondern für sich oder entwickelt und unterschieden enthält.
Der Inhalt, so wie die andre Seite des selbstbewußten Geistes, insofern sie die andre
Seite ist, ist in ihrer Vollständigkeit vorhanden und aufgezeigt worden; die Ver
einigung, welche noch fehlt, ist die einfache Einheit des Begriffs. Dieser ist an der
Seite des Selbstbewußtseyns selbst auch schon vorhanden; aber wie er im Vorher
gehenden vorgekommen, hat er, wie alle übrigen Momente die Form, eine be -sondere Gestalt des Bewußtseyns zu seyn. – Er ist also derjenige Theil der
Gestalt des seiner selbst gewissen Geistes, der in seinem Begriffe stehen bleibt,
und die schöne Seele genannt wurde. Sie ist nemlich sein Wissen von sich selbst,
in seiner reinen durchsichtigen Einheit, – das Selbstbewußtseyn, das dieses reine
Wissen von dem reinen Insichseyn, als den Geist weiß, – nicht nur die An
schauung des Göttlichen, sondern die Selbstanschauung desselben. – Indem dieser
Begriff sich seiner Realisirung entgegengesetzt festhält, ist er die einseitige Gestalt,
deren Verschwinden in leeren Dunst, aber auch ihre positive Entäusserung und
Fortbewegung wir sahen. Durch diese Realisirung hebt sich das auf sich Beharren
dieses gegenstandslosen Selbstbewußtseyns, die Bestimmtheit des Begriffs gegen
seine Erfüllung, auf; sein Selbstbewußtseyn gewinnt die Form der Allgemein
heit, und was ihm bleibt, ist sein wahrhaffter Begriff, oder der Begriff, der seine
Realisirung gewonnen; es ist er in seiner Wahrheit, nehmlich in der Einheit mit
seiner Entäusserung; – das Wissen von dem reinen Wissen, nicht als abstractemWesen, welches die Pflicht ist, – sondern von ihm als Wesen, das dieses Wis
sen, dieses reine Selbstbewußtseyn, das also zugleich wahrhaffter Gegenstand
ist, denn er ist das fürsichseyende Selbst.
Seine Erfüllung gab sich dieser Begriff, einestheils im handelnden seiner selbst
gewissen Geist, anderntheils in der Religion: in der letztern gewann er den
absoluten Inhalt als Inhalt oder in der Form der Vorstellung, des Anders
seyns für das Bewußtseyn; hingegen in jener Gestalt ist die Form das Selbst selber,
denn sie enthält den Handelnden seiner selbst gewissen Geist, das Selbst führt
das Leben des absoluten Geistes durch. Diese Gestalt ist, wie wir sehen, jener ein
fache Begriff, der aber sein ewiges Wesen aufgibt, da ist, oder handelt. DasEntzweyen oder Hervortreten hat er an der Reinheit des Begriffs, denn sie
ist die absolute Abstraction oder Negativität. Ebenso hat er das Element seiner
Wirklichkeit oder des Seyns in ihm, an dem reinem Wissen selbst denn es ist
die einfache Unmittelbarkeit, die eben so Seyn und Daseyn, als Wesen
ist, jenes das negative Denken, diß das positive Denken selbst. Diß Daseyn ist end
lich ebensosehr das aus ihm, wie als Daseyn so als Pflicht, – in sich reflectirt oderböse seyn. Diß insich gehen macht den Gegensatz des Begriffs aus, und ist
damit das Auftreten des nichthandelnden, nichtwirklichen reinen Wis
sens des Wesens. Diß sein Auftreten in diesem Gegensatze aber ist die Theilnahme
daran; das reine Wissen des Wesens hat sich an sich seiner Einfachheit entäussert,
denn es ist das Entzweyen oder die Negativität, die der Begriff ist; sofern diß
Entzweyen das für sich werden ist, ist es das Böse; sofern es das Ansich ist,
ist es das gutbleibende. – Was nun zuerst an sich geschieht, ist zugleich für dasBewußtseyn, und ebenso selbst gedoppelt, sowohl für es als es sein fürsich -seyn oder sein eignes Thun ist. Dasselbe was schon ansich gesetzt ist, wiederholt
sich also itzt als Wissen des Bewußtseyns von ihm, und bewußtes Thun. Jedes
läßt für das andere von der Selbstständigkeit der Bestimmtheit, in der es gegen es
auftritt, ab. Diß Ablassen ist dasselbe Verzichtthun auf die Einseitigkeit des Begriffs,
das an sich den Anfang ausmachte, aber es ist nunmehr sein Verzichtthun, so
wie der Begriff, auf welchen es Verzicht thut, der seinige ist. – Jenes Ansich
des Anfangs ist als Negativität in Wahrheit ebensosehr das vermittelte; so
wie es in Wahrheit ist, setzt es sich also itzt, und das negative ist als Be -stimmtheit eines jeden für das andere und an sich das sich selbst aufhebende. Der
eine der beyden Theile des Gegensatzes ist die Ungleichheit des insich-in seinerEinzelnheit-seyns gegen die Allgemeinheit, – der andere die Ungleichheit seiner
abstracten Allgemeinheit gegen das Selbst; jenes stirbt seinem Fürsichseyn ab,
und entäussert, bekennt sich; dieses entsagt der Härte seiner abstracten Allgemein
heit, und stirbt damit seinem unlebendigen Selbst und seiner unbewegten All
gemeinheit ab; so daß also jenes durch das Moment der Allgemeinheit, die Wesen
ist, und dieses durch die Allgemeinheit, die Selbst ist, sich ergänzt hat. Durch
diese Bewegung des Handelns ist der Geist, – der so erst Geist ist, daß er da ist,
sein Daseyn in den Gedanken und dadurch in die absolute Entgegensetzung
erhebt, und aus dieser eben durch sie und in ihr selbst zurückkehrt, – als reine All
gemeinheit des Wissens, welches Selbstbewußtseyn ist, – als Selbstbewußtseyn,
das einfache Einheit des Wissens ist, hervorgetreten.
Was also in der Religion Inhalt oder Form des Vorstellens eines andern
war, dasselbe ist hier eignes Thun des Selbsts; der Begriff verbindet es, daß
der Inhalt eignes Thun des Selbsts ist; – denn dieser Begriff ist, wie wir sehen,
das Wissen des Thuns des Selbsts in sich als aller Wesenheit und alles Daseyns, das
Wissen von diesem Subjecte als der Substanz, und von der Substanz als
diesem Wissen seines Thuns. – Was wir hier hinzugethan, ist allein theils dieVersammlung der einzelnen Momente, deren jedes in seinem Principe das
Leben des ganzen Geistes darstellt, theils das Festhalten des Begriffes in der Form
des Begriffes, dessen Inhalt sich in jenen Momenten, und der sich in der Form
einer Gestalt des Bewußtseyns schon selbst ergeben hätte.
Diese letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollständigen und wahren
Inhalte zugleich die Form des Selbsts gibt, und dadurch seinen Begriff ebenso
realisirt als er in dieser Realisirung in seinem Begriffe bleibt, ist das absolute Wissen;
es ist der sich in Geistsgestalt wissende Geist oder das begreiffende Wissen.
Die Wahrheit ist nicht nur ansich vollkommen der Gewißheit gleich,
sondern hat auch die Gestalt der Gewißheit seiner selbst, oder sie ist in ihrem
Daseyn, das heißt, für den wissenden Geist in der Form des Wissens seiner selbst.
Die Wahrheit ist der Inhalt, der in der Religion seiner Gewißheit noch ungleich
ist. Diese Gleichheit aber ist darin, daß der Inhalt die Gestalt des Selbsts erhalten.
Dadurch ist dasjenige zum Elemente des Daseyns, oder zur Form der Gegen-
ständlichkeit für das Bewußtseyn geworden, was das Wesen selbst ist; nemlich
der Begriff. Der Geist in diesem Elemente dem Bewußtseyn erscheinend,
oder was hier dasselbe ist, darin von ihm hervorgebracht, ist die Wissenschaft.
Die Natur, Momente und Bewegung dieses Wissens hat sich also so ergeben,
daß es das reine Fürsichseyn des Selbstbewußtseyns ist; es ist Ich, das dieses
und kein anderes Ich und das ebenso unmittelbar vermittelt oder aufgehobenesallgemeines Ich ist. – Es hat einen Inhalt, den es von sich unterscheidet;
denn es ist die reine Negativität oder das sich Entzweyen; es ist Bewußtseyn.
Dieser Inhalt ist in seinem Unterschiede selbst das Ich, denn er ist die Bewegung
des sich selbst Aufhebens, oder dieselbe reine Negativität die Ich ist. Ich ist in ihm
als unterschiedenem in sich reflectirt; der Inhalt ist allein dadurch begriffen,
daß Ich in seinem Andersseyn bey sich selbst ist. Dieser Inhalt bestimmter an
gegeben, ist er nichts anders, als die so eben ausgesprochene Bewegung selbst;
denn er ist der Geist, der sich selbst und zwar für sich als Geist durchläufft, da
durch daß er die Gestalt des Begriffes in seiner Gegenständlichkeit hat.
Was aber das Daseyn dieses Begriffs betrifft, so erscheint in der Zeit und
Wirklichkeit die Wissenschaft nicht eher, als bis der Geist zu diesem Bewußt
seyn über sich gekommen ist. Als der Geist, der weiß, was er ist, existirt er früher
nicht, und sonst nirgends als nach Vollendung der Arbeit, seine unvollkommene
Gestaltung zu bezwingen, sich für sein Bewußtseyn die Gestalt seines Wesens zu
verschaffen, und auf diese Weise sein Selbstbewußtseyn mit seinem Bewußt -seyn auszugleichen. – Der an und für sich seyende Geist in seinen Momenten
unterschieden, ist fürsichseyendes Wissen, das Begreiffen überhaupt, das als
solches die Substanz noch nicht erreicht hat oder nicht an sich selbst absolutes
Wissen ist.
In der Wirklichkeit ist nun die wissende Substanz früher da, als die Form oder
Begriffsgestalt derselben. Denn die Substanz ist das noch unentwickelte Ansich,
oder der Grund und Begriff in seiner noch unbewegten Einfachheit, also dieInnerlichkeit oder das Selbst des Geistes, das noch nicht da ist. Was da ist,
ist als das noch unentwickelte Einfache und Unmittelbare, oder der Gegenstand
des vorstellenden Bewußtseyns überhaupt. Das Erkennen, weil es das geistige
Bewußtseyn ist, dem, was an sich ist, nur insofern ist, als es Seyn für dasSelbst, und Seyn des Selbstes oder Begriff ist, – hat aus diesem Grunde zuerst
nur einen armen Gegenstand, gegen welchen die Substanz, und deren Bewußt
seyn reicher ist. Die Offenbarkeit, die sie in diesem hat, ist in der That Verborgen
heit, denn sie ist das noch selbstlose Seyn, und offenbar ist sich nur die Gewiß
heit seiner selbst. Zuerst gehören dem Selbstbewußtseyn daher von der Substanz
nur die abstracten Momente an; aber indem diese als die reinen Bewegungen
sich selbst weiter treiben, bereichert es sich, bis es die ganze Substanz dem Bewußt-
seyn entrissen, den ganzen Bau ihrer Wesenheiten in sich gesogen, und indem
dieses negative Verhalten zur Gegenständlichkeit ebensosehr positiv, Setzen ist, –
sie aus sich erzeugt und damit für das Bewußtseyn zugleich wieder hergestellt
hat. In dem Begriffe, der sich als Begriff weiß, treten hiemit die Momente
früher auf, als das erfüllte Ganze, dessen Werden die Bewegung jener Mo
mente ist. In dem Bewußtseyn dagegen ist das Ganze, aber unbegriffne, früher
als die Momente. – Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist, und als leere
Anschauung sich dem Bewußtseyn vorstellt; deßwegen erscheint der Geist noth
wendig in der Zeit, und er erscheint solange in der Zeit als er nicht seinen reinen
Begriff erfaßt, das heißt, nicht die Zeit tilgt. Sie ist das äussere angeschaute
vom Selbst nicht erfaßte reine Selbst, der nur angeschaute Begriff; indem dieser
sich selbst erfaßt, hebt er seine Zeitform auf, begreift das Anschauen, und ist be
griffnes und begreiffendes Anschauen. – Die Zeit erscheint daher als das Schick
sal und die Nothwendigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist, – die Noth
wendigkeit, den Antheil, den das Selbstbewußtseyn an dem Bewußtseyn hat,
zu bereichern, die Unmittelbarkeit des Ansich, – die Form, in der die Sub
stanz im Bewußtseyn ist, – in Bewegung zu setzen oder umgekehrt das Ansich
als das Innerliche genommen, das was erst innerlich ist, zu realisiren und zu
offenbaren, – d. h. es der Gewißheit seiner selbst zu vindiciren.
Es muß aus diesem Grunde gesagt werden, daß nichts gewußt wird, was nicht
in der Erfahrung ist, oder wie dasselbe auch ausgedrückt wird, was nicht alsgefühlte Wahrheit, als innerlich geoffenbartes Ewiges, als geglaub -tes Heiliges, oder welche Ausdrücke sonst gebraucht werden, – vorhanden ist.
Denn die Erfahrung ist ebendiß, daß der Inhalt – und er ist der Geist – an sich,
Substanz und also Gegenstand des Bewußtseyns ist. Diese Substanz aber,
die der Geist ist, ist das Werden seiner zu dem, was er an sich ist; und erst als
diß sich in sich reflectirende Werden ist er an sich in Wahrheit der Geist. Er
ist an sich die Bewegung, die das Erkennen ist, – die Verwandlung jenes Ansichs
in das Fürsich, der Substanz in das Subject, des Gegenstands des Bewußt -seyns in Gegenstand des Selbstbewußtseyns, d. h. in ebensosehr aufgehobnen
Gegenstand, oder in den Begriff. Sie ist der in sich zurückgehende Kreis, der
seinen Anfang voraussetzt, und ihn nur im Ende erreicht. – Insofern der Geist
also nothwendig dieses Unterscheiden in sich ist, tritt sein Ganzes angeschaut
seinem einfachen Selbstbewußtseyn gegenüber, und da also jenes das unterschiedene
ist, so ist es unterschieden in seinen angeschauten reinen Begriff, in die Zeit, und
in den Inhalt oder in das Ansich; die Substanz hat, als Subject, die erst innere
Nothwendigkeit an ihr, sich an ihr selbst als das darzustellen, was sie an sich
ist, als Geist. Die vollendete gegenständliche Darstellung ist erst zugleich die
Reflexion derselben oder das Werden derselben zum Selbst. – Eh daher der Geist
nicht ansich, nicht als Weltgeist sich vollendet, kann er nicht als selbstbewußter
Geist seine Vollendung erreichen. Der Inhalt der Religion spricht darum früher
in der Zeit, als die Wissenschaft, es aus, was der Geist ist, aber diese ist allein
sein wahres Wissen von ihm selbst.
Die Bewegung, die Form seines Wissens von sich hervorzutreiben, ist die
Arbeit, die er als wirkliche Geschichte vollbringt. Die religiöse Gemeine,
insofern sie zuerst die Substanz des absoluten Geistes ist, ist das rohe Bewußtseyn,
das ein um so barbarischeres und härteres Daseyn hat, je tiefer sein innerer Geist
ist, und sein dumpfes Selbst eine um so härtere Arbeit mit seinem Wesen, dem
ihm fremden Inhalte seines Bewußtseyns. Erst nachdem es die Hoffnung auf
gegeben, auf eine äusserliche d. h. fremde Weise das Fremdseyn aufzuheben, wen
det es sich, weil die aufgehobne fremde Weise die Rückkehr ins Selbstbewußt
seyn ist, an sich selbst, an seine eigne Welt und Gegenwart, entdekt sie als sein
Eigenthum und hat somit den ersten Schritt gethan aus der Intellectualwelt
herabzusteigen, oder vielmehr deren abstractes Element mit dem wirklichen Selbst
zu begeisten. Durch die Beobachtung einerseits findet es das Daseyn als Gedanken,
und begreifft dasselbe, und umgekehrt in seinem Denken das Daseyn. Indem es
so zunächst die unmittelbare Einheit des Denkens und Seyns, des abstracten
Wesens und des Selbsts, selbst abstract ausgesprochen und das erste Lichtwesenreiner, nemlich als Einheit der Ausdehnung und des Seyns, – denn Ausdehnung
ist die dem reinen Denken gleichere Einfachheit, denn das Licht ist, – und hiemit
im Gedanken die Substanz des Aufgangs wieder erweckt hat, schaudert der
Geist zugleich von dieser abstracten Einheit, von dieser selbstlosen Substan
tialität zurück, und behauptet die Individualität gegen sie. Erst aber nachdem er
diese in der Bildung entäussert, dadurch sie zum Daseyn gemacht und in allem
Daseyn sie durchgesetzt, – zum Gedanken der Nützlichkeit gekommen, und in
der absoluten Freyheit das Daseyn als seinen Willen erfaßt, kehrt er somit den
Gedanken seiner innersten Tiefe heraus, und spricht das Wesen als Ich=Ich aus.
Diß Ich=Ich ist aber die sich in sich selbst reflectirende Bewegung; denn indem
diese Gleichheit als absolute Negativität der absolute Unterschied ist, so steht die
Sichselbstgleichheit des Ich diesem reinen Unterschiede gegenüber, der als der
reine und zugleich dem sich wissenden Selbst gegenständliche, als die Zeit aus
zusprechen ist, so daß wie vorhin das Wesen als Einheit des Denkens und der Aus
dehnung ausgesprochen wurde, es als Einheit des Denkens und der Zeit zu fassen
wäre; aber der sich selbst überlassne Unterschied, die ruhe- und haltlose Zeit fällt
vielmehr in sich selbst zusammen; sie ist die gegenständliche Ruhe der Ausdeh -nung, diese aber ist die reine Gleichheit mit sich selbst, das Ich. – Oder Ich ist
nicht nur das Selbst, sondern es ist die Gleichheit des Selbsts mit sich; diese
Gleichheit aber ist die vollkommne und unmittelbare Einheit mit sich selbst, oder
diß Subject ist ebensosehr die Substanz. Die Substanz für sich allein, wäre
das inhaltsleere Anschauen oder das Anschauen eines Inhalts, der als bestimmter
nur Accidentalität hätte, und ohne Nothwendigkeit wäre; die Substanz gälte
nur in sofern als das Absolute, als sie als die absolute Einheit gedacht oder
angeschaut wäre, und aller Inhalt müßte nach seiner Verschiedenheit ausser ihr
in die Reflexion fallen, die ihr nicht angehört, weil sie nicht Subject, nicht das
über sich und sich in sich reflectirende oder nicht als Geist begriffen wäre. Wenn
doch von einem Inhalte gesprochen werden sollte, so wäre es theils nur, um ihn
in den leeren Abgrund des Absoluten zu werfen, theils aber wäre er äusserlich
aus der sinnlichen Wahrnehmung aufgerafft; das Wissen schiene zu Dingen, dem
Unterschiede von ihm selbst, und dem Unterschiede mannichfaltiger Dinge ge
kommen zu seyn, ohne daß man begriffe, wie und woher.
Der Geist aber hat sich uns gezeigt, weder nur das Zurückziehen des Selbst
bewußtseyns in seine reine Innerlichkeit zu seyn, noch die blosse Versenkung
desselben in die Substanz und das Nichtseyn seines Unterschiedes, sondern dieseBewegung des Selbsts, das sich seiner selbst entäussert und sich in seine Substanz
versenkt, und ebenso als Subject aus ihr in sich gegangen ist, und sie zum Gegen
stande und Inhalte macht, als es diesen Unterschied der Gegenständlichkeit und des
Inhalts aufhebt. Jene erste Reflexion aus der Unmittelbarkeit ist das sich Unter
scheiden des Subjects von seiner Substanz, oder der sich entzweyende Begriff,
das Insichgehen und Werden des reinen Ich. Indem dieser Unterschied das reine
Thun des Ich=Ich ist, ist der Begriff die Nothwendigkeit und das Aufgehen desDaseyns, das die Substanz zu seinem Wesen hat, und für sich besteht. Aber das
Bestehen des Daseyns für sich ist der in der Bestimmtheit gesetzte Begriff und da
durch ebenso seine Bewegung an ihm selbst, nieder in die einfache Substanz
zu gehen, welche erst als diese Negativität und Bewegung Subject ist. – Weder
hat Ich sich in der Form des Selbstbewußtseyns gegen die Form der Substan
tialität und Gegenständlichkeit festzuhalten, als ob es Angst vor seiner Entäusserung
hätte; die Kraft des Geistes ist vielmehr, in seiner Entäusserung sich selbst gleich
zu bleiben, und als das an und fürsichseyende, das Fürsichseyn ebensosehr
nur als Moment zu setzen, wie das Ansichseyn, – noch ist es ein Drittes, das die
Unterschiede in den Abgrund des Absoluten zurückwirft, und ihre Gleichheit in
demselben ausspricht, sondern das Wissen besteht vielmehr in dieser scheinbaren
Unthätigkeit, welche nur betrachtet, wie das Unterschiedne sich an ihm selbst
bewegt, und in seine Einheit zurückkehrt.
In dem Wissen hat also der Geist die Bewegung seines Gestaltens beschlossen,
insofern dasselbe mit dem unüberwundnen Unterschiede des Bewußtseyns be-
haftet ist. Er hat das reine Element seines Daseyns, den Begriff, gewonnen. Der
Inhalt ist nach der Freyheit seines Seyns das sich entäussernde Selbst, oder dieunmittelbare Einheit des sich selbst wissens. Die reine Bewegung dieser Ent
äusserung macht, sie am Inhalte betrachtet, die Nothwendigkeit desselben aus.
Der verschiedne Inhalt ist als bestimmter im Verhältnisse, nicht an sich, und
seine Unruhe sich selbst aufzuheben, oder die Negativität; also ist die Noth
wendigkeit oder Verschiedenheit, wie das freye Seyn, ebenso das Selbst, und in
dieser selbstischen Form, worin das Daseyn unmittelbar Gedanke ist, ist der
Inhalt Begriff. Indem also der Geist den Begriff gewonnen, entfaltet er das
Daseyn und Bewegung in diesem Aether seines Lebens, und ist Wissenschaft.
Die Momente seiner Bewegung stellen sich in ihr nicht mehr als bestimmte Ge -stalten des Bewußtseyns dar, sondern indem der Unterschied desselben in
das Selbst zurückgegangen, als bestimmte Begriffe, und als die organische
in sich selbst gegründete Bewegung derselben. Wenn in der Phänomenologie
des Geistes jedes Moment der Unterschied des Wissens und der Wahrheit, und die
Bewegung ist, in welcher er sich aufhebt, so enthält dagegen die Wissenschaft
diesen Unterschied und dessen Aufheben nicht, sondern indem das Moment die
Form des Begriffs hat, vereinigt es die gegenständliche Form der Wahrheit und
des wissenden Selbsts in unmittelbarer Einheit. Das Moment tritt nicht als diese
Bewegung auf, aus dem Bewußtseyn oder der Vorstellung in das Selbstbewußt
seyn und umgekehrt herüber und hinüber zu gehen, sondern seine reine von seiner
Erscheinung im Bewußtseyn befreyte Gestalt, der reine Begriff, und dessen Fort
bewegung hängt allein an seiner reinen Bestimmtheit. Umgekehrt entspricht
jedem abstracten Momente der Wissenschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes
überhaupt. Wie der daseyende Geist nicht reicher ist, als sie, so ist er in seinem
Inhalte auch nicht ärmer. Die reinen Begriffe der Wissenschaft in dieser Form
von Gestalten des Bewußtseyns zu erkennen, macht die Seite ihrer Realität aus,
nach welcher ihr Wesen, der Begriff, der in ihr in seiner einfachen Vermitt
lung als Denken gesetzt ist, die Momente dieser Vermittlung auseinanderschlägt
und nach dem innern Gegensatze sich darstellt.
Die Wissenschaft enthält in ihr selbst diese Nothwendigkeit, der Form des reinen
Begriffs sich zu entäussern und den Uebergang des Begriffes ins Bewußtseyn.
Denn der sich selbst wissende Geist, ebendarum daß er seinen Begriff erfaßt, ist
er die unmittelbare Gleichheit mit sich selbst, welche in ihrem Unterschiede dieGewißheit vom Unmittelbaren ist, oder das sinnliche Bewußtseyn, –
der Anfang, von dem wir ausgegangen; dieses Entlassen seiner aus der Form seines
Selbsts ist die höchste Freyheit und Sicherheit seines Wissens von sich.
Doch ist diese Entäusserung noch unvollkommen; sie drückt die Beziehung
der Gewißheit seiner selbst auf den Gegenstand aus, der eben darin, daß er in der
Beziehung ist, seine völlige Freyheit nicht gewonnen hat. Das Wissen kennt nicht
nur sich, sondern auch das negative seiner selbst, oder seine Gräntze. Seine Gräntze
wissen, heißt sich aufzuopfern wissen. Diese Aufopferung ist die Entäusserung,
in welcher der Geist sein Werden zum Geiste, in der Form des freyen zufäl -ligen Geschehens darstellt, sein reines Selbst, als die Zeit ausser ihm, und
ebenso sein Seyn als Raum anschauend. Dieses sein letzteres Werden, die Natur,
ist sein lebendiges unmittelbares Werden; sie, der entäusserte Geist, ist in ihrem
Daseyn nichts, als diese ewige Entäusserung ihres Bestehens und die Bewegung,
die das Subject herstellt.
Die andere Seite aber seines Werdens, die Geschichte, ist das wissende
sich vermittelnde Werden – der an die Zeit entäusserte Geist; aber diese Ent
äusserung ist ebenso die Entäusserung ihrer selbst; das Negative ist das negative
seiner selbst. Diß Werden stellt eine träge Bewegung und Aufeinanderfolge von
Geistern dar, eine Gallerie von Bildern, deren jedes mit dem vollständigen Reich
thume des Geistes ausgestattet, ebendarum sich so träge bewegt, weil das Selbst
diesen ganzen Reichthum seiner Substanz zu durchdringen und zu verdauen hat.
Indem seine Vollendung darin besteht, das was er ist, seine Substanz, vollkommen
zu wissen, so ist diß Wissen sein Insichgehen, in welchem er sein Daseyn
verläßt und seine Gestalt der Erinnerung übergibt. In seinem Insichgehen ist er
in der Nacht seines Selbstbewußtseyns versunken, sein verschwundnes Daseyn
aber ist in ihr aufbewahrt, und diß aufgehobne Daseyn, – das vorige, aber aus
dem Wissen neugeborne, – ist das neue Daseyn, eine neue Welt und Geistesgestalt.
In ihr hat er ebenso unbefangen von vornen bey ihrer Unmittelbarkeit anzufangen,
und sich von ihr auf wieder groß zu ziehen, als ob alles vorhergehende für ihn
verloren wäre, und er aus der Erfahrung der frühern Geister nichts gelernt hätte.
Aber die Er-Innerung hat sie aufbewahrt und ist das Innre und die in der That
höhere Form der Substanz. Wenn also dieser Geist seine Bildung von sich nur
auszugehen scheinend wieder von vornen anfängt, so ist es zugleich auf einer höhern
Stuffe daß er anfängt. Das Geisterreich, das auf diese Weise sich in dem Daseyn
gebildet, macht eine Aufeinanderfolge aus, worin einer den andern ablöste, und
jeder das Reich der Welt von dem vorhergehenden übernahm. Ihr Ziel ist die
Offenbarung der Tiefe, und diese ist der absolute Begriff; diese Offenbarung
ist hiemit das Aufheben seiner Tiefe oder seine Ausdehnung, die Negativität
dieses insichseyenden Ich, welche seine Entäusserung oder Substanz ist, – und seineZeit, daß diese Entäusserung sich an ihr selbst entäussert und so in ihrer Aus
dehnung ebenso in ihrer Tiefe, dem Selbst ist. Das Ziel, das absolute Wissen,
oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der
Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reiches vollbringen.
Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freyen in der Form der Zufälligkeit er
scheinenden Daseyns, ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffnen Organi
sation aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens; beyde zusammen,
die begriffne Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten
Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Throns, ohne den er
das leblose Einsame wäre; nur –
aus dem Kelche dieses Geisterreiches
schäumt ihm seine Unendlichkeit.
Das absolute Wissen tritt so zuerst als gesetzgebende Vernunft auf; in dem
Begriffe der sittlichen Substanz selbst ist keine Unterscheidung des Bewußtseyns
und des Ansichseyns; denn das reine Denken des reinen Denkens, ist an sich, oder
sich selbst gleiche Substanz, und ebenso wohl ist es Bewußtseyn. Damit aber daß
eine Bestimmtheit an dieser Substanz hervortritt, und die erste ist, wie sich
ergibt, daß Gesetze gegeben werden, so tritt auch der Unterschied zwischen
dem Bewußtseyn, und dem Ansich ein; diß Ansich aber ist die sittliche Substanz
selbst, oder das absolute Bewußtseyn;
a) göttliches Recht des Bewußtseyn; als sittliches Wesen un
mittelbares Beziehen auf die Pflicht; die Wirklichkeit keine Realität an sich;
keine andere als sittliche; Zweydeutigkeit der Wirklichkeit, Betrug des Teufels,innwendiges Wesen
b) Entzweyung vorhanden; abgeschiedener Geist und
Die Natur der letzten Reflexion des Geistes in sich, welche das Wissen aus
macht, hat sich schon ergeben. Der in der absoluten Religion vorgestellte Geist
[ist] in das Selbst des Bewußtseyns übergegangen, diß seinerseits hat sich ebenso
als Wesen erkannt, im Gegensatze dieses in sein Fürsichseyn eingeschlossenen
Wesens gegen das aus ihm ausgeschlossene, gegen das ansichseyende Wesen;
aber jenes Ich=Ich des Selbsts ist die Einfachheit und Gleichheit seines Fürsich
seyns mit sich selbst, und hiemit das Ansichseyn; es geht in dieser Reflexion in den
Geist über. Jene erste Bewegung war der Inhalt der absoluten Religion selbst;
der zweyten da sie in das Selbstbewußtseyn fällt, erinnerten wir uns als einer vorher
vorgekommenen Weise desselben; sie ist also als ein Moment zu betrachten,
welches zur Wirklichkeit dieses Geistes gehört, und eine der Bedingungen aus
macht, wodurch seine letzte Reflexion in sich zu Stande kommt. –
Von den angezeigten Momenten, welche den Begriff des Wissens ausmachen,
scheint eines noch in uns zu fallen, und noch nicht für den selbstbewußten Geist
selbst geworden zu seyn, was doch nothwendig ist, wenn diß seine ihm voll
kommen durchsichtige von allem Fremden unbefleckte Rükkehr in sich seyn soll.
Es ist nemlich der Geist sich als dem Bewußtseyn gegenständliches in seinem ganzen
Inhalte vorgestelltes Wesen geworden; ausser diesem Momente, worin der Geistfür ihn ist, ist das Moment seines Fürsichseyns in seinem Andersseyn, sein
reines Selbstbewußtseyn an diesem selbst geworden; aber diß Andre, worin
er für sich ist, hat nur die Bedeutung des in ihn eingeschlossenen Wesens, nicht
zugleich diese wesentliche, daß es ein Wirkliches, das Negative des Selbstbewußt
seyns ist. Diß Moment, daß der Geist in dem Gegenstande als solchem, in demSeyn, das dem Fürsichseyn entgegengesetzt ist, in sich zurükgekehrt, und
für sich wäre, diß Moment scheint nur für uns zu seyn, indem wir es wissen, daß
das Ich=Ich, oder das reine Fürsichseyn, die Sichselbstgleichheit, oder das Seyn
ist. – Es ist diß dasjenige, von welchem oben erinnert, daß in ihm die einfache
Reflexion des Geistes in sich, sich zum Bewußtseyn so aufschließt, daß das negative
des Selbsts ihm auch sein Fürsichseyn ist. – Diß Moment darf aber unsere Reflexion
nicht seyn, wenn die hier betrachtete Gestalt des Geistes sein vollkommenes Wissen
von ihm selbst [seyn soll].
In der That aber ist uns diß Moment schon früher geworden. Es fällt auf die
Seite des Selbstbewußtseyns, welche wir in der moralischen Reflexion nur in einer
ihrer Bestimmungen anführten, nemlich in der, worin für das Selbstbewußtseyn
sein Wesen unmittelbar in seinem Fürsichseyn ist; die andere wäre diese, worin
sein Fürsichseyn die Form des Seyns für es hat, oder worin es sich als ein Dinggefunden hat. Es erhellt daß diese Seite dem beobachtenden Bewußtseyn
angehört. Seine letzte Spitze zeigte sich diese zu seyn, worin das Selbstbewußt
seyn sein Selbst in der Gestalt eines Dinges erkannte. – Diese Weise des Be
wußtseyns betrachtet, wie sie unmittelbar ist ohne ihren Begriff gefaßt zu haben,
ist die geistloseste, oder vielmehr sie ist das geistlose selbst. Aber nach ihrem Begriffe
drükt sie den Begriff selbst aus, daß das Selbst ein Seyn, oder das Fürsich -seyn, das Ansichseyn ist. So ist es der geistreichste Begriff, denn es ist der ab
solute Begriff selbst, oder das Selbst als unendliches gefaßt.
Das geistlose dieses Gedankens ist aber längst in den weitern Fortbildungen
des Selbstbewußtseyns verschwunden. Das geistlose desselben besteht darin, nicht
der Gedanke dessen, zu seyn, oder nicht zu wissen, was er sagt; mit andern
Worten, daß das Seyn noch für ein Ding in der Bedeutung gilt, die es nur für die
erste sinnliche Gewißheit hat und ebenso das Ich, für ein solches, das ganz einzeln
sey, und das, wie man es meynt, nach frühern Bemerkungen gar nicht gesagt werden
kann. Die gemeynte Bedeutung des Dings und des Ichs ist längst an und für sich
so sehr verlohren gegangen; daß es vielmehr nachher allein darum zu thun [war,]
sie herzustellen, und den Geist als das Selbst, oder als sinnliche Gewißheit zu setzen.
Nachdem sich der reinen Einsicht, dem selbstbewußten Begriffe das Seyn wieder
hergestellt, und auch der Geist bis zur Wirklichkeit des Selbsts fortgebildet, und
umgekehrt diß Selbst sich als das einfache Wesen weiß, so ist das Seyn als Seyn
der sinnlichen Gewißheit ebenso absolut aufgehoben, als es gesetzt ist.
Das Moment, welches der beobachtenden Vernunft angehört, drükt die eigentliche
Dingheit der sinnlichen Gewißheit aus, als die das Selbstbewußtseyn sich findet;
aber die andern Seiten erheben diß Seyn zum Begriffe, daß es in seiner Bedeutung,
das schlechthin Andre des Selbstbewußtseyns zu seyn, unmittelbar ebenso die
Bedeutung seines Fürsichseyns hat.
Diß Moment vervollständigt also die einfache Reflexion des Geistes in sich
selbst; es vervollständigt sie insofern, als nur aufzuzeigen war, daß es schon vor
gekommen, denn sonst ist es, wie gezeigt, in ihrem Begriffe enthalten. Wir sehen
damit zugleich, daß diese Reflexion die letzte und absolute des Geistes ist. Denn
in ihr ist die Gewißheit seiner selbst und die Wahrheit derselben einander voll
kommen gleich geworden. Weder ist die Gewißheit in sich beschlossen, daß sie
der Gegenständlichkeit ihres Wesens als einer wahren unmittelbaren Wirklichkeit
entbehrt; denn das Fürsichseyn ist vielmehr selbst das unmittelbare Eins
seyn, oder das Seyn als solches. Noch ist die Wahrheit der Gegenstand, der irgend
ein Fremdes für das Selbstbewußtseyn wäre, sondern diese Schaale des Wesens
ist durchbrochen, und das Selbstbewußtseyn hat in ihm unmittelbar die Gewiß
heit seiner selbst, oder er ist dessen Fürsichseyn.
Diese unentzweyte Einheit der Gewißheit seiner selbst und ihrer Wahrheit,
tritt sich ebenso gegenüber und entzweyt sich; denn es ist eben diese Einheit,
welche in ihrem Andersseyn in sich zurükgekehrt ist, oder welche das ab
gestossene ebenso als das gleichnamige unmittelbar angezogen, oder das angezogne
ebenso unmittelbar abgestossen hat. So für sich seyend, indem es sich als dasAnsich von sich trennt, hat es sich zu seinem Gegenstande und Inhalt, einen
Inhalt, welcher eben diese Bewegung, die so eben von uns als seyend ausgesprochen
worden, als seyend für das Selbstbewußtseyn, darstellt, und zwar so daß diß den
Unterschied, den es zwischen sich selbst und zwischen seinem Inhalte machte,
ebenso unmittelbar aufgehoben hat, und das gegenständliche ihm unmittelbar
sein Selbstbewußtseyn ist. Diese Einheit der Wahrheit und der Gewißheit seiner
selbst oder das Wissen ist selbst das Element, worin seine Bewegung sich aus
breitet. Es so als das Element betrachtet, können wir es den absoluten Begriff
nennen; als Wissen das für sich ist, ist es das Selbstbewußtseyn, welches es selbst
und zugleich allgemeines ist; als Wissen, insofern sein Inhalt besonders mit dem
Moment des Seyns als negativen des Selbstbewußtseyns bezeichnet ist, heißt es
das Erkennen; als das Ganze aber ist es das absolute Wissen, oder der sich als
Geist wissende Geist.
Es sind in diesem Wissen, die beyden Seiten des Seyns und des Ich, welche
nicht im Begriffe aufgefaßt, das Wissen dem Misverstande unterwerfen. DasSeyn ist diß, für das Selbstbewußtseyn die Bedeutung des Negativen desselben
und des Unmittelbaren zu haben; und es ist allein darum zu thun, diß Seyn in eben
derselben Bedeutung und zugleich in seiner entgegengesetzten, den Begriff, der
zugleich er selbst ist und über sein Gegentheil übergreifft, zu haben. Die Bedeu
tung, die das Seyn im Geiste erreicht hat, gewußt zu werden, als das Gegentheil
des Selbsts, aber zugleich als ein solches, worin diß Selbst sich ebenso unmittel
bar ist, kann auch in dieser Form ausgedrückt werden, daß, wenn Seyn, – diß
oder jenes ist, – ausgesprochen wird, damit etwas sinnliches, etwas das nur als
Gegenstand für das Selbstbewußtseyn ist, gemeynt ist; aber: ist, ist in der That
ebenso unmittelbar, die reine Negativität alles unterschiedenen selbstständigen;
es ist das aus der Vielheit des Selbstständigen durch Negation derselben in die
Einfachheit zurückgekehrtseyn; diese reine Abstraction ist aber in der That nichts
anderes als das reine Denken selbst. Wenn das Seyn also nicht zugleich gewußt
wird, das einfache Fürsichseyn des Bewußtseyns zu seyn, so geschieht es dadurch,
weil sich nicht erinnert wird, daß es allein durch die aufhebende und in sich zu
rükkehrende Bewegung zu Stande kommt, d. h. daß eben diese Bewegung sein
Werden und Wesen ist. Es ist die Abstraction, das Denken aber ist diß Negiren;
und es ist das Negative, das zugleich positiv ist, es ist für das Selbstbewußtseyn.
Wie das Denken die Bewegung seines Werdens, so ist es die einfache Einheit des
Denkens. Die Bewegung des Denkens aber ist das unterschiedslose Unterscheiden,
die ruhende Bewegung, oder es eben die einfache Einheit; und das Seyn ist ebenso
die sich bewegende Unterschiedslosigkeit, die im Bewegen selbst, d. h. im Unter
scheiden sich als das Aufgehobenseyn aller Unterschiede verhält.
Wenn das Seyn als die Unmittelbarkeit bestimmt wird, so muß diese Be
stimmung ebenso zurückgenommen werden; das Unmittelbare ist ebenso absolute
Vermittlung, oder die vermittelnde Bewegung, worin alles Bestehende sich auf-
löst, denn es ist eben die reine Negativität, die vorhin betrachtet worden. Oder
die Unmittelbarkeit ist die absolute Einfachheit, d. i. eben die Negation alles
unterschiednen fürsichseyenden. – Wenn diß, daß das Seyn diese Abstraction
ist, als etwas betrachtet wird, das nicht als solches dem Seyenden zukomme, son
dern im Denken erst werde es zur Abstraction, so ist damit nichts anderes aus
gedrückt, als daß das Seyn zugleich das Negative des Selbsts ist. Aber das Ding,
welches ein anderes ist, als das Selbst, kann ebenso wenig von dem Seyn befreyt
werden, und das Seyn ist diese Abstraction, als diese Abstraction sich als Denken
entgegengesetzt der Dingheit, sondern es muß von dem Seyn eben gesagt werden,
daß es das Negative des Selbsts, der Dingheit ist. Was wahr, und was hier vor
handen ist, ist eben nur diese Bewegung, Seyn als negatives des Selbsts zu setzen,
und ebenso als die Abstraction, oder als das Selbst; und seine Unmittelbarkeit
ist daher selbst nur diese Bewegung.
Es ergeben sich also Gestalten des sich als Geist seyenden Geistes, dessen Be
wußtseyn mit dem, was er an sich ist, noch nicht übereinstimmt. Es sind die Ge
stalten desselben, wie er sich durch sein Bewußtseyn über sich, oder die Vorstel
lungen, welche er sich von sich macht,