CC BY 4.0
public domain (Hegel, gest. 1831)
Giuliano Infantino, Digitale Hegel-Edition, hegeledition.com
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Meine hochverehrten Herrn!
Indem ich die Geschichte der Philosophie zum Gegenstande dieser Vorlesungen
mache, und heute zum erstenmal auf hiesiger Universität auftrete, so erlauben Sie
mir nur diß Vorwort hierüber voraus zu schicken, daß es mir nemlich beson
ders erfreulich [und] vergnüglich, gerade in diesem Zeitpunkte, meine philosophi
sche Lauffbahn auf einer Akademie wieder aufzunehmen; denn der Zeitpunkt
scheint eingetreten zu seyn, wo die Philosophie sich wieder Aufmerksamkeit und
Liebe versprechen darf, diese beynahe verstummte Wissenschafft ihre Stimme
wieder erheben mag, und hoffen darf, daß die für sie taubgewordene Welt ihr
wieder ein Ohr leihen wird. Die Noth der Zeit hat den kleinen Interessen, der
Gemeinheit des alltäglichen Lebens eine so grosse Wichtigkeit gegeben, die hohen
Interessen der Wirklichkeit und die Kämpfe um dieselben haben alle Vermögen
und alle Kraft des Geistes, so wie die aüsserlichen Mittel sosehr in Anspruch ge
nommen, daß für das höhere innere Leben, die reinere Geistigkeit, der Sinn sich
nicht frey erhalten konnte, und die bessern Naturen davon befangen und zum
Theil darin aufgeopfert worden sind. Weil der Weltgeist in der Wirklichkeit so
sehr beschäfftigt war, daß er sich nicht nach innen kehren und sich in [sich] selbst
sammeln konnte. Nun da dieser Strom der Wirklichkeit gebrochen ist,
da die deutsche Nation sich aus dem Gröbsten herausgehauen, da sie
ihre Nationalität, den Grund alles lebendigen Lebens gerettet hat, so
dürffen wir hoffen,¹ daß neben dem Staate, der alles Interesse in sich verschlun
gen, auch die Kirche dem Reich der Welt,
worauf bisher die Gedanken und Anstrengungen gegangen, auch wieder an dasReich Gottes gedacht werde, mit andern Worten, daß neben dem politi -schen und sonstigen an die gemeine Wirklichkeit gebundenen Interesseauch die reine Wissenschafft, die freye vernünftige Welt des Geisteswieder emporblühe.² Wir werden in der Geschichte der Philosophie se -hen, daß in den andern europäischen Ländern, worin die Wissenschafften
und die Bildung des Verstandes mit Eiffer und Ansehen getrieben, die Philoso
phie, den Nahmen ausgenommen selbst bis auf die Erinnerung und Ahn -dung verschwunden und untergegangen ist, daß sie in der deutschenNation als eine Eigenthümlichkeit sich erhalten hat. Wir haben denhöhern Beruff von der Natur erhalten, die Bewahrer dieses heiligen Feuers
zu seyn;³ wie die Eumolpidische Familie zu Athen die Bewahrung der eleusini
schen Mysterien, die Inselbewohner von Samothrake die Erhaltung und Pflegung
eines höhern Gottesdienstes, wie früher der Weltgeist die jüdische Nation [für]
das höchste Bewußtseyn seiner selber sich aufgespart hatte, daß er aus ihr als ein
neuer Geist hervorginge. Aber die¹ Noth der Zeit, die ich bereits erwähnt, das In
teresse der grossen Weltbegebenheiten hat auch unter uns eine gründliche und
ernste Beschäfftigung mit der Philosophie zurükgedrängt, und eine allgemeinere
Aufmerksamkeit von ihr weggescheucht; es ist dadurch geschehen, daß indem ge
diegene Naturen sich zum Praktischen gewandt, Flachheit und Seichtigkeit
sich des grossen Worts in der Philosophie bemächtigt, und sich breit ge -macht haben. Man kann wohl sagen, daß seit in Deutschland die Philosophie
sich hervorzuthun angefangen hat, es niemals so schlecht um diese Wissenschafft
ausgesehen hat, als gerade zu jetziger Zeit, niemals die Leerheit und der Dün -kel so auf der Oberfläche geschwommen und mit solcher Anmaßung
gemeynt und gethan hat, als ob er die Herrschaft in der Wissenschafft in Händen
hätte. Dieser Seichtigkeit entgegen zu arbeiten, mitzuarbeiten im deutschenErnst, Redlichkeit, Gediegenheit² und die Philosophie aus der Einsamkeit,
in welche sie sich geflüchtet, hervorzuziehen, dazu dürffen wir dafür halten, daß
wir von dem tiefern Geiste der Zeit aufgefordert werden. Lassen Sie uns ge -meinschafftlich die Morgenröthe einer schönern Zeit begrüssen,
worin der bisher nach aussen gerissene Geist in sich zurükkehren und zu sich
selbst zu kommen vermag, und für sein eigenthümliches Reich Raum und Boden
gewinnen kann, wo die Gemüther über die Interessen des Tages sich erheben und
für das Wahre, Ewige und Göttliche empfänglich sind, empfänglich das Höchste
zu betrachten und zu erfassen. Wir ältern, die wir in den Stürmen derZeit zu Männern gereifft sind, können Sie glüklich preisen, deren Jugend in
diese Tage fällt, wo Sie sie der Wahrheit und der Wissenschaft unverkümmerter
widmen können. Ich habe mein Leben, der Wissenschafft geweyht, und es
ist mir erfreulich nunmehr auf einem Standorte mich zu befinden, wo ich in hö
herem Maaße und in einem ausgedehntern Wirkungskreise zur Verbreitung und
Belebung des höhern wissenschafftlichen Interesses mitwirken, und zunächst zu
Ihrer Einleitung in dasselbe beytragen kann. Ich hoffe es wird mir gelingen, IhrVertrauen zu verdienen und zu gewinnen; zunächst aber darf ichnichts in Anspruch nehmen, als daß Sie vor allem nur Vertrauen zuder Wissenschaft, und Vertrauen zu sich selbst mitbringen. DerMuth der Wahrheit; – der Glaube an die Macht des Geistes ist die
erste Bedingung der Philosophie; der Mensch, da er Geist ist, darf und
soll sich selbst des Höchsten würdig achten, von der Grösse und Macht sei
nes Geistes kann er nicht groß genug denken; und mit diesem Glauben wird
nichts so spröde und hart seyn, das sich ihm nicht eröffnete; das zuerst verbor
gene und verschlossene Wesen des Universums hat keine Krafft, die dem Muthe
des Erkennens Widerstand leisten könnte; es muß sich vor ihm aufthun, und sei
nen Reichthum und seine Tieffen ihm vor Augen legen und zum Genusse geben.¹
¹Die Geschichte der Philosophie stellt uns die Gallerie der edeln Gei -ster dar, welche durch die Kühnheit ihrer Vernunft, in die Natur derDinge, des Menschen und in die Natur Gottes gedrungen, uns ihreTieffe enthüllt, und uns den Schatz der höchsten Erkenntniß erarbeitet
haben. Dieser Schatz, dessen wir selbst theilhafftig werden wollen, macht die Phi
losophie im Allgemeinen aus; die Entstehung desselben ist es, was wir in diesen
Vorlesungen kennen und begreiffen lernen.
Wir treten nun diesem Gegenstande selbst näher. Kurz zum voraus erinnern 1)
kein Compendium zu Grunde legen, die wir haben zu dürftig, zu oberflächliche
Begriffe von der [Geschichte der Philosophie]; zum privatim Nachlesen, An -leitung der Bücher und besondre Stellen der Alten insbesondere.²
Was blosse Nahmen betrifft ferner auch berühmte Lehrer, die übrigens nicht
zum Fortschreiten der Wissenschaft beygetragen, grossen Massen; – Angabe der
Jahrzahlen – Nahmen; Zeiten in denen die Männer gelebt.
Zuerst Zwek und Nothwendigkeit Gesichtspunkt, aus welchem die Ge
schichte der Philosophie überhaupt zu betrachten ist; Verhältniß zur Philosophie
selbst.
Folgende Gesichtspunkte
a.) Wie kommt es daß die Philosophie eine Geschichte hat. – Nothwendigkeit,
und Nutzen; man werde aufmerksam und dergleichen lerne die Meynungen an
derer kennen.
b.) Form. Die Geschichte nicht eine Sammlung zufälliger Meynungen –
Nachen, Linienschiff – sondern nothwendiger Zusammenhang; in ihren erstenAnfängen bis zu ihrer reichen Ausbildung
α.) verschiedene Stuffen β) die ganze Weltanschauung auf dieser Stuffe aus
gebildet; aber diß Detail von keinem Interesse
c.) hieraus das Verhältniß zur Philosophie selbst
Meine Herrn!¹
Indem ich heute zum erstenmahle auf hiesiger Universität in dem Amteeines Lehrers der Philosophie auftrete, zu dem mich die Gnade Seiner Ma
jestät des Königs beruffen hat, erlauben Sie mir diß Vorwort darüber vorauszu
schicken, daß ich es mir nemlich für besonders wünschenswerth und erfreulich
hielt, sowohl gerade in diesem Zeitpunkte, als auf hiesigem Standpunkte in
ausgebreitetere akademische Wirksamkeit zu treten. Was den Zeitpunkt
betrifft, so scheinen diejenigen Umstände eingetreten zu seyn, unter denen sich
die Philosophie wieder Aufmerksamkeit und Liebe versprechen darf – wo
diese beynahe verstummte Wissenschaft ihre Stimme wieder erheben mag. Denn
vor kurzem war es einestheils die Noth der Zeit, welche den kleinen Interes
sen des täglichen Lebens eine so grosse Wichtigkeit gegeben, andererseits waren es
die hohen Interessen der Wirklichkeit, das Interesse und die Kämpfe, nur
zunächst das politische Ganze des Volkslebens und des Staats wieder
herzustellen und zu retten, welche alle Vermögen des Geistes, die Kräffte aller
Stände, sowie die aüsserlichen Mittel so sehr in Anspruch genommen, daß dasinnere Leben des Geistes nicht Ruhe und Muße gewinnen konnte, derWeltgeist in der Wirklichkeit so sehr beschäfftigt, nach Aussen gerissen,
war abgehalten sich nach Innen und auf sich selbst zu kehren und in seiner ei
genthümlichen Heymath sich zu ergehen und zu genießen. Nun nachdem dieserStrom der Wirklichkeit gebrochen, und die deutsche Nation überhaupt, ihreNationalität, den Grund alles lebendigen Lebens, gerettet hat, so ist
dann die Staate, neben dem Regiment derwirklichen Welt, auch das freye Reich des Gedankens selbstständig em
porblühe. Und überhaupt hat sich die Macht des Geistes so weit in der Zeit
geltend gemacht, daß es nur die Ideen sind, und was Ideen gemäß ist, was sich
itzt erhalten kann, daß was gelten soll, vor der Einsicht und dem Gedanken
sich rechtfertigen muß. Und es ist insbesondere dieser Staat, der mich nun in
sich aufgenommen hat, welcher durch das geistige Übergewicht sich zu seinemGewicht in der Wirklichkeit und im Politischen emporgehoben, sich anMacht und Selbstständigkeit solchen Staaten gleichgestellt hat, welche ihm
an aüssern Mitteln überlegen gewesen wären. Hier ist die Bildung und die
Blüthe der Wissenschaften eines der wesentlichsten Momente, selbst – imStaatsleben; auf hiesiger Universität, der Universität des Mittelpunktes, muß
auch der Mittelpunkt aller Geistesbildung und aller Wissenschaft und Wahr
heit, die Philosophie, ihre Stelle und vorzügliche Pflege finden.
Nicht nur ist es aber das geistige Leben überhaupt, welches ein Grundmo -ment in der Existenz dieses Staates ausmacht; sondern näher hat jener große
Kampf des Volks in Verein mit seinem Fürsten um Selbstständigkeit, um Ver
nichtung fremder gemüthloser Tiranney, und um Freyheit im Gemüthe seinen
höhern Anfang genommen; es ist die sittliche Macht des Geistes, welche
sich in ihrer Energie gefühlt, ihr Panier aufgestekt, und diß ihr Gefühl als
Gewalt und Macht der Wirklichkeit geltend gemacht hat. Wir müßen es für
schätzbar achten, daß unsere Generation in diesem Gefühle gelebt, gehandeltund gewirkt hat, einem Gefühle, worin sich Alles Rechtliche, Morali -sche und Religiöse concentrirte. – In solchem tiefen und allumfassendenWirken erhebt sich der Geist in sich zu seiner Würde, und die Flachheit des Le
bens, und die Schaalheit der Interessen geht zu Grunde, und Oberflächlichkeit
der Einsicht und der Meynungen steht in ihrer Blösse da und verfliegt. Die
ser tiefere Ernst, der in das Gemüth überhaupt gekommen ist, ist denn
auch der wahrhaffte Boden der Philosophie. Was der Philosophie entge
gensteht, ist einerseits das Versenktseyn des Geistes in die Interesse der
Noth und des Tages; andererseits aber die Eitelkeit der Meynungen; das Ge
müth von ihr eingenommen, läßt der Vernunft, als welche nicht das Eigene
sucht, keinen Raum in sich. Die Eitelkeit muß sich in ihrem Nichts verflüchti
gen, wenn es dem Menschen zur Nothwendigkeit geworden, sich um substan -tiellen Gehalt zu bemühen, wenn es so weit gediehen, daß nur ein solcher sich
geltend machen kann. In solchem substantiellen Gehalt aber haben wir die
Zeit gesehen, haben wieder den Kern sich bilden sehen, dessen weitere Entwik
lung nach allen Seiten, d. i. der politischen sittlichen, religiösen, wissenschaftli
chen Seite, unserer Zeit anvertraut ist.
Unser Beruff und Geschäft ist die Pflegung der philosophischen Ent -wiklung, der substantiellen Grundlage, die sich nun verjüngt und be -kräfftigt hat. Ihre Verjüngung die ihre nächste Wirkung und Aüsserung in der
politischen Wirklichkeit zeigte, hat ihre weitere Erscheinung in dem grössernsittlichen und religiösen Ernste, in der Foderung von Gediegenheit undGründlichkeit überhaupt, welche an alle Lebensverhältnisse ergangen ist;
der gediegenste Ernst ist an und für sich selbst der Ernst der Wahrheit.
Diß Bedürfniß, wodurch die geistige Natur von der bloß empfindenden undgeniessenden [sich] unterscheidet, ist eben deßwegen das tiefste des Geistes; –
es ist an sich allgemeines Bedürfniß, der Ernst der Zeiten hat es theils tieferaufgeregt, theils ist es ein näheres Eigenthum des deutschen Geistes. Was dieAuszeichnung der Deutschen in der Cultur der Philosophie betrifft, so
zeigt nemlich der Zustand dieses Studiums, und die Bedeutung dieses Nahmensbey den andern Nationen, daß der Nahmen sich noch bey ihnen erhalten aber
seinen Sinn verändert hat, und daß die Sache verkommen und verschwunden
ist, und zwar so, daß kaum eine Erinnerung und Ahndung von ihr zurük -geblieben ist. Diese Wissenschaft hat sich zu den Deutschen geflüchtet, und
lebte allein noch in IHNEN fort; uns ist die Bewahrung dieses heiligenLichtes anvertraut, und es ist unser Beruff es zu pflegen und zu nähren, und da
für das Höchste, was der Mensch besitzen kann, das Selbst -bewußtseyn seines Wesens, nicht erlösche und untergehe. Aber selbst in
Deutschland ist die Flachheit der frühern Zeit vor seiner Wiedergeburt so
weit gekommen, daß sie gefunden und bewiesen zu haben meynte und ver -sicherte, es gebe keine Erkenntniß der Wahrheit, Gott, das Wesen der
Welt und des Geistes sey ein unbegreiffliches, unfaßbares; der Geist
müsse bey der Religion stehen bleiben, und die Religion beym Glauben, Ge-
fühl und Ahnden, OHNE VERNÜNFTIGES Wissen; das Erkennen betreffe
nicht die Natur des Absoluten, – Gottes, und dessen was in Natur und Geistwahr und absolut ist, sondern vielmehr allein theils nur das Negative, daßnichts Wahres erkannt, sondern daß allein Unwahres, Zeitliches undVergängliches gleichsam den Vorzug geniesse, erkannt zu werden, – theils,
was eigentlich darunter gehört, das Aüsserliche, nemlich das Historische,
die zufälligen Umstände, unter denen angebliches vermeyntliches Erkennen er
schienen ist, und ebensolche Erkenntniß sey als etwas historisches zu neh
men und nach jenen aüsserlichen Seiten kritisch und gelehrt zu unternehmen,
aus seinem Inhalte könne kein Ernst gemacht werden. Sie sind soweit gekom
men als Pilatus, der Römische Proconsul; wie er Christus das Wort Wahrheit
nennen hörte, erwiederte er diß mit der Frage: was ist Wahrheit? – in dem
Sinne als einer, der mit solchem Worte fertig sey, und wisse, daß es
kenntniß der Wahrheit gebe. So ist das, was von jeher für das schmähligste
und unwürdigste gegolten hat, der Erkenntniß der Wahrheit entsagen,
vor unsern Zeiten, zum höchsten Triumphe des Geistes erhoben worden.
Die Verzweifflung an der Vernunft, war, wie es bis zu ihr gekommen war,
noch mit Schmerz und Wehmut verknüpft, aber bald hat der religiöse
und sittliche Leichtsinn, und dann die Plattheit und Seichtigkeit desWissens, welche sich Aufklärung nannte, frank und frey seine Ohnmacht
bekannt, und seinen Hochmuth in das gründliche Vergessen höhererInteressen gelegt; – und zuletzt hat die sogenannte kritische Philosophie
diesem Nichtwissen des Ewigen und Göttlichen ein gutes Gewissen ge
macht, indem sie nemlich versichert hat, bewiesen zu haben, daß vom Ewigen
und Göttlichen, vom Wahren nichts gewußt werden [könne]. Diese vermeynte
Erkenntniß hat sich sogar den Nahmen Philosophie angemaßt, und nichts ist der
Seichtigkeit des Wissens sowohl als des Charakters willkommner gewesen, nichts
so willkommen von ihr ergriffen worden, als diese Lehre, wodurch eben diese
Unwissenheit, diese Seichtigkeit und Schaalheit für das Vortreffliche, für
das Ziel und Resultat alles intellectuellen Strebens ausgegeben worden ist. Das
Wahre nicht
das Eitle zu erkennen, diese Eitelkeit ist es, welche sich in der Philosophie
breit gemacht hat, und in unsern Zeiten noch breit macht und das grosse Wort
führt. Man kann wohl sagen, daß seitdem sich die Philosophie in Deutschland
hervorzuthun angefangen hat, es nie so schlecht um diese Wissenschaft ausgese
hen hat, daß eine solche Ansicht, ein solches Verzichtthun auf vernünftiges Er
kennen, solche Anmaßung und solche Ausbreitung erlangt hätte, – eine Ansicht,
welche noch von der vorhergehenden Periode sich herübergeschleppt hat,¹
und welche mit dem gediegenern Gefühle, dem neuen substantiellen Geiste
so sehr in Widerspruche steht. Diese Morgenröthe eines gediegenernGeistes begrüße ich, ruffe ich an, mit ihm nur habe ich es zu thun, in
dem ich behaupte, daß die Philosophie Gehalt haben müße, und indemich diesen Gehalt vor ihnen entwickeln werde; überhaupt aber ruffe ich denGeist der Jugend dabey an, denn sie ist die schöne Zeit des Lebens, das noch
nicht in dem Systeme der beschränkten Zwecke der Noth befangen und
für sich der Freyheit einer interesselosen wissenschaftlichen Beschäf -tigung fähig ist; – ebenso ist sie noch unbefangen von dem negativen Geiste
der Eitelkeit, von dem Gehaltlosen eines bloß critischen Abmühens.
Ein noch gesundes Herz hat noch den Muth Wahrheit zu verlangen, und das
Reich der Wahrheit ist es, in welchem die Philosophie zu Hause ist, welches sie
erbaut, und dessen wir durch ihr Studium theilhaftig werden. Was im Le
ben wahr und groß und göttlich ist, ist es durch die Idee; das Ziel der Philoso
phie ist, sie in ihrer wahrhaften Gestalt und Allgemeinheit zu erfaßen. Die Natur
ist darunter gebunden, die Vernunft nur mit Noth
aber das Reich des Geistes ist das Reich der Freyheit, – alles, was das
menschliche Leben zusammenhält, was Werth hat und gilt – ist geistiger Na -tur; und diß Reich des Geistes existirt allein durch das Bewußtseyn von Wahr
heit und Recht, durch das Erfassen der Ideen.
Ich darf wünschen und hoffen, daß es mir gelingen werde, auf dem Wege, den
wir betreten, Ihr Vertrauen zu gewinnen und zu verdienen; zunächst aber darf ich
nichts in Anspruch nehmen, als diß daß sie Vertrauen zu der Wissenschaft,Glauben an die Vernunft, Vertrauen und Glauben zu sich selbst mit
bringen: Der Muth der Wahrheit, Glauben an die Macht des Geistes ist
die erste Bedingung des philosophischen Studiums; der Mensch soll sich
selbst ehren, und sich des Höchsten würdig achten. Von der Grösse und
Macht des Geistes kann er nicht groß genug denken; das verschlossene Wesen des
Universums hat keine Krafft in sich, welche dem Muthe des Erkennens Wi
derstand leisten könnte; es muß sich vor ihm aufthun, und seinen Reichthum und
seine Tieffen ihm vor Augen legen und zum Genuße bringen.
Nach diesem Vorworte trete ich dem Gegenstande dieser Vorlesungen näher,
der Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Kurz und im
allgemeinen den Gegenstand angeben – α) ich verstehe darunter, die Philosophiein ihrer Begründung und in ihrem ganzen systematischen Umfang – es
wird sich innerhalb ihrer selbst näher zeigen, daß ihre Begründung nur in ih
rem systematischen Umfange ruht – die gewöhnliche Vorstellung des Verstandes
ist, daß die Begründung und dergleichen vorangehen müsse und ausser und nach
diesem Grunde die Wissenschaft selbst kommen müsse – die Philosophie ist aber
wie das Universum rund in sich, es ist kein erstes und kein letztes – sondern al
les ist getragen und gehalten – gegenseitig und in Einem. – Die Absicht dieser
Vorlesung ist, Ihnen ein vernünf |tiges Bild des Universums [zu geben]. –
Ich habe es ebendeßwegen vorgezogen, mit dem Ganzen anzufangen, weil die
Theile nur aus dem Ganzen zu begreiffen sind. Späterhin werde ich über die ein
zelnen Theile besondere Vorlesungen [halten], wie ich denn schon in diesem Se
mester mit der Wissenschaft des Naturrecht anfange –
Encyklopädie auch darum – β) Die Philosophie soll einen positiven Inhalt
haben und gewinnen, nicht philosophiren ohne Philosophie β) Dieses Bild
des Universums als philosophisches ist nur ein Gedachtes, wie es der Gedankefrey und selbstständig aus sich erzeugt. – Die Philosophie erkennt das wasist, und insofern ist ihr Inhalt nicht jenseits, nicht von dem verschieden, was sich
auch dem Sinne, dem aüssern und innern Gefühl – Gott, Welt, des Menschen
Bestimmung – darstellt, was der Verstand erfaßt und sich bestimmt – Aber wie eswahrhaft ist, stellt es sich sich nur der denkenden Vernunft dar, – was ist, ist
an sich vernünftig, aber darum noch nicht für den Menschen, für das Bewußt
seyn; – erst durch die Thätigkeit und Bewegen des Denkens, wird das Vernünf -tige das, was wahrhaft ist, für ihn; – nicht ein passives Auffassen, – denn wie esaüsserlich ist, – ist es sinnlich – aber eben so wenig ein willkührliches Her
vorbringen, hin und her Räsonniren, – sondern vernünftiges Denken, – ein
Denken, in das sich nicht das Sinnliche, Gemeynte, Subjective einmischt, sondern,
das frey und nur bey sich selbst sich entwikelt – Die Vernunft welche das ist, wasist – und die Vernunft, welche das Wesen des Geistes ausmacht, – ist Eine und
dieselbe – Was der Geist aus sich Vernünftiges producirt, das ist, ein objecti-
ves, – und diß objective ist nur vernünftig für ihn, insofern es denkt – Wie der
Mensch die Welt anblikt, so blikt sie ihn [an]; blikt er sie sinnlich, und räsonni
rend an, – so gestaltet sie sich für ihn nur sinnlich und in den unendlich man
nichfaltigen und zerstreuten Zusammenhängen; nur insofern er sie vernünftig an
blikt, gestaltet sie für ihn sich vernünftig.
γ) Damit ist im Allgemeinen der Standpunkt bezeichnet, auf den sich das Indi
viduum stellt, indem es philosophirt. – Man verlangt oft, man solle in dem, der
zur Philosophie hinzutritt, erst das Bedürfniß der Philosophie erwecken, und
ihn auf denjenigen Standpunkt bringen, auf welchem eben die Philosophie Be
dürfniß ist – α) ist diß Bedürfniß bey Ihnen, meine Herrn,
Beschäftigungen dem Studium der Philosophie widmen wollen, schon vorauszu
setzen; diß Bedürfniß mag nun aus einem tiefern innern Grund kommen, oder
eine aüsserliche Veranlassung haben, die Autorität andrer, der Eltern, Lehrer, die
Ihnen dieses aufgegeben haben; aber im Allgemeinen ist das, was dem eigentli
chen Bedürfniß der Philosophie zu Grunde liegt, bey jedem (denkenden) Men
schen vorauszusetzen. Der Mensch fängt nemlich überhaupt von sinnlicher Er
kenntniß, sinnlichen Begierden und Trieben an – eine aüsserliche Welt legt sich
offen vor ihm dar, seine Bedürfnisse und seine Neugierde treiben ihn zu derselben
– die Regungen seiner innern Empfindung, seines Herzens, Gefühl von Recht und
Unrecht, Gefühl seiner Selbsterhaltung, seiner Ehre u.s.w. treiben ihn. Dieser
Standpunkt befriedigt ihn nicht; das Vernünftige, das instinktmässig in ihm
ist, und die Reflexion, die sich darauf richtet, führt ihn zum Allgemeinen und
zum Ursprünglichen in dieser erscheinenden Welt, – zum Forschen nach Grün
den und Ursachen, nach den Gesetzen, nach dem Bleibenden in diesem Wan
delbaren, – und Unstäten – – sie führt ihn ferner überhaupt vom Sinnlichen ab,
entrükt ihn demselben, und stellt ihm den Gedanken eines Ewigen gegen das
Zeitliche – eines Unendlichen und Unbeschränkten gegen das Endliche und Be
schränkte dar oder macht ihn empfänglich solche Gedanken von einer allgemei
nen Weltordnung, von einem ersten Grund und Wesen aller Dinge aufzunehmen
und sie in sich zu nähren – Hier ist denn schon ein Beginn von Philosophie – in
der Idee selbstständiger allgemeiner Gesetze, eines Bestehenden, eines absoluten
Wesens – Aber diß ist etwa zunächst nur der Standpunkt der Reflexion – des
Verstandes – oder des Glaubens und Gefühls – Noch steht das Unendliche dem
Endlichen gegenüber, das Ewige macht noch den Gegensatz zum Zeitlichen – die
Welt ist in 2 getrennte Theile zerrissen, – ein Reich der Gegenwart und ein Reich
des Jenseits; – an jenes bindet mich die Wirklichkeit – mein Bewußtseyn – zu
diesem reist mich der Geist fort, – in keinem kann ich ganz seyn, – und in kei
nem kann ich bleibend verweilen; keines ist für mich befriedigend – jedes hat ab
solute Ansprüche an mich, und diese Ansprüche sind im Widerspruch – und
den Widerspruch kann ich nicht lösen, indem ich eines aufgebe sondern beyde
behaupten ihr Recht. Dieser Widerspruch ist es, der das nähere Bedürfniß der
Philosophie enthält; – dessen Auflösung sie zum Ziele hat; der in sich entzweyte
Geist – sucht in ihr, d. h. in sich selbst, seine Versöhnung – Der Widerspruch
kann näher in 3fache Form gefaßt werden a.) überhaupt der Objectivität gegen
die Freyheit – die aüssere Welt gegen mich; ich bin abhängig von Natur
Nothwendigkeit und fühle mich frey; eins so stark als das andere – Zwecke mei
ner Vernunft sind das Gute, das Recht, das Wahre – die aüssere Welt ist ihnen
angemessen oder auch nicht, fodern die Realisirung derselben schlechthin in der
Welt, und diese selbstständig, andern Gesetzen zu folgen –
aüssern Welt – in sich selbst – ein buntes Reich von Zufälligem – und Nothwen
digkeit – bald scheint diß, – das Leben Zweck zu seyn, bald ebenso vergänglich –
das Allgemeine, Gesetze, in ihr selbst ein Mannichfaltiges – eine Sammlung – in
welcher noch keine Harmonie ist, diejenige Zusammenstimmung und Einheit –
welche zugleich von der Vernunft – als Grund gefordert wird – und diese
Einheit – durch Abstraction bey ihr stehen – Wesen – so ist sie leer – befaßt
nicht jene Mannichfaltigkeit in sich –
γ) Aber Ich, die Freyheit in sich selbst – das Mannichfaltigste Widersprechend
ste – Triebe, welche die Natur in mich gepflanzt – [auf] mein Interesse und Ge
nuß gehen – und deren Befriedigung mich zugleich zum Untergang führt, – undVernunft welche deren Aufopferung, Abbruch Thun fordert, – und welche
doch die Bedingungen meines Selbstbewußtseyns sind –
Diese Widersprüche machen das Räthsel aus, als welches die aüssere Natur,
und mein Inneres mir erscheint – Sie sind es, deren Auflösung die Philosophie zu
ihrem Ziele hat – sie sind es die sich mehr oder weniger in jedem Menschen, in
dem das Denken, Selbstbewußtseyn erwacht ist – hervorthun – die ihn treiben –Wahrheit in diesem Allgemeinen Gewirre zu suchen. –
Jeder hat dieses Bedürfniß – für jeden ist die Auflösung in der Religion vor
handen – im Glauben – in der Lehre – Gefühl – Vorstellung – dem Unendlichen
näher gebracht – Lehren ganz in abstracter Allgemeinheit gehalten – Formen der
sinnlichen Vorstellung – Glauben an die Harmonie. α) Denselben Zweck, densel
ben Inhalt – Wahrheit nicht in Gestalt der Wahrheit – sondern Gefühl –Gegebenen, – Geglaubten Geahndeten – Unmittelbarkeit – Vorstellen – bey der
Religion nicht stehen bleiben – nicht begriffen – Vorstellung es IST SO; – un -mittelbar Angenommen nicht als eine ewige Wahrheit, sondern in der Weise
zeitlicher Geschichten und historischer Wahrheiten. Das Fremdartige – bloß all
gemein Versicherte abthun –
α) Religion ist die Weise, in welcher den Menschen überhaupt das Bewußt -seyn ihres Wesens aufgegangen ist; das Wesen der Natur und ihres Gei -stes, ist in ihr ihnen gegenständlich – die Wahrheit ist ihnen darin ge -offenbahrt – in ihr geht der Mensch über seine blosse Subjectivität, Ein-
zelnheit Bedürftigkeit, Schranke hinaus, und der Geist in ihm erfaßt
sich selbst – der wesentliche Geist wird dem wesentlichen Geiste darin
gegenwärtig, – in ihr thut der Mensch von sich seine beschränkten zeitlichen
Zwecke, der Noth und der Lust der Gegenwart ab, und das Wesen ist frey bey
sich – der innre Gott identisch mit dem aüssern. Die Religion soll deswe
gen nicht das subjective seyn, – nicht dem Subject als solchem angehörig –
sondern seiner Besonderheit abgethan – als rein denkendes, als ein reinesallgemeines Wissen. – Wenn man in neuern Zeiten die Religion zu einem
bloß meinem subjektivem Gefühle gemacht hat, zu einer Angelegenheit,
die nur mich betreffe in mir vorgehe, was jeder mit sich nach seiner beson -dern Weise abzumachen habe, seiner besondern Anschauung, der Weise seines
Seyns – so hat man darin das Moment der Wahrheit übersehen – Religion istmeine Angelegenheit, ich bin persönlich als dieser darin, aber ich soll darin
seyn – eben nach meinem Wesen, nicht meine Particularität darin geltend
machen, sondern vielmehr mich über sie stellen, über sie hinausseyn – abstra
hiren – ich soll als objectiv mich darin verhalten – es ist gerade mein OBJEKTI
VES Seyn. – Wenn ich esse trinke, überhaupt auf Zwecke meiner Besonderheit
gerichtet bin, dann bin, existire, lebe, fühle [ich], bin meiner bewußt nur als
ein besonderes – das religiöse Gefühl und Leben ist eben das höhere Leben –
Im Cultus wird das Göttliche zum Selbstbewußtseyn – α.) ich besonderer er
hebe mich zum Unendlichen – β) umgekehrt das nur Innre Unendliche das
nicht selbstbewußte wird als ein Selbstbewußtseyn – es ist der selbstbewußteGott – wovon nur die Form, nemlich das Selbstbewußtseyn mir als Subject zu
kommt, aber worin ich meine Besonderheit vernichte, und eben darum und darin
allein, die Form ebenso zum Inhalte erhebe – und das Göttliche als Selbstbewußt
seyn wird.
Diese Objectivität – die ebenso sehr Subjectivität – macht allein die Religion
aus – Aber diß göttliche Selbstbewußtseyn hat als Religion noch eine
Gestalt, die ihrem Inhalte, der Wahrheit, nicht angemessen ist. In derReligion bleibt das Gefühl eine Hauptform, aber weiter die Wahrheit, die
Art und Weise wie das Wesen bewußt wird – ist die Vorstellung – das Ver
hältniß des Erkennens ist Glauben –; – auch nur untermischt mit Gedan -ken. – Vorstellung – So IST Gott – das ewige göttliche Seyn und Leben
wird vorgestellt – in Formen der Aüsserlichkeit gefaßt für die Phantasie. Gotthat die Welt erschaffen; – daß die Vernunft diß ist, und als ein Handeln nach
Aussen, als ein Geschehen, nach der Weise und in Verhältniß der Endlichkeiten
sich selbst anzuschauen – sich gegenüber zu treten, für sich selbst zu wer
den – Erzeugung eines Sohnes – die ewige Einheit dieses göttlichen Gegen
stands – wird zwar als Geist ausgesprochen – aber als ein drittes, das aus -gehe von Vater und Sohn – nicht als das, worin allein jene beyden ersten Mo
mente ihr reelles Seyn haben – So Mensch Selbstbewußtseyn zur Erkennt -niß des Guten und Bösen – als eine zufällige Geschichte, weitere aüssere
– Essen, Baum der Erkenntniß des Guten und Bösen – VERFÜHRUNG – etwasunrechtes, ebenso Versöhnung des Geistes mit sich selbst – Identität dergöttlichen und menschlichen Natur, als ein nur aüsseres Geschehen,
zeitliches Geschehen – Anschauung in einem Andern als an einem besonde -ren Individuum – nicht als an und für sich selbst in der Vernunft. –
In Allem dieser Weise der Vorstellung – ist eine Fremdartigkeit, Aüsser -lichkeit – in Zeit und Raum – andere Zeit, anderer Raum – andreWirklichkeiten – der Kern darin ist das Meine – denn es ist Vernunft. Aber
diese Gestalt ist mir eine andre – deßwegen nicht durchdrungen, nicht be -griffen. Deßwegen kann der Geist nicht bey der Gestalt der Religionstehen bleiben, – ohnehin nicht als einer subjectiven Empfindung –
denn diß ist die thierische Form des vernünftigen Selbstbewußtseyns – aber
auch nicht bey jener Form der Vorstellung – Form wegnehmen – Vernunft
gedacht – dann Ich schaue mich darin, weiß mich darin – begreife es alsnothwendig – als eigene Bestimmung der Vernunft –
Philosophie also DENSELBEN ZWECK und GEHALT mit Religion – nur nichtVorstellung – Ihre Bewährung ist nicht AutoritätGlauben sondernDenken – Die Gestalt der Religion deswegen unbefriedigend für das höher ge -bildeteBewußtseyn – muß erkennen wollen, – über die Form derReligion
aufheben, – aber allein dann, um ihren Inhalt zu rechtfertigen – Diß dann
die wahrhafte Rechtfertigung nicht die geschichtliche, gelehrte, – aüsserliche –
das Ewige hat nicht im Zeitlichen seine Begründung – wie Facta u.s.f. – jenes ist
das Zeugniß des Geistes –
Damit ist denn auch der Standpunkt der Philosophie festgestellt – Erkennt -niß der Wahrheit ist Zweck an und für sich selbst – hat nicht ihren Zweckausser ihr in einem andren. Ihre Grundbestimmung ist nicht nützlich zu
seyn d. h. seinen Zweck nicht in sich selbst sondern in einem andern zu haben
– Es läßt sich diß [nicht] besser sagen, als Aristoteles im ersten Buch seiner Meta
physik; es ist die höchste Weise der Existenz und Thätigkeit des Geistes; sein Le
ben in seiner Freyheit. Alle andren Weisen haben nicht diese Freyheit – Weise
der Existenz – essen und Trinken, Schlaffen – Bequemlichkeit des Lebens –
Reichthum Genuß – Geistigere Arten – Recht vertheilen – Vaterland vertheidi
gen – Staatsleben – in diesem grossen Ganzen der Wirklichkeit – dort be
schränkte Zwecke – hier allgemeine geistige – aber die Gegenstände der
Rechtsverwaltung – sind selbst beschränkte Zwecke des Eigenthums – Staatsleben,
treibt sich ebenso in zufälligen, gegebenen Einzelheiten – Religion wie Philo -sophie zum Gegenstande, den höchsten, unbeschränkten – ist ein Umgehen mit
ihm – Wie die Religion als Pflicht für sich selbst vorgestelllt – das Individuum
im Dienste Gottes – ein selbstständiges Reich und Leben – zu den dasIndividuum als einem Heiligen hinzutritt, nicht um daraus FÜR SICH
etwas zu machen, was ihm beliebt, und seinen Zwecken dient, sondern in
ihm seine eigenen Zwecke vielmehr aufgibt, – so ist die Philosophie viel
mehr die Region, in der der Mensch sein Belieben und seine besonde -ren Zwecke aufzugeben hat, nicht mehr sich, das Seine sucht, sondern sichdadurch ehrt, dessen theilhaftig zu seyn, als eines von ihm Selbstbeste -henden. Verkehr mit der Philosophie ist als der Sonntag des Lebens anzu -sehen; – es ist eine der grösten Institutionen daß im gewöhnlichen bürgerlichen
Leben – die Zeit vertheilt zwischen Geschäfften des Werktags, der Interessen der
Noth, des aüsserlichen Lebens, Mensch versenkt in die endliche Wirklichkeit –
und einem Sonntag, wo der Mensch sich diese Geschäfte abthut, sein Auge von
der Erde zum Himmel erhebt, seiner Göttlichkeit, Ewigkeit, seines Wesens sich
bewußt wird – der Mensch arbeitet die Woche durch – um des Sonntags willen,
hat nicht den Sonntag um der Wochenarbeit willen. – So ist die Philosophie Be
wußtseyn, Zweck für sich selbst – StaatsVeranstaltung – und alles Zweck für sie –
Im wirklichen Leben widmen sich einige einzelne dem Stande der Religion um
ihr Bewußtseyn in den andern aufzuregen, zu erhalten, und ihnen behülflich
darin zu seyn; vormals hat es auch einen Stand gegeben, der ohne Lehre für an
dere, sich bloß dem Dienste des Ewigen weyhte, – Menschen, welche von der üb
rigen Gesellschaft ausgeschlossen und aufgeopfert, damit das nuzlose Leben, der
von andern Sorgen und Beschäftigungen unverstrickte Dienst und Beschäftigung
im Göttlichen existire – Dieser Stand ist mehr oder weniger verschwunden – aber
die Wissenschaft, – ebenso dieses interesselose freye Geschäft hat zum Theil ange-
fangen, an die Stelle zu treten,
Wirklichkeit einzurichten hat gehört auch noch diß, daß für die Existenz der
Wissenschaft und insbesondere der Philosophie ein eigner Stand, eine eigne Exi
stenz gewidmet sey. Aber diese völlige Ausscheidung kann nur partiell seyn, – die
Vernunft fodert zu ihrer Existenz eine ausgebreitetere, weiter sich verzweigende
Wirklichkeit – Aber ebenso wesentlich ist, daß der Geist nicht in ihre Endlichkeit
versenkt bleibe, und die Philosophie ist die Region, in welcher er sich als seinem
höhern Leben einheimisch wissen und erhalten soll; – diß höhere Selbstbewußt
seyn macht die Grundlage und Substanz des übrigen in die Endlichkeiten ausge
henden Lebens aus – das seine Wurzel, Erleuchtung Bewährung, und Bekräfti
gung, Heiligung darin hat –
Damit ist auch der Nutzen der Philosophie ausgesprochen, denn vom Nutzen
einer Wissenschaft pflegt auch gesprochen zu werden – Die Wahrheit ist um ih
rer selbst willen, und alle weitere Wirklichkeit ist eine Verkörperung, aüsserliche
Existenz derselben; hier entstehen die andern Zwecke, Einzelnheiten. Sie ist der
Träger, die Substanz derselben – Alles hat nur ein Bleiben, vollführt sich, inso
fern es seinem Begriffe gemäß, insofern es in der Wahrheit ist – Das Verhältniß
zu andren Zwecken – Zwecken des Lebens oder der Wissenschaft. – Das Tieffe
ist auch das Allgemeine – (hat seine Anwendung auf Alles – Aber nicht nur eine
aüssere Anwendung) – Aber ferner wahrhaftes Erkennen – Das Substantielle –
macht den Grund und Träger von Allem aus – Alle andern Zwecke sind unterge
ordnet, können nur ihre Ausführung und Verwirklichung erlangen, dadurch daß
sie der Substanz gemäß – sonst nichtig in sich selbst – So kann man sagenGott ist das Nüzlichste – das absolut nützliche weil alle andren Exi-
stenzen, nur in ihm bestehen – So hat alle Bildung der besondren Wis -senschaften – in der Philosophie was in ihnen wahr ist ist das was Inhalt derPhilosophie ist – in Lebensverhältnissen, Staatsinstitutionen was derIdee gemäß ist – diß existirt nicht blind für sich, wie die aüssere Natur und
ihre Erzeugnisse – sondern ist That des erkennenden Geistes – das Wahre und
Rechte darin – das Philosophische – so im wirklichen Leben eines jedes Einzel -nen, seiner Bestimmung – das Substantielle in ihr, ihr Zusammenhang,Stelle im Allgemeinen – ferner die Ansicht des Einzelnen die er vom
Wesen der Welt hat, welches Verhältniß er sich zu ihm gibt – das Wahre
darin – ist Philosophie.
Nutzen in Ansehung der formellen Bildung – durch die Philosophie ist dasFormelle, denken überhaupt zu lernen, d. i. das Allgemeine und We -sentliche festzuhalten, und das Zufällige, hindernde fallen zu lassen, Abstra
hiren lernen. Diß ist die erste Befähigung zu irgend einem Geschäfte des Lebens
aus, in dem concreten das Allgemeine zu erkennen, den Punkt herauszuheben,
auf den es ankommt. Ein ungebildeter Mensch
ihren zufälligen Umgebungen – in seinem Auffassen Erzählungen verwikelt er
sich, wie im Handeln in die zufälligen Umstände, und kommt dadurch um die
Sache – Der gebildete Mensch, so wie der Mensch von Charakter hält sich im
Auffassen an das Wesentliche – nur an dieses, und vollführt diß – Und das Stu
dium und Beschäftigung mit der Philosophie ist die fortdauernde Gewöhnung mit
dem Wesentlichen – das Verschwindenlassen – des Zufälligen, Vergänglichen – so
wie sie dem Inhalte [nach] eben diß ist, die absoluten Zwecke und das WahrhafteSeyn kennen zu lernen –
Weil nun die Philosophie sich mit dem Wesentlichen beschäftigt, so gilt sie für
eine schwere Wissenschaft – und die Schwierigkeit wird darein gesetzt sie zuverstehen. Kurz uns noch darüber verständigen – α.) Philosophie allerdings eine
schwere Wissenschaft – als sie Wissenschaft des Denkens ist – denn das Leichteste
ist α) Sehen, Hören, Schmeken – β) sich Vorstellungen vom Sehen, Hören
machen – deßwegen z. B. Naturgeschichte eine leichte Wissenschaft –
wo man sieht – die Farbe – Gestalten im Raume, fühlt, oder wenn nicht gegen
wärtiges nur vorzustellen hat – Sichtbares – Hörbares – Fühlbares u.s.f. – Fernerden Gedanken, Begriff Reflexionen die darin vorkommen, zur Ordnung,Systematisirung – einfachste, und deswegen leicht – Grösse, – Im Philo
sophiren verläßt man allerdings den Boden des Anschauens – ihre Welt istim Gedanken; – es muß einem Hören und Sehen vergangen seyn –
β) Weitere Schwierigkeit. Aber noch mehr nicht nur diese sinnlichenFormen fallen hinweg, sondern überhaupt alle sonstigen Stüzpunkte, an
die sich das Bewußtseyn gewöhnt – In unserem gewöhnlichen Vorstellen ha
ben wir Grundlagen – Grundlagen, die ihm sonst bey allem bleiben – z. B. Gott
bleibt in der Vorstellung feste Grundlage – als ein Subject – und alles was von
ihm gesagt wird, wird nur auf diesen Grund aufgetragen, als Eigenschaft; so
mein Gefühl – und Vorstellungen von aüssern Körpern – mein Gefühl von Recht
– Es werden die Grundsätze allgemeine Vorstellungen – z. B. von Ursache und
Wirkung, Kraft, Gründen gebraucht, die man schon hat; – man läßt sie gelten,
ein in der Vorstellung Allgemeines bleibt zu Grunde liegen, und es werden nureinzelne Bestimmungen hinzugefügt, anders gestellt, oder wegge -nommen. – Den ganzen Umfang dessen, was uns so in unserem Vorstellen
geläuffig ist, einestheils Allgemeine Sätze, der Inhalt – Thatsachen des Bewußt
seyns – theils Formen – nennt man zusammen den gemeinen Verstand,gesunden Menschenverstand – die hergebrachten Grundsätze nach welchen
der Mensch im gewöhnlichen sein Leben einrichtet über das Vorkommendeurtheilt – Form, Art von Vorurtheilen – und es ist ein grosser Vortheil eines
Menschen, gesunden Menschenverstand zu haben – etwas zu beurtheilen, zu thun
– was steht und geht, was sich anschließt – gemäß, dem Geltenden in der Wirk
lichkeit, und was daher ausführbar und thunlich ist. Aber der gesunde Menschen
verstand hat seine Gräntzen – das Gewohnte; – Früher, Vor Entdekung Ameri
kas gegen den gesunden Menschenverstand daß die Erde rund sey, – daß die
Sonne stille stehe, daß es schwarze Menschen gäbe; Reisende in orientalischen,
Morgenländischen Staaten gegen den gesunden Verstand – Republiken geben – in
der Philosophie reicht er nicht aus; die Philosophie gibt vielmehr alle diese Stütz
punkte, diese Gewohnheiten auf –
was er sich im Leben und im Denken sonst hält – seinen Begriff vom Wahren,
vom Recht, von Gott –
Der Entschluß zu philosophiren wirft sich rein in Denken – (Das
Denken ist einsam bey sich selbst) – er wirft sich wie in einen uferlosenOcean – – alle die bunten Farben, alle Stützpunkte verschwunden; alle sonstigen
freundlichen Lichter und rechte Polarstern sind ausgelöscht, nur der Eine Stern,
der innere Stern des Geistes leuchtet – er ist aber der Polarstern – aber es ist
natürlich daß den Geist in seinem Alleinseyn mit sich gleichsam ein Grauenbefällt, man weiß noch nicht, wo es hinauswolle wohin man hin -komme – Unter dem, was verschwunden ist, findet sich vieles, was man um al
len Preis der Welt nicht aufgeben wollte, und in dieser Einsamkeit aber hat es
sich noch nicht wiederhergestellt, und man ist ungewiß, – ob es sich wieder
finde, wieder gegeben werde –
Dieser Standpunkt, diese Ungewißheit, Unsicherheit – Wanken aller Dinge
ist oft unter dem begriffen, was man nicht Verstehen heißt. Es wird unterVerstehen dann diß gemeynt, daß die philosophischen Ideen von dem AUSGE
HEN und sich an das anknüpfen sollen, was man sonst im Gemüth, Gedan -ken oder Vorstellung besitzt, was diesem – dem gemeinen MenschenVerstande
gemäß ist, sich ANPASSEND ZEIGT, VERSTEHT man am leichtesten. – Wie man
überhaupt das am leichtesten versteht, was MAN SCHON WEISS, was im Ge -dächtniß zugleich am geläüffigsten ist – So sind Prediger am leichtesten ver
ständlich wenn sie geläüffige Sprüche aus der Bibel anbringen, Dichter, wenn sie
das Bekannte des gemeinen bürgerlichen und haüslichen Lebens darstellen; –
verständlichste – was sich unmittelbar an unsern gewohnten Lebens und Gedan
kenkreis anpaßt –
Was den Inhalt betrift, so ist jenes Verständlichseyn – zunächst im Anfang
allerdings nicht vorhanden; das Gefühl, die Vorstellung hat ihre festen Hal -tungspunkte unmittelbar vor sich, läßt jene Fragen und ihre Antworten,
Voraussetzungen ganz bey Seite liegen – Man bekommt nichts von den WORTEN
zu hören, die durchaus geläüffig sind – hat sich seine Fragen schon beantwortet,
und hat die bekannten Antworten; der Glauben, diese natürliche Gewisheit ist,
mit dieser Unmittelbarkeit befriedigt – Aber das Denken, das von sich aus -geht, erkennt diese Antworten nur in ihrer sich entwikelnden Nothwen -digkeit, und es würde nur eine der Sache nicht gemäße Ungeduld seyn,
die ihre Frage gleich im Anfang beantwortet, gleich Anfangs zu Hauseseyn wollte – Der Geist darf nicht fürchten, etwas zu verlieren, was WAHR
HAFT Interesse für ihn hat; es ist seine Vernunft auf welcher das beruht, was
sich in der Philosophie für ihn ergibt, sie wird ihm daher alles wiederge -ben, was Wahres in den Vorstellungen ist, welche der Instinkt der Vernunftzuerst hervorbrachte.
Berlin angefangen
24 October 1820
Meine Herrn!
Diese Vorlesungen haben die Geschichte der Philosophie zu ihrem Gegen
stande.
Was diese Geschichte uns darstellt, ist die Reihe der edeln Geister, die
Gallerie der Heroen der denkenden Vernunft, welche in Kraft dieser Vernunft
in das Wesen der Dinge, der Natur und des Geistes, – in das Wesen Gottes ein -gedrungen sind, und uns den höchsten Schatz, den Schatz der Vernunfter
kenntniß, erarbeitet haben. Was wir geschichtlich sind, der Besitz der uns, der
itzigen Welt, angehört, ist nicht unmittelbar entstanden und nur aus dem Bodender Gegenwart gewachsen, sondern dieser Besitz ist die Erbschaft und das Re -sultat der Arbeit und zwar der Arbeit aller vorhergegangenen Generationen des
Menschengeschlechts. Wie die Künste des aüsserlichen Lebens, die Masse von
Mitteln und Geschiklichkeiten, die Einrichtungen und Gewohnheiten des geselli
gen Zusammenseyns und des politischen Lebens, ein Resultat sind von dem
Nachdenken, der Erfindung, dem Unglük, der Noth und dem Witze der unserer
Gegenwart vorhergegangenen Geschichte, so ist das, was wir in der Wissenschaft
und näher in der Philosophie sind, Tradition zu verdanken, die durch alles
hindurch was vergänglich ist, und was also vergangen ist, sich als eine heilige
Kette schlingt das, was die Vorwelt vor sich gebracht, uns erhalten und über
liefert hat. Diese Tradition, ist aber nicht nur wie eine Haushälterin, die nur
Empfangenes treu verwahrt, und es so den Nachkommen unverändert erhält
und überlieffert, wie Steinbilder – wie der Lauff der NATUR in der unendlichen
Veränderung, Regsamkeit ihrer Gestaltungen und Formen nur immer bey den ur
sprünglichen Gesetzen stehen bleibt, und keinen Fortschritt macht, sondern – in
der Sphäre des Geistes – die Tradition dessen, was die geistige Welt hervorge
bracht hat, schwillt als ein mächtiger Strom und vergrössert sich, je weiter
er von seinem Ursprung aus vorgedrungen ist. Denn der Inhalt der Tradition
ist geistiger Natur, und der allgemeine Geist bleibt nicht stillstehen.
Bey einer einzelnen Nation mag es wohl der Fall seyn, daß ihre Bildung Kunst,
Wissenschaft, – ihr geistiges Vermögen überhaupt statarisch wird, – wie diß
etwa z. B. bey den Chinesen der Fall zu seyn scheint, die vor zweytausend Jahren
so weit in Allem gewesen seyn mögen, als itzt. Aber der Geist der Welt versinkt
nicht in diese gleichgültige Ruhe – und diß darum – beruht auf seiner einfa
chen Natur. Sein Leben ist That, und die That hat einen vorhandenen Stoff, auf
welchen sie gerichsie bearbeitet und umbildet. Was so jede Gene
ration an Wissenschaft, an geistiger Production vor sich gebracht hat, diß erbt die
folgende Generation, es macht deren Seele, geistige Substanz, als ein Angewöhn
tes, deren Grundsätze, Vorurtheile und deren Reichthum aus, – aber zugleich ist
es eine empfangene Verlassenschaft, ein vorliegender Stoff für sie. So weil sie
selbst geistige Lebendigkeit und Thätigkeit ist, bearbeitet sie das nur Empfan -gene, und der verarbeitete Stoff ist eben damit reicher geworden. So ist unsere
Stellung ebenso, die Wissenschaft, die vorhanden ist, zuerst zu fassen und sie
uns zu eigen zu machen, und dann sie zu bilden. Was wir produciren, setzt we
sentlich ein Vorhandenes voraus, was unsere Philosophie ist, existirt wesentlich
nur in diesem Zusammenhang und ist aus ihm mit Nothwendigkeit her-
vorgegangen; die Geschichte ist es, die uns nicht Werden fremder Dinge, son
dern welche diß unser Werden, das Werden unserer Wissenschaft darstellt.
¹Die nähere Erlaüterung des hiemit aufgestellten Satzes soll die Einleitung
in die Geschichte der Philosophie ausmachen, – eine Erlaüterung, welche denBegriff der Geschichte der Philosophie, ihre Bedeutung und Interesse ent
halten angeben soll. Bey dem Vortrage einer andern, politischen Geschichte kann
man es mehr entübrigt seyn, vor der Abhandlung der Geschichte selbst den Be -griff
fähr dem, was man in der gewöhnlichen, schon allgemein vorhandenen Vorstel
lung von Geschichte schon hat, und also vorausgesetzt werden kann. Aber Ge
schichte und Philosophie erscheinen schon für sich nach der gewöhnlichen Vor
stellung von Geschichte als sehr heterogene Bestimmungen; – die Philosophie
ist die Wissenschaft von den nothwendigen Gedanken, derem wesentlichen Zu
sammenhang und System, die Erkenntniß dessen, was wahr, darum ewig und un
vergänglich ist; – die Geschichte dagegen hat es nach der nächsten Vorstellung
von ihr mit Geschehenem, somit Zufälligem, Vergänglichem und Vergangenem
zu thun.² Die Verknüpfung dieser beyden so heterogenen Dinge, – verbunden
mit den andern höchst oberflächlichen Vorstellungen von jedem für sich, ins be
sondere von der Philosophie, – führen ohnehin so schieffe und falsche Vor
stellungen mit sich, daß es nöthig ist, sie gleich von Vorneherein zu berichtigen,
damit sie uns das Verständniß dessen, was abgehandelt werden soll, [nicht] er
schweren ja unmöglich machen.
Ich werde eine Einleitung voranschiken, a.) über den Begriff und die Be -stimmung der Geschichte der Philosophie; – aus dieser Erörterung werden
sich zugleich die Folgen für die Behandlungsweise derselben ergeben. b.) das
zweyte wird seyn, daß ich den Begriff der Philosophie festsetze, um zu wis
sen, was wir uns unter dem unendlich mannichfaltigen Stoffe und den vielerley
Seiten und der geistigen Bildung der Völker auszuzeich
men haben; die Religion ohnehin, und die Gedanken über sie, über den Staat,
die Pflichten und Gesetze, von allen diesen Gedanken kann man meynen, in der
Geschichte der Philosophie auf sie Rüksicht nehmen zu müßen; – was hat man
nicht alles Philosophie und Philosophiren genannt? Wir müssen uns unser Feld
bestimmt abgrenzen und was nicht zur Philosophie gehört, davon ausschließen.¹
Mit dieser Bestimmung dessen, was Philosophie ist, gewinnen wir auch nur denAnfangspunkt ihrer Geschichte. c) Ferner wird sich dann die Eintheilung der
Perioden dieser Geschichte ergeben; – eine Eintheilung welche das Ganze als ei
nen vernünftigen Fortgang, als ein organisch fortschreitendes Ganze zeigen muß.
Die Philosophie ist Vernunfterkenntniß, die Geschichte ihrer Entwicklung muß
selbst etwas Vernünftiges, die Geschichte der Philosophie muß selbst philoso
phisch seyn. d) Zuletzt von den Quellen der Geschichte der Philosophie.
Es bieten sich hier gleich die gewöhnlichen oberflächlichen Vorstellungen über
diese Geschichte dar, welche zu erwähnen und zu berichtigen sind. Geschichte
schließt nemlich beym ersten Anschein sogleich diß ein, daß sie zufällige Er-
eignisse der Zeiten, der Völker und Individuen zu erzählen, – zufällig, theils ih
rer Zeitfolge nach, theils aber ihrem Inhalte nach. – Von der Zufälligkeit in An
sehung der Zeitfolge ist nachher zu sprechen, – den
zuerst zu thun haben wollen, geht die Zufälligkeit ¹des Inhalts an. Der In
halt aber, den die Philosophie hat, sind nicht Handlungen und aüsserliche Bege
benheiten der Leidenschaften und des Glüks – sondern es sind Gedanken. Zu
fällige Gedanken aber sind nichts anders als Meynungen, und philosophischeMeynungen heißen Meynungen über den näher bestimmten Inhalt und die
eigenthümlichern Gegenstände der Philosophie, – über Gott, die Natur, den
Geist. –
Somit stossen wir denn sogleich auf die sehr gewöhnliche Ansicht von der Ge
schichte der Philosophie daß sie nemlich den Vorrath von philosophischenMeynungen herzuerzählen habe, wie sie sich in der Zeit ergeben und dargestellt
haben. Wenn glimpflich gesprochen wird, so heißt man diesen Stoff Meynungen;
die es mit gründlicherem Urtheile ausdrücken zu können glauben, nennen diese
Geschichte eine Gallerie der Narrheiten sogar, oder wenigstens der Verirrun -gen des sich ins Denken und in die blossen Begriffe vertieffenden Menschen.
Man kann solche Ansicht nicht nur von solchen hören, die ihre Unwissenheit in
Philosophie bekennen, – sie bekennen sie, denn diese Unwissenheit soll nach der
gemeinen Vorstellung nicht hinderlich seyn ein Urtheil darüber zu fällen, was an
der Philosophie, im Gegentheil hält sich jeder für sicher, über ihren Werth und
Wesen doch urtheilen zu können, ohne etwas von ihr zu verstehen – nicht nur
von solchen, welche selbst Ge
haben. Diese Geschichte, so als eine Hererzählung von vielerley Meynungen, wird
auf diese Weise eine Sache einer müssigen Neugierde, – oder wenn man will ein
Interesse der Gelehrsamkeit, denn die Gelehrsamkeit vornemlich darin, eine
Menge unnützer Sachen zu wissen, d. i. solcher die sonst keinen Gehalt und
kein Interesse in ihnen selbst haben, als diß, die Kenntniß derselben zu haben.
Man meynt freylich zugleich einen Nutzen davon zu haben, auch verschiedene
Meynungen und Gedanken Anderer kennen zu lernen; – es bewege die Denk
kraft, führe auch auf manchen guten Gedanken, d. i. es veranlaße etwa auch wie
der eine Meynung¹ zu haben, und die Wissenschaft bestehe darin, daß sich so
Meynungen aus Meynungen fortspinnen.
Nach einer andern Seite hin hängt aber mit jener Vorstellung eine andere
Folge zusammen, die man daraus sieht, die man wie man will, für einen Schaden
oder einen Nutzen ansehen kann. – Nämlich beym Anblik von so mannichfal -tigen Meynungen, von so vielerley philosophischen Systemen geräth man in
das Gedränge, zu welchem man sich halten solle; man sieht, über die grossen
Materien, zu denen sich der Mensch hingezogen fühlt, und deren Erkenntniß die
Philosophie gewähren wolle, haben sich die grösten Geister geirrt, weil sie von
andern widerlegt worden sind. Da dieses so großen Geistern wiederfahren ist, wie
[soll] ego homuncio da entscheiden wollen. Diese Folge, die aus der Verschie
denSchaden in der Sache, zugleich ist sie aber auch ein subjectiver Nut -zen, denn diese Verschiedenheit ist die gewöhnliche Ausrede für die, welche sich
das Ansehen geben wollen, sie interessiren [sich] für die Philosophie, dafür daß sie
bey diesem angeblichen guten Willen, ja bey zugegebener Nothwendigkeit, der
Bemühung um diese Wissenschaft, doch in der That sie gänzlich vernachläßigen.
Aber diese Verschiedenheit der philosophischen Systeme ist weit entfernt, sich für
eine blosse Ausrede zu nehmen; sie gilt vielmehr für einen ernsthaften wahrhaf-
ten Grund theils gegen den Ernst, den das Philosophiren aus seiner Beschäftigung
macht, – als eine Rechtfertigung, sich nicht mit ihr zu befaßen, und als eine
selbst unwiderlegbare Instanz über die Vergeblichkeit des Versuchs, die philoso
phische Erkenntniß der Wahrheit erreichen zu wollen. Wenn aber auch zugege
ben wird, die Philosophie soll eine wirkliche Wissenschaft seyn und Eine Philo
sophie werde wohl die wahre seyn, so entstehe die Frage, aber welche? woran soll
man sie erkennen? Jede versichere sie sey die wahre, – jede selbst gebe andere
Zeichen und Kriterien an, woran man die Wahrheit erkennen solle; – ein nüch
ternes, besonnenes Denken müße daher Anstand nehmen, sich zu entscheiden. –
Über diese sehr gelaüffigen Ansichten, die Ihnen meine Herrn ohne Zweiffel
auch bekannt sind, – denn es sind in der That die nächsten Reflexionen, die bey
dem ersten blossen Gedanken einer Geschichte der Philosophie, durch den Kopf
lauffen können,
Verschiedenheit der Philosophien wird uns dann weiter in die Sache selbst hinein
führen.
Was vors erste diß betrifft, daß die Geschichte der Philosophie eine Galle
rie von Meynungen – obzwar über Gott, über das Wesen der natürlichen und
geistigen Dinge aufstelle, so würde sie, wenn sie diß nur thäte, eine sehr überflüs
sige und langweilige Wissenschaft seyn, man möchte auch noch so viele Nutzen,
die man von solcher Gedankenbewegung, und Gelehrsamkeit ziehen solle, her
beybringen. Was kann unnützer seyn, als eine Reihe blosser Meynungen kennen
zu lernen, – was langweiliger? Schriftstellerische Werke, welche Geschichten der
Philosophie in dem Sinne sind, daß sie die Ideen der Philosophie in der Weise
von Meynungen aufführen und behandeln, braucht man nur leicht anzusehen um
zu finden, wie dürr, langweilig und ohne Interesse das Alles ist. – Eine Meynung
ist eine subjective Vorstellung, ein beliebiger Gedanke, eine Einbildung, die
ich so oder so, und ein Anderer Anders haben kann; – eine Meynung ist mein;
sie [ist] nicht ein in sich allgemeiner, an und für sich seyender Gedanke. Die Phi
losophie aber enthält keine Meynungen, – es gibt keine philosophische Meynun
gen. Man hört einem Menschen, – und wenn es auch selbst ein Geschichtschrei
ber der Philosophie wäre, – sogleich den Mangel der ersten Bildung an, wenn
er von philosophischen Meynungen spricht. Die Philosophie ist objective Wissen
schaft der Wahrheit, Wissenschaft ihrer Nothwendigkeit, begreiffendes Erkennen,
– kein Meynen und kein Ausspinnen von Meynungen.
Vors andere aber ist es allerdings genug gegründete Thatsache, daß es ver
schiedene Philosophieen gibt und gegeben hat. Die Wahrheit aber ist Eine, –
dieses unüberwindliche Gefühl oder Glauben hat der Instinct der Vernunft. Also
kann auch nur Eine Philosophie die wahre seyn, und weil sie so verschieden sind,
so müßen, schließt man, – die übrigen nur Irrthümer seyn. Aber jene Eine zu
seyn, versichert, begründet, beweist eine [jede] von sich. – Diß ist ein gewöhnli
ches Räsonnement und eine richtig scheinende Einsicht des nüchternen Den
kens. – Was nun die Nüchternheit des Denkens – dieses Schlagwort betrifft, so
wissen wir von der Nüchternheit aus der – täglichen Erfahrung, daß wenn wir
nüchtern sind, wir zugleich damit oder gleich darauf [uns] hungrig fühlen. Jenes
nüchterne Denken aber hat das Talent und Geschik, aus seiner Nüchternheit
nicht zum Hunger, zum Verlangen überzugehen, sondern in sich satt zu seyn und
zu bleiben. Damit verräth sich dieses Denken, das jene Sprache spricht, daß estodter Verstand ist, denn nur das Todte ist nüchtern und ist und bleibt dabey
zugleich satt. Die physische Lebendigkeit aber, wie die Lebendigkeit des Geistes
bleibt in der Nüchternheit nicht befriedigt, sondern ist Trieb, geht über in den
Hunger und Durst nach Wahrheit, nach Erkenntniß derselben, dringt nach Be
friedigung dieses Triebs und läßt sich nicht mit solchen Reflexionen, wie jene ist,
abspeisen und ersättigen.
Was aber näher über diese Reflexion zu [sagen] ist, wäre schon zunächst diß,
daß so verschieden die Philosophieen wären, sie doch diß gemeinschaftliche
hätten, Philosophie zu seyn. Wer also irgend eine Philosophie studirte, innehat
oder innehätte, wenn es anders eine (Philosophie) ist, hätte damit doch Philosophie
inne. Jenes Ausreden und Räsonnement, das sich an die blosse Verschiedenheit
festhält, und aus Ekel oder Bangigkeit vor der Besonderheit, in der ein Allgemei
nes wirklich ist, nicht diese Allgemeinheit ergreiffen oder anerkennen will, habe
ich anderswo mit einem (pedantischen) Kranken verglichen, dem der Arzt Obst
zu essen anräth und dem Kirschen oder Pflaumen oder Trauben vorsetzt, der aber
in einer Pedanterey des Verstandes, nicht zugreifft, weil keine dieser FrüchteObst sey, sondern die eine Kirschen, oder Pflaumen oder Trauben. Noch nicht
befriedigend – das Allgemeine aufweisen.
Aber es kommt wesentlich darauf an, noch eine tieffere Einsicht darein zu ha
ben, was es mit dieser Verschiedenheit der philosophischen Systeme für eine
Bewandniß habe; die philosophische Erkenntniß dessen was Wahrheit und Philo
sophie ist, läßt diese Verschiedenheit selbst als solche noch in einem ganz andern Sinne erkennen, als nach dem abstracten Gegensatze von Wahrheit undIrrthum. Die Erlaüterung hierüber wird uns die Bedeutung der ganzen Ge
schichte der Philosophie aufschließen.
Zum Behuff dieser Erlaüterung ist es aber nöthig, aus der Idee von der Natur der Wahrheit zu sprechen, und eine Anzahl von Sätzen über dieselbe an
zuführen welche aber hier nicht bewiesen werden können. Nur¹deutlich undverständlich lassen sie sich machen; die Überzeugung davon und die nähere
Begründung läßt sich hier nicht bewirken; sondern die Absicht ist nur, Sie historisch bekannt damit zu machen; sie selbst für wahr und gegründet zu erken
nen, diß ist Sache der Philosophie. –
Unter den also hier kurz vorauszuschickenden Begriffen ist der erste Satz, der
vorhin schon angeführt ist, nemlich daß die Wahrheit nur Eine ist. Diß was
formell unserem denkenden Bewußtseyn überhaupt, ist in tieferem Sinne der
Ausgangspunkt und das Ziel der Philosophie, diese Eine Wahrheit zu erkennen,
aber sie zugleich als die Quelle, aus der Alles Andere, alle Gesetze der
Natur, alle Erscheinungen des Lebens und Bewußtseyns nur abfließen, von der sie
nur Wiederscheine sind, – oder alle diese Gesetze und Erscheinungen – auf an
scheinend umgekehrtem Wege auf jene Eine Quelle zurükzuführen, aber um sie
aus ihr zu begreiffen, – d. i. ihre Ableitung daraus zu erkennen.
α) Allein dieser Satz: daß die Wahrheit nur Eine ist, ist selbst noch abstract
und formell, und das wesentlichste ist vielmehr zu erkennen, daß die Eine Wahr
heit nicht ein nur einfacher abstracter Gedanke oder Satz ist, vielmehr ist sie
ein in sich selbst Concretes. – Es ist ein gewöhnliches Vorurtheil die philoso
phische Wissenschaft habe es nur mit Abstractionen, leeren Allgemeinheiten zu
thun, – die Anschauung, unser empirisches Selbstbewußtseyn, unser Selbstgefühl,
das Gefühl des Lebens sey dagegen, das in sich Concrete, in sich bestimmte Rei
che. In der That steht die Philosophie im Gebiete des Gedankens, sie hat es
damit mit Allgemeinheiten zu thun, ihr Inhalt ist ab
Form, dem Elemente nach, in sich selbst ist aber die Idee wesentlich concret,die Einheit von unterschiedenen Bestimmungen. Es ist hierin daß sich
die Vernunfterkenntniß von der blossen Verstandeserkenntniß unterscheidet, und
es ist das Geschäft des Philosophirens gegen den Verstand zu zeigen, daß das
Wahre, die Idee nicht in leeren Allgemeinheiten besteht, sondern in einem Allge
meinen, das in sich selbst das Besondere, das Bestimmte ist. – Das, was ich hier
gesagt, gehört nun wesentlich zu dem, von dem ich zuerst gesagt habe, daß es
von denjenigen, die durch das Studium der Philosophie noch nicht mit ihr ver
traut sind, zunächst bloß historisch aufgenommen werden muß; – daß die Wahr
heit nur Eine ist, daß die philosophisch erkannte Wahrheit im Elemente des Ge
dankens, in der Form der Allgemeinheit ist, – dahin folgt schon der Instinct des
Denkens, es ist diß unserer gewöhnlichen Vorstellung gelaüffig. Aber daß das All-
gemeine selbst in sich seine Bestimmung enthalte, daß die Idee in ihr selbst die
absolute Einheit unterschiedener ist, – hier fängt ein eigentlich philosophischer
Satz an, – hier tritt darum das noch nicht philosophisch erkennende Bewußtseyn
zurück, und sagt es verstehe diß nicht – – Es verstehe diß nicht, heißt zunächst,
es finde diß noch nicht unter seinen gewöhnlichen Vorstellungen und Überzeu
gungen – Was die Überzeugung betrift, so ist schon bemerkt worden,¹ daß diese
zu bewirken, jene Bestimmung zu erweisen, das Bewußtseyn zu dieser Erkenntniß
zu bilden hier nicht der Ort ist. – Aber zu verstehen, – es in die Vorstellung
aufzufassen ist es leicht – Roth ist z. B.
und wie das gewöhnliche Bewußtseyn vom Rothen spricht, meynt es nicht daß es
mit Abstractem zu thun habe – aber eine Rose die roth ist, ist ein Concretes
Roth, sie ist eine Einheit von Blättern von Gestalt, von Farbe, Geruch, ein Leben
diges, Treibendes, an dem sich vielerley so Abstractes unterscheiden und isoliren,
das sich auch zerstören, zerreißen läßt, und das doch in der Mannigfaltigkeit, die
es enthält, Ein Subject, Eine Idee ist. – So ist die reine abstracte Idee in sich selbst
– nicht ein Abstractum, leere Einfachheit, wie Roth, sondern eine Blume, ein in
sich Concretes – Oder ein Beyspiel von einer Denkbestimmung genommen, so ist
z. B. der Satz: A ist A, – der Satz der Identität eine ganz Abstracte Einfachheit,
ein reines Abstractum als solches – A ist A, gar keine Bestimmung, Unterschied,
Besonderung; – alle Bestimmung, Inhalt muß ihm von Aussen kommen, es ist
leere Form. Gehe ich hingegen zur Verstandesbestimmung von Grund fort, so
ist diese schon eine in sich concrete Bestimmung. Grund, die Gründe, das We
sentliche der Dinge, ist nemlich ebenso das mit sich identische, in sich seyende –
aber Grund zugleich so bestimmt, daß er ein aus sich herausgehendes ist, – zu ei
nem von ihm Begründeten sich verhält – In dem einfachen Begriff liegt daher
nicht nur diese, was der Grund ist, sondern auch das Andere was durch ihn be
gründet ist, – in Ursache auch Wirkung; Etwas das Grund seyn sollte, ohne sein
Begründetes genommen, ist kein Grund; so Etwas, das als Ursache bestimmt seyn
soll, ohne seine Wirkung, ist nur eine Sache überhaupt, nicht eine Ursache, –
eben so ist es mit der Wirkung – So etwas ist also das Concrete, was nicht nur
seine Eine, unmittelbare Bestimmung sondern auch seine Andere in sich selbst
enthält.
β) Nachdem ich auf diese Weise die Natur des Concreten überhaupt erlaütert,
so setze ich über seine Bedeutung nun hinzu, daß das Wahre so in sich selbst be
stimmt, den Trieb hat, sich zu entwickeln. Nur das Lebendige, das Geistige be
wegt, rührt sich in sich, entwickelt sich. Die Idee ist so, concret an sich und sich
entwickelnd, ein organisches System, eine Totalität welche einen Reichthumvon Stuffen und Momenten in sich enthält.
γ) Die Philosophie ist nun für sich das Erkennen dieser Entwicklung, und ist
als begreiffendes Denken selbst diese denkende Entwicklung. Je weiter diese Ent
wicklung gediehen, desto vollkommner ist die Philosophie.
Ferner geht diese Entwicklung nicht nach Aussen als in die Aüsserlichkeit, son
dern das Auseinandergehen der Entwicklung ist eben so ein Gehen nach Innen;
d. i. die allgemeine Idee bleibt zu Grunde liegen und bleibt das Allumfassende
und Unveränderliche.
Indem das Hinausgehen der philosophischen Idee in ihrer Entwicklung nicht
eine Veränderung, ein Werden zu einem Andern sondern ebenso ein In-sich-
hineingehen, ein sich in [sich] Vertieffen ist, so macht das Fortschreiten die vor
her allgemeine, unbestimmtere Idee in sich bestimmter;¹ – weitere Entwick
lung der Idee oder ihre grössere Bestimmtheit ist ein und dasselbe. Hier ist das
Extensivste auch das Intensivste; – die Extension als Entwicklung ist nicht eine
Zerstreuung und Auseinanderfallen, sondern ebenso ein Zusammenhalt, der eben
um so kräftiger und intensiver, als die Ausdehnung, das
reicher und weiter ist.
Diß sind die abstracten Sätze über die Natur der Idee und ihrer Entwicklung.
So ist die gebildete Philosophie in ihr selbst beschaffen – es ist Eine Idee im Gan
zen und in allen ihren Gliedern, wie in einem lebendigen Individuum Ein Leben,
Ein Puls durch alle Glieder schlägt – alle in ihr hervortretenden Theile und die
Systematisation derselben geht aus der einen Idee hervor, alle diese besondern sind
nur Spiegel und Abbilder dieser Einen Lebendigkeit, sie haben ihre Wirklichkeit
nur in dieser Einheit, und ihre Unterschiede, ihre verschiedene Bestimmtheiten
zusammen, sind selbst nur der Ausdruck und die in der Idee enthaltene Form.
So ist die Idee der Mittelpunkt, der zugleich die Peripherie ist, der Lichtquell, der
in allen seinen Expansionen nicht ausser sich kommt, sondern gegenwärtig und
immanent in sich bleibt, – so ist sie das System der Nothwendigkeit, und ihrereigenen Nothwendigkeit, die damit ebenso ihre Freyheit ist.
So ist die Philosophie System in der Entwicklung, so ist es auch die Geschichte
der Philosophie und diß ist der Hauptpunkt, – der Grundbegriff, den diese Ab
handlung dieser Geschichte darstellen wird.
Um diß zu erlaütern muß zuerst der Unterschied in Ansehung der Weise der
Erschei
hen der unterschiedenen Stuffen im Fortschreiten des Gedankens kann nemlich
mit dem Bewußtseyn der Nothwendigkeit, nach der sich jede folgende ableitet,
und nach der nur diese Bestimmung und Gestalt hervortreten kann, – oder es
kann ohne diß Bewußtseyn, nach Weise eines natürlichen, zufällig scheinenden
Hervorgehens geschehen, – so daß innerlich¹ der Begriff zwar nach seiner Con
sequenz wirkt, aber diese Consequenz nicht ausgedrückt ist, wie in der Natur in
der Stuffe der Entwicklung (des Stammes) der Zweige, der Blätter, Blüthe, Frucht
jedes für sich hervorgeht, aber die innere Idee das Leitende und Bestimmende
dieser Aufeinanderfolge ist, – oder wie im Kinde nacheinander die körperlichen
Vermögen, – und vornemlich die geistigen Thätigkeiten zur Erscheinung kom
men, – einfach und unbefangen, so daß die Eltern, die das erstemahl eine solche
Erfahrung machen, wie ein Wunder vor sich sehen, wo das Alles herkommt, von
innen für sich da und itzt sich zeigt, und die ganze Folge dieser Erscheinungen
nur die Gestalt der Aufeinanderfolge in der Zeit.
Die eine Weise dieses Hervorgehens, die Ableitung der Gestaltungen, die ge
dachte, erkannte Nothwendigkeit der Bestimmungen darzustellen, ist die Aufgabe
und das Geschäfte
die es hier ankommt, noch nicht die weiter besondere Gestaltung derselben als
Natur und als Geist, so ist jene Darstellung vornemlich die Aufgabe und das Ge
schäfte der logischen Philosophie.
Die andere Weise aber, daß die unterschiedenen Stuffen und Entwiklungsmo
mente in der Zeit, in der Weise des Geschehens, und an diesen besondern Orten,
unter diesem oder jenem Volke unter diesen politischen Umständen und unter
diesen Verwicklungen mit denselben hervortreten – kurz unter dieser empirischen Form, – diß ist das Schauspiel, welches uns die Geschichte der Philoso
phie zeigt. Diese Ansicht ist es, welche die einzig würdige für diese Wissenschaft
ist; sie ist in sich durch den Begriff der Sache die wahre, und daß sie der Wirk
lichkeit nach ebenso sich zeigt und bewährt, diß wird das Studium dieser Ge
schichte selbst ergeben.
Nach dieser Idee behaupte ich nun, daß die Aufeinanderfolge der Systeme der
Philosophie in der Geschichte dieselbe ist, als die Aufeinanderfolge inder logischen Ableitung der Begrifsbestimmungen der Idee. Ich behaupte, daß
wenn man die Grundbegriffe der in der Geschichte der Philosophie erschiene
nen Systeme rein dessen entkleidet, was ihre aüsserliche Gestaltung, ihre Anwen
dung auf das Besondere, und dergleichen betrift, so erhält man die verschiedenen
Stuffen der Umgekehrt den logischen Fortgang für sich genommen, so hat man darin nach seinen
Hauptmomenten, den Fortgang der geschichtlichen Erscheinungen, – aber man
muß freylich diese reinen Begriffe in dem zu erkennen wissen, was die ge
schichtliche Gestalt enthält, – ferner unterscheidet sich allerdings auch nach
einer Seite die Folge als Zeitfolge der Geschichte von der Folge in der Ordnung
der Begriffe; – wo diese Seite liegt - diß näher zu zeigen, würde uns aber von un
serem Zwecke zu weit abführen. – Ich bemerke nur noch diß, daß aus dem Ge
sagten erhellt, daß das STUDIUM der Geschichte der Philosophie, Studium
der Philosophie selbst ist, – wie es denn nicht anders seyn kann; – wer Ge
schichte der Physik, Mathematik u.s.f. studirt, macht sich damit ja auch mit der
Physik, Mathematik selbst bekannt. Aber um in der empirischen Gestalt und Er
scheinung, in der die Philosophie geschichtlich auftritt, ihren Fortgang als Ent
wicklung der Idee zu erkennen, muß man freylich die Erkenntniß der Idee
schon mitbringen, – so gut als man zur Beurtheilung der menschlichen Handlun
gen die Begriffe von dem, was recht und gehörig ist, mitbringen muß. Sonst, wie
wir diß in so vielen Geschichten der Philosophie sehen, bietet sich dem Ideen-lo
sen Auge freylich nur ein unordentlicher Hauffe von Meynungen dar. Diese Idee
Ihnen nachzuweisen, die Erscheinungen
dessen, der die Geschichte der Philosophie vorträgt. Weil der Beobachter den Be
griff der Sache schon mitbringen muß, um ihn in ihrer Erscheinung zu sehen und
den Gegenstand wahrhaft auslegen zu können, so dürfen wir uns nicht wundern
wenn es so manche schaale Geschichte der Philosophie gibt, wenn in ihnen die
Reihe der philosophischen Systeme als eine Reihe von blossen Meynungen, Irr-
thümern, Gedankenspielen vorgestellt wird – – Gedankenspielen, die zwar mit
grossem Aufwand von Scharfsinn, Anstrengung des Geistes, und was man Alles
über das Formelle derselben für Complimente sagt, ausgehekt worden seyen. Bey
dem Mangel des philosophischen Geistes, den solche Geschichtschreiber mitbrin
gen, wie sollten sie das, was vernünftiges Denken ist, auffassen und darstellen
können?
Aus dem, was über die formelle Natur der Idee angegeben worden ist, ¹daß
nur eine Geschichte der Philosophie als ein solches System der Entwicklung der
Idee aufgefaßt den Nahmen einer Wissenschaft verdient; eine Sammlung
von Kenntnißen macht keine Wissenschaft aus. Nur so als durch die Vernunft
begründete Folge der Erscheinungen, welche selbst das, was die Vernunft ist, zu
ihrem Inhalte haben und es enthüllen, zeigt sich diese Geschichte selbst [als] et
was
Alles, was in Angelegenheiten der Vernunft geschehen ist, nicht selbst vernünftig
seyn. Es muß schon vernünftiger Glaube seyn, daß nicht der Zufall in den
menschlichen Dingen herrscht; und es ist eben Sache der Philosophie zu erken
nen, daß, so sehr ihre eigene Erscheinung Geschichte ist, sie nur durch die Idee
bestimmt ist.
Betrachten wir nun die vorausgeschikten allgemeinen Begriffe in näherer An
wendung auf die Geschichte der Philosophie, – eine Anwendung, welche uns die
bedeutendsten Gesichtspunkte dieser Geschichte vor Augen bringen wird.
¹Die unmittelbarste Frage, welche über sie gemacht werden kann, betrifft jenen
Unterschied der Erscheinung der Idee selbst, welcher so eben gemacht worden ist,
– die Frage, wie es kommt daß die Philosophie als eine Entwicklung in der Zeit
erscheint und eine Geschichte hat. Die Beantwortung dieser Frage greifft in die
Metaphysik der Zeit ein, und
der hier unser Gegenstand ist, seyn, wenn hier mehr als nur die Momente ange
geben würden, auf die es bey der Beantwortung der aufgeworfenen Frage an
kömmt.
Es ist oben über das Wesen des Geistes angeführt worden, daß sein Seyn seine
That ist. Die Natur ist, wie sie ist, und ihre Veränderungen sind deßwegen nurWiederhohlungen, ihre Bewegung nur ein Kreislauff. Näher ist seine That
die, sich zu wissen. Ich bin, unmittelbar, aber bin ich so nur als lebendiger
Organismus; als Geist bin ich nur, insofern ich mich weiß. Γνῶθι σεαυτὸν, wissedich, die Inschrift, über dem Tempel des wissenden Gottes zu Delphi, ist das ab
solute Gebot, welches die Natur des Geistes ausdrückt. Das Bewußtseyn aber ent
hält wesentlich dieses, daß ich für mich, mir Gegenstand bin. Mit diesem abso
luten Urtheil, der Unterscheidung meiner von mir selbst, – macht sich der
Geist zum Daseyn, setzt sich als sich selbst aüsserlich; er setzt sich in die Aüsserlichkeit, welches eben die allgemeine, unterscheidende Weise der Existenz
der Natur ist. Die eine der Weisen der Aüsserlichkeit aber ist die Zeit, – welche
Form sowohl in der Philosophie der Natur als des endlichen Geistes ihre nähere
Erörterung zu erhalten hat. Diß Daseyn und damit in der Zeit seyn, ist ein Mo
ment
endlich ist, sondern auch der Entwicklung der philosophischen Idee im Elemente
des Denkens. Denn die Idee in ihrer Ruhe gedacht, ist wohl zeitlos; – sie in ihrer
Ruhe denken ist sie in Gestalt der Unmittelbarkeit festhalten ist gleichbedeutend
mit der – innern – Anschauung derselben. Aber die Idee ist als concret, als Ein
heit Unterschiedener, wie oben angeführt ist, wesentlich nicht Ruhe und ihr Da
seyn wesentlich nicht Anschauung, sondern als Unterscheidung in sich und damit
Entwicklung tritt sie in ihr selbst ins Daseyn und in die Aüsserlichkeit im Ele
mente des Denkens, und so erscheint im Denken die reine Philosophie als eine in
der Zeit fortschreitende Existenz. Diß Element des Denkens selbst aber ist ab
stract, ist die Thätigkeit eines einzelnen Bewußtseyns. Der Geist ist aber nicht nur
als einzelnes, endliches Bewußtseyn, sondern als in sich allgemeiner, concreter
Geist. Diese concrete Allgemeinheit aber befaßt alle die entwickelten Weisen und
Seiten, in den er sich der Idee gemäß Gegenstand ist und wird. So ist sein den
kendes Sich-erfaßen zugleich die von der entwickelten, totalen Wirklichkeit er
füllte Fortschreitung, – eine Fortschreitung, die nicht das Denken eines Individu
ums durchlaufft und sich in einem einzelnen Bewußtseyn
[der] in dem Reichthume seiner Gestaltung, in der Weltgeschichte sich darstel
lende allgemeine Geist. In dieser Entwicklung geschieht es daher, daß eine Form,
eine Stuffe der Idee in einem Volke zum Bewußtseyn kommt, so daß dieses
Volk und diese Zeit nur diese Form ausdrückt, innerhalb welcher es sich sein
Universum ausbildet und seinen Zustand ausarbeitet, – die höhere Stuffe dagegen
Jahrhunderte nachher in einem andern Volke sich aufthut.
Nachdem ich den allgemeinen Grund angegeben, Entwicklung der Idee in der
Zeit überhaupt ist uns
α.) zunächst die Vorstellung begegnet, Vollkommenheit des Philosophirens –eines reinen Schauens, Denkens und Wissens – Zustand
αα.) würde ausser der Zeit, nicht in die Geschichte fallen.
ββ) aber diß gegen die Natur des Geistes – des Wissens
Die ursprüngliche, – unbefangene Einheit mit der Natur – ist nichts andersals dumpfe Anschauung – concentrirtes Bewußtseyn, das eben deßwegenabstract, nicht IN SICH organisch ist; – Leben Gott soll zwar concret [seyn],
ist es in meiner Empfindung, aber nichts darin unterschieden. – Das allgemeine
Gefühl, die allgemeine Idee des Göttlichen WENDET sich zwar auf Alles an –
Aber um was es zu thun, ist daß sich der unendliche Reichthum der Weltanschauung GLIEDERE und an SEINE STELLE, als nothwendig gesetzt sey,
nicht bloß eine und dieselbe Vorstellung anwende. Die fromme Anschauung
sehen wir z. B. in der Bibel – im alten und neuen Testament, – in jenem vorzüg
lich als die allgemeine Verehrung Gottes in allen Naturerscheinungen wie in
Hiob in Blitz und Donner, in dem Lichte des Tags und dem der Nacht – inden Bergen, den Cedern Libanons – und dem Gevögel in ihren Zweigen –
MilchThieren, Löwen, Wallfisch – auch einer allgemeinen Vorsehung über
die menschlichen Begebenheiten und Zustände – dem Gewürme u.s.f. Aber diß
Schauen Gottes des frommen Gemüths ist ganz etwas Anderes als der intelligible Durchblik der Natur und des Geistes, – von Philosophie dem gedachten,
erkannten Wesen Gottes ist ebendarin nicht die Rede davon; – denn eben jene
sogenannte unmittelbare Anschauung, Gefühl, Glauben oder wie man es nen
nen mag, ist gerade das, worin das Denken sich unterscheidet – das Heraustreten aus dieser Unmittelbarkeit, aus der blossen einfachen allge
meinen Anschauung – Gefühl zu seyn – Denken ist das IN SICH GEHEN des
Geistes, und damit das was er als anschauend ist, zum Gegenstande zu machen
– sich in sich sammeln und sich damit von sich ABZUTRENNEN. Diese Ab
trennung ist wie gesagt, die erste Bedingung und (das Moment) des Selbstbewußtseyns, aus dessen Sammlung in sich als freyem Denken allein
wicklung des Universums im Gedanken d. i. Philosophie hervorgehen kann. Eben
diß macht die unendliche Arbeit des Geistes aus, sich aus seinem unmittelba-
ren Daseyn, glücklichem Naturleben in die Nacht und Einsamkeit desSelbstbewußtseyns, zurükzuziehen, und aus dessen Kraft und Macht die von
ihm abgetrennte Wirklichkeit und Anschauung denkend zu reconstruiren. Aus
dieser Natur der Sache erhellt, daß gerade jenes unmittelbare Naturleben das Ge
gentheil von dem ist das Philosophie, ein Reich der Intelligenz, eine Durchsich
tigkeit der Natur für den Gedanken wäre. So einfach wird die Einsicht dem Geiste nicht gemacht – Philosophie ist nicht ein Somnambulismus – viel
mehr das wachste Bewußtseyn, und sein successives Erwachen ist eben diese Erhebung seiner selbst über die Zustände der unmittelbaren Einheit mit
der Natur – ein Erheben und eine Arbeit, welche nach der Seite als fortgehendes
Unterscheiden seiner von sich, um durch die Thätigkeit des Gedankens erstwieder die Einheit hervorzubringen, – in den Verlauff einer Zeit – und zwar ei
ner langen Zeit verfällt – Diß die Momente aus denen jener philosophische Na
turzustand zu beurtheilen ist
¹β) Es ist allerdings eine LANGE ZEIT, und die Länge der Zeit ist es, die auffallen kann, welche der Geist dazu braucht, sich die Philosophie zu erarbeiten.
Ich habe anfangs gesagt, daß unsere ITZIGE Philosophie das Resultat der Arbeit
Aller Jahrhunderte ist; man muß wenn so lange Zeit auffällt, schon wissen, daß
diese lange Zeit darauf verwendet worden ist, diese Begriffe zu erwerben – nicht
ebensogut ehmals als itzt – – Muß überhaupt wissen daß der Zustand der Welt,
eines Volks von dem Begriffe abhängt, den es von sich hat – im Reiche des Gei
stes, nicht wie ein Pilz in einer Nacht ausschießt – daß er dazu so lange Zeit ge
braucht hat, ist was auffallen kann, wenn man einestheils die Natur und Wichtig
keit der Philosophie nicht kennt und nicht achtet, – daß sie sein Interesse, das In
teresse auch seiner Arbeit ausgemacht hat, Verhältniß der Philosophie zu den an-
dren Wissenschaften Künsten, politischen Gestaltungen u.s.f. – werden wir nach
her sehen – Wenn man sich aber überhaupt über die Länge der
dert, von langer Zeit spricht – wie denn die Länge etwas auffallendes seyn für
die nächste Reflexion hat, gleichwie die Grösse der Raüme, von denen in der
Astronomie gesprochen wird.
Was die Langsamkeit des Weltgeist betrifft, so ist zu bedenken 1. hat er
nicht zu eilen, er hat Zeit genug, – 1000 Jahre sind vor dir wie ein Tag, – er
hat Zeit genug eben weil er selbst ausser der Zeit, weil er ewig ist; – die über
nächtigen Ephemeren haben zu Manchem, zu so vielen ihrer Zwecke nicht Zeit
genug; – wer stirbt nicht, ehe er mit seinen Zwecken fertig geworden – Er hatnicht nur Zeit genug, – es ist nicht Zeit allein, die auf die Erwerbung ei
nes Begriffs zu verwenden ist, es kostet noch viel anderes – daß er ebenso viele
Menschengeschlechter und Generationen an diese Arbeiten seines Bewußtwerdens
wendet, – daß er einen ungeheuren Aufwand des Entstehens und Vergehens
macht, darauf kommt es ihm auch nicht an; er ist reich genug für sol
chen Aufwand, er treibt sein Werk im Grossen, – er hat Nationen und Indivi
duen genug zu depensiren. Es ist ein trivialer Satz: die Natur kommt auf dem
kürzesten Weg zu ihrem Ziele – richtig – aber der Weg des Geistes ist die Ver
mittlung – der Umweg – Zeit, Mühe, Aufwand – solche Bestimmungen aus dem
endlichen Leben gehören nicht hieher.
Um von der Langsamkeit und dem ungeheuren Aufwande und Art desGeistes sich zu erfaßen – einen concreten Fall anzuführen, brauche ich
mich nur auf den Begriff seiner Freyheit, – einen Hauptbegriff – zu
beruffen. Die Griechen und Römer – die Asiaten ohnehin nicht – wußten nichts
von diesem Begriff, – daß der MENSCH ALS MENSCH frey gebohren, daß er frey
ist, – Plato und Aristoteles – Cicero und die römischen Rechtslehrer wußten, hat-
ten diesen Begriff nicht, obgleich er allein die Quelle des Rechts ist – noch
viel weniger die Völker. Sie wußten wohl daß ein athenischer ein römischer
Bürger ein ingenuus frey ist – daß es Freye UND Unfreye gibt – ebendarum wuß
ten sie nicht, daß der Mensch als Mensch frey ist – der Mensch als Mensch d. i.
der allgemeine Mensch, der Mensch, wie ihn der und er sich im Gedanken er
faßt. In der christlichen Religion kam die Lehre auf, daß vor Gott alle Menschen
frey
Freyheit befreyt – diese Bestimmungen machen die Freyheit unabhängig von Ge
burt, Stand, Bildung u.s.f. und es ist ungeheuer viel, was damit vorgerückt wor
den ist – aber sie sind noch verschieden von dem, daß es den Begriff des Men
schen ausmacht, ein Freyes zu seyn. – Das Gefühl dieser Bestimmung hat Jahr
hunderte, Jahrtausende lang getrieben, die ungeheuersten Umwälzungen hat die
ser Trieb hervorgebracht, aber (der Gedanke) der Begriff, daß der Mensch frey
ist von Natur – das hat nicht den Sinn nach seinem natürlichen Leben – sondern
Natur im Sinne des Wesens oder Begriffs, – diese Erkenntniß – diß Wissen seiner
selbst – ist nicht sehr alt – wir haben ihn als Vorurtheil – versteht sich von
sich selbst – der Mensch soll kein Sclave seyn; – fällt keinem Volke Regierung
ein, – Krieg zu führen um Sclaven zu machen – und mit diesem Wissen erst ist
die Freyheit Recht, – nicht ein positives durch Gewalt Noth u.s.f. abgedrunge
nes Privilegium; – sondern das Recht an und für sich – identischer Begriff mit
Leben.
Bey der Langsamkeit wesentlich diß zu bedenken. Aber eine andere Seiteder Langsamkeit des Fortschreitens des Geistes ist zu berühren, dieconcrete Natur des Geistes nemlich, nach der das Denken seiner mit al -lem übrigen Reichthum seines Daseyns und seiner Verhältnisse zusam
menhängt; das Gestalten seines Begriffs, sein Denken seiner, ist zugleich Gestal
tung seines GANZEN UMFANGS, seiner concreten Totalität – in der Ge-
schichte. – Die Idee, welche das philosophische System einer Zeit ausdrückt, hat
diß Verhältniß zu seiner übrigen Gestaltung, daß sie die Substanz, Blüthe –
seines Universum, sein ALLGEMEINES Wesen ist – das wissende Leben IM REINEN
DENKEN des einfachen SELBSTBEWUSSTSEYNS. Aber der Geist ist nicht nur diß,
sondern wie vorhin gesagt, eine vielseitige Entwicklung seines Daseyns; und die
Stuffe des Selbstbewußtseyns, die er erreicht hat, ist das Princip, das er in derGeschichte, in den Verhältnißen seines Daseyns offenbart. Diß Princip bekleidet
er mit allem Reichthum seiner Existenz, die Gestalt in der es existirt ist ein Volk,
in dessen Sitten, Verfassung, haüslichem, bürgerlichem und öffentli -chem Leben, Künsten, aüsseren Staatsverhältnißen u.s.f. jenes Princip ein
gebildet, die ganze bestimmte Form
einer Aüsserlichkeit ausgeprägt wird. Dieser Stoff ist es, den das Princip eines
Volkes durchzuarbeiten hat, – und diß ist nicht das Geschäft Eines Tags; – alle
Bedürfniße, Geschichtlichkeit, Verhältnisse, Gesetze, Verfassung, Künste, Wissen
schaften, die er darnach auszubilden hat; – diß ist ein Fortgang nicht in der leeren
sondern in der unendlich erfüllten, kampfvollen Zeit – nicht bloßer Fortgang in
abstracten Begriffen – des reinen Denkens – sondern er schreitet nur an diesem
fort, indem er in seinem ganzen concreten Leben fortschreitet. Es gehört eineHeraufbildung dazu, eines Volkes zu der Stuffe, wo Philosophie in demselben
hervortreten kann. Diese Langsamkeit, – anscheinende Rükschritte – Zeiten der
Barbarey – noch vermehrt –
γ.) Aber es ist Zeit, an die nähern allgemeinen Unterschiede zu kommen,
die in der Natur der Entwicklung liegen. Diese Unterschiede, auf welche in dieser
Einleitung aufmerksam zu machen ist, betreffen nur das Formelle, das aus
dem Begriffe der Entwicklung überhaupt hervorgeht. Das Bewußtseyn über die
Bestimmungen, die hierin liegen, gibt uns die nähere Aufklärung über das,
was von den besondern Philosophien überhaupt zu erwarten ist, und nä
her den bestimmtern Begriff dessen, was es mit der Verschiedenheit derPhilosophien für eine Bewandniß hat.
Ich bemerke zuerst, – Es ist in der Bestimmung der geistigen Entwicklung an
gegeben worden, daß sie wesentlich nicht bloß ein unthätiges Hervorgehen
ist, wie wir uns unter dem Hervorgehen – z. B. der Sonne, des Mondes u.s.f. vor
stellen, ein bloßes Bewegen in dem Widerstandlosen Medium des Raums und der
Zeit, sondern Arbeit, Thätigkeit gegen ein Vorhandenes, Umbildung des
selben. Der Geist geht in sich und macht sich zum Gegenstand, nicht unmit -telbar – Mittel, und die Richtung seines Denkens darauf, gibt ihm Form undBestimmung des Gedankens; diesen Begriff, in dem er sich erfaßt hat, und derer ist, – diese seine Bildung, – diß sein Seyn, – von neuem von ihm abge -trennt, sich zum Objecte gemacht, und von neuem seine Thätigkeit dar
auf gewandt, so formirt diß Thun das vorher formirte weiter, gibt ihmmehr Bestimmung, macht es bestimmter in sich ausgebildeter und tieffer;
jede Zeit hat eine andere vor ihr, und ist eine Verarbeitung derselben – ebendamit
höhere Bildung
¹Aus dieser Nothwendigkeit ergibt [sich], daß der Anfang das am wenigstengebildete, in sich bestimmte und entwickelte, vielmehr das Ärmste, das Ab -stracteste ist, und die erste Philosophie der ganz allgemeine, unbestimm
teste Gedanke, die erste Philosophie DIE EINFACHSTE ist; die neuste Philoso
phie die concreteste, tiefste – Diß muß man wissen, um nicht hinter den alten
Philosophien mehr zu suchen, als darin enthalten ist, – nicht die Beantwortung
von Fragen, die Befriedigung geistiger Bedürfnisse in ihnen suchen, die garnoch nicht vorhanden waren, und die erst einer weiter gebildeten Zeitangehören; – ebenso hält uns diese Einsicht ab, ihnen nicht etwas Schuld zu
geben, – bey ihnen Bestimmungen zu vermissen, die für ihre Bildung nochgar nicht vorhanden waren, ebenso sie nicht mit Consequenzen und Be -hauptungen zu belasten, die von ihnen gar nicht gemacht und gedacht wa
ren, wenn sie sich schon richtig aus dem Gedanken einer solchen Philosophieableiten ließen – weder zu ihrem Schaden so zu sagen noch zu ihrem Nutzen.
αα) So werden wir in der Geschichte der Philosophie die alten Philosophienhöchst arm und dürftig an Bestimmung finden, wie Kinder – einfache Ge
danken, die zugleich in der Rüksicht als unbefangen zu nehmen sind, als sie
nicht den Sinn von Behauptungen im Gegensatze gegen andere haben. So hat
man z. B. die Fragen Philosophie des Thales eigentlich
Theismus oder Atheismus gewesen sey, ob er einen persönlichen Gott oder
bloß ein unpersönliches allgemeines Wesen behauptet habe; d. i. einen Gott in
dem Sinne, wie wir – sonst nicht anerkennen für Gott; die Bestimmung der SUB
JECTIVITÄT der höchsten Idee, der Persönlichkeit Gottes, ist ein viel, viel rei
cherer, intensiverer und darum viel späterer Begriff. Atheismus – Vergleich mit
der Bestimmung die wir von Gott haben – Alle Alten – nicht christlichen –
insofern Atheisten – In der Phantasie-Vorstellung hatten die griechi -schen Götter wohl Persönlichkeit, wie der Eine Gott in der jüdischen Re
ligion, – aber es ist ein ganz anderes, was Vorstellung der Phantasie, oder
was Erfaßen des reinen Gedankens und des Begriffes ist. (Das Philosophiren hat
(vielmehr damit anfangen müssen, sein Geschäfte)¹ ganz für sich zu treiben,
das Denken von allem Volksglauben zu isoliren, und sich für ein ganz an
deres Feld zu nehmen, – für ein Feld, dem die Welt der Vorstellung zur Seite
liege, so daß sie ganz ruhig neben einander bestanden – oder vielmehr
daß es überhaupt noch zu keiner Reflexion auf ihren Gegensatz kam, Wider
spruch – erst viel später. Ebenso wenig als der Gedanke, sie versöhnen zu wollen,
im Volksglauben das aufzeigen, als nur in einer andern aüssern Gestalt, als im Be
griffe, und so den Volksglauben erklären und rechtfertigen zu wollen – und so die
Begriffe des freyen Denkens selbst wieder in der Weise der Volksreligion selbstausdrücken zu können; – eine Seite und Geschäfte, was nachher bey denNeuplatonikern eine vornemliche Weise ihres Philosophirens ausmachte. –
(Wie das Gebiete der Volksvorstellungen und des abstractern Denkens ruhig
neben einander standen, (sehen wir noch an den spätern, gebildetern griechi -schen) die Ausübung des
Cultus, das fromme Anruffen der Götter, Opferbringen u.s.f. ganz EHRLICH
– nicht als eine Heucheley – zusammenbestand, wie Sokrates letztes Wort noch
war, seinen Freunden aufzugeben, daß sie einen Hahn dem Äskulap opfern soll
ten, ein Verlangen, das mit den consequent durchgeführten Gedanken des So
krates vom Wesen Gottes – vornemlich seines Princips der Moralität nicht hätte
zusammenbestehen können. Wenn WIR solche Consequenz einsehen, ein ganz
andres)
b.) Behandlung der alten Philosophien
¹Indem dieses Wissen was consequent darin liegt, und was wirklich gedacht
worden, – Es gehört hieher, daß wir IN GESCHICHTEN DER PHILOSOPHIE von
einer Philosophie eine Menge von metaphysischen Sätzen können angeführt
sehen, eine Anführung als eine geschichtliche Angabe von Behauptungen,
die er gemacht habe, von denen er kein Wort gewußt, nicht die geringste histo -rische Spur sich findet. In Bruckers grosser philosophischen Geschichte sind sovon Thales, von andern eine Reihe von dreyssig, vierzig, hundert Philosophe
men angeführt, von denen sich historisch auch kein Gedanke bey solchen Philo
sophen gefunden hat. Sätze, auch Citationen dazu aus Räsonneurs ähnlichen Ge
lichters – können lang suchen. Bruckers Procedur ist nemlich, das einfache Phi
losophem eines Alten mit allen den Consequenzen und Vordersätzen auszustatten,
welche nach der Vorstellung Wolfischer Metaphysik Vor- und Nachsätze je
nes Philosophems seyn müßten – und eine solche reine baare, Andichtung so
unbefangen aufzuführen, als ob sie ein wirkliches historisches Factum wäre. Ge-
rade diß macht den Fortgang der Entwicklung, die Verschiedenen der Zeiten, derBildung und der Philosophien aus, ob solche Reflexionen, solche Gedan -kenbestimmungen, Verhältniße des Begriffes ins Bewußtseyn getreten waren
oder nicht –¹
Auch Ritter Geschichte der jonischen Philosophie S. 13: Thales betrachtete die
Welt als das alles umfassende lebendige Thier, welches aus einem Saamensich entwickelt habe wie alle Thiere; Grundanschauung des Thales also:
daß die Welt ein lebendiges Ganzes sey, welches sich aus einem Keime ent -wikelt habe und nach Art der Thiere fortlebe durch eine seinem ursprünglichen
Wesen angemessene Nahrung. ἀρχη habe noch nicht Thales gebraucht, sondern
Anaximander – also nicht das Princip der Welt, Alles sey Wasser – Gerade in
der GEDANKENentwicklung ganz allein ob heraus – liegt der Unterschied –
DRINN wohl – NICHT HERAUS – ERKLÄRUNG der Bibel – haben dafür gehalten,
erkennbar die subjective Ansicht
Thales Wasser sey URSACHE der Welt – Welt sey EWIG – Thales umgekehrt
der Saamen aller Dinge sey feucht, – Ex nihilo nihil fit. Man [muß] sich ganz
streng genau HISTORISCH genau [an] die eigensten Worte halten – nicht schlie
ßen, anderes daraus machen
(An diese Folge aus dem Begriffe der Entwicklung, daß die ältesten Philoso
phien die abstractesten, bey ihnen die Idee am wenigsten bestimmt ist, schließt
sich unmittelbar die andere an, daß indem der Fortgang der Entwicklung weiteres
Bestimmen, und diß ein Vertieffen und Erfaßen der Idee in sich selbst ist, somit
die späteste, jüngste neuste Philosophie die entwickeltste, reichste und tiefste ist;
in ihr muß alles was zunächst als ein Vergangenes erscheint, aufbewahrt und ent
halten, – sie muß selbst ein Spiegel der ganzen Geschichte seyn. Das Anfängliche
ist das Abstracteste, weil es das Anfängliche ist, sich noch nicht fortbewegt hat;
die letzte Gestalt, die aus dieser Fortbewegung, als einem fortgehenden Bestim
men hervorgeht, ist die concreteste. – Es ist diß, wie zunächst bemerkt werden
kann, weiter keine Präsumtion der Philosophie unserer Zeit, denn es ist eben der
Geist dieser ganzen Darstellung, daß die weiter gebildete Philosophie einer spätern
Zeit wesentlich Resultat der vorhergehenden Arbeiten des denkenden Geistes ist,
daß sie gefodert, hervorgetrieben von diesen frühern Standpunkten, nicht isolirt
für sich aus dem Boden gewachsen ist. Das andere was hiebey noch zu erinnern
ist, ist, daß man sich nicht hüten muß, diß was in der Natur der Sache ist, zu
sagen, daß die Idee, wie sie in der neusten Philosophie gefaßt und dargestellt ist,
die entwikeltste reichste, tiefste ist. Diese Erinnerung mache ich)
weil neue, neuste, allerneuste Philosophie ein sehr gelaüffiger Spitznahme
geworden ist. – Diejenigen, die mit solcher Benennung etwas gesagt zu haben
meynen, können um so leichter über die vielen Philosophieen kreuzigen und sa
gen, je mehr sie geneigt sind, entweder nicht nur jede Sternschnuppe, sondern
auch jede Kerzenschnuppe für eine Sonne anzusehen, – oder auch jedes Ge
schwöge für eine Philosophie auszuschreyen, und zum Beweise anzuführen, we
nigstens dafür, daß es so viele Philosophien gebe und täglich eine die gestrige ver
dränge. Sie haben damit zugleich die Kategorie gefunden, durch welche sie eine
Bedeutung zu gewinnen scheinende Philosophie versetzen können (sogleich fertig
geworden sind); – sie heißen sie eine Modephilosophie:
Lächerlicher, du nennst diß Mode, wenn immer von Neuem
Sich der menschliche Geist ernstlich nach Bildung bestrebt.
Ich habe gesagt, daß die Philosophie einer Zeit als das Resultat der vorherge
henden deren Bildung enthält. Es ist die Grundbestimmung der Entwicklung, daß
es Eine und dieselbe Idee – es ist nur Eine Wahrheit, – aller Philosophie zu
Grunde liegt, und daß jede spätere ebenso die Bestimmtheiten der vorhergehen
ergibt sich daraus die Ansicht für die Geschichte der Philosophie, daß wir in ihr,
ob sie gleich Geschichte ist, es nicht mit Vergangenem zu thun haben. Der In
halt dieser Geschichte sind die wissenschaftlichen Producte der Vernünftigkeit,
und diese sind nicht ein Vergängliches. Was in diesem Feld erarbeitet worden, ist
das Wahre, und dieses ist ewig, existirt nicht zu einer Zeit, und nicht mehr zu
einer andern. Die Körper der Geister, welche die Helden dieser Geschichte sind,
ihr zeitliches Leben ist wohl vorübergegangen, aber ihre Werke sind ihnen nicht
nachgefolgt; denn der Inhalt ihrer Werke ist das Vernünftige, das sie sich nicht
eingebildet, erträumt, gemeynt haben, und ihre That nur diß, daß sie das an sich
Vernünftige aus dem Schachte des Geistes, worin es zunächst nur als Substanz, als
inneres Wesen ist, zu Tag ausgebracht, in das Bewußtseyn, in das Wissen beför
dert haben. Diese Thaten sind daher nicht nur in dem Tempel der Erinnerung
niedergelegt, – als Bilder, von Ehmaligem, sondern sie sind itzt, noch ebenso
gegenwärtig, ebenso lebendig als zur Zeit ihres Hervortretens. Es sind Wirkungen
und Werke, welche nicht durch nachfolgende wieder aufgehoben und zerstört
worden sind; sie haben nicht Leinewand, noch Marmor, noch das Papier, noch
die Vorstellung und)
wahrt werden, – Elemente, welche selbst vergänglich oder der Boden des Ver-
gänglichen sind, sondern das Denken, das unvergängliche Wesen des Geistes, wo
hin nicht Motten noch Diebe dringen; die Erwerbe des Denkens als dem Denken
eingebildet, machen das Seyn des Geistes selbst aus. Diese Erkenntnisse sind
ebendeßwegen nicht eine Gelehrsamkeit, – die Kenntniß des Verstorbenen,
Begrabenen und Verwesten, die Geschichte der Philosophie hat es mit dem nicht
alternden, gegenwärtig lebendigem zu thun.
Wie nun im logischen System des Denkens jede Gestaltung desselben seine
Stelle hat, auf der es allein Gültigkeit hat, und durch die weiter fortschrei -tende Entwicklung zu einem untergeordneten Momente herabgesetzt wird, so
ist auch jede Philosophie, im Ganzen des Ganges eine besondere Entwick -lungsstuffe, und hat ihre bestimmte Stelle, auf der sie ihren wahrhaften
Werth und Bedeutung hat. Nach¹ dieser Bestimmung ist ihre Besonderheit we
sentlich aufzufaßen, theils nach dieser Stelle anzuerkennen und ihr ihr Recht wie
derfahren zu lassen.) Ebendeswegen [muß] nicht mehr von ihr gefodert underwartet werden, als sie leistet; es ist in ihr die Befriedigung nicht zu suchen,
die nur von einer weiter entwickelten Erkenntniß gewährt werden kann. Jede
Philosophie eben darum, weil sie die Darstellung
stuffe ist, gehört ihrer Zeit an und ist in ihrer Beschränktheit befangen.
Das Individuum Sohn seines Volkes, seiner Welt; der Einzelne mag sich auf
spreitzen, wie er will, er geht nicht über sie hinaus, denn er gehört dem einen,
allgemeinen Geiste an, der seine Substanz und Wesen ist, wie sollte er aus diesem
herauskommen? Derselbe allgemeine Geist ist es, der von der Philosophie den-
kend erfaßt wird, sie ist sein Denken seiner selbst, und ist somit sein bestimmter,
substantieller Inhalt.
Aus diesem Grunde aber befriedigt den Geist, in dem nun ein tiefer -bestimmter Begriff lebt, eine frühere Philosophie nicht. Was er in ihr
finden will, ist dieser Begriff, der bereits seine innere Bestimmung und die Wur
zel seines Daseyns ausmacht, als Gegenstand für das Denken erfaßt, – er will sich
selbst erkennen. Aber in dieser Bestimmtheit ist die Idee in der frühernPhilosophie noch nicht vorhanden. Deßwegen leben wohl DIE PLATONISCHE,Aristotelische u.s.f. Philosophie immer und gegenwärtig; aber in dieser Ge
stalt und Stuffe, auf der die Platonische, Aristotelische Philosophie war, ist die
Philosophie nicht mehr. Es kann deßwegen heutigstags keine Platoniker, Ari -stoteliker, – Stoiker, Epicuräer mehr geben. Sie wieder erwecken, den
gebildetern, tiefer in sich gegangenen Geist darauf zurükbringen zu wollen, würde
ein Un
ben wollte, Jüngling, der Jüngling wieder Knabe oder Kind zu seyn, obgleich der
Mann, Jüngling und Kind ein und dasselbe Individuum ist. Die Zeit der Wie -derauflebung der Wissenschaften, die neue Epoche (des vierzehnten und)fünfzehnten und 16ten Jahrhunderts hat nicht nur mit dem Studium, son
dern auch mit der Aufwärmung der alten Philosophien angefangen. MarsiliusFicinus war ein Platoniker, von Cosmus Medici ward sogar eine platonische
Akademie gestifftet, und Ficinus an ihre Spitze gestellt; – Pomponatius ein rei
ner Aristoteliker; Gassend später Epikuräisch in der Physik philosophirend, Lip
sius wollte ein Stoiker seyn u.s.f. Man hatte überhaupt die Ansicht des Gegen
satzes, alte Philosophieen, und Christenthum, aus und in diesem hatte
sich noch keine eigenthümliche Philosophie entwickelt; was man beym Christen
thum für Philosophie hatte und haben könne, sey eine jener Philosophien, die in
diesem Sinne wieder aufgenommen wurden. Aber Mumien unter das Leben-
dige gebracht, können unter diesem nicht aushalten; der Geist hatte längst einsubstantielleres Leben in sich, trug einen tiefern Begriff seiner selbst längst
in sich, und hatte somit ein höheres Bedürfniß für sein Denken, als jene Philoso
phien befrieDurchgangdes sich Einlernens in bedingende, vorausgehende Formen, als ein nachge
hohltes Durchwandern durch nothwendige Bildungsstuffen anzusehen; wie sich
solches in einer fernen Zeit Nachmachen und Wiederhohlen solcher dem Geiste
fremdgewordenen Principien, in der Geschichte als eine vorübergehende, oh
nehin auch in einer erstorbenen Sprache gemachte Erscheinung auftritt; derglei
chen sind nur Übersetzungen, keine Originale, und der Geist befriedigt sich nur
in der Erkenntniß seiner eigenen Ursprünglichkeit. – Wenn die neuste Zeit
gleichfalls wieder aufgeruffen wird, zum Standpunkt einer alten Philosophie
zurükzukehren,¹ wie man insbesondere die Platonische Philosophie dazu, näher
als Rettungsmittel, um aus allen den Verwicklungen der folgenden Zeiten heraus
zukommen, so ist solche Rükkehr nicht jene unbefangene Erscheinung des ersten
Wieder-Einlernens, sondern dieser Rath der Bescheidenheit hat dieselbe Quelle
(als das Ansinnen an die gebildete Gesellschaft, zu den Wilden der nordamericani
schen Wälder, ihren Sitten und den entsprechenden Vorstellungen zurükzukeh
ren, und als die Anempfehlung der Religion Melchisedeks, welcheFichte einmal (ich glaube in seiner Bestimmung des Menschen) als die
rein)
rükkommen müssen. Es ist einerseits in solchem Rükschreiten die Sehnsucht nacheinem Anfang und festen Ausgangspunkt nicht zu verkennen, allein dieser
ist in dem Denken und der Idee selbst, nicht einer Autoritäts-artigen Form zu
suchen. Andererseits kann solche Zurükweisung des entwickelten, reichgeworde
nen Geistes, auf solche Einfachheit, d. i. auf ein Abstractum, einen abstrac
ten Zustand oder Gedanken, nur als die Zuflucht der Ohnmacht angesehen wer
den, welche dem reichen Material der Entwicklung, das sie vor sich sieht, und das
eine Anfoderung ist, vom Denken gewältigt und zur Tiefe zusammengefaßt zu
werden, nicht genügen zu können fühlt, und ihre Hülfe in der Flucht vor dem
selben, und in der Dürftigkeit sucht.)
Aus dem Gesagten erklärt sich, warum so Mancher, der es sey durch solche
besondere Empfehlung veranlaßt oder überhaupt von dem Ruhme eines Plato
oder der alten Philosophie im Allgemeinen angezogen an dieselbe geht, um die
Philosophie so aus den Quellen zu schöpfen, sich durch solches Studium
nicht befriedigt findet und ungerechtfertigt von dannen geht. Man mußwissen, was man in den alten Philosophen,
andern bestimmten Zeit zu suchen hat, oder wenigstens wissen, daß man in sol
cher Philosophie eine bestimmte Entwiklungsstuffe des Denkens vor sich hat, und
in ihr nur diejenigen Formen und Bedürfnisse des Geistes zum Bewußt
seyn gebracht sind, welche innerhalb der Grenzen einer solchen Stuffe liegen. In
dem Geiste der neuern Zeit schlummern tiefere Ideen, die um sich wach zu wis
sen, einer andern Umgebung und Gegenwart bedürfen, als jene abstracten, unkla
ren, grauen Gedanken der alten Zeit. ¹In Plato z. B. finden die Fragen über die
Natur der Freyheit, die Quelle des Übels und des Bösen, der Vorse -hung und so fort nicht ihre philosophische Erledigung; man kann über solche
Gegenstände sich wohl theils populäre fromme Ansichten aus seinen schönen
Darstellungen hohlen, theils aber den Entschluß, Rath, Verfahren, dergleichen
philosophisch ganz auf der Seite liegen zu lassen, oder aber das Böse, die Freyheit
nur [als] etwas Negatives zu betrachten. Aber weder das eine noch das Andere ist
befriedigend für den Geist, wenn dergleichen Gegenstände einmal für ihn sind,
wenn der Gegensatz des Selbstbewußtseyns ihm die Stärke erreicht hat, um in
solche Interessen vertiefft zu seyn.
In Ansehung der Betrachtung und Abhandlung aber der verschiedenen Philoso
phien ergibt sich aus dem angegebenen Unterschiede
Der angegebene Unterschied hat auch eine weitere Folge auf die Art undWeise der Betrachtung und Abhandlung der Philosophien in ihrer ge
schichtlichen Darstellung.
Die Geschichte der Philosophie hat diese Wissenschaft in der Gestalt der Zeit und
der Individualitäten, von welchen ein Gebilde derselben ausgegangen, darzustel-
len, ist damit verwickelt. Solche Darstellung hat aber die aüssere Ge -schichte der Zeit von sich auszuschließen, und nur an den allgemeinen Charak
ter des Volks und der Zeit und den allgemeinen Zustand zu erinnern.¹ In derThat stellt aber die Geschichte der Philosophie selbst diesen Charakter,und zwar die höchste Spitze desselben dar; sie steht im innigsten Zusam
menhange mit ihm, und die bestimmte Gestalt der Philosophie, die einer Zeit an
gehört, ist selbst nur eine Seite, ein Moment desselben, Ein Charakter. Es ist um
dieser innigen Berührung willen näher zu betrachten, theils welches Verhältniß
[sie] zu ihren geschichtlichen Umgebungen hat, theils aber vornemlich was ihr ei
genthümlich ist, worauf also mit Abscheidung des mit ihr noch so nah verwand
ten das Augenmerk allein zu richten ist.
A.) Die bestimmte Gestalt einer Philosophie also ist nicht nur gleich -zeitig mit einer bestimmten Gestalt des Volkes unter welchem sie auftritt,
mit ihrer Verfassung und Regierungsform, ihrer Sittlichkeit, geselligem Leben,
Geschiklichkeiten, Gewohnheiten und Bequemlichkeiten desselben, mit ihren
Versuchen und Arbeiten in ihrer Kunst und Wissenschaft, mit ihrer Religion, den
kriegerischen und aüsserlichen Verhältnissen überhaupt, – mit dem Untergange
der Staaten, in denen diß bestimmte Princip sich geltend gemacht hatte, und
mit der Entstehung und dem Emporkommen neuer, worin ein höheres Princip
seine Erzeugung und Entwicklung findet. Der Geist hat das Princip der bestimm
ten Stuffe seines Selbstbewußtseyns, jedesmal in den ganzen Reichthum seiner
Vielseitigkeit ausgearbeitet und ausgebreitet. Reiche Geist, der Geist eines
Volks – Organisation – ein Dom – vielfache Gewölbe, Gänge, Saülenreihen,
Hallen, Abtheilungen hat – aus Einem Ganzen, Einem ZWECKE, alles hervorge
gangen – Welches die Halle. Von diesen mannichfaltigen Seiten ist die Philo
sophie eine Form, und welche? die höchste Blüthe die Philosophie; sie der BE
GRIFF seiner ganzen Gestalt, das Bewußtseyn und das geistige Wesen des ganzen
Zustandes, der Geist der Zeit als sich denkend, Geist vorhanden. Das vielge
staltete Ganze spiegelt in ihr als dem einfachen Brennpunkt, dem sich wis
senden Begriffe desselben, sich ab.
Es gehört α.) eine gewisse Stuffe der geistigen Bildung dazu, daß überhauptphilosophirt wird; – nachdem für die Noth des Lebens gesorgt ist, hat man zu
philosophiren angefangen; – Aristoteles – Philosophie ist ein freyes, nicht selbst
süchtiges Thun, – ein freyes – die Angst der Begierde verschwunden – Erstar
kung, Erhebung, Befestigung des Geistes, in sich – eine Art von Luxus, eben in
sofern Luxus diejenigen Genüsse und Beschäftigungen bezeichnet, die nicht der
aüssern Nothwendigkeit als solcher angehören – der Geist eines Volks herausgear
beitet aus der gleichgültigen Dumpfheit – des ersten Naturlebens, – ebenso als aus
dem Standpunkt des leidenschaftlichen Interesses – – daß diese Richtung aufs Ein
zelne sich abgearbeitet hat –
Man kann sagen, ein Volk aus seinem concreten Leben überhaupt heraus, –
eine Trennung, Unterschied der Stände – entstanden – nähert sich seinem Unter
gange – – Gleichgültigkeit an seiner lebendigen Existenz – oder unbefriedigt in
derselben, gegen sie in die Raüme des Gedankens – flüchten –. Sokrates Plato
hatten keine Freude mehr an dem Athenischen Staatsleben, – Plato suchte ein
Besseres bey Dionysius zu bewerkstelligen; – in Rom breitete sich die Philosophie
wie die christliche Religion unter den römischen Kaysern, – in dieser Zeit desUnglüks der Welt – des Untergangs des politischen Lebens aus – Wissenschaft
und Philosophie sind im neuern Europäischen Leben – im 15, 16ten Jahrhundert,
Untergange des Lebens, in dem christliche Religion [und] politisches bürgerliches,
Privatleben in ihrer Identität gewesen.
β.) Aber es kommt die Zeit nicht nur überhaupt daß philosophirt überhaupt
wird, sondern in einem Volke ist eine bestimmte Philosophie, die sich aufthut,
und diese Bestimmtheit des Standpunkts des Gedanken – ist dieselbe Bestimmt -heit, welche alle Andern Seiten durchdringt.
Das Verhältniß der politischen Geschichte zur Philosophie ist deßwegen
nicht dieses, daß sie Ursache der Philosophie wäre. Es ist Ein bestimmtes We
sen, welches alle Seiten durchdringt, und sich in dem Politischen und in dem An
dern als in verschiedenen Elementen darstellt, – es ist Ein Zustand, der in allen
sei
verschiedene Seiten aussehen mögen, nichts widersprechendes gegen ihn, in sich
enthalten. Es aber aufzuzeigen, wie der Geist einer Zeit seine ganze Wirklichkeit
und ihr Schicksal die Geschichte darauf hin nach seinem Principe ausprägt, wäre
eine Philosophie über die Geschichte überhaupt. Aber uns gehen die Gestaltungen
nur an, welche das Princip des Geistes in einem mit der Philosophie verwandten,
geistigen Elemente ausprägen –
Näher theils nach ihrem Elemente theils nach den eigenthümlichen Gegen -ständen, verwandt mit der Geschichte der Philosophie ist die Geschichteder übrigen Wissenschaften, und der Bildung, vornemlich die Geschichteder Kunst und DER RELIGION – theils Vorstellung, Denken gemeinschaftlich,
theils aber die allgemeinen Gegenstände, und Vorstellungen Gedanken über
diese allgemeinen Gegenstände –
Was die besondern Wissenschaften betrift, so ist zwar die Erkenntniß
und das Denken ihr Element, wie das Element der Philosophie. Aber ihre Gegen
stände sind zunächst die endlichen Gegenstände und die Erscheinung. Eine
Sammlung von Kenntnißen über diesen Inhalt ist von selbst von der Philosophie
ausgeschlossen, weder dieser Inhalt noch solche Form geht diese an. Wenn sie
aber systematische Wissenschaften sind, und allgemeine Grundsätze und Gesetze
enthalten und davon ausgehen, so beziehen sich solche auf einen beschränkten
Kreis von Gegenständen. Die letzten Gründe sind wie die Gegenstände selbst vor
ausgesetzt, es sey daß
der natürliche oder gebildete Sinn von Recht, Pflicht die Quelle ausmacht, aus
der sie geschöpft werden. In ihrer Methode setzen sie die Logik, die Bestimmun
gen und Grundsätze des Denkens überhaupt voraus.
Die Denkformen, ferner die Gesichtspunkte und Grundsätze, wel
che in den Wissenschaften gelten und den letzten Halt ihres übrigen Stoffes aus
machen, sind ihnen jedoch nicht eigenthümlich, sondern mit der BILDUNG einer
Zeit und eines Volkes überhaupt gemeinschaftlich. Die Bildung besteht überhaupt
in den allgemeinen Vorstellungen und Zwecke, in dem Umfang der bestimmtengeistigen Mächte, welche das Bewußtseyn und das Leben regieren. Unser Be
wußtseyn hat diese Vorstellungen, läßt sie als letzte Bestimmungen gelten, laüft
an ihnen als seinen leitenden Verknüpfungen fort, aber es weiß sie nicht, es
macht sie selbst nicht zu Gegenständen und Interessen seiner Betrachtung. Um
ein abstractes Beyspiel zu geben, hat und gebraucht jedes Bewußtseyn die ganz
abstracte Denkbestimmung: Seyn; – die Sonne ist am Himmel, diese Traube ist
reiff und so fort ins unendliche; oder in höherer Bildung geht es an dem Verhält
niße von Ursache und Wirkung, von Kraft und ihrer Aüsserung u.s.w. fort; all
sein Wissen und Vorstellen ist von
sie ist das Netz in welches aller der concrete Stoff gefaßt ist, der ihn in seinem
Thun und Treiben beschäftigt. Aber dieses Gewebe und dessen Knoten sind in
unserem gewöhnlichen Bewußtseyn in den vielschichtigen Stoff versenkt, dieser
enthält unsere gewußten Interessen und Gegenstände, die wir vor uns haben;
jene allgemeinen Fäden werden nicht herausgehoben und für sich zu den Gegen
ständen unserer Reflexion gemacht.
Mit der Kunst dagegen und vornemlich mit der Religion hat die Philosophie
es gemein, die ganz allgemeinen Gegenstände zum Inhalte zu haben. Sie sind
die Weisen, in welchen die höchste Idee für das nicht philosophische, für
empfindende, anschauende, vorstellende Bewußtseyn vorhanden ist, und indem
der Zeit nach im Gange der Bildung die Erscheinung dem Hervortreten der Phi
losophie vorangeht, so ist dieses Verhältniß wesentlich zu erwähnen, und es hat
sich die Bestimmung für den Anfang der Geschichte der Philosophie zu knüpfen,
– indem eben zu zeigen ist, inwiefern von ihr das Religiöse auszuschließen und
mit ihm nicht der Anfang zu machen ist.
In den Religionen haben die Völker allerdings niedergelegt, wie sie sich das
Wesen der Welt, die Substanz der Natur und des Geistes vorstellten, und wie das
Verhältniß des Menschen absolute Wesen ist hier ihrem
Bewußtseyn Gegenstand, und wenn wir zugleich näher diese Bestimmung von
Gegenständlichkeit betrachten – Gegenstand – zunächst das Andre für sie, ein
fernes Jenseits, freundlicher oder furchtbarer und feindlicher; in der Andacht und
im Cultus hebt der Mensch diesen Gegensatz auf, und erhebt sich zum Bewußt
seyn der Einheit mit seinem Wesen, – dem Gefühl oder der Zuversicht der
Gnade Gottes; ist in Vorstellung schon wie z. B. bey den Griechen diß Wesen ein
ihm bereits an und für sich freundliches, so ist der Cultus mehr nur der Genuß
dieser Einheit. – Diß Wesen ist nun überhaupt die an und für sichseyende Vernunft, die allgemeine concrete Substanz, der Geist, dessen Ur
grund sich objectiv im Bewußtseyn ist; es ist diß also eine Vorstellung desselben,
in welcher nicht nur Vernünftigkeit überhaupt, sondern in welcher die allge
meine, unendliche Vernünftigkeit ist. (Es ist oben erinnert worden, daß man wie
die Philosophie so die Religion zuerst fassen müsse, d. i. sie als vernünftig er
kennen und anerkennen müße.) Denn sie ist (Das Werk der sich offenbarenden
Vernunft, und ihr höchstes, vernünftigstes. Es sind absurde Vorstellungen, daß
Priester dem Volke zum Betrug und Eigennutz eine Religion überhaupt gedichtet
haben, u.s.f.; es ist ebenso seicht als verkehrt, die Religion als eine Sache der
Willkühr, der Taüschung anzusehen.) Misbraucht haben sie oft die Religion, eine
Möglichkeit, welche eine Consequenz
Daseyns der Religion ist, aber weil sie Religion ist, kann sie wohl hie und da an
diesem aüsserlichen Zusammenhange ergriffen werden, aber wesentlich ist sie es,
die vielmehr gegen die endlichen Zwecke und deren Verwicklungen festhält und
die über sie erhabene Region ausmacht. Diese Region des Geistes ist vielmehr
das Heiligthum der Wahrheit selbst, das Heiligthum, worin die übrige
Taüschung der Sinnenwelt, der endlichen Vorstellungen und Zwecke, dieses
Feldes der Meynung und der Willkühr zerflossen ist. (Man ist hierüber zwar
wohl an die Unterscheidung von göttlicher Lehre und Gesetz und vonmenschlichem Machwerk und Erfindung in dem Sinne gewöhnt, daß un
ter letzterem alles das zusammengefaßt wird, was in seiner Erscheinung aus dem
menschlichen Bewußtseyn, seiner Intelligenz oder Willen hervorgeht, und alles
dieses dem Wissen von Gott und den göttlichen Dingen entgegengesetzt wird.
Dieser Gegensatz und die Herabsetzung des Menschlichen wird darin noch weiter
getrieben, daß man zwar wohl angewiesen wird, die Weisheit Gottes in der Natur
zu bewundern, daß der Baum in seiner Pracht und die Saat, und der Gesang der
Vögel und die weitere Kraft und Haushaltung der Thiere als die Werke Gottes
gepriesen werden, daß zwar wohl auch in den menschlichen Dingen auf die
Weisheit, Güte und Gerechtigkeit Gottes)
in den menschlichen Einrichtungen, Gesetzen und durch den Willen erzeugten
Handlungen und Gang der Welt, als vornemlich auf die menschlichen Schiksale,
d. i. dasjenige, was dem Wissen und dem freyen Willen aüsserlich und dagegen
zufällig ist, so daß dieses Aüsserliche und Zufällige als das vornemlich was Gott
dazu thut, die wesentliche Seite aber, die im Willen und Gewissen ihre Wurzel
hat, als das angesehen wird, was der Mensch thut. Die Zusammenstimmung der
aüsserlichen Verhältnisse, Umstände und Ereignisse zu den Zwecken des Men
schen überhaupt ist freylich etwas Höheres, aber es ist es nur darum, weil es
menschliche Zwecke, nicht Naturzwecke – das Leben eines Sperlings, der sein
Futter findet u.s.f. sind, zu welchen eine solche Zusammenstimmung betrachtet
wird. Wird in ihr aber diß als das Hohe gefunden, daß Gott Herr über die Natur
sey – was ist denn der freye Wille? ist er nicht der Herr über das Geistige, oder
indem er selbst geistig der Herr im Geistigen, und wäre der Herr über oder im
Geistigen, nicht höher als der Herr über oder in der Natur? Jene Bewunderung
Gottes aber in den natürlichen Dingen als solchen, den Baümen, den Thieren, im
Gegensatze gegen das Menschliche, ist es weit entfernt von der Religion der alten
Egypter, welche in den Ibis, Katzen und Hunden ihr Be)
chen gehabt haben, oder von dem Elend der alten und der itzigen Indier, die
noch die Kühe und die Affen göttlich verehren und für die Erhaltung und Nah
rung dieses Viehs gewissenhaft bedacht sind und die Menschen verhungern lassen,
welche durch das Schlachten jenes Viehs oder nur durch dessen Futter dem Hun
gertode zu entziehen ein Frevel seyn würde. Anders spricht Christus hierüber
(Matth. 6,26.30.) Sehet die Vögel (worunter auch die Ibis und Kokilas gehören)
an unter dem Himmel – seyd ihr denn nicht viel mehr als sie? So Gott das
Gras auf dem Felde also kleidet, das doch heute stehet und morgen in den Ofen
geworfen wird, sollte er das nicht vielmehr euch thun? – Der Vorzug des
Menschen, des Ebenbildes Gottes vor dem Thier und der Pflanze wird wohl an
und für sich zugestanden, aber indem gefragt wird, wo das Göttliche zu suchen
und zu sehen sey, so wird in jenen Ausdrückungen, nicht auf das Vorzügliche,
sondern auf das Geringere gewiesen.¹ Ebenso ist es eben in Rüksicht des Wissens
von Gott viel anders, daß Christus die Erkenntniß und den Glauben an ihn nicht
in die Bewunderung aus den natürlichen Creaturen, noch in die Verwunderung
aus der sogenannten Macht über sie, aus Zeichen und Wundern, sondern in das
Zeugniß des Geistes setzt.)
Diß Vernünftige, wie es wesentlicher Inhalt der Religionen ist, könnte heraus
zunehmen zu heben und als geschichtliche Reihe von Philosophemen aufzu
führen zu seyn scheinen. Allein die Form, wie jener Inhalt in der Religion vor
handen ist, ist verschieden von derjenigen, wie er in der Philosophie vorhanden
ist, und deßwegen ist eine Geschichte der Philosophie, von einer Geschichte der
Religion nothwendig unterschieden. Weil beydes so nahe verwandt ist, ist es in
der Geschichte der Philosophie eine alte Tradition, eine persische, indische, u.s.f.
Philosophie aufzuführen, – eine Gewohnheit, die zum Theil noch in ganzen Ge-
schichten der Philosophie beybehalten wird. Auch ist es eine solche überall fort
gepflanzte Sage, daß z. B. Pythagoras seine Philosophie aus Indien, und Egypten
gehohlt habe; es ist ein alter Ruhm der Weisheit dieser Völker, welche auch Phi
losophie in sich zu enthalten verstanden wird. Ohnehin führen die morgenländi
schen Vorstellungen und Gottesdienste, welche zur Zeit des römischen Kaiser
reichs sich das Abendland durchdrungen haben, den Nahmen orientalischer Phi
losophie. Wenn in der christlichen Welt, die christliche Religion und die Philoso
phie bestimmter als getrennt betrachtet werden, so wird dagegen vornehmlich in
jenem Orientalischen Alterthume Religion und Philosophie als ungetrennt in dem
Sinne betrachtet, daß der Inhalt in
handen gewesen sey. Bey der Gelaüffigkeit dieser Vorstellungen, und um für das
Verhalten einer Geschichte der Philosophie zu religiösen Vorstellungen eine be
stimmtere Grenze zu haben, wird es zweckmäßig seyn, über die Form, welche re
ligiöse Vorstellungen von Philosophemen unterscheidet, einige nähere Betrachtun
gen anzustellen.
Diese Form aber, wodurch der an und für sich allgemeine Inhalt erst der Phi
losophie angehört, ist die Form des Denkens, die Form des Allgemeinen selbst. In
der Religion ist dieser Inhalt aber durch die Kunst für die unmittelbare aüssere
Anschauung, ferner für die Vorstellung, die Empfindung. Die Bedeutung ist für
das sinnige Gemüth, sie ist das Zeugniß des Geistes, der solchen Inhalt versteht.
Es ist um diß deutlicher zu machen, an den Unterschied zu erinnern, zwischen
dem was wir sind und haben, und zwischen dem, wie wir dasselbe wissen, d. i. in
welcher Weise wir es wissen, d. i. als Gegenstand haben. Dieser Unterschied ist
das unendliche Wichtige, um das es sich allein in der Bildung der Völker und der
Individuen handelt, und was oben als der Unterschied der Entwicklung dagewesen
ist. Wir sind Menschen, und haben Vernunft, – was menschlich, was vernünftig
überhaupt ist, wiederklingt
serer Subjectivität überhaupt. Dieser Widerklang, diese bestimmte Bewegung ist
es, worin ein Inhalt überhaupt unser und als der unsrige ist; die Mannichfaltigkeit
von Bestimmungen, die er enthält, ist in dieser Innerlichkeit concentrirt und ein
gehüllt, – ein dumpfes Weben des Geistes in sich, in der allgemeinen Substantia
lität. Der Inhalt ist so unmittelbar identisch mit der einfachen, abstracten Gewiß
heit unserer selbst, mit dem Selbstbewußtseyn. Aber der Geist, weil er Geist ist,
ist er ebenso wesentlich Bewußtseyn; die in sein einfaches Selbst eingeschlosse
sene Gedrungenheit muß sich gegenständlich werden, sie muß zum Wissen
kommen. Und in der Art und Weise dieser Gegenständlichkeit, – der Art und
Weise hiemit des Bewußtseyns, ist es, daß der ganze Unterschied liegt; – diese
Art und Weise erstreckt sich von dem einfachen Ausdrucke der Dumpfheit der
Empfindung selbst bis zur objectivsten, der an und für sich objectiven Form, dem
Denken. Die einfachste, formellste Objectivität ist der Ausdruck und Nahme für
jene Empfindung und für die Stimmung zu derselben; – wie er heiße: Andacht,Beten u.s.f., – laßt uns beten, laßt uns andächtig seyn u.s.f. ist die einfache Erin
nerung an jenes Empfinden. »Laßt uns an Gott denken« – aber z. B. spricht
schon weiter aus, Inhalt jenes substantiel
len Gefühls aus, – den Gegenstand, der von der Empfindung als subjectiver,
selbstbewußter Bewegung unterschieden ist, oder welcher der Inhalt ist, unter
schieden von dieser Bewegung als der Form. Aber dieser Gegenstand, zwar den
ganzen substantiellen Inhalt in sich fassend, ist selbst noch unentwickelt und völ-
lig unbestimmt. Dessen Inhalt aber entwickeln, die sich daraus ergebenden Ver
hältnisse fassen, aussprechen, zum Bewußtseyn bringen ist das Entstehen, Erzeu
gen, Offenbaren der Religion. Die Form, in welcher dieser entwickelte Inhalt zu
nächst Gegenständlichkeit erhält, ist die der unmittelbaren Anschauung, der sinn
lichen Vorstellung, oder einer von den natürlichen, physischen oder geistigen Er
scheinungen und Verhältnissen hergenommenen, näher bestimmten Vorstellung.
Die Kunst vermittelt diß Bewußtseyn, indem sie dem flüchtigen Scheine, mit dem
die Objectivität in der Empfindung vorübergeht, Haltung und Befestigung gibt;
den formlosen heiligen Stein, den blossen Ort, oder was es ist, woran das
Be
Züge, Bestimmtheit, und bestimmtern Inhalt, der gewußt werden kann,
nun als Gegenstand für das Bewußtseyn vorhanden ist. Die Kunst ist so Lehrerin
der Völker geworden, wie z. B. in Homer und Hesiod, welche den Griechen ihre
Theogonie gemacht, indem sie – es sey woher es wolle, erhaltene und vorgefun
dene verworrene Vorstellungen und Traditionen, dem Geiste ihres Volkes ent
sprechend zu bestimmten Bildern und Vorstellungen erhoben und gefestigt ha
ben; – es ist diß nicht die Kunst, welche den Inhalt einer in Gedanken, Vorstel
lung und Worten schon ausgebildeten fertigen Religion nun auch in den Stein,
auf Leinwand oder in Worte bringt, wie die Kunst neuerer Zeit thut, wenn sie
religiöse Gegenstände, oder ebenso wenn sie Geschichtliches behandelt, die vor
handene Vorstellung und Gedanken zu Grunde liegen hat, ihn nur, der sonst
schon auf seine Weise vollständig ausgedrükt ist, nun auf ihre Weise ausdrückt.Das Bewußtseyn dieser Religion ist das Product der denkendenPhantasie, oder des Denkens, welches nur durch das Organ derPhantasie erfaßt und in ihrem Gestalten seinen Ausdruck hat. ¹Ob
nun gleich in der wahrhaften Religion, das unendliche Denken, der absolute
Geist, sich offenbar gemacht hat, und offenbar macht, so ist das Gefäß, in wel
chem es sich kund thut, das Herz, das vorstellende Bewußtseyn und der Verstand
des Endlichen. Die Religion ist nicht nur überjede Weise der Bil
dung, – den Armen wird das Evangelium gepredigt – gerichtet, sondern sie muß
als Religion ausdrücklich als an das Herz und Gemüth gerichtet, in die Sphäre der
Subjectivität hereintreten, und damit in das Gebiet der endlichen Vorstellungs
weise. Im wahrnehmenden und über die Wahrnehmungen reflectirenden Bewußt
seyn hat [der Mensch] für die ihrer Natur speculativen Verhältnisse des Absolu
ten, in seinem Vorrath nur endliche Verhältnisse, welche ihm allein dienen kön
nen, es sey in ganz eigentlichem oder aber auch in symbolischem Sinne, jene Na
tur und Verhältnisse des Unendlichen zu fassen und auszusprechen.
In der Religion als der nächsten und unvermittelten Offenbarung Gottes kann
nicht nur die Form der Vorstellungsweise und des reflectirenden endlichen Den
kens allein diejenige seyn, unter der er sich Daseyn im Bewußtseyn gibt, sondern
diese Form soll es auch seyn, unter der er erscheint; denn diese ist es auch allein,
welche für das religiöse verständlich ist. Es muß um diß deutlicher zu machen,
etwas darüber gesagt werden, was Verstehen heißt. Es gehört nemlich dazu, ei
nerseits, wie oben bemerkt worden, die substantielle Grundlage, des Inhalts, wel
che als das absolute Wesen des Geistes, an ihn kommend, sein Innerstes be-
rührt,
erste absolute Bedingniß des Verstehens; was nicht an sich in ihm ist, kann
nicht in ihn hineinkommen, kann nicht für ihn seyn, – solcher Inhalt nemlich,
der unendlich und ewig ist. Denn ist das Substantielle eben als unendlich dasje
nige, was keine Schranke an demjenigen hat, auf welches es sich bezieht, denn
sonst wäre es beschränkt und nicht das wahrhaft Substantielle, und deßwegen ist
nur der Geist dasjenige nicht an sich, was endlich, aüsserlich ist; denn eben das
was endlich und aüsserlich ist, ist nicht mehr das was Ansich ist, sondern was fürein Anderes, was ins Verhältniß getreten ist. Aber indem nun andererseits das
Wahre und Ewige gewußt werden, das ist in das endliche Bewußtseyn treten,für den Geist seyn soll, so ist dieser Geist, für welchen es zunächst ist, derendliche, und die Weise seines Bewußtseyns besteht in den Vorstellungen und
Formen endlicher Dinge und Verhältnisse. Diese Formen sind das dem Bewußt
seyn gelaüffige, eingewohnte; es ist die allgemeine Weise der Endlichkeit, welche
Weise es sich angeeignet und zu dem allgemeinen Medium seines Vorstellens ge
macht, auf welches Alles was an dasselbe kommt zurükgebracht seyn muß, um
darin sich selbst zu haben und erkennen. Kommt eine Wahrheit
stalt an dasselbe, so heißt diß so viel diese Gestalt ist ihm fremdes, d. h. daß der
Inhalt nicht für dasselbe ist. Diese zweyte Bedingung der Verständlichkeit
ist es vornemlich, auf welche sich die Erscheinung des Verstehens oder Nicht
Verstehens bezieht, denn das erste, das Zusammengehen des Substantiellen mit
sich selbst, macht sich unbewußt von sich selbst ebendeswegen, weil es als das
Substantielle, als die unendliche, reine Thätigkeit nicht im Gegensatze des Be
wußtseyns befangen ist. Aber die zweyte Seite betrift das Daseyn des Inhaltes,
d. i. das Seyn desselben als im Bewußtseyn, und ob etwas verstanden werde oder
nicht, das Bewußtseyn einen Inhalt für sich in Besitz nehme, sich selbst in dem,
was Gegenstand für dasselbe ist, finde und wisse, hängt davon ab, ob es in der
Gestalt seiner angewohnten Metaphysik an dasselbe kommt. Denn seine Meta
physik machen die ihm gelaüffigen Verhältnisse aus, sie sind das Netz, welches
alle seine besondern Anschauungen und Vorstellungen durchzieht, und nur inso
fern sie in demselben befaßt werden können, sie erkennt. Sie sind das geistige Or
gan, durch welches das Gemüth einen Inhalt aufnimmt, der Sinn, wodurch etwas
Sinn für den Geist erhält und hat. Damit ihm etwas verständlich oder wie man es
auch nennt, begreiflich sey, muß es ihm auf seine Metaphysik, auf das Organ sei
nes Gemüths zurükgebracht werden; so ist es nach seinem Sinne. Der Verstand
drückt wie der Sinn die bemerkte Zweyseitigkeit aus; der Verstand
schen oder eines Dings oder auch sein Sinn ist dessen objectiver Gehalt und In
halt; der Verstand aber den ich von etwas fasse oder habe, oder der Sinn, den es
für mich hat, (– daß ich einen Verstand von etwas habe, oder daß es Sinn für
mich hat) betrift die Gestalt, in welcher es für mich ist, – die Metaphysik mit der
es angethan ist, und ob diese die meines Vorstellens ist oder nicht. So wird etwas
verständlich gemacht etwa durch das Beyspiel aus der gewöhnlichen Umgebung
des Lebenszustandes, einem concreten Falle, welcher dasselbe Verhältniß in sich
schließt, wie das Verständlich zu machende, so daß der zu Hülfe genommene Fall
ein Symbol oder eine Parabel desselben ist. Ganz gemeinhin verständlich heißt
überhaupt das, womit man bereits bekannt ist, und man hört etwa von der Pre
digtweise eines Geistlichen sagen, daß sie sehr verständlich sey, wenn sein Vortrag
aus den gelaüffigen Bibelsprüchen und andern ebenso bekannten Katechismus-
Lehren zusammengesetzt ist. Diese Verständlichkeit, die im trocknen Bekanntseyn
mit der Sache liegt, beruht nun freylich auf keiner Metaphysik, aber eine be
stimmte Weise des Sinnes setzt schon die Verständlichkeit voraus, die aus dem
concreten Falle des gemeinen sinnlichen Bewußtseyns geschöpft wird. Eine gebil
detere Metaphysik sehen wir aber z. B. in der pragmatischen Geschichte, welche
die Ereignisse in einen Zusammenhang von Ursachen und Wirkungen, Gründen
und Folgen zu bringen
stände machen hier dasjenige aus, wodurch die Begebenheit verständlich gemacht
wird. Aber es wird uns auch zugemuthet, daß wir schon durch die Geschichte ei
ner Sache die Sache verstehen, daß diß schon das Verstehen sey, wenn wir wissen,
wie sie vorher gewesen, und daß wir um so gründlicher verstehen, je weiter hin
aus wir wissen, wie sie vorher und wieder vorher und abermal vorher und so fort
beschaffen gewesen sey; wie uns oft die Juristen zumuthen, das als ein Verstehen
der Sache zu ehren, wenn sie anzugeben wissen, wie es vormals gehalten worden.
In der Ansicht der Religion hat eine Zeitlang eine beynahe gleich einfache Meta
physik leicht alles verständlich zu machen gewußt. Indem [man] einige allgemeine
Abstractionen von Einheit, Menschenliebe, Naturgesetzen und dergleichen, reli
giöse Ideen für falsch erklärt hat, so lag um es begreifflich zu machen, wie diese
doch unter die Menschen gekommen, so lag eine Weise, wie ein Mensch zu einer
falschen Vorstellung kommt, die Weise des Lügens, ferner die Herrschsucht,
Habsucht und dergleichen medii termini ganz nahe bey der Hand, und indem die
Religion für ein Werk der Leidenschaften und des Betrugs der Priester ausgege
ben wurde, so war die Sache auf solche Weise begreiflich und verständlich ge
macht.
Diese Mitte, welche Bedingung der Verständlichkeit des absoluten Inhalts ist,
oder was dasselbe ist, die das Daseyn desselben ausmacht, schließt ihn mit dem
subjectiven
der absolute Inhalt in der Religion ist, ist es, wodurch sich die Philosophie von
dieser unterscheidet. Die ewige Vernunft als Logos, als sich kundgebend, als sich
aussprechend und offenbahrend, offenbart sich im Gemüth und in der Vorstel
lung, und nur ebendadurch dem Gemüth und der Vorstellung, dem empfinden
den und unbefangen den Inhalt reflectirenden Bewußtseyn. Die weitere, abstrac
tere Reflexion fängt diese Gestaltung und Weise des Daseyns an, als eine Hülle
zu betrachten, unter der die Wahrheit verborgen und versteckt sey, und sucht
dem inwendigen Inhalt diese Hülle abzustreiffen und die Wahrheit nakt, rein wie
[sie] an und für sich sey herauszuheben. Denn die denkende Reflexion findet dem
allgemeinen unendlichen Inhalt die endlichen Verhältnisse der sinnlichen An
schauung und der Vorstellung unangemessen, und hat sich eine Idee mit höhern
Bestimmungen eingebildet, als diese Formen sind. Es ist das Anthropomorphi -stische zunächst, welches sie ihrer Idee widersprechend findet. Der Gegensatz
und Kampf der Philosophie mit den sogenannten Volksvorstellungen der Mytho
logien und Religionen ist eine alte Erscheinung. – Xenophanes¹ z. B. sagte, daß
wenn die Löwen und Stiere Hände hätten, Kunstwerke zu vollbringen, wie die
Menschen, so würden sie die Götter ebenso beschreiben und ihnen Körper geben,
wie sie selbst eine Gestalt haben. Er eiffert ebenso, wie nachher Plato, und frü
her im Allgemeinen Moses und die Propheten schon von einer gründlichern
Religion aus gethan hatten, über Homer und Hesiod, daß sie den Göttern alles
beygelegt haben, was selbst unter den Menschen Schimpf und Schande ist
κλέπτειν, μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν
Was aber die Löwen und Stiere nicht thun konnten, haben die Menschen selbst
gethan welche wie die Indier und Ägypter, ihr Bewußtseyn des Göttlichen im
Thierischen gehabt haben. Sie haben es ferner in der Sonne, den Gestirnen, und
in noch geringerem und vollends, worin sich besonders die Indier auszeichnen, in
den frazzenhaftesten, jämmerlichsten Gebilden einer abentheuerlichen, unglükli
chen Phantasie gehabt. Das Anthropomorphistische bringt unmittelbar doch ein
gewisses Maß mit sich, aber solche Gebilde scheinen nur die Verrüktheit zur Be
stimmung eines Inhalts zu haben, der schon darum nur höchst kümmerlich seyn
kann.
Indem man aber nothwendig in neuern Zeiten davon zurükgekommen ist, in
den Mythologien und den auf die Vorstellungsweise bezüglichen Theilen der Re
ligionen nur Irrthum und Falschheit zu sehen, nachdem der Glaube an die Ver
nunft so erstarkt ist, um zu glauben, daß weil es Menschen, Nationen sind, die in
solchen Bildern und Vorstellungen ihr absolutes Bewußtseyn haben, darin nicht
rein nur das Negative solchen Inhalts, sondern wesentlich auch etwas Positives
desselben enthalten seyn müsse, so hat man das Endliche und ferner das Aben
theuerliche und Maßlose desselben frühe als eine Hülle betrachtet, unter welcher
ein wahrhafter Inhalt verborgen sey. Es wäre in dieser Rüksicht gleichgültig sich
vorzustellen, daß diese Hülle von den Priestern und Lehrern der Religion ab -sichtlich gebraucht – so wie auch in welcher Absicht
braucht worden sey. Diese Untersuchung würde damit ohnehin nur auf den ge
schichtlichen Weg hinüber gespielt werden, aber wenn man es denn dahin
brächte, einige Fälle geschichtlich aufzuzeigen, in welchen die Weise der Darstel
lung als aus Absicht hervorgegangene Verhüllung gewesen wäre, so ist im Allge
meinen – und diß ist vielmehr geschichtlich erweislich – die Natur der Sache, wie
vorhin gezeigt, diese, daß die sich offenbarende Wahrheit nur im Medium¹ der
Vorstellung, des Bildes u.s.fort hat hervortreten können, indem theils das weitere
Element, das Element des Denkens, noch nicht zu einem Boden herausgearbeitet
und vorbereitet war, daß jener Inhalt darein hätte gelegt werden können, noch ist
es die Bestimmung der Religion als solcher, daß ihr Inhalt dieses Element zum
Boden seiner Erscheinung hätte. Es haben allerdings auch Philosophen sich der
mythischen Form bedient, um Philosopheme vorstellig zu machen und sie dem
Sinne, der Phantasie näher zu bringen; man hört offt auch PLATO² vornemlich
darum schätzen und lieben, als ob er damit ein höheres Genie bewiesen und da
mit mehr und ein Grösseres gethan habe, als sonst die Philosophen vermögen und
als er selbst in andern seiner Werke, z. B. in seinem abstracten und trockenenParmenides geleistet habe. Zu wundern ist es nicht, daß Plato vorzüglich auch
um seiner Mythen willen geliebt worden, denn in der That macht eine solche
Form es leichter, den allgemeinen Gedanken zu faßen, und ihn in sol
nen Gestalt an sich kommen zu lassen. Allein die Mythen Plato’s als solche sind
es nicht, wodurch er sich als Philosoph erwiesen hat; wenn das Denken einmal so
weit erstarkt ist, um sich in seinem eigenthümlichen Elemente ein Daseyn geben
zu können, so ist jene Form ein überflüssiger Schmuck, den man einerseits dank
bar annehmen kann, durch den aber andererseits die Wissenschaft nicht gefördert
wird, so wie sie der aüsserliche Nutzen nichts angeht, daß dadurch ein und ande
rer zur Philosophie angelokt und zu ihrem weitern Studium gereitzt werden
könnte. Ohnehin läßt sich jedem solchem angeblichen aüsserlichen Nutzen ein
Nachtheil entgegensetzen, – so kann von jener mythischen Weise des Philosophi
rens der Nachtheil nahmhaft gemacht werden, daß sie die Meynung veranlassen
kann, als ob Mythen Philosophie seyen, und daß sie die Möglichkeit gewährt,
das Unvermögen und die Ungeschicklichkeit, den Inhalt, der dargestellt
werden soll, in der Form des Denkens, der einzigen Form der Philosophie, darzu
stellen und ihm damit seine wahrhaffte Bestimmtheit zu ertheilen, zu verbergen.
Plato hat aber die Philosopheme, die er im Sinne hatte, auch vorher in philo
sophischerer Form ausgesprochen hatte, durch die mythische Gestalt nicht zuverhüllen, sondern vielmehr sie deutlicher, vorstelliger zu machen versucht. Es
gibt eine ungeschikte Vorstellung, wenn man von den Mythen, Symbolen vor
nemlich nur als von Hüllen spricht, unter welchen die Wahrheit verstekt
sey. Vielmehr sind es die Mythen und Symbole, die Vorstellungen und die endli
chen Verhältnisse überhaupt, in welchen die Wahrheit ausgedrückt ist, wodurch
sie ausgedrükt seyn, das ist, enthüllt seyn soll. Man könnte wohl in einzelnen
Fällen nachweisen daß Symbole und dergleichen gebraucht worden, um Räthsel
zu machen und aus dem Inhalt ein nicht so leicht zu durchdringendes Geheimniß
zu machen. Man könnte z. B. bey der Freymaurerey¹ eine solche Absicht ihrer
Symbole und Mythen vermuthen, aber man wird ihr diß Unrecht nicht anthun,
wenn man überzeugt ist, daß sie nichts besonders weiß, also auch nichts hat, was
sie verstecken könnte. Daß sie sich aber nicht im Besitz und in Verwahrung ei
genthümlicher Weisheit, Wissenschaft oder Erkenntniß – nicht im Besitz von ei
ner Wahrheit, die nicht überall zu haben ist, befindet, davon wird man sich leicht
überzeugen, wenn man die Schrifften, die aus ihr direct hervorgehen, so wie die
jenigen, welche von ihren Freunden und Inhabern es sey über welchen Zweig der
Wissenschaften und Kenntnisse an das Licht kommen, betrachtet; es findet sich
darin nichts, als die Höhe der gewöhnlichen allgemeinen Bildung und der be
kannten Kenntniße. Will man sich es als möglich vorstellen, eine Weisheit
gleichsam als in einer Tasche zu verwahren, und sie aus der Communication mit
derjenigen Tasche zu erhalten, aus welcher man die Ausgabe seiner Aüsserungen
in dem gemeinen Leben und im wissenschaftlichen
nicht wissen, was die Natur eines Philosophems, einer allgemeinen Wahrheit, ei
ner allgemeinen Denk- und Erkenntnißweise ist, und nur hievon, nicht von ge
schichtlichen Kenntnissen, überhaupt Kenntnissen der Einzelnheit ist die Rede, –
aus solchen, aus deren unzähligen lassen sich wohl Geheimnisse machen und um
so mehr, je weniger oder je vergänglicher das Interesse ist, sie zu wissen. An jene
Möglichkeit und an ein Mittel zu glauben, eine ihrem Inhalte nach allgemeine
Einsicht, die, indem das Subject sie im Besitze hat, als in sich allgemein das In
nerste des Subjects vielmehr in ihrem Besitze hat, – von den Aüsserungen seines
übrigen Lebens und seiner concreten geistigen Existenz abgetrennt zu halten –
würde ebenso lächerlich seyn, als wenn [man] an ein Mittel glaubte, das Licht
vom Scheinen abtrennen zu können, oder ein Feuer besitzen zu können, das nicht
wärmte.¹ Den Mysterien der Alten sehen wir gleichfalls offt eine solche latente
Wärme von besonderer Weisheit und Erkenntniß zugeschrieben werden; es ist
bekannt, daß alle atheniensischen Bürger in die eleusinischen Geheimnisse einge
weyht waren; Sokrates z. B. hatte sich dagegen nicht darein aufnehmen lassen,
und doch sehen wir, wie ausgezeichnet er für sich unter seinen Mitbürgern ge
standen hat, und wie alle diejenigen, welche des Umgangs mit ihm pflogen, ihrer
Einweyhung in jene Weisheit der Mysterien ungeachtet, von ihm Neues lernten
und nur das, was sie von ihm erwarben, als die schätzenswerthe Einsicht, als das
Gut ihres Lebens betrachteten.
Wenn aber von der Mythologie und von der Religion überhaupt die Rede ist,
so ist die Gestalt, welche in ihr die Wahrheit hat, nicht bloß eine Hülle, sondern
in ihnen eben soll vielmehr der Inhalt geoffenbart seyn; wie es auch ein unge
schikter Ausdruk ist, der in neuerer Zeit gäng und gäbe geworden, als ob die
Welt dem Menschen als ein Räthsel vorgelegt und diß sein letztes Verhältniß zu
ihr sey. Vielmehr hat sich Gott in der Natur geoffenbahrt, und Er ist die Bedeu
tung derselben, das Wort des Räthsels, und wie die Natur, so ist noch vielmehr
das geistige Universum seine Offenbahrung denn sein eigentlichster Begriff ist der,
Geist zu seyn, und so ist die Vorstellung der Mythologie und der Religion über
haupt wesentlich nicht nur eine Verhüllung sondern eine Enthüllung desselben.
Aber in der That ist es zugleich die Beschaffenheit der sinnlichen Anschauung so
wie der Vorstellung sinnlicher und endlicher Verhältnisse, – die Natur des Sym
bolischen überhaupt, – ein der unendlichen Idee zugleich nicht entsprechendes
Daseyn zu seyn, – und so ist sie zugleich darin auch verhüllt indem sie enthüllt
ist. Es ist das Wesen, wodurch das Daseyn Erscheinung ist, oder bestimmter aus
gedrükt, was in der Erscheinung scheint, ist das Wesen, aber zugleich ist sie auchnur Erscheinung; sie enthält zugleich in Einem die Bestimmung, nicht das We
sen zu seyn. In dem Unterschiede der zwischen dem Mythus, und zwischen seiner
Bedeutung gemacht wird, und darin daß die mythische Darstellung, – die Dar
stellung der Idee für die natürliche Vorstellung – als eine Verhüllung dieser Idee
betrachtet
halt, und dieser Gehalt nur in seiner wahrhaften Weise ist, insofern er der sinnli-
chen Gestaltung und endlichen Verhältnisse entkleidet, und in die Weise des Ge -dankens herausgehoben wird. Im Gedanken ist kein Unterschied mehr von Vor
stellungen oder Bildern und von deren Bedeutung; er ist das sich selbst Bedeu
tende, und ist da wie er an sich ist. Wenn daher gleich die Mythologie und die
religiösen Vorstellungen überhaupt insofern sie nur Vorstellungen sind, die
Wahrheit und den Inhalt der Idee wesentlich enthüllen, so ist in dieser Enthül
lung noch etwas enthalten, was für diesen Gehalt uneigentlich ist; der Gedanke
aber ist das sich selbst eigenthümliche.
Die Mythologie, wie das was als uneigentlich in der nicht-mythischen angese
hen wird, bedarf daher einer Erklärung,¹ und diß Uneigentliche erklären heißt
nichts anders [als] die zunächst sinnlichen Gestaltungen und deren endliche Ver
hältnisse überhaupt übersetzen in geistige, in Gedanken-Verhältnisse. Die Ver
hältnisse der unorganischen und der lebendigen Natur, wie die des Gemüths und
des natürlichen Wollens, so wie unmittelbare Gegenstände der Natur Empfindun
gen und Verlangen des Geistigen befreyt von der Gestalt der Unmittelbarkeit, und
durch die Abstraction gedacht, geben nun Verhältnisse und einen Inhalt, der als
gedacht allgemeiner Natur ist. (Aber wenn diese Gedanken nun wohl die Bedeu
tung geben, so scheint durch jene Änderung der Form
lichkeit des Inhalts nichts gewonnen zu seyn; denn jene endlichen Verhältnisse
und sonstiger Inhalt sind nicht in analoges Unendliches verändert worden – es ist
nicht bloß eine Analogie zwischen dem Inhalte des Mythischen und sonst Unei
gentlichen und zwischen den Gedanken; sondern diese letztern sind jener ganze
Inhalt in seiner einfachen Bestimmtheit selbst. Indem dort dieses substantielle
Band oder Grundlage endlich war, so ist er es in der Erklärung gleichfalls, denn
diese ist nicht anders, als daß sie jenes Substantielle als das Substantielle heraus-
hebt. Allein der gedachte Inhalt als gedacht erscheint damit schon als würdig, Be
stimmung des Unendlichen zu seyn, wenn anders nemlich nicht das Göttliche nur
als das Negativ-unendliche angenommen wird, welchem keine Weise des be
stimmten Gehalts überhaupt zukommen soll.) So wird sonach eine bestimmte
Empfindung, wie Zorn, oder ein organisches Verhältniß wie Zeugung, in die gei
stige und allgemeine Bestimmtheit der Gerechtigkeit gegen das Böse, in Her -vorbringung überhaupt oder Ursache seyn übersetzt, nicht mehr für unwür
dig angesehen, Eigenschaft oder Verhältniß des Absoluten zu seyn. Von den Ge
staltungen des Osiris, der Isis, des Typhon an und durch die unzähligen mytho
logischen Bildungen und Geschichten hindurch ist zu unterschiedenen Zeitepo
chen, das Bedürfniß dringend geworden, sie als Ausdrückungen von Naturgegen
ständen – den Gestirnen und deren Revolutionen, dem Nil und seinen Verände
rungen, u.s.f. – dann von geschichtlichen Ereignißen, Schiksalen und Thaten der
Völker – von sittlichen Verhältnißen und Veränderungen in der natürlichen und
politischen Weise
solcher Sinn von ihnen aufgezeigt und herausgehoben wird. Diß Erklären hat den
Zweck sie verständlich zu machen; man versteht nicht, wie der Osiris, dessen
Tod u.s.f. etwas Göttliches seyn soll. Hier hat sich nemlich der Begriff von Ver
ständlichkeit verändert und umgekehrt. Jene sinnlichen, sogenannten anthropo
morphistischen Vorstellungen sind es, welche bey diesem Bedürfniße der Erklä
rung für das unverständliche gelten; es ist eine andere Vorstellung Gottes vor
handen, welche man in jenen Gestaltungen zu finden getrieben ist, – eine geisti
gere, gedachtere, allgemeinere; so ist es nun, daß man Gott versteht, oder nur das
dieser Vorstellung gemäße, was man versteht und verständlich findet, indem es
von Gott gesagt wird. Wenn von dem, was Gott seyn soll, gesagt wird, daß ihm
die männlichen Zeugungsglieder abgeschnitten und dann zum Ersaz die eines Zie
genboks angeheilt worden seyen, so verstehen wir nicht, wie dergleichen von
Gott gesagt werden könne, oder man versteht nicht mehr, daß Gott dem Abra
ham solle befohlen haben, seinen Sohn zu schlachten. Schon die Alten haben an-
gefangen, das oben angeführte Stehlen, Ehebrechen nicht mehr von den Göttern,
zu verstehen.
Entweder erklärt man dergleichen für blossen blanken Irrthum, dann heißt es
nicht unverständlich – erklärt man es für verständlich, – oder behält man die Fo
derung des Verstehens bey, so heißt diß, daß etwas darin liegen soll, das ich mir
aneignen könne, das einen richtigen Sinn, oder wenigstens einen mit anderem zu
sammenhängenden, formellen Sinn habe. –
Bey der Geschichte der Philosophie drängt sich sogleich die Bemerkung auf,
daß sie wohl ein grosses Interesse darbietet, wenn ihr Gegenstand in einer würdi
gen Ansicht aufgenommen wird, aber daß sie selbst noch ein Interesse behält,
wenn ihr Zweck verkehrt gefaßt wird, ja dieses Interesse kann sogar in dem
Grade an Wichtigkeit zu steigen scheinen, in welchem die Vorstellung von der
Philosophie und von dem, was ihre Geschichte hiefür leiste, verkehrter ist; denn
aus der Geschichte der Philosophie wird vornemlich ein Beweis der Nichtigkeit
dieser Wissenschaft gezogen.
Es muß die Foderung als gerecht zugestanden werden, daß eine Geschichte, es
sey von welchem Gegenstande es wolle, die Thatsachen ohne Partheilichkeit,
ohne ein besonderes Interesse und Zweck durch sie geltend machen zu wollen,
erzähle; mit dem Gemeinplatze einer solchen Foderung kommt man jedoch nicht
weit. Denn nothwendig hängt die Geschichte eines Gegenstandes mit der Vorstel
lung aufs engste zusammen, welche man sich von demselben macht; darnach be
stimmt sich schon dasjenige, was für ihn für wichtig und zweckmäßig erachtet
wird, und die Beziehung des Geschehenen auf denselben, bringt eine Auswahl der
zu erzählenden Begebenheiten, eine Art sie zu fassen, Gesichtspunkte unter wel
che sie gestellt werden, mit. So kann es geschehen, je nach der Vorstellung, die
man sich von dem macht, was ein Staat sey, daß ein Leser in einer politischen
Geschichte eines Landes, gerade nichts von dem in ihr findet, was er von ihr
sucht. Noch mehr kann diß bey
und es mögen sich Darstellungen dieser Geschichte nachweisen lassen, in welchen
man alles Anderes, nur nicht das, was man für Philosophie hält, zu finden mey
nen könnte. Bey andern Geschichten steht die Vorstellung von ihrem Gegen
stande fest, wenigstens seinen Hauptbestimmungen nach, er sey ein bestimmtes
Land, Volk, oder das Menschengeschlecht überhaupt, oder die Wissenschaft der
Mathematik, Physik, u.s.f. oder eine Kunst, Mahlerey, u.s.f. Die Wissenschaft der
Philosophie hat aber das Unterscheidende, wenn man will den Nachtheil gegen
die andern Wissenschaften, daß sogleich über ihren Begriff, über das, was sie lei
sten solle und könne, die verschiedensten Ansichten Statt finden. Wenn diese er
ste Voraussetzung, die Vorstellung von dem Gegenstande der Geschichte, nicht
ein feststehendes ist, so wird nothwendig die Geschichte selbst überhaupt etwas
Schwankendes seyn und nur insofern Consistenz erhalten, wenn sie eine be
stimmte Vorstellung voraussetzt, aber sich dann in Vergleichung mit abweichen
den Vorstellungen ihres Gegenstandes leicht den Vorwurf von Einseitigkeit zuzie
hen. Jener Nachtheil bezieht sich jedoch nur auf eine Aüsserliche Betrachtung
über diese Geschichtsschreibung; es steht mit ihm aber ein anderer, tiefferer
Nachtheil in Verbindung. Wenn es verschiedene Begriffe von der Wissenschaft
der Philosophie gibt, so setzt zugleich der wahrhafte Begriff allein in Stand, die
Werke der Philosophen zu verstehen, welche im Sinne desselben gearbeitet ha
ben; denn bey Gedanken, besonders bey speculativen heißt Verstehen ganz etwas
Anderes als nur den grammatischen Sinn der Worte fassen, und sie in sich zwar
hinein aber nur bis in die Region
eine Kenntniß von den Behauptungen, Sätzen, oder wenn man will, von den
Meynungen der Philosophen besitzen, sich mit den Gründen und Ausführungen
solcher Meynungen viel zu thun gemacht haben, und die Hauptsache kann bey
allen diesen Bemühungen gefehlt haben, – nemlich das Verstehen der Sätze. Es
fehlt daher nicht an bändereichen, wenn man will gelehrten, Geschichten der
Philosophie, welchen die Erkenntniß des Stoffes selbst, mit welchem sie sich so
viel zu thun gemacht haben, abgeht; die Verfasser solcher Geschichten lassen sich
mit Thieren vergleichen, welche alle Töne einer Musik mit durchgehört haben,
an deren Sinn aber das Eine, die Harmonie dieser Töne, nicht gekommen ist.
Der genannte Umstand, macht es wohl bey keiner Wissenschaft so nothwendig
als bey der Geschichte der Philosophie, ihr eine Einleitung vorangehen zu lassen,
und darin erst den Gegenstand erst festzusetzen, dessen Geschichte vorgetragen
werden soll; denn, kann man sagen, wie soll man einen Gegenstand abzuhandeln
anfangen, dessen Nahme wohl gelaüffig ist, von dem man noch nicht weiß, was
er ist. Man hätte bey solchem Verfahren mit der Geschichte der Philosophie kei
nen andern Leitfaden, als dasjenige aufzusuchen und aufzunehmen, dem irgendwo
und irgendje der Nahme Philosophie gegeben worden ist. In der That aber, wenn
der Begriff der Philosophie auf eine nicht willkührliche, sondern wissenschaftliche
Weise festgestellt werden soll, so wird eine solche Abhandlung die Wissenschaft
der Philosophie selbst; denn bey dieser Wissenschaft ist diß das Eigenschaftliche,
daß ihr Begriff nur scheinbar den Anfang macht, und nur die ganze Abhandlung
dieser Wissenschaft der Erweis, ja kann man sagen, selbst das Finden ihres Be
griffes, und dieser wesentlich ein Resultat derselben ist. In dieser Einleitung ist da
her gleichfalls der Begriff der Wissenschaft der Philosophie des Gegenstandes ih
rer Geschichte voraus zu setzen. Zugleich hat es jedoch im ganzen mit dieser Ein
leitung, die sich nur auf die Geschichte der Philosophie beziehen soll dieselbe Be
wandniß als mit dem, was so eben von der Philosophie selbst gesagt worden. Was
in dieser Einleitung gesagt werden kann, ist weniger ein Vorher Auszumachendes,
als es vielmehr nur durch die Abhandlung der Geschichte selbst gerechtfertigt und
erwiesen werden kann. Diese vorlaüffigen Erklärungen können nur aus diesem
Grunde nicht unter die Kategorie von willkührlichen Voraussetzungen gestellt
werden. Sie aber, welche ihrer Rechtfertigung nach, wesentlich Resultate sind,
voranzustellen, kann nur das Interesse haben, welches eine vorausgeschickte An
gabe des allgemeinsten Inhalts einer Wissenschaft überhaupt haben kann. Sie muß
dabey dazu dienen, viele Fragen und Foderungen abzuweisen, die man aus ge
wöhnlichen Vorurtheilen an eine solche Geschichte machen könnte.
Das Erste wird seyn, die Bestimmung der Geschichte der Philosophie zu
erörtern, woraus sich Folgen für ihre Behandlungsweise ergeben werden.Zweytens muß aus dem Begriffe der Philosophie näher bestimmt werden,
aus dem unendlichen Stoffe und den vielfachen Seiten der geistigen Bildung der
Völker, von der Geschichte der Philosophie auszuschliessen ist; die Religion oh
nehin und die Gedanken in ihr und über sie, insbesondere in Gestalt von Mytho-
logie liegen schon durch ihren Stoff, so wie die übrige Ausbildung der Wissen
schaften durch ihre Form der Philosophie so nahe, daß zunächst die Geschichte
dieser Wissenschaft der Philosophie von ganz unbestimmtem Umfange werden zu
müssen scheint. Wenn nun das Gebiet derselben gehörig bestimmt worden, so
gewinnen wir zugleich den Anfangspunkt dieser Geschichte, der von den An
fängen religiöser Anschauungen und gedankenvollen Ahndungen zu unterscheiden
ist.
Aus dem Begriffe des Gegenstandes selbst muß sich drittens die Einthei -lung dieser Geschichte als in nothwendige Perioden ergeben, – eine Einthei
lung, welche dieselbe als ein organisch fortschreitendes Ganzes, als einen vernünf
tigen Zusammenhang zeigen muß, wodurch allein diese Geschichte selbst die
Würde einer Wissenschaft erhält.
Über das Interesse dieser Geschichte können der Betrachtung vielerley Seiten
beygehen; wenn wir es in seinem Mittelpunkte erfassen wollen, so haben wir ihn
in dem wesentlichen Zusammenhang dieser scheinbaren Vergangenheit zu suchen,
mit der gegenwärtigen Stuffe, welche die Philosophie erreicht hat. Daß dieser
Zusammenhang nicht eine der aüsserlichen Rüksichten ist, welche bey der Ge-
schichte dieser Wissenschaft in Betrachtung genommen werden können, sondern
vielmehr die innere Natur ihrer Bestimmung ausdrükt, daß die Begebenheiten
dieser Geschichte zwar wie alle Begebenheiten sich in Wirkungen fortsetzen, aber
auf eine eigenthümliche Weise productiv sind. Diß ist es, was hier näher ausein
ander gesetzt werden soll.
Was die Geschichte der Philosophie uns darstellt, ist die Reihe der edeln Gei
ster, die Gallerie der Heroen der denkenden Vernunft, welche in Kraft dieser
Vernunft in das Wesen der Dinge, der Natur und des Geistes, in das WesenGottes eingedrungen sind, und uns den höchsten Schatz, den Schatz der Ver
nunfterkenntniß erarbeitet haben. Die Begebenheiten und Handlungen dieser Ge
schichte sind deßwegen zugleich von der Art, daß in deren Inhalt und Gehalt
nicht sowohl die Persönlichkeit und der individuelle Charakter eingeht, wie dage
gen in der politischen Geschichte das Individuum nach der Besonderheit seines
Naturells, Genies, seiner Leidenschaften, der Energie oder Schwäche seines Cha
rakters überhaupt nach dem, wodurch es dieses Individuum ist, das Subject der
Thaten und Begebenheiten ist,
vortrefflicher sind, je weniger auf das besondere Individuum die Zurechnung und
das Verdienst fällt, je mehr sie dagegen dem freyen Denken, dem allgemeinen
Charakter des Menschen als Menschen, angehören, je mehr diß Eigenthümlich
keitslose Denken selbst das producirende Subject ist.
Diese Thaten des Denkens erscheinen zunächst, als geschichtlich, eine Sache
der Vergangenheit zu seyn, und jenseits unserer Wirklichkeit zu liegen. In
der That aber, was wir sind, sind wir zugleich geschichtlich, oder genauer, wie in
dem was in dieser Region, der Geschichte des Denkens, das Vergangene nur die
Eine Seite ist, so ist in dem, was wir sind, das gemeinschaftliche Unvergängliche
unzertrennt mit dem, daß wir geschichtlich sind, verknüpft. Der Besitz an selbst
bewußter Vernünftigkeit, welcher uns, der itzigen Welt angehört, ist nicht un
mittelbar entstanden und nur aus dem Boden der Gegenwart gewachsen, sondern
es ist diß wesentlich in ihm, eine Erbschafft und näher das Resultat der Arbeit
und zwar der Arbeit aller vorhergegangenen Generationen des Menschenge
schlechts zu seyn. So gut als die Künste des aüsserlichen Lebens, die Masse von
Mitteln und Geschiklichkeiten, die Einrichtungen und Gewohnheiten des geselli
gen und des politischen Zusammenseyns, ein Resultat von dem Nachdenken, der
Erfindung, den Bedürfnissen, der Noth und dem Unglük, dem Wollen und Voll
bringen der unserer Gegenwart vorhergegangenen Geschichte ist, so ist das was
wir in der Wissenschaft und näher in der Philosophie sind, gleichfalls der Tradi -tion zu verdanken, die hindurch durch alles, was vergänglich ist und was daher
vergangen ist, sich, heilige Kette
schlingt, und was die Vorwelt vor sich gebracht hat, uns erhalten und überlieffert
hat. Diese Tradition ist aber nicht nur eine Haushälterin, die nur Empfangenes
treu verwahrt, und es so den Nachkommen unverändert überlieffert, sie ist nicht
ein unbewegtes Steinbild, sondern lebendig und schwillt als ein mächtiger Strom,
der sich vergrössert, je weiter er von seinem Ursprunge aus vorgedrungen ist. Der
Inhalt dieser Tradition ist das, was die geistige Welt hervorgebracht hat, und der
allgemeine Geist bleibt nicht stille stehen; mit dem allgemeinen Geiste aber ist es
wesentlich, mit dem wir es hier zu thun haben. Bey einer einzelnen Nation mag
es wohl der Fall seyn, daß ihre Bildung, Kunst, Wissenschaft, – ihr geistiges Ver
mögen überhaupt statarisch wird, – wie diß etwa bey den Chinesen z. B. der Fall
zu seyn scheint, die vor zweytausend Jahren in Allem so weit mögen gewesen
seyn, als itzt. Der Geist der Welt aber versinkt nicht in diese gleichgültige Ruhe;
es beruht diß auf seinem einfachen Begriff; sein Leben ist That; die That
hat einen vorhandenen Stoff zu ihrer Voraussetzung, auf welchen sie gerichtet ist,
und den sie nicht etwa bloß vermehrt, durch hinzugefügtes Material verbreitert,
sondern wesentlich, bearbeitet und umbildet. Das Erben ist zugleich Empfan
gen und Antreten der Erbschafft und zugleich wird sie zu einem Stoffe herabge
setzt, der vom Geiste metamorphosirt wird. Das Empfangene ist auf diese
verändert und bereichert worden und zugleich erhalten. Diß ist ebenso unsere
und jedes Zeitalters Stellung und Thätigkeit, die Wissenschaft, welche vorhan -den ist, zu fassen und sich ihr anzubilden, und ebendarin sie weiter zu bilden
und auf einen höhern Standpunkt zu erheben, indem wir sie uns zu eigen ma
chen, machen wir aus ihr etwas Eigenes gegen das was sie vorher war. In dieser
Natur des Producirens, eine vorhandene geistige Welt zur Voraussetzung zu ha
ben, und sie in der Aneignung umzubilden, liegt es denn, daß unsere Philosophie
wesentlich nur im Zusammenhange mit Vorhergehender zur Existenz gekommen
und daraus mit Nothwendigkeit hervorgegangen ist; und der Verlauff der Ge
schichte ist es, welcher uns nicht das Werden fremder Dinge, sondern dißunser Werden, das Werden unserer Wissenschaft, darstellt.
Von der Natur des hier angegebenen Verhältnisses, hängen die Vorstellungen
und Fragen ab, welche über die Bestimmung der Geschichte der Philosophie vor
schweben können; die Einsicht in dasselbe gibt zugleich den nähern Aufschluß
über den subjectiven Zweck, durch das Studium der Geschichte dieser Wissen
schaft in die Kenntniß dieser Wissenschaft selbst eingeleitet zu werden. Es liegen
ferner die Bestimmungen für die Behandlungsweise dieser Geschichte in jenem
Verhältnisse, dessen nähere Erörterung daher ein Hauptzweck dieser Einleitung
seyn soll. Es muß dazu freylich der Begriff dessen, was die Philosophie beabsich
tigt, mitgenommen, ja vielmehr
erwähnt, die wissenschaftliche Auseinandersetzung dieses Begriffs hier nicht ihre
Stelle finden kann, so kann auch die vorzunehmende Erörterung nur den Zweck
haben, nicht die Natur dieses Werdens begreiffend zu beweisen, sondern vielmehr
es zur vorlaüffigen Vorstellung zu bringen.
Der Gedanke, der uns bey einer Geschichte der Philosophie zunächst entgegen
kommen kann, ist, daß sogleich dieser Gegenstand selbst einen innern Widerstreit
enthalte. Denn die Philosophie beabsichtigt das zu erkennen, was Unveränderlich,
Ewig, An- und und für-sich ist, ihr Ziel ist die Wahrheit, die Geschichte aber
erzählt solches, was zu einer Zeit gewesen, zu einer andern aber verschwunden
und durch Anderes verdrängt worden ist. Gehen wir davon aus, daß die Wahrheit
ewig ist, so fällt sie nicht in die Sphäre des Vorübergehenden, und hat keine Ge
schichte. Wenn sie aber eine Geschichte hat, und indem die Geschichte diß ist,
uns nur eine Reihe vergangener Gestalten der Erkenntniß darzustellen, so ist in
ihr die Wahrheit nicht zu finden, denn die Wahrheit ist nicht ein Vergangenes.
Man könnte sagen, diß allgemeine Räsonnement würde ebensogut nicht nur die
andern Wissenschaften, sondern auch die christliche Religion selbst treffen, und es
widersprechend finden, daß es eine Geschichte dieser Religion und der andern
Wissenschaften geben solle; es wäre aber überflüssig, diß Räsonnement für sich
selbst weiter zu untersuchen, denn es sey schon durch die Thatsache, daß es sol
che Geschichte gebe, unmittelbar widerlegt. Es muß aber um dem Sinne jenes
Widerstreits näher zu
Geschichte der aüssern Schiksale einer Religion oder einer Wissenschaft und der
Geschichte eines solchen Gegenstands selbst, und dann ist in Betracht zu nehmen,
daß es mit der Geschichte der Philosophie, um der besondern Natur ihres Gegen
standes willen, eine andere Bewandniß hat, als mit den Geschichten anderer Ge
genstände. Es erhellt sogleich, daß der angegebene Widerstreit nicht jene aüssere
Geschichte, sondern nur die innere, die des Inhaltes selbst, treffen könnte. Das
Christenthum hat eine Geschichte seiner Ausbreitung, der Schicksale seiner Be
kenner u.s.f. und indem es seine Existenz zu einer Kirche erbaut hat, so ist die
selbst ein solches aüsseres Daseyn, welches in den mannichfaltigsten zeitlichen Be
rührungen begriffen, mannichfaltige Schiksale, und wesentlich eine Geschichte
hat. Was aber die christliche Lehre selbst betrifft, so ist zwar auch diese als solche
nicht ohne Geschichte; aber sie hat nothwendig bald ihre Entwicklung erreicht
und ihre bestimmte Fassung gewonnen, und diß alte Glaubensbekenntniß hat zu
jeder Zeit gegolten, und soll noch itzt unverändert als die Wahrheit gelten, wenn
diß Gelten nunmehr nichts als ein Schein und die Worte eine leere Formel der
Lippen wäre. Der weitere Umfang der Geschichte dieser Lehre aber enthält nur
zweyerley, einerseits die mannichfaltigen Zusätze und Abirrungen von jener festen
Wahrheit, und andererseits die Bekämpfung dieser Verirrungen und die Reini
gung der gebliebenen Grundlage von den Zusätzen und die Rückkehr zu ihrer
Einfachheit.
Eine aüsserliche Geschichte, wie die Religion, haben auch die andern Wissen
schaften, ingleichen die Philosophie; – sie hat eine Geschichte ihres Entstehens,
Verbreitens, Blühens, Verkommens, Wiederauflebens, eine Geschichte ihrer Leh
rer, Beförderer, auch Bekämpfer ingleichen auch eines aüssern Verhältnisses
haüffiger zur Religion, zuweilen auch zum Staate. Diese
gibt gleichfalls zu interessanten Fragen Veranlassung, unter andern, was es mit der
Erscheinung für eine Bewandniß habe, daß die Philosophie, wenn sie die Lehre
der absoluten Wahrheit, sich auf eine im Ganzen geringe Anzahl von Individuen,
auf besondre Völker, auf besondere Zeitperioden beschränkt gezeigt habe; wie
gleicherweise in Ansehung des Christenthum, der Wahrheit in einer viel allge
meinern Gestalt als sie in der philosophischen Gestalt ist, die Schwierigkeit ge
macht worden ist, ob es nicht einen Widerspruch in sich enthalte, daß diese Reli
gion so spät in der Zeit hervorgetreten und so lange und selbst noch gegenwärtig
auf besondre Völker eingeschränkt geblieben sey. Diese und andere dergleichen
Fragen aber sind bereits viel speciellerer, als daß sie nur von dem angeregten all
gemeinern Widerstreit abhängen, und erst, wenn wir von der eigenthümlichen
Natur der philosophischen Erkenntniß mehr werden berührt haben, können wir
auf die Seiten mehr eingehen, die sich mehr auf die aüssere Existenz und aüssere
Geschichte der Philosophie beziehen.
Was aber die Vergleichung der Geschichte der Religion mit der Geschichte der
Philosophie in Ansehung des innern Inhaltes betrifft, so wird der letztern nicht
wie der Religion eine von Anfang an festbestimmte Wahrheit, als Inhalt zugestan
den, der als unveränderlich der Geschichte entnommen wäre. Der Inhalt des
Christenthums aber, der die Wahrheit ist, ist als solche unverändert geblieben,
und hat darum keine oder so gut als keine¹ Geschichte weiter; bey der Religion
fällt daher der berührte Widerstreit nach der Grundbestimmung, wodurch sie
Christenthum ist, hinweg. Die Verirrungen aber und Zusätze machen keine
Schwierigkeit, sie sind ein Veränderliches und ihrer Natur nach ganz ein Ge
schichtliches.
Die andern Wissenschaften zwar haben
Sie enthält zwar auch einen Theil, welcher Veränderungen desselben, Aufgeben
von Sätzen, die früher gegolten haben, zeigt. Allein ein grosser, vielleicht der
grössere Theil des Inhalts ist von der Art, daß er sich erhalten hat, und das Neue,
was entstanden ist, ist nicht eine Veränderung des frühern Gewinns, sondern ein
Zusatz und Vermehrung desselben; diese Wissenschaften schreiten durch eine
Juxtaposition fort. Es berichtigt sich wohl Manches im Fortschritte der Mineralo
gie, Botanik u.s.f. an dem Vorhergehenden, aber der allergröste Theil bleibt be
stehen, und bereichert sich ohne Veränderung durch das Neuhinzukommende.
Bey einer Wissenschaft wie die Mathematik hat die Geschichte, was den Inhalt
betrifft, vornemlich nur das erfreuliche Geschäfft, Erweiterungen zu erzählen, und
die Elementargeometrie z. B. kann in dem Umfang, welchen Euklid dargestellt
hat, von da an als für geschichtlos geworden angesehen werden.
Die Geschichte der Philosophie dagegen zeigt weder das Verharren eines zu
satzlosen einfachern Inhaltes, noch nur den Verlauff eines ruhigen Ansetzens
neuer Schätze an die bereits erworbenen, sondern sie scheint vielmehr das Schau
spiel nur immer sich erneuernder Veränderungen des Ganzen zu geben, welche
zuletzt auch nicht mehr das blosse Ziel zum gemeinsamen Bande haben, vielmehr
ist es der abstracte Gegenstand selbst, die vernünftige Erkenntniß, welche ent
schwindet, und der Bau der Wissenschaft muß zuletzt mit der leeren Stäte die
Pretension und den eitelgewordenen Nahmen der Philosophie theilen.
im Allgemeinen Bestimmung des Gegenstandes
1) Thaten des sich wissenden Gedankens – was, und Reihenfolge, in der
der Gedanke es vor sich gebracht
Frage wie Geschichte –
2) Mannichfache Verschiedenheit der zufälligen Philosophischen Meynungen
– Geben Entwicklung
3.) Beziehung auf Religion, Staat, Kunst –
a) Zusammenhang – Grundinhalt derselbe
b.) Unterschied – Bewußtseyn
c.) Gegensatz – Philosophie freyer Gedanke – rein in sich
α) Wahrheit
β) Verkennung des religiösen Inhalts
αα) wirklicher Gegensaz – in alten Religionen unwahr
β) nur gemeynter
d.) Anfang – und Was aus Zusammenhang
α) So Geschichte der Philosophie etwas wissenschaftliches –
eine Blosse Sammlung von Kenntniß, macht keine Wissenschaft aus
β. – Folge – Vernunft
Glauben an die Vernunft so zufällig es aussieht –
Daß es vernünftig in der Welt zugegangen –
γ.) Frage die wir hiebey machen können – die sich beantwortet – Folge – wie
es kommt, daß geschichtliche Erscheinung der Philosophie
der empfindende Mensch – Thier – ist unmittelbar ganz was sie ist –
δ.) nicht ein Ideal von Anfang der Menschengeschichte – absolutes Bewußt
seyn
Vorstellung einer Vollkommenen Philosophie im Anfange des Menschenge
schlechtes –
ε.) der Anfang αα) ist das ärmste – abstracteste – – eine α) Allgemeinheit –
ββ) derselbe Begriff erhält sich – nichts Neues – oder Alte ist gegenwärtig –
Geschichte und nicht Geschichten
γγ) – Fortgang der Philosophieen, weiter bestimmt – verschieden heissen –
können nur darin weiter bestimmt – eine Verschiedenheit, – bestimmt in ihrer
Ordnung Anwendung Ausdehnung der untergeordneten Sphäre
ζ) Vergangen ist die Form der Bestimmtheit – nicht ein Vergangenes;
Späte die concreteste
η) Aber ferner jede Philosophie zu ihrer Zeit; Wiedererweckung von Philo
sophie
θ) Man muß wissen WELCHE Befriedigung in dem Studium der alten Philoso
phen.
Was in der Behandlung ihrer Philosophie wegzulassen.
ι) Widerlegung der Philosophien – Verschiedenheit – Aufheben durch die
Folgende
Verhältniß der Geschichte der Philosophie zu anderer Geschichte
a.) in der Zeit – b.) in Ansehung der Bestimmtheit der Aufeinanderfolge
nicht blosse Folge – das ist Zeit, sondern
– Zeit überhaupt – in jedem einzelnen Bewußtseyn
Entwicklung der Philosophie selbst
α) Natur ist wie sie ist – Veränderung Wiederholung – Geist sein Seyn That
Gegenstand
β.) Geist – denkend – allgemeiner Geist –
Aber der Geist nicht nur diß Abstracte Subjective des einzelnen Bewußtseyns
sondern allgemeiner concreter Geist –
Diese concrete Allgemeinheit befaßt alle entwickelten Weisen, wie er sich Ge
genstand ist und wird
und so ist die Geschichte der Philosophie diese Gestalt in der er Jahrtausende
In Religion a.) Vernünftiges Bewußtseyn des absoluten Wesens – Philosopheme
darin
b.) Form Mythologieen – Bilder –
α.) bildliche Verhältnisse – Zweydeutigkeit was Bedeutung haben solle – oder
was bloß dieser Form angehört
β) Form der Zufälligkeit – äusserlichen Geschehens – unmittelbare sinnli
che Wirklichkeit
γ.) aber christliche Religion selbst – hat Moment der Aüsserlichkeit zum
Princip
nicht abtrennen – eben höhere, tieffere Idee –
α) allgemeine Gegenstände – β.) ebendarum gedacht; noch nicht genug, auch
Religion hat Gedanken – Gott ist Einer – Gott ist Subjectivität – Vorstellung –
daß bildlos das Eine das absolute Wesen
γ.) sondern daß so diß Allgemeine, als Allgemeines das absolute Wesen ist –
daß es die Wahrheit ist; Alles Besondere dasselbe zur Substanz hat
Immer zwey α.) Vorstellung Gottes β.) Prädicat allgemeine Bestimmung – inhä
rirt jenem
Indische Strengigkeiten – Abstraction 1000 Jahre – soviel Zeit haben wir nicht –
Dazu haben wir keine Zeit –
Allgemeiner Gegensaz – Zoroaster – Schöne Gedanken – Altes, neues Testa
ment – Was kann [am] schönsten – Trachtet am ersten nach dem Reiche Gottes
– Lasset die Todten ihre Todten begraben, und folget mir nach.
Allgemeine in seinem Inhalt überhaupt α.) allgemeine Gegenstände – In
halt – In aller Religion. (Griechen Jupiter – Schiksal)
β.) ALS das Allgemeine bestimmt – ebendarum Gedacht – Bruhma – (Gott ist
Einer) – speculativ –
Aber Gedanke – das Allgemeine Gedachte – als Prädicat
Gott ist Einer ist diß und diß – hat viele, unendlich viele Nahmen
Inhärirt jenem – noch nicht frey für sich –
Als das Allgemeine – Ausser dem
Mehrere Verhältnisse αα.) Prädicat einzelne besondere Bestimmung von Vielen
ββ.) Allgemeine – aber doch wieder besondere – Bruhma – ausser ihm noch
eine unendliche Menge von Selbstständigkeiten, Träg – Subjective Allgemeinheit
– Denken, indische Strengigkeiten – Keim der absoluten Macht – Aber in solcher
wilden Einhüllung – besonderer Zweck, Brahmanschaft bleibt ebenso abstract –
Denken diese Thätigkeit
γγ.) Ormuzd und Ahrimann –
Allgemeine Bestimmungen des Gegensazes – in ββ) Abstractes Allgemeines
für sich – in γγ besondere in die Allgemeinheit erhoben aber nicht in die Form
der Allgemeinheit – Aller Reichthum der Welt in diesen Gegensatz zusammenge
faßt
Die wahrhafte Objectivität des Kunstwerks enthüllt uns das Pathos, den sub
stantiellen Gehalt einer Situation, und die reiche, mächtige Individualität, in wel
cher die substantiellen Momente des Geistes lebendig sind, und zur Realität und
Aüsserung gebracht werden. Solches Kunstwerk soll auch so für uns seyn, so
daß wir uns darin finden. Werden wir durch dasselbe nicht befriedigt, so vermis
sen wir unsere Subjectivität in demselben. Diese Subjectivität heißt alsdenn nichts
anderes, als die eigenthümliche Weise des gewöhnlichen Bewußtseyns im tägli
chen, prosaischen Leben. Kozebue hat dadurch insbesondere so grossen Effect ge
macht, daß »unsere guten Bekannten, unser Jammer und Noth,« »das Einstecken
von silbernen Löffeln, Wagen des Prangers und mehr« »Pfarrer, CommerzienRä
the, Fähndriche, Secretärs oder Husarenmajors« vor die Augen und Ohren des
Publicums gebracht wurde. Solcher Subjectivität fehlt in ihr selber die Erhebung¹
zur Empfindung und Vorstellung desjenigen, was den wahrhaften Gehalt des
Kunstwerks ausmacht; wenn sie auch vermag das Interesse ihrer Gegenstände auf
Foderungen des Herzens und moralische Grundsätze und Reflexionen zurükzu
führen.
Es gibt aber noch eine andere Subjectivität, zu welcher der Stoff des Kunst
werks ein Verhältniß und zwar das erste hat; – nämlich die Subjectivität desKünstlers selbst.
Das Nächste ist die Gährung dieser Einheit und das Auseinandertreten der Mo
mente derselben. – Insofern diß das erste Ur-theilen der Einheit ist, so sind α) die
Extreme abstract, nicht in sich zurükgegangene Totalitäten, – nicht das Denken
als in sich freyer Geist, noch das Aüsserliche als ein in sich gesetzmässig zusam
menhängendes System einer Natur, – sondern in sich haltungslose Allgemeinhei
ten einerseits, und andererseits ebenso zufällige Aüsserlichkeiten und Einzelnhei
ten, so daß β) sie ohne Beruhen in sich selbst
¹Meine Herrn!
Der Gegenstand dieser Vorlesungen ist die philosophische Weltgeschichte
– Es ist die allgemeine Weltgeschichte selbst, welche zu durchlauffen, unser Ge
schäft seyn soll; – es sind nicht allgemeine Reflexionen über dieselbe, wel
che wir aus ihr gezogen und aus ihrem Inhalte, als Beyspielen erläutern wollten, –
sondern der Inhalt der WeltGeschichte selbst – Ich kann kein Vorlesebuch dabey
zu Grunde legen – in, meinen Grundlinien der Philosophie des Rechts angegeben
– § 341–360 Ende – habe ich übrigens bereits den nähern Begriff solcher Weltge
schichte angegeben – wie auch die Principien, Perioden angegeben, in welche de
ren Betrachtung zerfällt – (Sie können sich daraus wenigstens mit den Momenten
in ihrer abstracten Gestalt, auf die es ankommen wird, eine Bekanntschaft ma
chen –)
Die Einleitung zu unserer philosophischen Weltgeschichte will ich
so nehmen, daß ich eine (allgemeine, bestimmte) Vorstellung von dem voraus-
schicke, was eine philosophische Weltgeschichte ist; die andern Weisendie Geschichte vorzutragen und zu behandeln, durchgehe, beschreibe – eine
Übersicht, die nichts philosophisches enthalten kann – ich unterscheide dreyer -lei Weisen des Geschichtschreibens
α) die ursprüngliche Geschichte
β) die reflectirte Geschichte
γ) die philosophische –
a) Was die erste betrifft, so meyne ich dabey, um durch Nennung von Nah
men sogleich ein bestimmteres Bild zu geben, z. B. Herodot, Thucydides und an
dre – nemlich Geschichtschreiber, welche vornemlich nur die Thaten, Begeben
heiten und Zustände die sie beschreiben selbst [vor] sich gehabt, sie erlebt und
in denselben gelebt, durchgelebt – diesen Begebenheiten und dem Geiste dersel
ben selbst zugehörten, und welche über diese Thaten Begebenheiten den Bericht
verfaßt, – d. i. sie die bisher bloß geschehen und aüsserlich vorhandenes waren,in das Reich der geistigen Vorstellung versetzt, und sie für dieselbe aus
gearbeitet haben, – – vorher ein Seyendes – nun Geistiges, Vorgestelltes – So
arbeitet der Dichter z. B. den Stoff, den er in seiner Empfindung – innere und
aüssere – Gemüthe – hat, für die sinnliche Vorstellung aus – Bey diesen Ge
schichtschreibern sind zwar auch Erzählungen und Berichte anderer ein In
grediens; aber sie sind – durch Andere – nur überhaupt das Zerstreutere,mindere, zufällige, subjective selbst vorübergehende Material (wie der
Dichter der Bildung seiner Sprache, den gebildeten Kenntnißen, die er empfan
gen, vieles verdankt – er ist es der das,
was ein in der Wirklichkeit bereits vorübergegangenes, in der subjectiven, zufälli
gen Erinnerung zerstreut und selbst flüchtiger Erinnerung aufbewahrtes ist, zu ei
nem Ganzen componirt es in den Tempel der Mnemosyne aufstellt, und
ihm so unsterbliche Dauer verschaft. Verpflanzen, geben ihm einen höheren, bes
sern Boden – als der Boden der Vergänglichkeit – in dem sie gewachsen – in das
Reich der (abgeschiedenen) – nun ewig dauernden Geister – wie die Altendas Elysium beschreiben, daß die Heroen ewig fort thun, was sie in ihrem Le
ben nur einmal gethan –
Von solcher ursprünglichen Geschichte schließe ich die Sagen, Volkslieder,Überliefferungen, auch die Gedichte selbst überhaupt aus; – denn solche
Sagen Überliefferungen sind noch TRÜBE Weisen, und darum Weisen von
Völkern, oder der Theile derselben die in ihrem Bewußtseyn noch trübe sind; –
hierauf, was die Geschichte in einem Volke für Verhältniß zu demselben hat,
werde ich später¹ noch zurükkommen – Völker von trübem Bewußtseyn – oder
deren trübe Geschichte ist nicht Gegenstand – wenigstens nicht der philosophi
schen allgemeinen Weltgeschichte, welche die Erkenntniß der Idee in der Ge
schichte zum Zwecke – die Geister von Völkern, die ihr Princip zum Bewußtseyn
gebracht, – zum Wissen, was sie sind und was sie thun.
(Solche ursprünglichen Geschichtschreiber nun schaffen die ihnen gegenwär -tige Begebenheit, That, und Zustand, in ein Werk der Vorstellung und für
die Vorstellung um – Folgen daraus ziehen – αα) der Inhalt solcher Geschichten
kann daher nicht von grossem Umfange seyn. Was lebendig im eigenen Erleben
und gegenwärtigen Interesse der Menschen ist – was gegenwärtig und lebendig in
ihrer Umgebung ist – ist ihr wesentlicher Stoff.
Er beschreibt, was er mehr oder weniger mitgemacht, wenigstens mitgelebt
hat. – Es sind kurze Zeitraüme, individuelle Gestaltungen von Menschen
und von Begebenheiten; – es ist aus Anschauungen, die sie erlebt und durch
gelebt – daß sie arbeiten, es sind die einzelnen unreflectirten Züge, aus den
sie ihr Gemählde versammeln, – um bestimmt, als sie in der Anschauung,
oder in anschaulicher Erzählung es vor sich hatten, vor die Vorstellungder Nachwelt zu bringen.
ββ) In solchen Geschichtschreibern ist die Bildung des Autors, und die (Bil -dung der) Begebenheiten, die er zum Werke erschafft – der Geist des Verfas
sers und der allgemeine Geist der Handlungen, von denen er erzählt, einer undderselbe –
– Er wird also zunächst keine Reflexionen anzubringen haben – denn er lebt im
Geiste der Sache, ist nicht ÜBER SIE hinaus wie es die Reflexion ist. Es ist in
dieser Einheit näher auch diß begriffen, in einem Zeitalter, in welchem ein grös
serer Unterschied der Stände eingetreten, die Bildung und die Maximen mit demStande dem ein Individuum angehört, zusammenhängen, solcher Geschicht
schreiber, dem Stande der Staatsmänner Heerführer u.s.f. angehört haben
muß, deren Zwecke, Absicht und Thaten, – Thaten, dem politischen Weltkreise
selbst, den er beschreibt – wenn der Geist der Sache selbst gebildet ist, so weiß
derselbe auch von sich, eine Hauptseite seines Lebens und Thun ist sein Be -wußtseyn über seine Zwecke und Interesse, wie über seine Grundsätze, –
eine Seite seiner Handlungen¹ ist, die Weise sich gegen die andern zu er -klären,² auf ihre Vorstellung zu handeln, und ihren Willen zu bewegen –
– So sind es dann nicht die eignen Reflexionen des Schriftstellers, womiter die Erklärung und die Darstellung dieses Bewußtseyns gibt, sondern er
hat die Personen und die Völker sich selbst aussprechen zu lassen, was sie
wollen, und wie es wissen, was sie wollen – legt ihnen keine fremde, von ihm
gemachte Reden in den Mund, – wenn er sie auch ausgearbeitet hätte, so wäre
der Inhalt und diese Bildung und diß Bewußtseyn – ebensosehr der Inhalt und das
Bewußtseyn derer, die er so sprechen läßt. – So lesen wir z. B. bey Thucydi
des die Reden des Perikles des tiefstgebildeten, ächtesten, edelstenStaatsmann – ferner anderer Redner, Gesandten der Völker u.s.f. In
diesen Reden sprechen diese Menschen die Maximen ihres Volkes, ihrereigenen Persönlichkeit, das Bewußtseyn ihrer politischen Verhält-
niße, wie ihrer sittlichen und geistigen Verhältniße und Natur – dieGrundsätze ihrer Zwecke, Handlungsweisen aus, – und der Geschicht
schreiber, hat wenig oder nichts für sich übrig zur Reflexion behalten, und was er
jene sprechen läßt, ist nicht ein fremdes ihnen geliehenes Bewußtseyn sondernihre eigene Bildung und Bewußtseyn sind das.
Wenn man die substantielle Geschichte, den Geist der Nationen studiren, in,
mit ihnen, leben und gelebt haben will, so muß man in solche Geschicht -schreiber sich hineinstudiren, und in ihnen verweilen und man kann nicht
lang genug bey ihnen verweilen; hier hat man die Geschichte eines Volkes, oder
Regierung, frisch, lebendig, aus erster Hand – Wer nicht gerade ein gelehrterHistoricus werden, sondern DIE GESCHICHTE GENIESSEN will, der kann bey
nahe größerntheils bey solchen Schriftstellern allein stehen bleiben. – Davon Bi -beln der Völker unterscheiden; – jedes Volk hat so eine Grundbibel einen Ho
mer – Solche sind übrigens nicht so häuffig, als man etwa meynen sollte – Solche
Geschichtschreiber sind Herodot der Vater d. i. der Urheber der Geschichte und
dazu der größte Geschichtschreiber, und Thucydides, von bewundernswürdiger
Naivität gemacht – Xenophons Rükzug der 10 000 ist ein ebenso ursprüngliches
Buch u.s.f. Polybius – Cäsars Commentarien sind gleich das Meisterwerk –
einfaches simples Werk – eines grossen Geistes – Daß es solche Geschichtschrei
ber, dazu ist erforderlich daß nicht nur die Bildung in einem Volke in ei-
ner hohen Stufe vorhanden sey, sondern auch daß sie nicht einsam in derGeistlichkeit, den Gelehrten u.s.f. isolirt, sondern mit den Staats- und Heer
führern vereinigt sey – Naive Chronikenschreiber, wie Mönche, hat es z. B. wohl
im Mittelalter genug gegeben, aber nicht zugleich Staatsmänner; doch auch ge
lehrte Bischöffe, die im Mittelpunkte der Geschäfte und Staatshandlungen ge
standen, die auch Staatsmänner – aber sonst das politische Bewußtseyn nicht aus
gebildet – Sind jedoch nicht der alten Zeit nur eigen – In neuern Zeiten, haben
sich alle Verhältnisse geändert – unsere Bildung faßt sogleich auf, und ver -wandelt unmittelbar alle Begebenheiten, für die Vorstellung in Be -richte, und wir haben in neuern Zeiten, vortreffliche, einfache, geistreiche, be
stimmte, Berichte über Kriegsbegebenheiten
mentarien Cäsars ganz an die Seite gesezt werden, und wegen des Reichthums ih
res Inhalts d. i. die bestimmte Angabe der Mittel und Bedingungen noch belehr
Es sind viele französische Memoires hieher zu rechnen, – oft von geist -reichen Köpfen über kleine Zusammenhänge und Anekdoten verfaßt –
öfter kleinlicher Inhalt auf einem kleinlichen Boden – aber oft auch von geist
reichen grossen Köpfen auf einem grössern, interessantern Feld; – Meisterwerk
Mémoires Cardinal de Retz – In Deutschland dergleichen Schriften vonMeistern, die selbst in den Begebenheiten mithandelnde Personen gewesen sel
ten; – eine grosse rühmliche Ausnahme machen Histoire de mon tems de
Frédéric II – Es ist [nicht] genug Zeitgenosse solcher Begebenheiten gewesen zu
seyn, auch nicht sie in der Nähe gesehen, im Falle gewesen zu seyn gute Nach
richten zu haben – Ein Schriftsteller muß vom Stande, dem Kreise, den An -sichten, Denkweise Bildung der Handelnden die er beschreibt – die in denen
das Recht des Staats, und die Macht des Regierens selbst liegt, – selbst
gewesen seyn – Wenn man oben steht, kann man nur die Sache recht übersehen
und jegliches an seinem Orte erbliken, – nicht wenn man von unten hinauf –
durch das Loch irgend einer moralischen Bouteille oder sonstigen Weis -heit betrachtet – in unsern Zeiten um so nöthiger, von der beschränkten Ansicht
der Stände – die von unmittelbarer politischer Wirksamkeit politischer Betrach
tung – Staatsleben – mehr ausgeschlossenen Stände, sich an moralischen Grund
sätzen wärmen, und sich über die höhern Stände damit zu trösten und hinauszu
setzen wissen, – kurz nicht innerhalb desselben Kreises stehen
α Ursprüngliche kann nur einen kurzen Zeitraum umfassen – Bedürfniß der
Übersicht eines Ganzen –
α) αα Compendium ββ Gegentheil – Nachahmung der ursprünglichen nuraüsserliche Erweiterung
β.) Die zweyte Art der Geschichte können wir die reflectirende Geschichte
nennen; – Geschichte deren Darstellung überhaupt über das dem Schriftsteller
selbst Gegenwärtige – nicht nur als in der Zeit gegenwärtig sondern als imGeiste in dieser Lebendigkeit gegenwärtig – es mit eigentlicher vollständi -ger Vergangenheit zu thun – hinausgeht – es sind darunter sehr mannichfaltige
verschiedene Arten begriffen – überhaupt das, was wir im allgemeinen Ge -schichtschreiber zu nennen pflegen. Hiebey ist die Verarbeitung des geschicht
lichen Stoffs die Hauptsache, an den der Arbeiter mit seinem Geiste, der ver-
schieden ist von dem Geiste des Inhalts selbst kommt; hiebey kommt es da
her hauptsächlich auf die Maximen, die Vorstellungen Principien an, die sich der
Verfasser theils von dem Inhalte, Zwecke der Handlungen und Begebenheiten
selbst macht; theils von der Art die Geschichte zu schreiben. Bey uns Deut -schen ist die Reflexion – und Gescheutheit – darüber sehr mannichfaltig –
jeder Geschichtschreiber hat dabey seine eigne Art und Weise, – Besonders sich
in den Kopf gesetzt – Die Engländer und Franzosen wissen im Allgemeinen
wie man Geschichte schreiben müsse; sie stehen mehr in den Vorstellungen einer
gemeinschaftlichen Bildung; bey uns klügelt sich jeder etwas Eigenthümliches aus
– Die Engländer und Franzosen haben daher vortreffliche Geschichtsschrei
ber – bey uns – wenn man die Kritiken der Geschichtschreiber seit 10und 20 Jahren ansieht, findet, daß beynahe jede Recension mit einer eignen
Theorie über die Art, wie Geschichte geschrieben werden soll, anfängt, – einer
Theorie die der Recensent der Theorie des Geschichtschreibers entgegen stellt –
Wir sind auf dem Standpunkt immer uns zu bestreben und noch zu suchen, wie
die Geschichte geschrieben werden SOLL.
Verschiedene –
αα) Man verlangt überhaupt die Übersicht der ganzen Geschichte einesVolkes, oder Landes, oder der ganzen Welt überhaupt zu haben; – es ist
nothwendig zu diesem Behuff Geschichten zu verfertigen. Solche Historienbücher
sind dann nothwendig COMPILATIONEN aus schon verfertigten Berichten ur
sprünglicher förmlicher Geschichtschreiber aus fernern einzelnen Nachrich -ten und Berichten. Quelle nicht die Anschauung und die Sprache der An
schauung, des Selbstmitdabeygewesenen – Diese erste Art der Reflectirenden Ge
schichte schließt sich zunächst an die vorhergehende an, wenn sie weiter keinen
Zweck hat, als das Ganze der Geschichte eines Landes den Menschendarzustellen. Die Art dieser Compilation hängt zunächst vom Zwecke ab,
ob die Geschichte ausführlicher oder nicht ausführlicher seyn soll – Es geschieht
dabey, daß sich solche Geschichtschreiber vornehmen, die Geschichte an
lich so schreiben, daß der Leser die Vorstellung habe, er höre Zeitgenos
sen und Augenzeugen die Begebenheiten erzählen. Solches Beginnen verunglükt
nun immer mehr oder weniger. – Das ganze Werk soll und muß auch Einen Ton
haben, denn es ist Ein Individuum und einer bestimmten Bildung, welches der
Verfasser desselben ist; – aber die Zeiten, welche eine solche Geschichte durch
laüfft, sind sehr verschiedener Bildung, eben so die Geschichtschreiber die er be
nutzen kann, und der Geist, der in ihnen aus dem Schriftsteller spricht, ist ein
anderer als der Geist dieser Zeiten – Will der Geschichtsschreiber den Geist der
Zeiten schildern, so pflegt es der eigne Geist der Herrn zu seyn – So läßt Liviusdie alten Könige Roms die Consuln und Heerführer alter Zeiten REDEN
halten, wie sie nur einem gewandten Advocaten (rabulistischen Redner) der Li
vius’schen Zeit zukommen konnten; und die wieder aufs stärkste mit ächten aus
dem Alterthum erhaltenen Sagen – z. B. der Fabel des Menenius Agrippa von
dem Magen und den Eingeweiden aufs stärkste contrastirten – so gibt er unsganz AUSFÜHRLICHE, detaillirte BESCHREIBUNGEN von Schlachten und AN
DERN BEGEBENHEITEN in einem Tone einer Bestimmtheit der Auffassung [des]
Details, wie sie in Zeiten, worin sie vorgefallen, noch nicht hat Statt haben kön
nen, als ob er sie mit angesehen hätte, Beschreibungen, deren Züge man wieder
z. B. für die Schlachten aller Zeiten brauchen kann, und deren Bestimmtheit
wieder mit dem Mangel an Zusammenhang und mit der Inconsequenz con
trastirt, die in andern Stücken oft über den Gang von Hauptverhältnissen
herrscht – Was der Unterschied eines solchen Compilators und eines ursprüngli
chen Historikers, erkennt man am besten, wenn man den Polybius mit derArt vergleicht, wie Livius dessen Geschichte über die Periode, von der uns des
Polybius Werk aufbehalten ist, benutzt, auszieht und abkürzt – Johannes vonMüller hat seiner Geschichte in dem Bestreben, den Zeiten, die er be
schreibt, treu in seiner Schilderung zu seyn, ein hölzernes, hohlfeyerli -ches, pedantisches Aussehen gegeben – Man liest in dem alten Tschudy der
gleichen viel lieber, naiver und natürlicher, als eine solche bloß gemachte, af -fectirte Alterthümlichkeit –
Diß ein Versuch, uns ganz in die Zeiten hineinversetzen – ganz anschau
lich und lebendig – wir ebensowenig als ein Schriftsteller – ein Schriftsteller ist
auch wir; gehört seiner Welt an – ihren Bedürfnissen Interessen dem was sie
hoch hält, ehrt – z. B. wenn wir es sey welches es wolle – noch so in das griechi
sche Leben, das uns von so vielen und den wichtigsten Seiten zusagt, ebenso im
wichtigsten nicht sympathisiren nicht mit ihnen – Griechen – empfinden – Wenn
wir uns für die Stadt Athen z. B. aufs höchste interessiren – und den Handlun
gen Gebraüchen, allen Antheil nehmen – Vaterland und höchst edles Vaterland
eines gebildeten Volks – nicht mitempfinden wenn sie vor Zeus, Minerva u.s.f.
niederfallen – am Tage der Schlacht von Platää bis Mittag sich mit Opfern
quält, – Sclaverey – Wie nicht die Mitempfindung eines Hundes haben – einen
besondern Hund wohl vorstellen können, seine Manier Anhänglichkeit, besondere
Weisen errathen. –
Man hat es nun auch auf andere Weise versucht, uns wenigstens das Ge
schichtliche – wenn auch nicht zur Mitempfindung durch den Ton zu bringen, –
zur Anschaulichkeit – Lebendigkeit der Empfindung Lebendigkeit die Anschau
lichkeit ist, d. h. ganz bis ins Detail der Begebenheiten, Sitten EmpfindungsWeise
bestimmte Darstellung.
Nemliche Geschichte, welche eine lange Periode, oder den Zeitraum der Welt
geschichte überschauen will, kann nicht anders, als sie muß die individuelleDarstellung des Wirklichen mehr oder weniger aufgeben, und sich mitAbstraction epitomiren abkürzen, diß nicht nur überhaupt viele Begeben
heiten und Handlungen weglassen, sondern der Gedanken der Verstand ist der
mächtigste Epitomator – eine Schlacht gelieffert, eingrosser Sieg erfochten, eine Stadt vergebens belagert worden u.s.f. Schlacht,
grosser Sieg, Belagerung, – alles diß sind allgemeine Vorstellungen die einweitlaüffiges individuelles Ganzes in eine einfache Bestimmung für die
Vorstellung zusammenziehen – Wenn erzählt wird, daß im Anfang des pelo -ponnesischen Krieges Platää von den Spartanern lange belagert, und nachdem
sich ein Theil der Bewohner geflüchtet, die Stadt eingenommen und die zurükge
bliebenen Bürger hingerichtet worden sind – so ist diß kurz – nicht bloß quanti-
tativ d. h. nur allgemeine Vorstellung reducirt durch die Reflexion – beysammen
was Thucydides mit so vielem Interesse ausführlich in seinem ganzen Detail
beschreibt – oder daß eine Expedition der Athener nach Sicilien einen unglükli
chen Ausgang genommen – Aber es ist wie gesagt, für die Übersicht nothwen
dig sich mit solchen reflectirten Vorstellungen zu helfen, und solche Über
sicht ist gleichfalls nothwendig.
– Freylich wird solche Erzählung dann um so trockener: was will es uns in
teressiren, wenn Livius nachdem er 100 mal von 100 Kriegen mit den Volscern
erzählt, – unter andern mit dem Ausdruck: dieses Jahr ist auch glüklich mit den
Volskern oder Fidenaten u.s.f. Krieg geführt worden. –
(Gegen die allgemeine Weise, –) alle einzelnen Züge, unendlich recht – (le
bendig darzustellen –) sammeln – lesen diese allenthalben her zusammen (Ranke)
– die bunte Menge von Detail, von kleinlichen Interessen, Handlungen,
der Soldaten, Privatsachen, – die auf das politische Interesse keinen Einfluß
haben – unfähig ein Ganzes – allgemeinen Zweck
Solche Weise die Geschichte zu schreiben, heißt unlebendig – jene Formen, ab
stracten Vorstellungen machen den Inhalt trocken –
Wenigstens, Wenn nicht diese Lebendigkeit der Empfindung doch der An
schauung der Vorstellung dadurch, daß nicht durch eigene Verarbeitung die
alte Zeit reproduciren wollen sondern durch sorgfältige TREUE ein Bild dersel
ben geben –
Reihe von Zügen wie in einem Walter Scottschen Roman – überall her aufzu
lesen; fleissig und mühselig zusammen zu lesen – dergleichen Züge kom-
men in den Geschichtsschreibern Correspondenz- und Chronikschreibern [vor –]
Solche Manier verwikelt uns in die vielen zufälligen Einzelnheiten – historischrichtig wohl – Aber das Hauptinteresse um nichts klarer, im Gegentheil ver
worren – und so gleichgültig daß dieser Soldat, Namens – ganz dieselbe Wirkung
– diß den Walter Scottschen Romanen überlassen diese Ausmahlerey in
Detail mit den kleinen Zügen der Zeit – wo die Thaten, Schiksal eines einzel -nen Individuums das müssige Interesse ausmachen, auch das ganz Particu -läre von den gleichen Interessen aber nicht in Gemählden von den gros -sen Interessen der Staaten, in diesen verschwunden jene Particularität der
Individuen. Die Züge sollen charakteristisch, bedeutend für den Geist DER ZEITseyn – diß ist zu leisten auf eine höhere würdigere – Weise – die politischen
Thaten, Handlungen Sitten selbst – das Allgemeine der Interessen in ihrer Be
stimmtheit –
β) Geschichtsschreibung überhaupt
Schlechteste Manier des pragmatischen – dann die moralischen Fragen –
kleine psychologische Geist – den Triebfedern der Subjecte aus keinem Begriff
von besondren Neigungen und Leidenschaften nachgeht –, die Sache selbst nicht
für treibend, wirkend, ansieht forterzählt – ebenso fort compilirend erzählt,
und den Begebenheiten und Individuen von Zeit zu Zeit mit einem morali -schen Einhauen in die Flanke fällt, mit erbaulichen christlichen und an
dern Reflexionen aufwacht aus dieser tröselnden Erzählerey – eine erbauliche
Reflexion – paränetischen Ausruff und Lehre einschaltet und dergleichen.
ββ) Auf eine 2te Art der reflectirenden Geschichte im Allgemeinen treibt so-
gleich sich die erste im Allgemeinen [hin], – diß ist die pragmatische oder kei
nen Nahmen – es ist das, was Geschichtschreiber im Allgemeinen sich vor
setzt –, eine gebildete reinere Vergangenheit. [Wenn wir die Individuen] und
deren Leben, – solche Totalität nicht vor uns haben, und lebendig darin versiren,
– αα) sondern vielmehr, mit einer reflectirten Welt – d. i. mit einer Vergan -genheit zu thun haben, – ihres Geistes, ihrer Interessen, ihrer Bil -dung
Überhaupt VERSTÄNDIGE Geschichte – αα) Ein Ganzes des Interesse – als
Ganzen eines Staats, Epochemachende Begebenheit eines Kriegs – auch Indivi
duums – ist Gegenstand
ββ) Der Gegenstand ist – ββ) Auch hier ein gegenwärtiges Interesse – aber
Verzicht geleistet auf die Gegenwart des Tons der Empfindung der aüsserli
chen Anschaulichkeit in den Detailumständen Schiksalen der einzelnen PrivatIndi
viduen als solcher – das Bedürfniß EINER GEGENWART vorhanden; – diese nicht
in der Geschichte – solche Gegenwart in der Einsicht des Verstandes der
Thätigkeit und Bemühung des Geistes dabey – Aüsserliche fahl grau, derZweck, Verstand derselben, Staat, Vaterland, ihr innerer Zusammenhang,das Allgemeine des Verhältnisses in ihnen ist das Dauernde, ebenso ITZT
GÜLTIG und vorhanden als vormals und immer. Zuerst roh, eingehülltes Volk,
[nicht] als solches, sondern insofern es dazu kommt, ein Staat zu seyn – Unter
werfung als Staat, Vernunft Ganzes in sich, ist ein allgemeiner Vernunftzweck. Ir-
gend ein Staat ist Zwek für sich; seine Erhaltung nach Aussen Entwick -lung und AUSBILDUNG nach Innen – geschieht in einer nothwendigen Stuffen -folge wodurch das Vernünftige Gerechtigkeit und Befestigung der Frey -heit hervorgeht; – ein System von Institutionen – αα) als System dieConsequenz β) der Inhalt derselben ebenso, wodurch die wahrhaften Interessen
zum Bewußtseyn und zur Wirklichkeit gebracht, errungen werden. In jedem
Fortschreiten eines Gegenstandes nicht bloß aüsserliche Consequenz und
Nothwendigkeit des Zusammenhangs, sondern Nothwendigkeit in der Sache –
im Begriff. – Diß die wahrhafte Sache z. B. wo der Staat – deutsche – römische
– oder einzelne GROSSE Begebenheit – französische Revolution – an
SICH irgend ein grosses Bedürfniß – Diß der Gegenstand und Zweck der Ge
schichtsschreiber aber auch Zweck des Volks, Zweck der Zeit selbst – Darauf al
les bezogen.
– Solche pragmatischen Reflexionen so sehr sie abstract sind, sind so in der
That das Gegenwärtige, und die Erzählung der Vergangenheit beleben,
zum gegenwärtigen Leben bringen sollende – (Franzosen – Deutsche befriedigen
uns mehr, so sey es gewesen)
Reiche Grosse Individuen – Andere Individuen wie Napoleon nur momentan
– Im Wesentlichen Abhängigkeit –
Ob nun solche Reflexionen in der That interessant und belebend seyen, das
kommt auf den eigenen Geist des Schriftstellers an –.
Der Gegenstand dieser Vorlesungen ist die Philosophie der Weltgeschichte. –
Was Geschichte Weltgeschichte ist, darüber brauche ich nichts zu sagen; die all
gemeine Vorstellung davon ist genügend, auch etwa stimmen wir in derselben
überein. Aber daß es eine Philosophie der Weltgeschichte ist, die wir betrachten,
daß wir die Geschichte philosophisch behandeln wollen, diß ist es, was gleich
bey dem Titel dieser Vorlesungen auffallen kan, und was wohl einer Erlaüterung,
oder wohl vielmehr einer Rechtfertigung zu bedürfen scheinen muß. Jedoch ist
die Philosophie der Geschichte nichts anderes als die denkende Betrachtung der
selben, und das Denken einmal können wir nirgend unterlassen; denn der
Mensch ist denkend, dadurch unterscheidet er sich von dem Thier; [in] allem
was menschlich ist, Empfindung, Kenntniß und Erkenntniß, Triebe und Wille,
insofern es menschlich und nicht thierisch ist, ist ein Denken darin; [welches]
hiemit auch in jeder Beschäftigung mit Geschichte enthalten ist. Allein diese
Beruffung auf den allgemeinen Antheil des Denkens an allem Menschlichen wie
an der Geschichte kann darum ungenügend erscheinen, weil wir dafür halten, daß
das Denken dem Seyenden, Gegebenen untergeordnet ist, dasselbe zu seiner
Grundlage hat und davon geleitet wird. Der Philosophie aber werden eigene Ge
danken zugeschrieben, welche die Speculation aus sich selbst, ohne Rücksicht auf
das, was ist, hervorbringe, und mit solchen an die Geschichte gehe, sie als ein
Material behandle, sie nicht lasse, wie sie ist, sondern sie nach den Gedanken einrichte, eine Geschichte à priori, construire. Die Geschichte hat nur das
rein aufzufassen, was ist, was gewesen ist, die Begebenheiten und Thaten; sie ist
um so wahrer, je mehr sie sich nur an das Gegebene hält und indem diß zwar
nicht so unmittelbar darliegt, sondern mannichfaltige, auch mit Denken verbun
dene Forschungen erfordert, je mehr sie dabey nur das Geschehene zum Zwecke
hat. Mit diesem Zwecke scheint das Treiben der Philosophie im Widerspruche zu
stehen, und über diesen Widerspruch, über den Vorwurf, welcher der Philosophie
über die Gedanken [gemacht wird], die sie zur Geschichte mitbringe und diese
nach denselben behandle, ist es, daß ich mich in der Einleitung erklären will;
d. i. es ist die allgemeine Bestimmung der Philosophie der Weltge -schichte zuerst anzugeben, und die nächsten Folgen, die damit zusammenhän
gen, bemerklich zu machen; es wird damit das Verhältniß von den Gedanken und
vom Geschehenen von selbst in das richtige Verhältniß stellen und schon darum,
wie auch um in der Einleitung nicht zu weitlaüffig zu werden, da uns ein so rei
cher Stoff in der Weltgeschichte bevorsteht, bedarf es nicht, daß ich mich in Wi
derlegungen und Berichtigungen der unendlichen vielen speciellern schieffen Vor
stellungen und Reflexionen, die über die Gesichtspunkte, Grundsätze Ansichten
über den Zweck, die Interessen der Behandlung des Geschichtlichen, und dann
insbesondere über das Verhältniß des Begriffs und der Philosophie zum Ge
schichtlichen im Gange sind oder immer wieder neu erfunden werden,¹ einlasse
und kann sie im Ganzen übergehen, oder nur beylaüffig etwas darüber erinnern.
²Ich will über den vorlaüffigen Begriff des Philosophischen der Weltgeschichte
zunächst diß bemerken, daß wie ich gesagt, man zunächst der Philosophie den
Vorwurf macht, daß sie mit Gedanken an die Geschichte gehe und diese nach
Gedanken betrachte. Der einzige Gedanke, den sie mitbringt, ist aber der einfache
Gedanke der Vernunft,³ daß die Vernunft die Welt beherrscht, daß es also
auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen ist. Diese Überzeugung und
Einsicht ist eine Voraussetzung in Ansehung der Geschichte als solcher über
haupt. In der Philosophie selbst ist diß keine Voraussetzung; durch die speculative
Erkenntniß wird es erwiesen, daß die Vernunft, – bey diesem Ausdrucke
können wir hier stehen bleiben, ohne die Beziehung und das Verhältniß zu Gott
näher zu erörtern, – die Substanz, wie die unendliche Macht, sich selbst derunendliche Stoff alles natürlichen und geistigen Lebens – wie die unendlicheForm, die Bethätigung dieses ihres Inhalts ist; – die Substanz, das wodurch
und worin alle Wirklichkeit ihr Seyn und Bestehen hat, – die unendlicheMacht, daß die Vernunft nicht so unmächtig ist, um es nur bis zum Ideal, bis
zu Sollen zu bringen, und nur ausserhalb der Wirklichkeit, wer weiß wo, – wohl
nur als etwas Besonderes in den Köpfen einiger Menschen vorhanden zu seyn, –
der unendliche Inhalt, alle Wesenheit und Wahrheit, – und ihr selbst ihr Stoff,
den sie ihrer Thätigkeit zu verarbeiten gibt; sie bedarf nicht wie endliches Thun,
der Bedingungen aüsserlichen Materials, gegebener Mittel, aus denen
rung und Gegenstände ihrer Thätigkeit empfinge, sie zehrt aus sich, und ist sich
selbst das Material, das sie verarbeitet, wie sie sich nur ihre eigene Voraussetzung,
ihr Zweck, der absolute Endzweck ist, so ist sie selbst dessen Bethätigung und
Hervorbringung aus dem Innern in die Erscheinung nicht nur des natürlichen
Universums, sondern auch des geistigen, – in der Weltgeschichte. Daß nur solche
Idee das Wahre, das Ewige, das schlechthin Mächtige ist, daß sie sich in der Welt
offenbart, und nichts in ihr sich offenbart als sie, ihre Herrlichkeit und Ehre, diß
ist es, was wie gesagt, in der Philosophie bewiesen und hier so als bewiesen vor -ausgesetzt wird.
¹Diejenigen unter Ihnen, meine Herrn, welche nun mit der Philosophie noch
nicht bekannt sind, könnte ich nun etwa darum ansprechen, mit dem Glauben an
die Vernunft, mit dem Verlangen, mit dem Durste nach ihrer Erkenntniß, zu die
sem Vortrag der Weltgeschichte hinzutreten; – und es ist allerdings das Verlangen
nach vernünftiger Einsicht, nach Erkenntniß, nicht bloß nach einer Sammlung von
Kenntnissen, was als subjectives Bedürfniß bey dem Studium der Wissenschaften
vorauszusetzen ist. – In der That aber habe ich solchen Glauben nicht zum Vor
aus in Anspruch zu nehmen. Was ich vorlaüffig gesagt und noch sagen werde, ist
nicht bloß auch in Rücksicht unserer Wissenschaft nicht als Voraussetzung, son-
dern als Übersicht des Ganzen zu nehmen, als das Resultat der von uns anzu
stel
Ganze bekannt ist. Es hat sich also erst und es wird sich aus der Betrachtung der
Weltgeschichte selbst ergeben, daß es vernünftig in ihr zugegangen, daß sie der
vernünftige nothwendige Gang des Weltgeistes gewesen; – der Weltgeist ist der
Geist überhaupt, der die Substanz der Geschichte, der Eine Geist, dessen Natur
Eine und immer dieselbe, und in dem Weltdaseyn diese seine Eine Natur expli
cirt. Diß muß wie gesagt das Ergebniß der Geschichte selbst seyn; die Geschichte
aber haben wir zu nehmen wie sie ist; wir haben historisch, empirisch zu verfah
ren.¹ Unter anderem auch müssen wir uns nicht durch Historiker vom Fache ver
führen lassen, denn wenigstens unter den deutschen Historikern, sogar solchen,
die eine grosse Autorität besitzen, auf das sogenannte Quellenstudium sich alles
zu Gute thun, gibt es solche, die das thun was sie den Philosophen vorwerfen,
nemlich à priorische Erdichtungen in der Geschichte zu machen. Um ein Beyspiel
anzuführen, so ist es eine weit verbreitete Erdichtung, daß ein erstes und ältestes
Volk gewesen, unmittelbar von Gott belehrt, in vollkommener Einsicht und
Weisheit gelebt, in durchdringender Kenntniß aller Naturgesetze und geistiger
Wahrheit gewesen, – oder daß es diese und jene Priestervölker gegeben, oder um
etwas specielleres anzuführen, daß es ein römisches Epos gegeben, aus welchem
die römischen Geschichtschreiber die ältere Geschichte geschöpft haben u.s.f. –
Dergleichen Aprioritäten wollen wir den geistreichen Historikern von Fach über
lassen, unter denen sie bey uns nicht ungewöhnlich sind.
¹Als die erste Bedingung könnten wir somit aussprechen, daß wir das Histori
sche getreu auffassen; allein in solchen allgemeinen Ausdrücken, wie Treue und
Auffassen liegt die Zweydeutigkeit; auch der gewöhnliche und mittelmässige Ge
schichtschreiber, der etwa meynt und vorgibt, er verhalte sich nur aufnehmend,
nur dem Gegebenen sich hingebend, ist nicht passiv mit seinem Denken und
bringt seine Kategorien mit und sieht durch sie das Vorhandene; das Wahrhafte
liegt nicht auf der sinnlichen Oberfläche; bey allem insbesondere was wissen
schaftlich seyn soll, darf die Vernunft nicht schlaffen und muß Nachdenken ange
wendet werden. Wer die Welt vernünftig ansieht, den sieht sie auch vernünftig
an; beydes ist in Wechselbestimmung. Aber die unterschiedenen Weisen des
Nachdenkens, der Gesichtspunkte der Beurtheilung schon über blosse Wichtigkeit
und Unwichtigkeit, über das, worauf wir unter dem unermeßlichen Material, das
vor uns liegt, welches die am nächsten liegenden Kategorien sind, auszuführen,
gehört nicht hieher.
²Nur an zwey Formen über die allgemeine Überzeugung, daß Vernunft in der
Welt und damit ebenso in der Weltgeschichte geherrscht habe und herrsche, will
ich erinnern, weil sie uns zugleich Veranlassung geben, den Hauptpunkt, der die
Schwierigkeit ausmacht, näher zu berühren und auf das hindeuten, was wir weiter
zu erwähnen haben.
Das Eine ist das Geschichtliche, daß der Grieche Anaxagoras zuerst gesagt
habe, daß der Nus, der Verstand überhaupt, oder die Vernunft die Welt regiere,
– nicht eine Intelligenz, als selbstbewußte Vernunft,
cher; – beydes müssen wir sehr wohl von einander unterscheiden; die Bewegung
des Sonnensystems erfolgt nach unveränderlichen Gesetzen; diese Gesetze sind die
Vernunft desselben, aber weder die Sonne noch die Planeten, die in diesen Geset
zen um sie kreisen, haben Bewußtseyn darüber; der Mensch hebt diese Gesetze
aus der Existenz heraus und weiß sie. So ein Gedanke, daß Vernunft in der Natur
ist, daß sie von allgemeinen Gesetzen unabänderlich regiert wird, frappirt uns
etwa nicht, ohnehin daß er sich bey Anaxagoras auch zunächst auf die Natur be
schränkt; wir sind dergleichen gewohnt, und machen nicht viel daraus; ich habe
auch darum jenes geschichtlichen Umstands erwähnt, um bemerklich zu machen,
daß die Geschichte lehrt, daß dergleichen, was uns trivial scheinen kann, nicht
immer in der Welt gewesen, daß solcher Gedanke vielmehr Epoche in der Ge
schichte des menschlichen Geistes machte. Aristoteles sagt von Anaxagoras, als
Urheber jenes Gedankens, er sey wie ein Nüchterner unter Trunkenen erschie
nen. Von Anaxagoras hat Sokrates diesen Gedanken aufgenommen, und er ist zu
nächst in der Philosophie, mit Ausnahme des Epikurs, der dem Zufall alle Ereig
nisse zugeschrieben, der herrschende geworden, – in welchen Religionen und
Völkern ferner, werden wir seiner Zeit sehen. Den Sokrates läßt Plato über jenen
Fund (Phaedo Steph. T. I. p. 97. 98) [sagen,] »ich freute mich desselben und
hoffte einen Lehrer gefunden zu haben, der mir die Natur nach der Vernunft
auslegen, in dem Besondern seinen besondern Zweck, in dem Ganzen den all
gemeinen Zweck, das Gute, den Endzweck aufzeigen würde; ich hätte diese
Hoffnung um vieles nicht weggegeben. Aber wie sehr, fährt Sokrates fort, wurde
ich getaüscht, als ich nun die Schriften des Anaxagoras selbst eifrig vornahm; ich
fand daß er nur aüsserliche Ursachen, Luft, Äther, Wasser und dergleichen, statt
der Vernunft aufführte.« – Man sieht, das Ungenügende, was Sokrates an dem
Princip des Anaxagoras fand, betrifft nicht das Princip selbst,
gel an Anwendung desselben auf die concrete Natur, daß diese nicht aus jenem
Princip verstanden, begriffen ist, – daß überhaupt jenes Princip abstract gehalten
blieb, bestimmter daß die Natur nicht als eine Entwicklung desselben Princips,
nicht als eine aus demselben, aus der Vernunft als Ursache, hervorgebrachte Or
ganisation gefaßt ist. – Ich mache auf diesen Unterschied hier gleich von Anfang
aufmerksam, ob eine Bestimmung, Grundsatz, Wahrheit nur abstract festgehalten
oder aber zur nähern Determination und zur concreten Entwicklung fortgegangen
wird; dieser Unterschied ist durchgreiffend, und unter Anderem werden wir vor
nemlich [auf] diesen Umstand zurükkommen.
Zunächst aber habe ich diese Anführung der ersten Erscheinung des Gedan
kens, daß die Vernunft die Welt regiere, und des Mangelhaften derselben auch
darum angeführt, weil diß seine vollständige Anwendung auf eine andere Gestalt
desselben hat,¹ die uns wohl bekannt und in welcher wir die Überzeugung davon
haben, – die Form der religiösen Wahrheit nemlich, daß die Welt nicht dem Zu
fall und aüsserlichen, zufälligen Ursachen preisgegeben sey, sondern eine Vorse -hung die Welt regiere. Ich erklärte vorhin, daß ich nicht auf Ihren Glauben
an das angegebene Princip Anspruch machen wolle; jedoch an den Glauben daran
in dieser religiösen Form dürfte ich appelliren; wenn nicht überhaupt die Eigen
thümlichkeit der Wissenschaft der Philosophie es nicht zuließe, daß Vorausset
zungen gelten, – oder von einer andern Seite gesprochen, weil
welche wir abhandeln wollen, selbst erst den Beweis,² obzwar nicht der Wahr -heit, aber der Richtigkeit jenes Grundsatzes erst geben soll. Die Wahrheit
nun, daß eine und zwar die göttliche Vorsehung den Begebenheiten der Welt
vorstehe, entspricht dem angegebenen Princip, denn die göttliche Vorsehung ist
die Weisheit nach unendlicher Macht, welche ihre Zwecke, d. i. den absoluten,
vernünftigen Endzweck der Welt verwirklicht; die Vernunft ist das ganz frey sich
selbst bestimmende Denken, Nus. – ³Aber weiterhin thut sich nun auch die
Verschiedenheit, ja der Gegensatz dieses Glaubens und unseres Princips gerade auf
dieselbe Weise hervor, wie bey dem Grundsatze des Anaxagoras, zwischen dem-
selben und der Foderung des Sokrates an denselben. Jener Glaube ist nemlich
gleichfalls unbestimmt, Glaube an die Vorsehung überhaupt, und geht nicht
zum Bestimmten, zur Anwendung auf das Ganze, den umfassenden Verlauff der
Weltbegebenheiten fort.¹ Diß Bestimmte in der Vorsehung, daß die Vorsehung
so oder so handle, heißt der Plan der Vorsehung; Zweck und die Mittel [für]
diß Schicksal diese Plane; dieser Plan aber ist es, der vor unsern Augen verborgen
seyn, ja welchen es Vermessenheit seyn soll, erkennen zu wollen. Die Unwissen
heit des Anaxagoras darüber, wie der Verstand sich in der Wirklichkeit offenbare,
war unbefangen, das Denken, das Bewußtseyn des Gedankens war in ihm und
überhaupt in Griechenland noch nicht weiter gekommen, er vermochte noch
nicht sein allgemeines Princip auf das Concrete anzuwenden, dieses aus jenem zu
erkennen,
dem Allgemeinen freylich nur in der subjectiven Einseitigkeit zu erfassen, hat So
krates gethan; somit war er nicht polemisch gegen solche Anwendung, jener
Glaube aber ist es wenigstens gegen die Anwendung im Grossen, eben gegen die
Erkenntniß des Plans der Vorsehung. Denn im Besondern läßt man es hie und [da]
wohl gelten, und fromme Gemüther sehen in Vielen Einzelnen Vorfallenheiten,
wo andere nur Zufälligkeiten sehen, sondern auch und zwar nicht nur Schickun
gen Gottes überhaupt, sondern auch seiner Vorsehung, nemlich Zwecke, welche
derselbe mit solchen Schickungen habe. Doch pflegt diß nur im Einzelnen zu ge
schehen, indem z. B. einem Individuum in einer grossen Verlegenheit und Noth
unerwartet eine Hilfe gekommen ist, so dürfen wir demselben nicht Unrecht ge
ben, wenn es bey seiner Dankbarkeit dafür zugleich zu Gott aufschaut; aber der
Zweck selbst ist beschränkter Art, sein Inhalt ist nur der besondere Zweck dieses
Individuums. Wir haben es aber in der Weltgeschichte mit Individuen zu thun,
welche Völker, mit Ganzen, welche Staaten sind; wir können also nicht bey jener,
so zu sagen, Kleinkrämerey des Glaubens an die Vorsehung stehen bleiben, und
ebenso nicht bey dem bloß abstracten, unbestimmten Glauben, der bloß bey dem
Allgemeinen, daß es eine Vorsehung gebe, welche die Welt regiere, aber nicht
zum Bestimmten vorgehen will, sondern wir haben vielmehr Ernst damit zu
machen. Das Concrete, die Wege der Vorsehung sind die Mittel, die Erschei
nungen in der Geschichte, welche
auf jenes allgemeine Princip zu beziehen. – Aber ich habe mit der Erwähnung der
Erkenntniß des Planes der göttlichen Vorsehung überhaupt an eine in unsern Zei
ten an Wichtigkeit obenan stehende Frage erinnert, über die Möglichkeit nem
lich, Gott zu erkennen, – oder vielmehr – indem es aufgehört hat, eine Frage zu
seyn, an die zum Vorurtheil gewordene Lehre, daß es unmöglich sey, Gott zu er
kennen; dem entgegen was in der heiligen Schrift als die höchste Pflicht geboten
wird, Gott nicht nur zu lieben, sondern zu erkennen; es wird geleugnet, was eben
daselbst gesagt wird, daß der Geist es sey, der in die Wahrheit einführe, daß er
alle Dinge erkenne, selbst die Tieffen der Gottheit durchdringe. Ich hätte die Er
wähnung, daß unser Satz, daß die Vernunft die Welt regiert und regiert hat, in
religiöser Form so ausgesprochen wird, daß die Vorsehung die Welt beherrsche,
unterlassen können, um nicht an jene Frage von der Möglichkeit der Erkenntniß
Gottes zu erinnern. Ich habe jedoch nicht unterlassen wollen, theils bemerklich
zu machen, womit solche Materien weiter zusammenhängen, theils aber auch
darum nicht um den Verdacht zu vermeiden, als ob die Philosophie sich scheue
und zu scheuen habe, an die religiösen Wahrheiten zu erinnern, und denselben
aus dem Wege ginge, und zwar weil sie gegen dieselben so zu sagen kein gutes
Gewissen habe. Vielmehr
Philosophie sich des religiösen Inhalts gegen manche Art von Theologie anzuneh
men hat. Nur diß Allgemeine bemerken. In der christlichen Religion hat Gott
sich geoffenbart, d. h. er hat den Menschen zu erkennen gegeben, was er ist, so
daß er nicht mehr ein Verschlossenes, Geheimes sey; es ist mit dieser Möglich
keit, Gott zu erkennen, uns die Pflicht dazu auferlegt, und die Entwicklung des
denkenden Geistes, welche aus dieser Grundlage, der Offenbarung des göttlichen
Wesens, ausgegangen ist, muß dazu endlich gedeihen, das was dem fühlenden
und vorstellenden Geiste zunächst vorgelegt worden, auch mit dem Gedanken zu
erfassen; es muß endlich an der Zeit seyn, auch diese reiche Production der
schöpferischen Vernunft zu begreiffen, welche die Weltgeschichte ist; ob es an
der Zeit ist, zu erkennen, muß davon abhängen, ob das, was Endzweck der Welt,
endlich auf allgemeine, bewußte Weise in die Wirklichkeit getreten; diß – Ver
stehen unserer Zeit – – Unsere Erkenntniß geht darauf, die Einsicht zu gewinnen,
daß das von der ewigen Weisheit bezweckte wie auf dem Boden der Natur, so
auf dem Boden des in der Welt wirklichen und thätigen herausgekommen ist.
Unsere Betrachtung ist insofern eine Theodicäe, eine Rechtfertigung Gottes,
welche Leibnitz metaphysisch auf seine Weise in noch abstracten, unbestimmten
Kategorien versucht hat; das Übel in der Welt überhaupt, das Böse mit innbe
griffen, sollte begriffen, der denkende Geist mit dem Negativen versöhnt werden,
und es ist in der Weltgeschichte, daß die ganze Masse des concreten Übels uns
vor die Augen gelegt wird.
(In der That liegt nirgend eine grössere Auffoderung zu solcher versöhnenden
Erkenntniß, als in der Weltgeschichte, und es hiebey, daß wir einen Augenblik
verweilen wollen.)
Diese Aussöhnung kann nur durch die Erkenntniß des Affirmativen erreicht
werden, in welchem jenes Negative zu einem Untergeordneten und Überwunde
nen verschwindet; – durch das Bewußtseyn, theils was in Wahrheit der Endzweck
der Welt sey, theils daß derselbe in ihr verwirklicht worden sey und nicht das
Böse neben ihm ebensosehr und gleich mit ihm sich geltend gemacht habe. Die
Vernunft, von der gesagt worden, daß sie die Welt regiere, ist ein ebenso unbe
stimmtes Wort als die Vorsehung, – man spricht immer von der Vernunft, ohne
eben angeben zu können, was denn ihre Bestimmung, ihr Inhalt ist, was das Kri
terium sey, wonach wir beurtheilen können, ob etwas vernünftig ist oder unver
nünftig. Die Vernunft in ihrer Bestimmung gefaßt, diß ist erst die Sache, das
andere, wenn man ebenso bey der Vernunft überhaupt stehen bleibt, das sind nur
Worte. Mit dieser Angabe gehen wir zu dem zweyten Gesichtspunkt über, den
wir, wie angegeben, in dieser Einleitung betrachten wollen.
Was die Bestimmung der Vernunft an ihr selbst betrift, und insofern sie in Bezie
hung auf die Welt genommen wird, so ist es dieselbe Frage, was der Endzweck
der Welt ist; näher liegt im Ausdruck, daß derselbe realisirt, verwirklicht werden
soll. Es ist daran zweyerley zu erwägen, der Inhalt dieses Endzweck, die Bestim
mung selbst als solche und die Verwirklichung derselben.
Zuerst müssen wir beachten, daß unser Gegenstand, die Weltgeschichte, auf
dem geistigen Boden vorgeht. Welt begreift die physische und psychische Na
tur in sich; die physische Natur greifft gleichfalls in die Weltgeschichte ein, und
wir werden gleich Anfangs auf dieß Grundverhältniß der Naturbestimmung auf
merksam machen. Aber der Geist und der Verlauff seiner Entwicklung ist das
Substantielle; Geist höher als Natur – die Natur haben wir hier nicht zu be
trachten, wie sie an ihr selbst gleichfalls ein System der Vernunft sey in einem
besondern, eigenthümlichen Elemente, sondern nur relativ auf den Geist.
Der Geist aber ist auf dem Theater, auf dem wir ihn betrachten, in der Welt
geschichte in seiner concretesten Wirklichkeit. Dessenungeachtet aber, oder viel
mehr um von dieser Weise seiner concreten Wirklichkeit selbst auch das Allge
meine zu fassen, müssen wir von der Natur des Geistes zuerst einige abstracte Be
stimmungen vorausschicken; und zugleich kann mehr nur Behauptungsweise dar
über gesprochen werden, als daß hier der Ort und Zeit wäre, ohnehin nicht die
Idee des Geistes speculativ zu exponiren, das zu Sagende für die gewöhnliche, bey
den Zuhörern vorauszusetzende Bildung ihrer Vorstellungsweise gehörig annehm
bar zu machen. Was in einer Einleitung gesagt werden kann, ist überhaupt als hi
storisch, als, wie
der anderwärts ihre Ausführung und ihren Erweis erhalten, oder in der Folge, der
Abhandlung der Wissenschaft wenigstens ihre Beglaubigung erhalten soll.
α) Das erste also, was anzugeben ist, ist was die abstracte Bestimmung des Gei
stes ist.¹
Von der Weltgeschichte kann nach dieser abstracten Bestimmung gesagt wer
den, daß sie die Darstellung des Geistes sey, wie er zum Wissen dessen zu
kommen sich erarbeitet, was er an sich ist. Die Orientalen wissen es nicht,
daß der Geist, oder der Mensch als solcher an sich frey ist; weil sie es nicht wis
sen, sind sie es nicht; sie wissen nur, daß Einer frey ist, aber ebendarum ist solche
Freyheit nur Willkühr, Wildheit Dumpfheit der Leidenschaft, oder auch eine
Milde, Zahmheit derselben, die selbst nur ein Naturzufall oder eine Willkühr ist;
– dieser Eine ist darum nur ein Despot, nicht ein freyer Mensch. In den Grie -chen ist erst das Bewußtseyn der Freyheit aufgegangen, und darum sind sie frey
gewesen, aber sie wie auch die Römer wußten nur, daß Einige frey sind, nicht
der Mensch als solcher; diß wußte Plato und Aristoteles nicht; darum haben die
Griechen nicht nur Sclaven gehabt, und ist ihr Leben und der Bestand ihrer schö
nen Freyheit daran gebunden gewesen, sondern auch ihre Freyheit war selbst
theils nur eine zufällige, vergängliche unausgearbeitete und beschränkte Blume,
theils zugleich eine harte Knechtschaft des Menschlichen, des Humanen. – Erst
die germanischen Nationen sind im Christenthum zum Bewußtseyn gekom
men, daß der Mensch als Mensch frey, die Freyheit des Geistes seine eigenste Na
tur ausmacht; diß Bewußtseyn ist zuerst in der Religion, in der innersten Region
des Geistes aufgegangen; aber diß Princip auch in das weltliche Wesen einzubil
den, diß war eine weitere Aufgabe, welche zu lösen und auszuführen eine
schwere, lange Arbeit der Bil
Religion hat z. B. nicht unmittelbar die Sclaverey [aufgehört], noch weniger ist
damit sogleich in den Staaten die Freyheit herrschend, sind die Regierungen und
Verfassungen auf eine vernünftige Weise organisirt, auf das Princip der Freyheit
gegründet worden. Diese Anwendung des Princips auf die Wirklichkeit, die
Durchdringung, Durchbildung des weltlichen Zustands durch dasselbe ist der
lange Verlauff, welcher die Geschichte selbst.
Auf diesen Unterschied des Princips als eines solchen und seiner Anwen
dung d. i. Einführung und Durchführung in der Wirklichkeit des Geistes
und Lebens habe ich schon aufmerksam gemacht; wir werden sogleich weiter
darauf zurükkommen; es ist eine Grundbestimmung in unserer Wissenschaft, und
er ist wesentlich im Gedanken festzuhalten. Wie nun dieser Unterschied in Anse
hung des christlichen Princips, des Selbstbewußtseyns der Freyheit hier vor
laüffig herausgehoben worden, so findet er auch wesentlich Statt in Ansehung des
Princips der Freyheit überhaupt. Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Be
wußtseyn der Freyheit,¹ – ein Fortschritt, den wir in seiner Nothwendigkeit zu
erkennen haben.
Mit dem, was ich im Allgemeinen über den Unterschied des Wissens von der
Freyheit gesagt habe, und zwar zunächst in der Form, daß die Orientalen nur ge
wußt haben, daß Einer frey Einige frey sind, daß wir aber wissen, daß Alle Menschen an sich frey, derMensch als Mensch frey ist, – damit liegt die Eintheilung [fest], die wir in der
Weltgeschichte machen, und nach der wir sie abhandeln werden. – Diß ist jedoch
nur im Vorbeygehn vorlaüffig bemerkt, wir haben vorher noch einige Begriffe zu
expliciren.
Es ist also als das, was die Vernunft des Geistes in ihrer Bestimmtheit, – was
hiemit die Bestimmung der geistigen Welt, und indem diese die substantielle, die
physische Welt ihr untergeordnet – oder in speculativem Ausdruck keine Wahr
heit gegen sie hat, – als der Endzweck der Welt das Bewußtseyn des Geistes von
seiner Freyheit, und ebendamit erst die Wirklichkeit seiner Freyheit überhaupt
angegeben worden. Daß aber diese Freyheit, wie sie angegeben worden, selbst
noch unbestimmt, oder daß sie unendlich vieldeutiges Wort ist, daß sie indem sie
das Höchste ist, unendlich viele Misverständnisse, Verwirrungen, Irrthümer mit
sich führt und alle mögliche Ausschweiffungen in sich begreift, diß ist etwas, was
man nie besser gewußt und erfahren hat, als in jetziger Zeit, aber wir lassen es
hier zunächst bey jener allgemeinen Bestimmung bewenden. Ferner wurde auf die
Wichtigkeit des unendlichen Unterschieds zwischen dem Princip, dem was nur
erst an sich, und zwischen dem, was wirklich ist, aufmerksam gemacht. Zu
gleich ist es die Freyheit in ihr selbst, welche die unendliche Nothwendigkeit in
sich schließt, eben sich zum Bewußtseyn, – denn sie ist ihrem Begriffe nach Wis
sen von sich –, und damit zur Wirklichkeit zu bringen; sie ist sich der Zweck,
den sie ausführt, und der einzige Zweck des Geistes. – Die unmittelbare Frage
kann nun die seyn, welche Mittel gebraucht sie? – diß ist das Zweyte, was hier
zu betrachten ist.
β) Diese Frage nach den Mitteln, wodurch sich die Freyheit zu einer Welt
hervorbringt, führt uns in die Erscheinung αα) der Geschichte
Freyheit als solche zunächst der innere Begriff ist, so sind die Mittel dagegen ein
Aüsserliches, das Erscheinende, das sich also in der Geschichte, wie uns unmittel
bar vor Augen kommt, darstellt. Die nächste Ansicht der Geschichte aber
zeigt uns die Handlungen der Menschen, die von ihren Bedürfnissen, Leiden
schaften, ihren Interessen und den Vorstellungen und Zwecken, die sich darnach
bilden, ihren Charakteren und Talenten ausgehen und zwar so, daß in diesem
Schauspiel der Thätigkeit nur diese Bedürfnisse, Leidenschaften Interessen u.s.f.
als die Triebfedern erscheinen; die Individuen wollen theils wohl allgemeinere
Zwecke, ein Gutes, aber so daß diß Gute selbst von beschränkter Art, z. B. edle
Vaterlandsliebe, – aber etwa eines Landes, das in einem unbedeutenden Verhält
nisse zur Welt und zum allgemeinen Zwecke der Welt steht, oder Liebe zu seiner
Familie, Freunden, Rechtschaffenheit überhaupt – kurz alle Tugenden fallen
hieher; – allein in denselben können wir wohl die Vernunftbestimmung in diesen
Subjecten selbst und in den Kreisen ihrer Wirksamkeit verwirklicht sehen, aber
diß sind einzelne Individuen, die in geringem Verhältnisse mit der Masse des
Menschengeschlechts stehen, – indem wir sie als Einzelne den übrigen Individuen
vergleichen müssen; – und ebenso ist der Umfang des Daseyns, den ihre Tugen-
den haben, ebenso relativ von geringer
denschaften, Zwecke des particularen Interesses, die Befriedigung der Selbstsucht,
das Gewaltigste; sie haben ihre Macht darin, daß sie keine der Schranken, welche
das Recht und Moralität ihnen setzen wollen achten, und die Naturgewalt der
Leidenschaft dem Menschen unmittelbar nahe liegt, als die künstliche und lang
wierige Zucht zur Ordnung und Mässigung, zum Rechte und zur Moralität.
Wenn wir dieses Schauspiel der Leidenschaften betrachten, und die Folgen ihrer
Gewaltthätigkeit, des Unverstandes, der sich nicht nur zu ihnen, sondern selbst
auch und sogar vornemlich zu dem, was gute Absichten, rechtliche Zwecke sind,
gesellt, in der Geschichte uns vor Augen, das Übel, das Böse, die Zertrümmerung
der edelsten Gestaltungen von Völkern und Staaten, den Untergang der blühend
sten Reiche die der Menschengeist hervorgebracht hat, so können wir, wenn wir
auf die Individuen mit tieffem Mitleid ihres nahmenlosen Jammers [blicken,] nur
mit Trauer über diese Vergänglichkeit überhaupt, und indem dieses Untergehen
nicht ein Werk der Natur nur, sondern des Willens der Menschen, noch mehr
mit moralischer Trauer, mit der Empörung des guten Geistes, wenn ein solcher in
uns ist, über solches Schauspiel enden. – Man kann jene Erfolge ohne rednerische
Übertreibung blos mit richtiger Zusammenstellung des Unglücks, den das Herr
lichste an Völker- und Staaten-gestaltungen, wie an Privat-Tugenden oder Un
schuld wenigstens erlitten hat, zu dem furchtbarsten Gemählde erheben, und
ebenso damit die Empfindung zur tiefsten rathslose
kein versöhnendes Resultat das Gleichgewicht hält, und gegen die wir uns etwa
dadurch befestigen oder daraus heraustreten, daß wir denken, es ist ebenso gewe
sen, ein Schicksal, es ist nicht daran zu ändern, – und dann, daß wir aus der Lan
geweile, welche uns jene Reflexion der Trauer machen kann, zurück in unser Le
bensgefühl, in die Gegenwart unserer Zwecke und Interessen, welche nicht eine
Trauer über Vergangenheit, sondern unsere Wirksamkeit – auch in die Selbst
sucht zurüktreten, welche am ruhigern Ufer steht, und von da aus sicher des fer
nen Anblicks der verworrenen Trümmermasse genießt. Aber auch indem wir die
Geschichte als diese Schlachtbank betrachten, auf welcher das Glück der Völker,
die Weisheit der Staaten und die Tugend der Individuen zum Opfer gebracht
worden, so entsteht dem Gedanken nothwendig auch die Frage: wem, wel -chem Endzwecke diese ungeheuersten Opfer gebracht worden sind. Von hier
aus geht gewöhnlich die Frage nach dem, was wir zum allgemeinen Anfange un
serer Betrachtung gemacht; von demselben aus haben wir die Begebenheiten, die
uns jenes Gemählde für die trübe Empfindung und für die darüber sinnende
Reflexion darbieten, sogleich als das Feld bestimmt, in welchem wir nur die Mit -tel sehen wollen, für das was wir behaupten, daß es die substantielle Bestim
mung, der absolute Endzweck, oder, was dasselbe ist, daß es das wahrhafte Resul
tat
den Weg der Reflexion einzuschlagen, von jenem Bilde des Besondern zum All
gemeinen aufzusteigen, ohnehin ist es auch eigentlich nicht das Interesse jener ge
fühlvollen Reflexion selbst, sich wahrhaft über jene Ansichten und deren
Empfindungen zu erheben, und die Räthsel der Vorsehung, welche in jenen Be-
trachtungen aufgegeben worden, in der That zu lösen, sondern vielmehr in den
leeren, unfruchtbaren Erhabenheiten jenes negativen Resultat sich trübselig zu ge
fallen. Wir kehren also zum Standpunkte, den wir genommen, zurück, und die
Momente, die wir darüber anführen wollen, werden auch die wesentlichen Be
stimmungen für die Beantwortung der Fragen, die aus jenen Gemählden hervor
gehen können, enthalten.
¹Das Erste, was wir bemerken, ist, daß das, was wir Princip, Endzweck, Be
stimmung, oder was an sich der Geist, seine Natur, seinen Begriff genannt ha
ben, – nur ein Allgemeines, Abstractes ist. Princip, so auch Grundsatz, Ge
setz ist ein Allgemeines, Inneres, das als solches, so wahr es auch an ihm sey,
nicht vollständig wirklich ist. Zwecke, Grundsätze, u.s.f. sind in unsern Gedan
ken, erst in unserer innern Absicht, oder auch in den Büchern, aber noch nicht
in der Wirklichkeit; oder was an sich erst ist, ist eine Möglichkeit, ein Vermö
gen, aber noch nicht aus seinem Innern zur Existenz gekommen; einseitig (Phi
losophie). Es muß ein zweytes Moment für ihre Wirklichkeit hinzukommen,
und diß ist die Bethätigung, Verwirklichung und deren Princip ist der Wille,
die Thätigkeit der Menschen überhaupt in der Welt. Es ist nur durch diese
Thätigkeit, daß jene Begriff, an sich seyende Bestimmungen realisirt, verwirklicht
werden.
Die Geseze, Principien leben, gelten nicht unmittelbar durch sich selbst; ²die
Thätigkeit welche sie ins Werk und Daseyn [setzt,] ist des Menschen Bedürfniß,
Trieb, und weiter seine Neigung und Leidenschaft; daß ich etwas zur That und
zum Daseyn bringe, muß mir daran gelegen seyn, Ich muß dabey seyn, Ich will
durch die Vollführung befriedigt werden; – es muß mein Interesse seyn; Inter
esse heißt darin, dabey seyn; ein Zweck für welchen ich thätig seyn soll, muß auf
irgend eine Weise auch mein Zweck seyn, ich muß meinen Zweck zugleich da
bey befriedigen, wenn gleich der Zweck, für welchen ich thätig bin, noch viele
andere Seiten hat, nach welchen er mich nichts angeht. – Diß ist das unendliche
Recht des Subjects, das zweyte wesentliche Moment der Freyheit, daß das Subject
sich selbst befriedigt findet, in einer Thätigkeit, Arbeit; und wenn die Menschen
sich für etwas interessiren sollen, so müßen sie thätig dabey seyn können, d. h. sie
verlangen bey einem Interesse ihr eigenes, wollen sich selbst darin haben und ihr
eigenes Selbstgefühl darin finden. – Man muß einen Misverstand hiebey vermei
den; man tadelt es, man sagt in einem übeln Sinne mit Recht von einem Indivi
duum, es sey interessirt überhaupt, d. i. es suche nur seinen Privatvortheil – d. h.
diesen Privatvortheil¹ ohne Gesinnung für den allgemeinen Zweck, bey dessen
Gelegenheit es jenen sucht,
Nachtheil, Aufopferung desselben; aber wer thätig für eine Sache ist, der ist nicht
nur interessirt überhaupt, sondern interessirt dabey, – die Sprache drückt diesen
Unterschied richtig aus. Es geschieht daher nichts, wird nichts vollbracht, ohne
daß die Individuen, die dabey thätig sind, auch sich befriedigen;² – sich, sie sind
particuläre, d. h. sie haben besondere, ihnen eigenthümliche, obzwar mit andern
gemeine, d. h. dieselben als andere – meinen Rock –, nicht dem Inhalte nach
von denen der andern sich unterscheidende Bedürfnisse, Triebe – Interessen über
haupt; – unter diesen Bedürfnissen ist nicht nur das des eigenen Bedürfnisses und
Willens, sondern auch der eigenen Einsicht, Überzeugung, oder wenigstens des
Dafürhaltens,¹ der Meynung – wenn anders schon das Bedürfniß des Räsonne
ments, des Verstands, der Vernunft erwacht ist; dann verlangen die Menschen
auch, daß wenn sie für eine Sache thätig seyn sollen, daß die Sache ihnen zusagt
überhaupt, daß sie mit ihrer Meynung, Überzeugung es sey von der Güte der Sa
che, ihrem Rechte, Nützlichkeit, Vortheil für sie u.s.f. dabey sind. Diß ist beson
ders ein wesentliches Moment unserer Zeit, wo die Menschen wenig mehr nach
Zutrauen und Autorität zu Etwas herbeygezogen, sondern mit ihrem eigenen Ver
stande, selbstständiger Überzeugung und Dafürhalten den Antheil ihrer Thätigkeit
einer Sache widmen wollen. – So sagen wir also, daß überhaupt Nichts ohne das
Interesse derer, deren Thätigkeit mitwirkte, zu Stan
wir ein Interesse Leidenschaft nennen, insofern die ganze Individualität mit Hint
ansetzung aller der vielen andern Interesse und Zwecke, die man auch hat und
haben kann, mit allen ihr innwohnenden Adern von Wollen sich in Einen Ge
genstand legt, in diesen Zweck alle ihre Bedürfnisse und Kräfte concentrirt, so
müssen wir überhaupt sagen, daß nichts Grosses in der Welt ohne Leiden -schaft vollbracht worden ist. – Leidenschaft ist die subjective, insofern formelle
Seite der Energie des Wollens und der Thätigkeit, – wobey der Inhalt, oder
Zweck noch unbestimmt, – ebenso wie bey dem eigenen Überzeugtseyn, der ei
genen Einsicht und Gewissen – es kommt dann darauf an, welchen Inhalt meine
Überzeugung hat, ebensosehr als welchen Zweck die Leidenschaft hat, ob der
eine oder der andere wahrhafter Natur ist. Aber umgekehrt wenn er diß ist, so
gehört dazu, daß er in die Existenz trete, wirklich sey, das Moment des subjecti
ven Willens, worunter alles dieses, Bedürfniß, Trieb, Leidenschaft, so wie die ei
gene Einsicht, Meinung, Überzeugung begriffen ist.
Aus dieser Erlaüterung über das zweyte wesentliche Moment geschichtlicher
Wirklichkeit eines Zwecks überhaupt, geht hervor, indem wir im Vorbeygehen
Rücksicht auf den Staat nehmen, daß nach dieser Seite ein Staat wohlbestellt und
kraftvoll
esse der Bürger vereinigt, eins in dem andern seine Befriedigung und Verwirkli
chung findet, – ein für sich höchst wichtiger Satz. Aber im Staate bedarf es vieler
Veranstaltungen, Erfindung von Zweckgemässen Einrichtungen, aber mit langen
Kämpfen des Verstandes, bis er zum Bewußtseyn bringt, was das Zweckgemässe
sey, so wie Kämpfe mit dem particulären Interesse und den Leidenschaften eine
schwere und langwierige Zucht derselben u.s.f. bis jene Vereinigung zu Stande
gebracht wird, – der Zeitpunkt solcher Vereinigung macht in seiner Geschichte
die Periode seiner Blüthe, seiner Tugend, seiner Kraft und seines Glücks aus.
Aber die Weltgeschichte beginnt nicht mit irgend einem bewußtenZwecke, – wie bey den besondern Kreisen der Menschen, der einfache Trieb
des Zusammenlebens derselben schon den bewußten Zweck der Sicherung ihres
Lebens, Eigenthums hat, und dann indem solches Zusammenleben zu Stande ge
kommen, solcher Zweck sich sogleich weiter bestimmt, die Stadt Athen, Rom
u.s.f. zu erhalten, mit jedem darin entstehenden Übelstande oder Bedürfniß die
Aufgabe ebenso sich näher bestimmt zeigt. Die Weltgeschichte fängt mit ihremallgemeinen Zwecke, daß der Begriff des Geistes befriedigt werde, nur ansich an, – d. h. als Natur;¹ – er ist der innere, der innerste bewußtlose Trieb –
und das ganze
Arbeit, ihn zum Bewußtseyn zu bringen. So in Gestalt des Naturwesens, desNaturwillens auftretend ist das, was die subjective Seite genannt worden, das
Bedürfniß, der Trieb, die Leidenschaft, das particuläre Interesse, wie die Meynung
und subjective Vorstellung sogleich für sich selbst vorhanden. Diese unermeßliche
Masse von Wollen, Interessen und Thätigkeiten sind die Werkzeuge und Mittel
des Weltgeistes, seinen Zweck zu vollbringen – ihn zum Bewußtseyn zu erheben
und ihn zu verwirklichen; und dieser ist nur sich zu finden, zu sich selbst zu
kommen und sich als Wirklichkeit anzuschauen. Daß aber jene Lebendigkeiten
der Individuen und der Völker, indem sie das ihrige suchen und befriedigen, zu
gleich die Mittel und die Werkzeuge eines Höhern, Weitern zugleich sind,
von dem sie nichts wissen, das sie bewußtlos vollbringen, diß ist es, was zur Frage
gemacht werden könnte, auch gemacht worden, und was ebenso vielfältig geleug
net worden, als Traümerey, als Philosophie verschrien und verachtet worden ist.
Darüber aber habe ich gleich von Anfang erklärt und unsere Voraussetzung oder
Glaube, was aber auch nur Resultat seyn zu sollen gesagt worden, hier noch keine
weitere Prätension macht, als daß die Vernunft die Welt regiert, und so auch
die Weltgeschichte regiert hat
meine und Substantielle ist Alles andere untergeordnet, ihm dienend und Mittel
für dasselbe. Aber ferner ist diese Vernunft immanent in dem geschichtlichen Da
seyn, und vollbringt sich in demselben und durch dasselbe. Die Vereinigung¹
des Allgemeinen, an und für sichseyenden überhaupt, und der Einzelnheit, des Sub
jectiven, – daß sie allein die Wahrheit sey, diß ist speculativer Natur, und wird
in dieser allgemeinen Form in der Logik abgehandelt. Aber im Gange der Welt
geschichte selbst, als noch im Fortschreiten begriffenen Gange ist die subjective Sei
te, das Bewußtseyn noch [nicht] im Besitze zu wissen, was der reine letzte Zweck
der Geschichte, der Begriff des Geistes sey, derselbe ist ebendamit auch nicht der
Inhalt seines Bedürfnisses und Interesses, und, indem es bewußtlos darüber ist, ist
das Allgemeine dennoch in den besondern Zwecken und vollbringt sich durch
dieselbe. Da wie gesagt, die speculative Seite dieses Zusammenhangs in die Logik
gehört, so kann ich hier nicht den Begriff desselben geben und entwickeln, d. h.
denselben, wie man es nennt, nicht begreifflich machen, aber ich kann versu
chen ihn durch Beyspiele etwa vorstellig und deutlicher zu machen. Jener Zusam
menhang enthält nemlich diß, daß in der Weltgeschichte durch die Handlungen
der Menschen noch etwas Anderes überhaupt heraus komme, als sie bezwecken
und erreichen, als sie unmittelbar wis
esse, aber es wird noch ein Ferneres damit zu Stande gebracht, das auch innerlich
darin liegt, aber das nicht in ihrem Bewußtseyn und ihrer Absicht lag. Als ein
analoges Beyspiel führen wir einen Menschen an, der aus Rache, die vielleicht ge
recht ist, d. h. aus einer ungerechten Verletzung einem Andern das Haus anzün
det; hiebey schon thut sich ein Zusammenhang der unmittelbaren That mit wei
tern jedoch selbst aüsserlichen Umständen hervor, die nicht zu jener ganz für sich
unmittelbar genommenen That gehören. – Diese ist als solche das Hinhalten etwa
einer kleinen Flamme an eine kleine Stelle eines Balkens; was damit noch nicht
gethan worden, macht sich weiter durch sich selbst; die angezündete Stelle des
Balkens hängt mit den fernern Stellen desselben, dieser mit dem Gebälk des gan
zen Hauses, und dieses mit andern Haüsern zusammen, und eine weite Feuers
brunst, die vieler anderer Menschen, als gegen den die Rache gerichtet war, Ei
genthum verzehrt, ja vielen Menschen das Leben kostet. Diß lag weder in der un
mittelbaren That noch in der Absicht dessen, der solches anfing. Aber ferner ent
hält die Handlung noch eine fernere allgemeine Bestimmung; in dem Zwecke des
Handelnden war sie nur eine Rache gegen ein Individuum durch Zerstörung sei
nes Eigenthums; aber sie ist noch weiter ein Verbrechen, und diß enthält ferner
die Straffe desselben. Diß mag nicht im Bewußtseyn noch weniger im Willen des
Thäters gean sich, das Allgemeine, Sub
stantielle derselben, das durch sie selbst vollbracht wird. – Es ist an diesem Bey
spiel eben nur diß festzuhalten, daß in der unmittelbaren Handlung etwas weite
res liegen kann als in dem Willen und Bewußtseyn des Thäters. Dieses Beyspiel
hat jedoch diß ferner an ihm, diß weitere, die Substanz der Handlung, und damit
überhaupt die Handlung selbst kehrt sich hier um gegen den selbst, der sie voll
brachte; sie wird ein Rückschlag gegen ihn, der ihn zertrümmert, und die Hand
lung, insofern sie ein Verbrechen ist, zu nichte macht und das Recht in sein Gel
ten wiederherstellt. Auf diese Seite des Beyspiels haben wir zunächst nicht ein
Gewicht zu legen; sie gehört dem besondern Falle an; ich habe auch gesagt daß
ich nur ein analoges Beyspiel anführen wolle.
Doch will ich noch eines selbst beybringen, das späterhin an seinem Orte vor
kommen wird, und als selbst geschichtlich jene Vereinigung des Allgemeinen und
Besondern, einer für sich nothwendigen Bestimmung und eines als zufällig er
scheinenden Zwecks in der eigenthümlichen Form enthält, in der sie uns wesent
lich angeht. Cäsar in Gefahr, die Stellung wenn auch etwa noch nicht des Über
gewichts doch wenigstens der Gleichheit, zu der er sich neben die Andern, die an
der Spitze des Staates standen, erhoben hatte, und ihnen, die im Übergange dazu
seine Feinde zu werden,
ihrer persönlichen Zwecke die formelle Staatsverfassung und damit die Macht des
rechtlichen Scheins für sich hatten, bekämpfte im Interesse, sich seine Stellung,
Ehre und Sicherheit zu erhalten, und der Sieg über sie, indem ihre Macht die
Herrschaft über die Provinzen des römischen Reichs war, wurde zugleich die Er
oberung dieses ganzen Reichs; so war er mit Belassung der Form der StaatsVerfas
sung der individuelle Gewalthaber im Staate. Was ihm so die Ausführung seines
zunächst negativen Zwecks erwarb, die Alleinherrschaft Roms, war aber zugleich
an sich nothwendige Bestimmung in Roms und in der Welt-Geschichte, so daß
sie nicht nur sein particulärer Gewinn, sondern seine Arbeit ein Instinct war, der
das vollbrachte, was an und für sich an der Zeit war. Diß sind die grossen Men
schen in der Geschichte, deren eigene, particulären Zwecke das Substantielle ent
halten, welches Wille des Weltgeistes ist. Dieser Gehalt ist ihre wahrhafte Macht;
er ist in dem allgemeinen, bewußtlosen Instincte der Menschen, sie sind innerlich
dazu getrieben und haben keine weitere Haltung gegen den, der die Ausführung
solchen Zwecks
Völker sammeln sich vielmehr um sein Panier, er zeigt ihnen und führt das aus,
was ihr eigener immanenter Trieb ist.
Werfen wir weiter einen Blick auf das Schicksal dieser welthistorischen Indivi
duen, so haben sie das Glück gehabt, die Geschäftsführer eines Zwecks zu seyn;
eine Stuffe in dem Fortschreitungsgange des allgemeinen Geistes zu seyn; aber sie
als von dieser ihrer Substanz auch unterschiedene Subjecte
Wenn wir es uns nun gefallen lassen, die Individualitäten, ihre Zwecke und de
ren Befriedigung, aufgeopfert, ihr Glück überhaupt dem Reiche der Naturgewalt
und damit Zufälligkeit, dem es angehört, preisgegeben zu sehen, und die Indivi
duen überhaupt unter der Kategorie der Mittel zu betrachten, so ist doch eine
Seite in ihnen, die wir Anstand nehmen, auch gegen das Höchste nur in diesem
Gesichtspunkt zu faßen, weil es ein schlechthin nicht untergeordnetes, sondern
ein in ihnen an ihm selbst Ewiges, Göttliches sey. Diß ist die Moralität, Sittlich
keit, Religiosität. Schon indem von der Bethätigung des Vernunftzwecks durch
die Individuen überhaupt gesprochen worden ist, ist die subjektive Seite derselben,
ihr Interesse überhaupt, das ihrer Bedürfnisse und Triebe, ihres Dafürhaltens und
Einsicht als die formelle Seite zwar angegeben worden, aber welche selbst ein un
endliches Recht habe, befriedigt werden zu müssen. Wenn wir von einem Mittel
sprechen, so stellen wir uns dasselbe zunächst als ein dem Zwecke nur aüsserli
ches vor, das keinen Theil an ihm habe. In der That aber müssen schon die na
türlichen Dinge überhaupt, selbst das gemeinste leblose, das als Mittel gebraucht
wird, von der Beschaffenheit seyn, daß sie dem Zwecke entsprechen, in ihnen et
was haben, das ihnen mit diesem gemein ist.
verhalten sich die Menschen am wenigsten als Mittel zum Vernunftzwecke; nicht
nur befriedigen sie zugleich mit diesem und bey Gelegenheit desselben die dem
Inhalte nach von ihm verschiedenen Zwecke ihrer Particularität, sondern sie ha
ben Theil an jenem Vernunftzweck selbst, und sind ebendadurch Selbstzwecke,
– Selbstzwecke nicht nur formell, wie die Lebendigen überhaupt – siehe Kant –,
deren individuelles Leben selbst seinem Gehalte nach ein schon dem menschli
chen Leben untergeordnetes ist, und mit Recht als Mittel verbraucht wird, – son-
dern die Individuen sind auch Selbstzwecke dem Inhalte des Zweckes nach. In
diese Bestimmung fällt eben jenes, was wir der Kategorie eines Mittels entnom
men zu seyn verlangen, Moralität, Sittlichkeit, Religiosität. Zweck in ihm selbst
ist der Mensch nur durch das Göttliche, das in ihm ist, – durch das, was von An
fang Vernunft, und als sie thätig in sich, selbstbestimmend ist, Freyheit genannt
worden ist, und wir sagen, ohne hier in weitere Entwicklung eingehen zu kön
nen, daß eben Religiosität, Sittlichkeit u.s.f. hierin ihren Boden und Quelle ha
ben, und damit selbst über die aüssere Nothwendigkeit und Zufälligkeit an sich
erhoben sind. (Aber es ist nicht zu vergessen, daß indem wir hier von ihnen nur
sprechen, insofern sie in den Individuen existiren, somit insofern sie der individu
ellen Freyheit anheimgegeben sind; in dieser Bestimmung fällt der Schuld der
Individuen selbst)
anheim. Diß ist das Siegel der hohen absoluten Bestimmung des Menschen, daß
er wisse, was gut und böse ist, und daß eben das Wollen ist entweder des Gu
ten oder des Bösen, – mit einem Wort, daß er Schuld haben kann, Schuld nicht
nur am Bösen sondern auch am Guten; und Schuld nicht an diesem und auch an
Jenem und an Allem, in was er ist, und was in ihm ist, sondern Schuld an dem
seiner individuellen Freyheit angehörigen Guten und Bösen. – Nur das Thier ist
wahrhaft, durch und durch unschuldig. Aber um alle Misverständnisse, die sich
hierüber zu ergeben pflegen (z. B. sogleich daß das was Unschuld genannt wird, –
die Unwissenheit selbst des Bösen, hiemit herabgesetzt, misgeachtet werde) abzu
schneiden oder zu beseitigen, diß erfoderte eine weitlaüffige Auseinandersetzung,
so weitlaüffig als eine durchgeführte Abhandlung über die Freyheit selbst seyn
müßte.)
¹Aber bey Betrachtung überhaupt des Schicksals, welches die Tugend, Sittlich
keit auch Religiosität in der Geschichte habe, müssen wir nicht in die Litaney der
Klagen verfallen, daß es den Guten und Frommen in der Welt oft oder gar meist
schlecht, den Bösen und Schlechten dagegen gut gehe. Unter dem Gut-gehen
pflegt man sehr mancherley zu verstehen, auch Reichthum, aüsserliche Ehre, und
dergleichen. Aber wenn von solchem die Rede ist, was an und für sich seyender
Zweck sey, kann solches sogenanntes Gut- oder Schlechtgehen von diesen oder
jenen einzelnen Individuen nicht zu einem Moment der vernünftigen Weltord
nung gemacht werden sollen.
stände von Individuen, wird an den Weltzweck gefodert, daß gute, sittliche,
rechtliche Zwecke unter ihm und in ihm ihre Ausführung und Sicherung suchen.
Was die Menschen moralisch unzufrieden macht, – eine Unzufriedenheit, wor
auf sie sich etwas zu gute thun, ist daß sie ihrem Inhalte nach allgemeinere
Zwecke, welche sie für das Rechte und Gute halten, insbesondere heutzutage
Ideale von Staatseinrichtungen, oder indem der Geschmack, Ideale zu erfinden
und an dergleichen sich ein Hochgefühl zu geben, den Gedanken, Grundsätze,
Einsicht darüber, die Gegenwart nicht entsprechend findet; sie setzen solchem
Daseyn ihr Sollen dessen, was das Recht der Sache sey, entgegen. Hier ist es
nicht das particuläre Interesse, nicht die Leidenschaft, welche Befriedigung ver
langt, sondern die Vernunft, das Recht, die Freyheit und mit diesem Titel ausge
rüstet trägt diese Foderung das Haupt hoch, und ist leicht nicht nur unzufrieden
über den Weltzustand und Weltbegebenheiten sondern empört dagegen. Um sol-
ches Gefühl und die Ansichten zu würdigen müßte in Untersuchung der aufge
stellten Foderungen, sehr assertorischen Einsichten und Ansichten eingegangen
werden. Zu keiner Zeit wie in der unsrigen sind hierüber allgemeinere Sätze, Ge
danken und mit grösserer Pretension aufgestellt worden; wenn die Geschichte sonst
vornemlich sich als ein Kampf der Leidenschaften darzustellen scheint, so zeigt sie
in unserer Zeit, obgleich die Leidenschaften nicht fehlen,
sich den Kampf berechtigender Gedanken untereinander, theils den Kampf der
Leidenschaften und subjectiven Interessen wesentlich nur unter dem Titel solcher
höhern Berechtigungen. Diese im Nahmen dessen, was als die Bestimmung der
Vernunft, als absoluter Zweck angegeben worden, als die ihrer selbst bewußte
Freyheit, gemachten Rechts-Foderungen gelten eben damit als absolute Zwecke,
ebenso wie Religion, Sittlichkeit, Moralität. Auf den Staat, auf welchen sich jene
Foderungen beziehen, kommen wir sogleich; was aber die Verkümmerung, Ver
letzung und Untergang von religiösen, sittlichen, moralischen Zwecken und Zu
ständen überhaupt betrifft, so muß diß nur gesagt haben, – wir kommen später
noch zu einer nähern Einsicht darüber, daß allerdings jene geistigen Mächte,
schlechthin berechtigt sind, aber ihre Gestaltungen, Inhalt und Entwicklung zur
Wirklichkeit können, indem das Innere, Allgemeine derselben unendlich ist, be
schränkter Art seyn, damit in aüsserem Naturzusammenhang, und unter der Zu
fälligkeit steht, und darum überhaupt sind sie nach dieser Seite auch vergänglich,
der Verkümmerung und Verletzung ausgesetzt. Die Religion und Sittlichkeit ha
ben eben als die in sich allgemeine Wesenheiten die Eigenschaft ihrem Begriffe
gemäß, somit wahrhaftig in der individuellen Seele vorhanden zu seyn, wenn sie
in derselben auch nicht die Ausdehnung der Bildung, nicht die Anwendung auf
entwickelte Verhältnisse haben. Die Religiosität, die Sittlichkeit eines beschränk
ten Lebens – eines Hirten, eines Bauern – in ihrer concentrirten Innigkeit und ih
rer Beschränkt
unendlichen Werth, und denselben Werth, als die Religiosität und Sittlichkeit ei
ner ausgebildeten Erkenntniß und eines an Umfang der Beziehungen und Hand
lungen reichen Daseyns.¹ Dieser innere Mittelpunkt, diese einfache Region des
Rechts der subjectiven Freyheit, der Heerd des Wollens, Entschließens und
Thuns, der abstracte Inhalt des Gewissens, das worin Schuld und Werth des Indi
viduums, sein ewiges Gericht eingeschlossen ist, bleibt unangetastet und ist dem
lauten Lärm der Weltgeschichte und den nicht nur aüsserlichen und zeitlichen
Veränderungen, sondern auch denjenigen, welche die absolute Nothwendigkeit
des Freyheitsbegriffs selbst mit sich bringt. Im Allgemeinen ist aber überhaupt diß
festzuhalten, daß was in der Welt edles und herrliches berechtigt sey, daß es ein
höheres über sich hat; das Recht des Weltgeistes geht über alle besondern Be
rechtigungen, es theilt selbst diese, aber nur bedingt, insofern sie seinem Gehalte
zwar angehören, aber zugleich mit Besonderheit behaftet sind.
Diß mag genug seyn, über diesen Gesichtspunkt der Mittel, deren der Welt
geist sich zur Realisirung seines Begriffes bedient; einfach, abstract ist es die Thä
tigkeit der Subjecte, in welchen die Vernunft als ihr an sich seyendes, substantiel
les Wesen vorhanden aber ihr zunächst noch dunkler, ihnen verborgener Grund
ist. Aber der Gegenstand wird verwickelter und schwieriger, wenn wir die Indivi
duen nicht bloß als thä
nur seinen particulären nur auf dieses Individuum beschränkten Zwecken, seiner
Religion Sittlichkeit genommen wird, Bestimmungen, welche Antheil an der Ver
nunft, damit auch an ihrer absoluten Berechtigung haben; hier fällt das Verhält
niß eines blossen Mittels zum Zwecke hinweg, und die Hauptgesichtspunkte, die
dabey über das Verhältniß des absoluten Zweckes des Geistes angeregt werden,
sind kurz in Betracht gezogen worden.
¹Das dritte nun aber ist, welches der durch diese Mittel auszuführende
Zweck ist; – d. i. seine Gestaltung in der Wirklichkeit. – Es ist vom Mittel die
Rede gewesen, und bey der Ausführung eines subjectiven endlichen Zweckes ha
ben wir auch noch das Moment eines Materials, was für die Verwirklichung
desselben vorhanden oder herbeygeschafft werden muß. So wäre die Frage, wel
ches ist das Material, in welchem der vernünftige Endzweck ausgeführt werde.
Geistiger [Zweck] – Hier Mensch α) das Subject des Substantiellen – seine Ver-
nunft – Trieb β.) Mittel γ.) Bewußtseyn Intelligenz wissende und wollende. Be
stimmter Zweck – ist geistiger Natur –
Die Lebendigkeit des Staates in den Individuen ist die Sittlichkeit genannt
worden; der Staat, seine Gesetze, seine Einrichtungen sind ihre, es sind ihre
Rechte, ihr auch äusserliches Eigenthum in seiner Natur, seinem Boden, Bergen,
Lufft und Gewässern, – als ihr Land, ihr Vaterland; die Geschichte dieses Staats,
ihre Thaten und die Thaten ihrer Vorfahren sind ihr, leben in ihrer Erinnerung,
haben das hervorgebracht, was dermalen ist, gehören ihnen – – Alles ist ihr Be
sitz, ebenso wie sie von ihm besessen werden; denn es macht ihre Substanz, ihr
Seyn aus; ihre Vorstellung ist damit erfüllt, und ihr Wille ist das Wollen dieser
Gesetze und dieses Vaterlandes.¹ Es ist diese geistige Gesammtheit, welche Ein
Wesen, der Geist eines Volkes ist. Athene – DoppelBedeutung; weil geistig,
alle seine Bestimmungen in einfache Wesenheit befassend – muß sich diß fixiren,
als Eine Macht, – Ein Wesen. Ihm gehören die Individuen an; jeder Einzelne ist
der Sohn seines Volks und zugleich insofern sein Staat in Entwicklung begriffen
ist, der Sohn seiner Zeit; keiner bleibt hinter derselben zurück, noch weniger
überspringt er dieselbe; diß geistige Wesen ist das seinige, er ist ein Representant
desselben; es ist das, woraus er hervorgeht und worin er steht.
Dieser Geist eines Volks ist ein bestimmter Geist und wie so eben gesagt,
auch nach der geschichtlichen Stuffe seiner Entwicklung bestimmt. Dieser Geist
macht denn die Grundlage und den Inhalt in den andern Formen des Bewußt-
seyns seiner aus, die angeführt worden sind. Er ist Eine Individualität, die in ihrer
Wesentlichkeit als das Wesen, als der Gott vorgestellt, verehrt und genossen wird,
– in der Religion; – als Bild und AnschauKunst,
– und im Gedanken erkannt und begriffen wird – in der Philosophie. Um der
ursprünglichen Dieselbigkeit ihrer Substanz ihres Inhalts und Gegenstandes willen,
sind die Gestaltungen in unzertrennlicher Einheit mit dem Geiste des Staats; nur
mit dieser Religion kann diese Staatsform vorhanden seyn, so wie in diesem
Staate nur diese Philosophie und diese Kunst. – Diese Bemerkung ist vornemlich
wichtig in Ansehung der Thorheit unserer Zeiten, Staatsverfassungen unabhängig
von der Religion erfinden und ausführen zu wollen; die katholische Religion ob
gleich mit der protestantischen gemeinschaftlich innerhalb der christlichen Reli
gion läßt die innere Gerechtigkeit und Sittlichkeit des Staates nicht zu, die in der
Innigkeit des protestantischen Princips liegt; jenes Losreissen des Staatsrechtlichen,
der Verfassung [ist] um der Eigenthümlichkeit jener Religion willen, die das
Recht und die Sittlichkeit nicht als an sich seyend, als substantiell anerkennt,
nothwendig; aber so losgerissen von der Innerlichkeit, von dem letzten Heilig
thume des Gewissens, dem stillen Orte wo die Religion ihren Sitz hat, kommen
die staatsrechtlichen Principien und Einrichtungen ebensowohl nicht zu einem
wirklichen Mittelpunkte, als sie in der Abstraction und Unbestimmtheit bleiben.
Die Natur des Staates ist angegeben worden, es wurde dabey zugleich erinnert,
daß in den Theorien unserer Zeit mannichfaltige Irrthümer darüber im Umlauffe
sind, welche für ausgemachte Wahrheiten gelten und zu Vorurtheilen geworden
sind; wir wollen nur wenige derselben anführen und vornemlich solche, die in
Beziehung auf den Zweck unserer Geschichte stehen.
Was uns zuerst begegnet, ist das directe Gegentheil unseres Begriffes, daß der
Staat die Verwirklichung der Freyheit sey, die Ansicht nemlich daß der Mensch
von Natur frey, in der Gesellschaft aber und in dem Staate, worein er zugleich
nothwendig trete, aber diese natürliche Freyheit beschränken müsse. Daß der
Mensch von Natur frey ist, ist in dem Sinne ganz richtig, daß er diß seinem Be
griffe, aber ebendamit nur seiner Bestimmung, d. i. nur an sich ist; die Natur ei
nes Gegenstandes heißt allerdings soviel als sein Begriff. Aber zugleich wird damit
auch die Weise verstanden und in jenen Satz hineingekommen, wie der Mensch
in seiner nur natürlichen, unmittelbaren Existenz ist. In diesem Sinne wird ein
Naturzustand überhaupt angenommen, in welchem der Mensch als in dem Be
sitze seiner natürlichen Rechte, in der unbeschränkten Ausübung und Genusse
seiner Freyheit vorgestellt wird. Diese Annahme gilt nicht gerade dafür, daß sie
etwas Geschichtliches sey; – es würde auch wenn man Ernst mit ihr machen
wollte, schwer seyn, solchen Zustand nachzuweisen, daß er in gegenwärtiger Zeit
existire, oder in der Vergangenheit irgendwo existirt habe; – Zustände der Wild
heit kann man freylich nachweisen, aber sie zeigen sich mit den Leidenschaften
der Roheit und Gewaltthaten verknüpft, und selbst sogleich, wenn sie auch noch
so unausgebildet sind, mit gesellschaftlichen, sogenannten für die Freyheit be
schränkenden Einrichtungen ver
bulosen Gebilden, wie die Theorie sie hervorbringt, eine aus ihr fliessende
nothwendige Vorstellung, welcher sie dann auch eine Existenz unterschiebt, ohne
sich jedoch hierüber auf geschichtliche Art zu rechtfertigen.
Wie wir solchen Naturzustand in der Existenz empirisch finden, so ist er auch
seinem Begriffe nach. Die Freyheit als Idealität des Unmittelbaren und Natürli
chen ist nicht als ein Unmittelbares und Natürliches, sondern muß vielmehr er
worben, erst gewonnen werden, und diß durch eine unendliche Vermittlung der
Zucht des Wissens und des Wollens. Daher ist der Naturzustand, vielmehr der
Zustand des Unrechts, der Gewalt, des ungebändigten Naturtriebs, unmenschli
cher Thaten und Empfindungen. Es findet allerdings Beschränkung durch die Ge
sellschaft und den Staat Statt, aber eine Beschränkung jener stumpfen Empfindun
gen und rohen Triebe, wie weiterhin auch des reflectirten Beliebens, und der aus
der Bildung hervorgehenden Bedürfnisse, Willkühr und Leidenschaft. Dieses Be
schränken fällt in die Vermittlung, durch welche das Bewußtseyn und das Wollen
der Freyheit, wie sie wahrhaft, d. i. vernünftig und nach ihrem Begriffe ist, erst
hervorgebracht wird; nach ihrem Begriffe gehört ihr das Recht und die Sittlich
keit an, und diese sind an und für sich allgemeine Wesenheiten, Gegenstände und
Zwecke, welche nur von der Thätigkeit des von der Sinnlichkeit sich unterschei
denden und ihr gegenüber sich entwickelnden Denkens gefunden und wieder dem
zunächst sinnlichen Willen und zwar gegen ihn selbst eingebildet,
leibt werden müssen. Diß ist der ewige Misverstand, von der Freyheit nur in for
mellem, subjectivem Sinne zu wissen, abstrahirt von jenen ihren schlechthin we
sentlichen Gegenständen und Zwecken; so wird der Trieb, die Begierde, die Lei
denschaft, welche nur dem particulären Individuum als solchem angehöriger In-
halt, die Willkühr und das Belieben, und deren Beschränkung für eine Beschrän
kung der Freyheit genommen. Vielmehr ist solche Beschränkung schlechthin die
Bedingung, aus welcher die Befreyung hervorgeht, und Gesellschaft und Staat
sind diese Zustände, in welchen die Freyheit vielmehr verwirklicht wird.
Zweytens ist eine andere Vorstellung zu erwähnen, welche gegen die Ausbil
dung überhaupt, des Rechts zur gesetzlichen Form geht; der patriarchalische
Zustand wird entweder für das Ganze, oder wenigstens für einige einzelne Zweige
für das Verhältniß angesehen, in welchem mit dem rechtlichen zugleich das sittli
che und gemüthliche Element seine Befriedigung finde, und die Gerechtigkeit
selbst nur in Verbindung mit diesen auch ihrem Inhalte nach wahrhaft ausgeübt
werde. Dem patriarchalischen Zustande liegt das Familien-Verhältniß zu Grunde,
welches die allererste Sittlichkeit, zu der die [des] Staats die zweyte, mit Bewußt
seyn entwickelte, ist; das patriarchalische Verhältniß ist der Zustand eines Über
gangs, in welchem die Familie bereits
und das Band daher bereits aufgehört hat, nur ein Band der Liebe und des Zu
trauens zu seyn, und zu einem Zusammenhange des Dienstes geworden ist. Es
ist zunächst die Familien-Sittlichkeit anzugeben. Die Familie ist nur Eine Per
son, die Mitglieder derselben haben ihre Persönlichkeit (damit das Rechtsverhält
niß wie auch die fernern particulären Interessen und Selbstsüchtigkeiten), entwe
der gegen einander aufgegeben (die Eltern) oder dieselbe noch nicht erreicht, (die
Kinder, die zunächst noch in dem vorhin angeführten Naturzustande sind). Sie
sind damit in einer Einheit des Gefühls, in der Liebe, dem Zutrauen, Glauben ge
geneinander; in der Liebe hat ein Individuum das Bewußtseyn seiner in dem Be
wußtseyn des Andern, ist sich entaüssert, und in dieser gegenseitigen Entaüsserung
hat es sich ebensosehr das Andere, wie sich selbst als mit dem Andern eines, ge
wonnen. Die weitern Interessen der Bedürfnisse, der aüssern Angelegenheiten des
Lebens, wie die Ausbildung innerhalb ihrer selbst in Ansehung der Kinder ma
chen einen gemeinsamen Zweck aus. Der Geist der Familie, die Penaten, sind
ebenso Ein substantielles Wesen, als der Geist eines Volkes im Staate, und die
Sittlichkeit besteht in beyden, in dem Gefühle, dem Bewußtseyn und dem Wol
len nicht der individuellen Persönlichkeit und Interessen; aber diese Einheit ist in
der Familie wesentlich eine empfundene, innerhalb der Naturweise stehen blei
bende; die Pietät der Familie ist von dem Staate aufs
durch sie hat er zu seinen Angehörigen solche Individuen, die schon als solche für
sich sittlich sind, denn als Personen sind sie diß nicht, und die für den Staat die
gediegene Grundlage, sich als eins mit einem Ganzen zu empfinden, mitbringen.
Die Erweiterung der Familie aber zu einem patriarchalischen Ganzen geht über
das Band der Blutsverwandschaft, die Naturseite der Grundlage hinaus, und jen
seits dieser müssen die Individuen in den Stand der Persönlichkeit treten.
Das patriarchalische Verhältniß in seinem weitern Umfang zu betrachten,
würde vornemlich auch dahin führen, die Form der Theokratie zu erwägen; das
Haupt des patriarchalischen Stammes ist auch der Priester derselben; wenn die
Familie noch überhaupt nicht von der Gesellschaft und dem Staate geschieden ist,
so ist auch die Abtrennung der Religion von ihr noch nicht geschehen, und um
soweniger als ihre Pietät selbst eine Innerlichkeit des Gefühles ist.
δ) Die bisher erwähnten Punkte haben abstracte Momente betroffen, die bey
dem Begriffe des Staats vorkommen; demselben nun aber Ausführung geben, und
Einrichtungen treffen, daß was innerhalb des Staates geschieht, ihm gemäß sey,
diß geschieht durch die Verfassung.¹ Wenn das Princip des einzelnen Wil
lens als einzige Bestimmung der Staatsfreyheit zu Grunde gelegt wird, daß zu al
lem, was vom Staat und für ihn geschehe, alle Einzelne ihre Zustimmung geben
sollen, so ist eigentlich gar keine Verfassung vorhanden; die einzige Einrichtung,
der es bedürfte, wäre nur ein willenloser Mittelpunkt, der was ihm Bedürfnisse
des Staats zu seyn schienen, beachtete und seine Meynung bekannt machte, und
dann der Mechanismus der Zusammenberuffung der Einzelnen, ihres Stimmge
bens und der arithmetischen Operation des Abzählens und Vergleichens der
Menge von Stimmen für die verschiedenen Propositionen, womit die Entschei
dung schon bestimmt wäre. Der Staat selbst ist ein Abstractum, das seine selbst
nur allgemeine Realität in den Bürgern hat; aber er ist wirklich und die nur allge
meine Existenz muß sich zu individuellem Willen und Thätigkeit bestimmen; es
tritt das Bedürfniß von Regierung und Staatsverwaltung² überhaupt ein; einer
Vereinzelung und Aussonderung solcher, welche Vieles der Staatsangelegenheit
führen, darüber beschliessen und die Art der Ausführung bestimmen und Bür
gern, welche solche ins Werk richten müssen, befehlen; beschließt z. B. auch in
Demokratien
werden, welcher denselben commandirt. Die Staatsverfassung ist es erst, wodurch
das Abstractum des Staats zu Leben und Wirklichkeit kommt; aber damit tritt
auch der Unterschied von Regierenden und Regirten, Befehlenden und Gehor-
chenden ein; Gehorchen aber scheint der Freyheit nicht gemäß zu seyn, und die
befehlen, scheinen selbst das Gegentheil von dem zu thun, was der Grundlage des
Staats, dem Freyheitsbegriff, widerspreche. Wenn nun einmal der Unterschied
von Befehlen und Gehorchen nothwendig sey, weil die Sache sonst nicht gehen
könne – und zwar scheint dieß nur eine Noth, eine der Freyheit, wenn diese ab
stract festgehalten wird, aüsserliche und selbst ihr zuwiderlauffende Nothwendig
keit zu seyn, so müsse die Einrichtung wenigstens so getroffen werden, daß so
wenig als möglich von den Bürgern bloß gehorcht, und dem Befehlen so wenig
Willkühr als möglich überlassen werde, der Inhalt dessen, wofür das Befehlen
nothwendig wird, selbst der Hauptsache nach, vom Volke, dem Willen vieler
oder aller Einzelnen bestimmt und beschlossen sey, und doch wieder der Staat als
Wirklichkeit, als individuelle Einheit, Kraft und Stärke habe. Die allererste Be
stimmung ist überhaupt der Unterschied von Regierenden und Regirten, und mit
Recht hat man die Verfassungen im Allgemeinen in Monarchie, Aristokratie und
Demokratie eingetheilt; wobey nur bemerkt werden muß, α) daß die Monarchie
selbst in Despotismus und in die Monarchie als solche unterschieden werden
muß, β) daß bey allen aus dem Begriffe geschöpften Eintheilungen nur die
Grundbestimmung herausgehoben, und damit nicht gemeynt ist, daß dieselbe eine
Gestalt,
vornemlich aber auch, daß eine Menge von besondern Modificationen nicht nur
jener allgemeinen Ordnungen an ihnen selber, sondern auch solcher zulasse, wel
che Vermischungen mehrerer dieser wesentlichen Ordnungen sind, damit aber
unförmliche, in sich unhaltbare, inconsequente Gestaltungen sind.
dieser Collision ist daher, welches die beste Verfassung sey, d. i. durch welche
Einrichtung, Organisation – oder Mechanismus der Staatsgewalt der Zweck des
Staats am sichersten erreicht werde; – dieser Zweck kann nun freylich auf ver
schiedene Weise gefaßt werden, z. B. als ruhiger Genuß des bürgerlichen Lebens,
allgemeine Glückseligkeit; – solche Zwecke haben die sogenannten Ideale von
Staatsregierungen, und dabey, vornemlich Ideale von Erziehung der Fürsten (Fe
nelon) oder der Regierenden überhaupt, der Aristokraten (Plato) veranlaßt, denn
die Hauptsache ist dabey auf die Beschaffenheit der Subjecte, die an der Spitze
stehen, gesetzt worden, und bey den erstern Idealen an organische Staatseinrich
tungen gar nicht gedacht worden. Die Frage nach der besten Verfassung wird
haüffig in dem Sinne gemacht, als ob nicht nur die Theorie hierüber eine Sache
der subjectiven, freyen Überlegung sey, sondern auch die wirkliche Einführung
einer nun als die beste oder die bessere erkannte Verfassung eine Folge eines so
ganz theoretisch gefaßten Entschlusses, – die Art der Verfassung eine Sache ganz
freyer, weiter nicht als durch die Überlegung bestimmter Wahl seyn könne. In
diesem ganz naiven Sinne berathschlagten – zwar nicht das persische Volk, aber
die persischen Grossen, die sich zum Sturz des falschen Smerdes und der Magier
verschworen hatten, nach der gelungenen Unternehmung und da von der Familie
einführen wollten, und Herodot erzählt ebenso naiv diese Berathschlagung.
So ganz der freyen Wahl anheimgegeben wird heutigstags die Verfassung eines
Landes und Volkes nicht vorgestellt. Die zu Grunde liegende, aber abstract gehal
tene Bestimmung der Freyheit hat zur Folge, daß sehr allgemein in der Theorie
die Republik für die einzig gerechte und wahrhafte Verfassung gilt, und selbst
eine Menge von Männern, welche in monarchischen Verfassungen hohe Stel
len der Staatsverwaltung einnehmen, z. B. Lafayette, solcher Ansicht nicht wider
stehen oder ihr zugethan sind, – nur sehen sie ein, daß solche Verfassung, so sehr
sie die beste wäre, in der Wirklichkeit nicht allenthalben eingeführt werden
könne, und wie die Menschen einmal seyen, man mit weniger Freyheit vor
lieb nehmen müsse; sosehr daß die monarchische Verfassung unter diesen gegebe-
nen Umständen und dem moralischen Zustande des Volkes die nützlichste sey.
Auch in dieser Ansicht wird die Nothwendigkeit einer bestimmten Staatsverfas
sung von dem Zustande als einer nur aüsseren Zufälligkeit abhängig gemacht.
Solche Vorstellung gründet sich auf die Trennung, welche die Verstandes-
Reflexion zwischen dem Begriffe und der Realität desselben macht, indem sie sich
nur an einen abstracten, und damit unwahren Begriff hält, die Idee nicht erfaßt
oder was dem Inhalte, wenn auch nicht der Form nach, dasselbe, nicht eine
concrete Anschauung von einem Volke und einem Staate hat. Es ist schon früher
bemerkt worden, daß die Verfassung eines Volks mit seiner Religion mit seiner
Kunst und Philosophie oder wenigstens Vorstellungen und Gedanken, seiner Bil
dung überhaupt, um die weitern aüsserlichen Mächte, seines Klima's, seiner
Nachbarn, seiner Weltstellung überhaupt nicht zu erwähnen; – Eine Substanz, ei
nen Geist ausmache; ein Staat ist eine individuelle Totalität, von der nicht eine
besondere obgleich höchst wichtige Seite, wie die Staatsverfassung, für sich allein
herausgenommen, darüber nach einer nur sie betreffenden Betrachtung isolirt be
rathschlagt und gewählt werden könne. Nicht nur ist die Verfassung ein mit je
nen andern geistigen Mächten so innig zusammen und von ihnen abhängendes,
sondern die Bestimmtheit der ganzen geistigen Individualität mit Inbegriff aller
Mächte derselben ist nur Ein Moment in der Geschichte des Ganzen und in des
sen Gange vorherbestimmt, was die höchste Sanction der Verfassung so wie deren
höchste Nothwendigkeit ausmacht.
Die abstracte Veränderung überhaupt, welche in der Geschichte vorgeht, ist längst
in einer allgemeinern Weise gefaßt worden, so daß sie zugleich einen Fortgang
zum Bessern, Vollkommenern enthalte. Die Veränderungen in der Natur, so un-
endlich mannichfaltig sie sind, zeigen nur einen Kreislauff, der sich immer wie
derhohlt; in der Natur geschieht nichts Neues unter der Sonne; und insofern
führt das so vielformige Spiel ihrer Gestaltungen eine Langeweile mit sich; nur in
den Veränderungen, die auf dem geistigen Boden vorgehen, kommt Neues her
vor. Diese Erscheinung am Geistigen ließ in dem Menschen eine andere Bestim
mung überhaupt sehen, als in den blos natürlichen Dingen, in welchen sich nur
Eine und dieselbe Bestimmung, ein für immer stabiler Charakter kund gibt, in
welchen alle Veränderung zurükgeht, und innerhalb dessen sie sich als ein Unter
geordnetes einschließt, – nemlich eine wirkliche Veränderungsfähigkeit und zwar
wie gesagt zum Bessern, Vollkommenern, – ein Trieb der Perfectibilität. Die
ses Princip, welches die Veränderung selbst zu einem gesezlichen macht, ist von
den Religionen, wie der katholischen, ingleichen von den Staaten, als welche sta
tarisch, wenigstens stabil zu seyn als ihr wahrhaftes Recht behaupten, übel aufge
nommen worden. Wenn im Allgemeinen die Veränderlichkeit weltlicher Dinge,
wie der Staaten zugegeben wird, so wird theils die Religion als Religion der
Wahrheit davon ausgenommen, theils bleibt es offen, Veränderungen,
zungen und Zerstörungen des Berechtigten theils Zufälligkeiten theils Unge
schicklichkeiten, vornemlich aber dem Leichtsinne, der Verdorbenheit und den
bösen Leidenschaften der Menschen zuzuschreiben. In der That ist die Perfectibi
lität beynahe etwas so bestimmungsloses, als die Veränderlichkeit überhaupt; sie
ist ohne Zweck und Ziel; das Bessere, das Vollkommene, worauf sie gehen soll,
ist ein ganz unbestimmtes.
Das Princip der Entwicklung enthält das Weitere, daß eine innere Bestim
mung, eine ansich vorhandene Voraussezung zu Grunde liege, die sich zur Exi-
stenz bringe. Diese formelle Bestimmung ist wesentlich; der Geist, welcher die
Weltgeschichte zu seinem Schauplatze, Eigenthum und Feld seiner Verwirkli
chung hat, ist nicht ein solches, das sich in dem aüsserlichen Spiele von Zufällig
keiten herumtriebe, sondern er ist vielmehr an sich das absolut-bestimmende;
seine eigenthümliche Bestimmung ist schlechthin fest gegen die Zufälligkeiten,
die er zu seinem Gebrauch verwendet und beherrscht. Den organischen Natur
dingen kommt aber gleichfalls die Entwicklung [zu]; ihre Existenz stellt sich nicht
als eine nur unmittelbare, nur von Aussen veränderliche dar, sondern die aus sich,
von einem innern unveränderlichen Princip ausgeht, aus einer einfachen Wesen
heit, deren Existenz als Keim zunächst ebenso einfach ist, und dann Unterschiede
aus sich zum Daseyn bringt, welche sich mit andern Dingen einlassen, und damit
einen fortdauernden Proceß von Veränderung leben, welche aber
dauernd in das Gegentheil verkehrt und nemlich vielmehr in die Erhaltung des
organischen Princips und seiner Gestaltung umgeändert wird. So producirt das or
ganische Individuum sich selbst, es macht sich zu dem, was es an sich ist; so auch
der Geist ist nur diß, zu was er sich selbst macht, und er macht sich zu dem, was
er an sich ist. Aber jene Entwicklung macht sich auf unmittelbare, gegensazlose,
ungehinderte Weise; zwischen den Begriff und dessen Realisirung, die an sich be
stimmte Natur des Keimes und der Angemessenheit der Existenz zu derselben
kann sich nichts eindringen. Im Geiste aber ist es anders; der Übergang seiner Be-
stimmung in ihre Verwirklichung ist vermittelt durch Bewußtseyn und Willen;
diese selbst sind zunächst in ihr unmittelbares natürliches Leben versenkt, Gegen
stand und Zweck ist ihnen zunächst die natürliche Bestimmung selbst als solche,
die dadurch, daß es der Geist ist, der sie beseelt, selbst von unendlichem Anspru
che, Stärke und Reichthum sind. So ist der Geist in ihm selbst sich entgegen; er
hat sich selbst als das wahrhafte feindselige Hinderniß seines Zweckes zu über
winden; die Entwicklung, die als solche ein ruhiges Hervorgehen ist, denn sie ist
ein in der Aüsserung zugleich sich gleich und in sich bleiben, ist im Geiste in Ei
nem, ein harter, unendlicher Kampf gegen sich selbst. Was der Geist will, ist sei
nen eigenen Begriff erreichen, aber er selbst verdekt sich denselben, ist stolz und
voll von Genuß in dieser Entfremdung seiner selbst.
Die Entwicklung ist auf diese Weise nicht das harm- und kampflose blosse
Hervorgehen, wie in die des organischen Lebens, sondern die harte, unwillige Ar
beit gegen sich selbst, und ferner ist sie nicht das bloß
überhaupt, sondern das Hervorbringen eines Zwecks von bestimmtem Inhalte;
diesen Zweck haben wir von Anfang festgestellt, es ist der Geist und zwar nach
seinem Wesen, dem Begriffe der Freyheit. Diß ist der Grundgegenstand und
darum auch das leitende Princip der Entwicklung; das wodurch diese ihren Sinn
und Bedeutung erhält, wie in der römischen Geschichte, Rom der Gegenstand
und damit das die Betrachtung des Geschehenen leitende, wie umgekehrt das Ge
schehene nur aus diesem Gegenstande hervorgegangen und nur in der Beziehung
auf denselben einen Sinn und an ihm seinen Gehalt hat. Es gibt in der Weltge
schichte mehrere grosse Perioden der Entwicklung, die vorübergegangen sind,
ohne sich fortgesetzt zu haben scheinen, auf welche vielmehr der ganze unge
heure Gewinn der Bildung, vernichtet worden und unglücklicherweise wieder von
vorne angefangen werden mußte, um mit einiger Beyhülfe etwa von geretteten
Trümmern jener Schätze mit erneuertem unermeßlichen Aufwand von Kräfften
und Zeit, von Verbrechen und von Leiden, wieder eine der längst gewonnen ge
wesenen Regionen jener Bildung zu erreichen. Ebenso gibt es fortbestehende Ent
wicklungen, reiche nach allen Seiten hin ausgebaute Gebaüde und Systeme von
Bildung in eigenthümlichen Elementen. Das formelle Princip der Entwicklung
überhaupt kann weder der einen [einen] Vorzug vor der andern zusprechen, noch
den Zweck jenes Unterganges älterer Entwicklungs-perioden
chen, sondern muß solche Vorgänge oder insbesondere darin die Rückgänge als
aüsserliche Zufälligkeiten betrachten, und kann die Vorzüge nach unbestimmten
Gesichtspunkten, welche ebendamit, daß die Entwicklung das letzte ist, relativ
und nicht absolute Zwecke sind, beurtheilen.
b. Die Weltgeschichte stellt nun den Stuffengang der Entwicklung des Prin
cips, dessen Gehalt das Bewußtseyn der Freyheit ist, dar. – Stuffen hat diese
Entwicklung, nicht nur insofern nicht die Unmittelbarkeit des Geistes, sondern
überhaupt Vermittlung jedoch seiner mit sich selbst ist; sondern ist als Theilen,
Unterscheiden des Geistes in sich selbst an ihr unterschieden; die nähere Bestim
mung dieser Stuffen ist in ihrer allgemeinen Natur logisch, in ihrer concretern
aber in der Philosophie des Geistes anzugeben. Es ist von diesem Abstracten nur
diß hier anzuführen, daß die erste Stuffe als die unmittelbare innerhalb des vorhin
schon herausgehobenen Versenktseyns des Geistes in die Natürlichkeit fällt, in
welcher er nur in unfreyer Einzelnheit ist (Einer ist frey); die zweyte aber ist das
Heraustreten desselben in das Bewußtseyn seiner Freyheit; diß erste Losreißen ist
aber unvollkommen und partiell, (Einige sind frey), indem es von der unmittel-
baren Natürlichkeit herkommt, hiemit auf sie bezogen und mit ihr, als einem
Momente, noch behafftet ist. Die dritte Stuffe ist die Erhebung aus dieser nochbesondern Freyheit in die reine Allgemeinheit
Mensch ist frey), – in das Selbstbewußtseyn und Selbstgefühl des Wesens der Gei
stigkeit. Diese Stuffen sind die Grundprincipien des allgemeinen Processes; wie
aber jede innerhalb ihrer selbst wieder ein Proceß ihres Gestaltens, wie die Dia
lektik ihres Überganges ist, diß Nähere ist der Ausführung vorzubehalten.
Hier ist nur anzumerken, daß der Geist von seiner unendlichen Möglichkeit,
aber nur Möglichkeit anfängt, die seinen absoluten Gehalt als an sich enthält,
als den Zweck und das Ziel, das er nur erst in seinem Resultate erreicht, welches
dann erst seine Wirklichkeit ist. – So erscheint in der Existenz der Fortgang als
ein von dem Unvollkommenen zum Vollkommenen fortschreitend, wobey jenes
nicht in der Abstraction nur des Unvollkommenen zu fassen ist, sondern als ein
solches, das zugleich das Gegentheil seiner selbst, das sogenannte Vollkommene
als Keim, als Trieb in sich hat; wie die Möglichkeit wenigstens reflectirterweise
auf ein solches selbst hindeutet, das wirklich werden soll, und näher die Aristote
lische Dynamis auch potentia, Kraft und Macht ist. Das Unvollkommene so als
das Gegentheil seiner in ihm selbst, ist der Widerspruch, der wohl existirt aber
ebensosehr aufgehoben und gelöst worden, der Trieb, der Impuls des geistigen
Lebens in sich selbst, sich das Band, die Rinde der Natürlichkeit,
der Fremdheit seiner selbst zu durchbrechen und zum Lichte des Bewußtseyns,
d. i. zu sich selbst zu kommen.
Im Allgemeinen ist die Bemerkung, wie der Anfang der Geschichte des Geistes
dem Begriffe nach aufgefaßt werden müsse, bereits in Beziehung auf die Vorstel
lung eines Naturzustandes gemacht worden, in welchem Freyheit und Recht in
vollkommener Weise vorhanden sey oder gewesen sey. Jedoch war diß nur eine
im Dämmerlichte der hypothesirenden Reflexion gemachte Annahme einer ge-
schichtlichen Existenz. Eine Prätension ganz anderer Art, nemlich nicht eines aus
Gedanken hervorgehenden Annehmens, sondern eines geschichtlichen Factums
und zugleich einer höhern Beglaubigung desselben macht [eine] andere von einer
gewissen Seite her heutzutage viel in Umlauff gesetzte Vorstellung. Es ist in der
selben der erste paradisische Zustand der Menschen, der schon früher von Theo
logen nach ihrer Weise, z. B. daß Gott mit Adam hebräisch gesprochen habe,
ausgebildet wurde, wieder aufgenommen aber andern Bedürfnissen entsprechend
gestaltet worden. Die hohe Autorität, welche hiebey zunächst in Anspruch ge
nommen wird, ist die biblische Erzählung; diese aber
stand theils nur in den wenigen bekannten Zügen, theils aber denselben mit der
Veränderung desselben entweder in dem Menschen überhaupt, diß wäre die allge
meine menschliche Natur, oder insofern Adam als individuelle und damit alsEine Person zu nehmen ist, in diesem Einen zwey – oder nur in Einem Men
schenpaare vorhanden und vollendet dar. Weder liegt darin die Berechtigung zur
Vorstellung eines Volkes und eines geschichtlichen Zustandes desselben, welcher
in jener primitiven Gestalt existirt habe, noch weniger einer der Ausbildung zu
einer reinen Erkenntniß Gottes und der Natur; die Natur, wird erdichtet, habe
»Anfangs wie ein heller Spiegel der Schöpfung Gottes, offen und durchsichtig vor
dem klaren Auge des Menschen gestanden«¹ und die göttliche Wahrheit sey ihm
ebenso offen gewesen; es wird zwar darauf hingedeutet, es doch zugleich in einem
unbestimmten Dunkel gelassen, daß dieser erste Zustand im Besitze einer be-
stimmten, in sich schon ausgedehnten Erkenntniß religiöser und zwar von Gott
unmittelbar geoffenbarten Wahrheiten befunden habe. Von diesem Zustande aus
seyen nun ebenso in geschichtlichem Sinn alle Religionen ausgegangen, so daß sie
zugleich jene erste Wahrheit mit Ausgeburten des Irrthums und der Verkehrtheit
verunreinigt und verdekt haben. In allen den Mythologien des Irrthums aber
seyen Spuren jenes Ursprungs und jener ersten Religionslehren der Wahrheit vor
handen und zu erkennen. Der Erforschung der alten Völ
her wesentlich diß Interesse gegeben, in ihnen so weit aufzusteigen, um bis zu ei
nem Punkte zu gelangen, wo solche Fragmente der ersten geoffenbarten Erkennt
niß noch in ihrer grössern Reinheit anzutreffen seyen.¹ Wir haben dem Interesse
dieser Forschungen sehr viel schätzenswerthes zu verdanken, aber diß Forschen
zeugt unmittelbar gegen sich selbst, denn es geht darauf, dasjenige erst geschicht
lich zu bewähren, was von ihm als ein Geschichtliches vorausgesetzt wird. Weder
jener Zustand der Gotteserkenntniß, auch sonstiger wissenschaftlicher, z. B. astro
nomischer Kenntnisse (wie den Indiern noch von Astronomen selbst wie z. B.
Bailly angefabelt worden sind) noch daß ein solcher Zustand an der Spitze der
Weltgeschichte gestanden habe, noch von einem solchen die Religionen der Völ
ker einen traditionellen Ausgangspunkt genommen und durch Ausartung und
Verschlechterung, wie in dem roh aufgefaßten sogenannten Emanationssystem
vorgestellt wird, in der Ausbildung fortgeschritten sind, – alles dieses sind Voraus
setzungen, die weder eine historische Begründung haben, noch indem wir ihrem
beliebigen, aus dem subjectiven Meynen nur hervorgegangenen Ursprung den Be
griff entgegenstellen dürfen, je eine solche erlangen können.
Der philosophischen Betrachtung ist es nur angemessen und würdig, die Ge
schichte da aufzunehmen, wo die Vernünftigkeit, in weltliche Existenz zu treten
beginnt, nicht wo sie noch erst eine Möglichkeit nur an sich ist, wo ein Zustand
vorhanden, in dem sie in Bewußtseyn, Willen und That auftritt. Die unorgani
sche Existenz des Geistes, die der Freyheit, d. i. des Guten und des Bösen und da
mit der Gesetze bewußtlose, es sey wilde oder weiche Stumpfheit oder wenn man
will Vortrefflichkeit ist selbst nicht Gegenstand der Geschichte. Die natürliche
auch zugleich religiöse Sittlichkeit ist die Familienpietät; das Sittliche besteht in
dieser Gesellschaft eben darin, daß die Mitglieder nicht als
freyem Willen gegeneinander, nicht als Personen sich verhalten; eben darum ist
diese Familie in sich dieser Entwicklung entnommen, aus welcher die Geschichte
erst entsteht. Tritt die geistige Einheit aber über diesen Kreis der Empfindung und
natürlichen Liebe heraus und gelangt sie zum Bewußtseyn der Persönlichkeit, so
ist dieser finstre, spröde Mittelpunkt vorhanden, in welchem weder Natur noch
Geist offen und durchsichtig ist, und für welchen Natur und Geist nur erst durch
die Arbeit fernerer und einer in der Zeit sehr fernen Bildung jenes selbstbewußt
gewordenen Willens, offen und durchsichtig werden können. Das Bewußtseyn al
lein ist ja das Offene und das für welches Gott und irgend Etwas sich offenbaren
kann, und in seiner Wahrheit, in seiner an und für sich seyenden Allgemeinheit
kann es sich nur dem nachdenkend gewordenen Bewußtseyn offenbaren. Die
Freyheit ist nur solche allgemeine, substantielle Gegenstände, wie das Gesetz und
das Recht zu wissen und zu wollen, und eine Wirklichkeit hervorzubringen, die
ihnen gemäß ist, – den Staat.
Völker können ohne Staat ein langes Leben fortgeführt haben, ehe sie dazu
kommen, diese ihre Bestimmung zu erreichen, und darin selbst eine bedeutende
Ausbildung nach gewissen Richtungen hin erlangt haben. Diese Vorgeschichte
liegt nach dem Angegebenen ohnehin ausser unserem
eine wirkliche Geschichte gefolgt, oder die Völker gar nicht zu einer Staatsbil
dung gekommen seyn. Es ist die grosse Entdeckung, wie einer neuen Welt, in der
Geschichte, die seit etlichen und zwanzig [Jahren] über die Sanskritsprache und
dann über den Zusammenhang der europäischen Sprachen mit derselben gemacht
worden ist, welche eine neue Ansicht über die geschichtliche Verbindung der ger
manischen Völker insbesondere, mit den indischen gegeben hat, – eine Ansicht,
die eine so grosse Sicherheit mit sich führt, als in solchen Materien nur gefodert
werden kann. Noch gegenwärtig wissen wir von Völkerschaften, welche kaum
eine Gesellschaft vielweniger einen Staat bilden, aber schon lange als existirend
bekannt sind, von andern, deren gebildeter Zustand uns vornemlich interessiren
muß, reicht die Tradition über [die] Stifftungsgeschichte ihres Staates hinaus, und
viele Veränderungen sind jenseits dieser Epoche mit ihnen vorgegangen. In dem
angeführten Zusammenhange der Sprachen so weit aus einander liegenden, und so
sehr nicht nur zu gegenwärtiger Zeit sondern zu der bereits alten Zeit, in der sie
uns bekannt sind, an Religion, Verfassung, – an Sittlichkeit und an aller geistigen
auch physischen Bildung von einander verschiedener Völker haben wir ein Resul
tat vor uns, welches uns die Verbreitung dieser Nationen von Asien aus und die
zugleich so disparate Ausbildung einer uranfänglichen Verwandschaft
widersprechliches Factum zeigt, das nicht aus der beliebten räsonnirenden Combi
nation von Umständen und Umständchen hervorgeht, welche die Geschichte mit
so vielen für Facta ausgegebenen Erdichtungen bereichert hat und, da ebensosehr
andere Combinationen derselben Umstände und mit andern möglich ist, so im
merfort bereichern wird. Jenes in sich so weitlaüffig zeigende Geschehene aber
fällt ausserhalb der Geschichte; es ist derselben vorangegangen.
Geschichte vereinigt in unserer Sprache die objective sowohl und subjective
Seite und bedeutet ebensowohl die Historiam rerum gestarum als die Res gestas
selbst, die eigentlicher unterschiedene Geschichtserzählung als das Geschehene,
die Thaten und Begebenheiten selbst. Die Vereinigung der beyden Bedeutungen
müssen wir für höhere Art als für eine aüsserliche Zufälligkeit ansehen; es ist da
für zu halten, daß Geschichtserzählung mit eigentlich geschichtlichen Thaten und
Begebenheiten gleichzeitig erscheinen; es ist eine innerliche gemeinsame Grund
lage, welche sie zusammen hervortreibt. Familien-Andenken, patriarchalische
Traditionen haben ein Interesse innerhalb der Familie, des Stammes; der gleich
förmige Verlauff ihres Zustandes ist kein Gegenstand für die Er
sich unterscheidende Thaten oder Wendungen des Schicksals mögen die Mnemo
syne zur Fassung solcher Bilder erregen; wie Liebe und religiöse Empfindung die
Phantasie zum Gestalten solchen gestaltslos beginnenden Dranges auffodern. Aber
der Staat erst führt einen Inhalt herbey, der für die Prosa der Geschichte nicht
nur geeignet ist, sondern sie selbst mit erzeugt. Statt nur subjectiver, für das Be
dürfniß des Augenblicks genügender Befehle des Regierens erfodert ein festwer
dendes, zum Staate sich erhebendes Gemeinwesen Gebote, Gesetze, allgemeine
und allgemeingültige Bestimmungen, und erzeugt damit sowohl einen Vortrag als
ein Interesse von verständigen, in sich bestimmten, und für sich selbst in ihren
Resultaten dauernden Thaten und Begebenheiten, welchen die Mnemosyne zum
Behuff des selbst perennirenden Zwecks, dieser noch gegenwärtigen Gestaltung
und Beschaffenheit des Staates die Dauer des Andenkens hinzuzufügen getrieben
ist. Die tieffere Empfindung überhaupt, wie die der Liebe und dann die religiöse
Anschauung und deren Gebilde sind an ihnen selbst ganz gegenwärtig und befrie
digend; aber die bey ihren vernünftigen Gesetzen und Sitten zugleich aüsserliche
Existenz des Staats ist eine unvollständige Gegenwart, deren Verstand zu ihrer In
tegrirung des Bewußtseyns der Vergangenheit bedarf.
Die Zeitraüme, wir mögen sie uns von Jahrhunderten oder Jahrtausenden vor
stellen, welche den Völkern vor der Geschichtschreibung verflossen sind und mit
Revolutionen, mit Wanderungen, den wildesten
gewesen seyn, sind darum ohne objective Geschichte, weil sie keine subjective,
keine Geschichtserzählung aufweisen; nicht wäre über solche Zeitraüme diese
nur zufällig untergegangen, sondern weil sie nicht hat vorhanden seyn können,
haben wir keine darüber; erst im Staate mit dem Bewußtseyn von Gesetzen sind
klare Thaten vorhanden und mit ihnen die Klarheit eines Bewußtseyns über sie,
welche die Fähigkeit und das Bedürfniß gibt, sie so aufzubewahren. Auffallend ist
es jedem, der mit den Schätzen der indischen Literatur bekannt zu werden an
fängt, daß dieses an geistigen und zwar in das Tiefste gehenden Productionen so
reiche Land keine Geschichte hat, und darin aufs stärkste sogleich gegen China
contrastirt, welches Reich eine so ausgezeichnete auf die ältesten Zeiten zurükge
hende, ausführliche Geschichtserzählung besitzt. Indien hat nicht [nur] alte Reli
gionsbücher und glänzende Werke der Dichtkunst, sondern auch alte Gesezbü
cher, was vorhin als eine Bedingung der Geschichtsbildung gefodert wurde, und
doch keine Geschichte; aber in diesem Lande ist die zu Unterschieden der Gesell
schaft beginnende Organisation sogleich zu Naturbestimmungen (in den Kasten)
versteinert, so daß die Geseze zwar die Civilrechte betreffen, aber diese selbst von
jenen auf die Natur gestellten Unterschieden abhängig machen und vornemlich
Zustän
d. i. nur der höhern gegen die niedrigern, bestimmen. Damit ist aus der Pracht
des indischen Lebens und aus seinen Reichen das Element der Sittlichkeit ver
bannt; über jener Unfreyheit der naturfesten Ständigkeit von Ordnung ist aller
Zusammenhang der Gesellschaft wilde Willkühr, vergängliches Treiben oder viel
mehr Wüthen, ohne einen Endzweck des Fortschreitens und der Entwicklung;
so ist kein denkendes Andenken, kein Gegenstand für die Mnemosyne vorhan
den, und eine wenn auch tieffere, doch nur wüste Phantasie treibt sich auf dem
Boden herum, welcher einen festen, der Wirklichkeit wenn auch noch zugleich
der subjectiven, doch der substantiellen d. i. an sich vernünftigen Freyheit
angehörigen Zweck in sich haben und sich damit der Geschichte fähig hätte
machen sollen.
Um solcher Bedingung einer Geschichte willen ist es auch geschehen, daß jenes
so reiche, ja unermesliche Werk der Zunahme von Familien zu Stämmen, der
Stämme zu Völkern und deren durch diese Ausdehnung herbeygeführte Ausbrei
tung der Völker, welche selbst so viele Verwicklungen, Kriege, Umsturze, Unter
gänge vermuthen läßt, ohne Geschichte sich nur zugetragen hat; noch mehr daß
die damit verbundene Verbreitung und Ausbildung des Reichs der Laute selbst
stumm geblieben, lautlos-schleichend geschehen ist. Es ist ein Fa
numente, daß die Sprachen im ungebildeten Zustande der Völker, die sie gespro
chen, höchst ausgebildet geworden sind, daß der Verstand sich sinnvoll, entwik
kelnd, ausführlich in diesen theoretischen Boden geworfen hatte, – die ausge
dehnte, consequente Grammatik ist das Werk des Denkens, das seine Kategorien
darin bemerklich macht; es ist ferner ein Factum, daß mit fortschreitender Civili
sation der Gesellschaft und des Staats diese systematische Ausführung des Verstands
sich abschleifft, und die Sprache hieran ärmer und ungebildeter wird; – ein eigen
thümliches Phänomen, daß das in sich geistiger werdende, die Vernünftigkeit her
austreibende und bildende Fortschreiten jene verständige Ausführlichkeit und Ge
nauigkeit vernachlässigt, hemmend findet und entbehrlich macht. Die Sprache ist
die That der theoretischen Intelligenz im eigentlichen Sinne, denn es ist die aüs
serliche Aüsserung derselben; die Thätigkeiten der Erinnerung, Phantasie sind
ohne die Sprache nur erst innerliche Aüsserungen. Aber diese theoretische That
überhaupt, wie deren weitere Entwicklung und das damit verbundene Concretere
der Völker-Verbreitung, ihrer Abtrennung von einander, Verwicklung, Wande
rung bleibt in das Trübe einer stummen Vergangenheit eingehüllt; es sind nicht
Thaten des selbstbewußtwerdenden Willens, nicht der sich andere Aüsserlichkeit,
eigentliche Wirklichkeit gebenden Freyheit. Diesem wahrhaften Elemente nicht
angehörend haben jene Veränderungen, ihrer
ungeachtet keine Geschichte erlangt; die Voreiligkeit der Sprache und das Vor
warts- und Auseinander-treiben der Nationen hat erst theils in Berührung mit
Staaten, theils durch eigenen Beginn der Staatsbildung Bedeutung und Interesse
für die concrete Vernunft erlangt.
Nach diesen Bemerkungen, welche die Form des Anfangs der Weltgeschichte
und das aus ihr auszuschliessende Vorgeschichtliche betroffen haben, ist die Artdes Ganges derselben näher anzugeben; doch hier nur von der formellen Seite;
die Fortbestimmung des concreten Inhalts ist die Angabe der Eintheilung.
Sie stellt, wie früher bestimmt worden ist, die Entwicklung des Bewußtseyn des
Geistes von seiner Freyheit und der von solchem Bewußtseyn hervorgebrachten
Verwirklichung dar. Die Entwicklung führt es mit sich, daß sie ein Stuffengang
– eine Reihe weiterer Bestimmungen der Freyheit, welche durch den Begriff der
Sache, das ist hier, der Natur der sich bewußtwerdenden Freyheit hervorgehen.
Die logische und noch mehr die dialektische Natur des Begriffes überhaupt, daß
er sich selbst bestimmt, Bestimmungen in sich setzt und dieselbe wieder aufhebt,
und durch dieses Aufheben selbst eine affirmative, und zwar reichere, concretere
Bestimmung gewinnt, – diese Nothwendigkeit und die nothwendige Reihe
reinen, abstracten Begriffsbestimmungen wird in der Philosophie erkannt. Hier
haben wir nur diß aufzunehmen, daß jede Stuffe, als verschieden von der andern,
ihr bestimmtes, eigenthümliches Princip hat. Solches Princip ist in der Geschichte
Bestimmtheit des Geistes eines Volkes. In dieser drükt er als concret alle Seiten
seines Bewußtseyns und Wollens, seiner ganzen Wirklichkeit aus; sie ist das ge
meinschaftliche Gepräge seiner Religion, seiner politischen Verfassung, seiner Sitt
lichkeit, seines Rechtssystems, seiner Sitten, auch seiner Wissenschaft, Kunst und
technischer Geschiklichkeit, der Richtung seiner Gewerbsthätigkeit. Diese speciel
len Eigenthümlichkeiten sind aus jener allgemeinen Eigenthümlichkeit, dem be
sondern Principe eines Volkes, zu verstehen, so wie umgekehrt aus dem in der
Geschichte vorliegenden, factischen Detail jenes Allgemeine der Besonderheit her
aus zu finden ist. Daß eine bestimmte Besonderheit in der That das eigenthümli
che Princip eines Volkes ausmacht, ist die Seite, welche empirisch aufgenommen
und auf geschichtliche Weise erwiesen werden muß. Diß zu leisten setzt nicht
nur eine geübte Abstraction, sondern auch schon eine vertraute Bekanntschaft mit
den Ideen voraus; man muß mit [dem] Kreise dessen, worein die Principien fal
len, wenn man es so nennen will, à priori vertraut seyn, so gut als um den grö
sten Mann in dieser Erkennungsweise zu nennen, Keppler mit den Ellipsen, mit
Kuben und Quadraten und mit dem Gedanken von Verhältnissen derselben à
pri
seine unsterblichen Gesetze, welche in Bestimmung aus jenem Kreise von Vor
stellungen bestehen, erfinden konnte; derjenige, der in diesen Kenntnissen der all
gemeinen Elementarbestimmungen unwissend ist, kann jene Gesetze, und wenn er
den Himmel und die Bewegungen seiner Gestirne noch so lang anschaute, eben
sowenig verstehen, als er sie hätte erfinden können. Von dieser Unbekanntschaft
mit den Gedanken des sich entwickelnden Gestaltens der Freyheit rührt ein Theil
der Vorwürfe her, welche einer philosophischen Betrachtung über eine sich sonst
empirisch haltende Wissenschaft wegen der sogenannten Aprioritaet und des Hin
eintragens von Ideen in jenen Stoff gemacht werden. Solche Gedankenbestim
mungen erscheinen dann als etwas fremdartig, nicht in dem Gegenstande liegen
des; der subjectiven Bildung, welche nicht die Bekanntschaft und Gewohnheit
von Gedanken hat, sie sind wohl etwas fremdartiges, und liegen nicht in der Vor
stellung und dem Verstande, den solcher Mangel sich von dem Gegenstande
macht. Es folgt daraus der Ausdruck, daß die Philosophie solche Wissenschaftennicht verstehe; sie muß in der That zugeben, daß sie den Verstand, der in je
ner Wissenschaft herrschend ist, nicht habe, d. i. nicht nach den Kategorien sol
chen Verstandes verfahre, sondern nach Kategorien der Vernunft; wobey sie jenen
Verstand aber auch dessen Werth und Stellung kennt. –
fahren des wissenschaftlichen Verstandes gleichfalls, daß das Wesentliche von
dem sogenannten Unwesentlichen geschieden und herausgehoben werden müsse,
um diß aber zu vermögen, muß man das Wesentliche kennen, und dieses, wenn
die Weltgeschichte im Ganzen betrachtet werden soll, ist, wie früher angegeben
worden, das Bewußtseyn der Freyheit und in der Entwicklung desselben die Be
stimmtheiten dieses Bewußtseyns; die Richtung auf diese Kategorien ist die Rich
tung auf das wahrhaft Wesentliche.
Von den Instanzen, der directern Art von Widerspruch gegen eine in ihrer
Allgemeinheit aufgefaßte Bestimmtheit, kommt gewöhnlich auch ein Theil auf
den Mangel, Ideen zu fassen und zu verstehen. Wenn in der Naturgeschichte ge
gen die entschieden sich ergebenden Gattungen und Classen, ein monströses, ver
unglücktes Exemplar, oder Mischlingsgeschöpf als Instanz vorgewiesen wird, so
kann man mit Recht das anwenden, was oft ins Unbestimmte hin gesagt wird,
daß die Ausnahme die Regel bestätige, d. h. daß an ihr es sey die Bedingungen,
unter denen sie Statt findet, oder das Mangelhafte, Zwitterhafte, das in der Abwei
chung von dem Normalen liegt, sich zeigen. Die Ohnmacht der Natur vermag
ihre allgemeinen Classen und Gattungen nicht gegen andere elementarische Mo
mente und Wirksamkeiten festzuhalten. Aber
Menschen in ihrer concreten Gestaltung aufgefaßt und zu seinem organischen Le
ben Gehirn, Herz und dergleichen als wesentlich gehörig angegeben worden, so
kann etwa eine traurige Misgeburt oder irgend eine Moles vorgezeigt werden,
welche eine menschliche Gestalt im Allgemeinen oder Theile derselben an ihr
hat, auch in einem menschlichen Leibe erzeugt, darin gelebt, selbst aus ihr gebo
ren geathmet habe, in der sich aber kein Gehirn oder kein Herz befinde; wird
solches Exemplar als eine Instanz gegen die für eine wirkliche menschliche Orga
nisation gefoderte Beschaffenheit gebraucht, so wird bey dem abstracten Nahmen
Mensch und dessen oberflächlicher Bestimmung stehen geblieben, gegen welche
die Vorstellung eines concreten, wirklichen Menschen freylich etwas anderes ist;
ein solcher muß Gehirn im Kopfe und ein Herz in der Brust haben.
Auf ähnliche Weise wird verfahren, wenn richtig gesagt wird, daß Genie, Ta
lent, Moralische Tugenden und Empfindungen, Frömmigkeit unter allen Zonen,
Verfassungen und politischen Zuständen Statt finden könne, wovon es an beliebi
ger Menge von Beyspielen nicht fehlen kann. Wenn damit der Unterschied, der
sich auf das Selbstbewußtseyn der Freyheit bezieht, als unwichtig oder als unwe
sentlich gegen die angeführten Qualitäten gelten soll, so bleibt die Reflexion bei
abstracten Kategorien und thut auf bestimmten Inhalt Verzicht, für welchen in
solchen Kategorien allerdings kein Princip vorhanden ist.
Der Standpunkt der Bildung, der sich in solchen formellen Gesichtspunkten
bewegt, gewährt ein unermesliches Feld für scharfsinnige Fragen, gelehrte Ansich
ten, auffallende Vergleichungen, tieff scheinende Reflexionen und Declamationen,
die um so glänzender werden können, je mehr ihnen das Unbestimmte zu Gebote
steht, und um so mehr immer erneuert und abgeändert werden können, je weni
ger in ihren Bemühungen, grosse Resultate zu gewinnen, es zu etwas Festem und
Vernünftigem kommen kann. In diesem Sinne können die bekannten indischen,
wenn man will, Epopöen, mit den homerischen verglichen und etwa, weil Grösse
der Phantasie das sey, wodurch sich das dichterische Genie beweise, über sie ge
stellt werden, wie man sich durch die Ähnlichkeit einzelner phantastischer Züge
oder Attribute der Göttergestalten für berechtigt gehalten hat, Figuren der grie
chischen Mythologie in indischen zu erkennen. In ähnlichem Sinne ist chinesische
Philosophie, insofern sie das Eine zu Grunde legt, für dasselbe ausgegeben wor
den, was später als eleatische Philosophie, spinozistisches System erschienen sey;
weil sie sich auch mit abstracten Zahlen und Linien ausdrükt ist die pythagore
ische Philosophie, auch christliches Dogma in ihr gesehen worden. Beyspiele von
Tapferkeit, ausharrendem Muthe, Züge des Edelmuths, der Selbstverleugnung
und Selbstaufopferung u.s.f. die sich unter den wildesten wie unter den schwach
müthigsten Nationen finden, werden für hinreichend angesehen, um dafür zu
halten, daß in denselben eben sosehr und leicht auch mehr Sittlichkeit und Mora
lität sich finde, als
ser Rüksicht die Frage des Zweiffels aufgeworfen, ob die Menschen im Fortschrei
ten der Geschichte und mit ihr der Bildung aller Art, besser geworden, ob ihre
Moralität zugenommen habe, indem diese nur auf der subjektiven Absicht und
Einsicht beruhe, – auf dem, was der Handelnde für Recht oder für Verbrechen,
für Gut oder Böse ansehe, nicht auf einem solchen, das an und für sich oder in
einer besondern für wahrhaft geltenden Religion für Recht und Gut, oder für
Verbrechen und Böse angesehen werde.
Wir können es hier überhoben seyn, den Formalismus und Irrthum solcher
Betrachtungsweise zu beleuchten, und die wahrhaften Grundsätze der Moralität
oder vielmehr der Sittlichkeit gegen die falsche Moralität festzusetzen; denn die
Weltgeschichte bewegt sich auf einem höhern Boden, als der ist, auf dem die
Moralität ihre eigenthümliche Stätte hat, welche die Privatgesinnung, das Gewis
sen der Individuen, ihr eigenthümlicher Wille und Handlungsweise ist; diese ha
ben ihren Werth, Imputation, Lohn oder Bestraffung für sich; was der an und für
sich seyende Endzweck des Geistes fodert und vollbringt, was die Vorsehung thut,
liegt über den Verpflichtungen und der Imputations-Fähigkeit und Zumutung,
welche auf die
nigen, was der Fortschritt der Idee des Geistes nothwendig machte, in sittlicher
Bestimmung und damit edler Gesinnung wiederstanden haben, stehen in morali
schem Werthe höher als diejenigen, deren Verbrechen in einer höhern Ordnung
zu Mitteln verkehrt worden wären, den Willen dieser Ordnung ins Werk zu set
zen. Aber bey Umwälzungen dieser Art stehen überhaupt beyde Partheyen nur
innerhalb desselben Kreises des Verderbens, und es ist damit nur ein formelles,
vom lebendigen Geiste und von Gott bereits verlassenes Recht, was die gesezlich
berechtigt Auftretenden vertheidigen. Die Thaten der grossen Menschen, welche
Individuen der Weltgeschichte sind, erscheinen so nicht nur in der ihnen innern
bewußtlosen Bedeutung gerechtfertigt, sondern auch auf dem weltlichen Stand
punkte. Aber von diesem aus müssen gegen welthistorische Thaten und deren
Vollbringer nicht moralische Kreise Anspruch erheben, denen sie nicht angehö
ren; die Litaney von Privattugenden der Bescheidenheit, Demuth, Menschenliebe
und Mildthätigkeit u.s.f. muß nicht gegen sie erhoben werden. Die Weltge
schichte könnte überhaupt dem Kreise, worein Moralität auch der so oft und
schieff besprochene Zwiespalt zwischen Moral und Politik fällt, ganz enthoben
nicht nur so, daß sie sich der Urtheile enthielte, – ihre Principien aber und die
nothwendige Beziehung der Handlungen auf dieselben sind schon für sich selbst
das Urtheil – son
wähnt liesse; denn was sie zu berichten hat, sind die Thaten der Geister der Völ
ker, und die individuellen Gestaltungen, welche denselben auf dem aüsserlichen
Boden der Wirklichkeit angezogen, könnten der eigentlichen Geschichtsschrei
bung überlassen bleiben.
Derselbe Formalismus, wie der moralische, treibt sich mit den Unbestimmthei
ten von Genie, Poësie, auch Philosophie herum, und findet diese auf gleiche
Weise allenthalben; es sind diß Producte der denkenden Reflexion, und in sol
chen Allgemeinheiten, welche wesentliche Unterschiede ohne in die wahrhafte
Tieffe des Inhaltes hinabzusteigen, herausheben und bezeichnen, mit Fertigkeit
bewegen, ist Bildung überhaupt; sie ist etwas formelles, insofern sie nur, der In
halt sey welcher er wolle, darauf geht ihn in Bestandtheile zu zergliedern, und
dieselbe in Denk-bestimmungen und Denk-Gestaltungen zu fassen; es ist nicht
freye Allgemeinheit, welche für sich zum Gegenstand des Bewußtseyns zu ma
chen erforderlich ist, was zur Bildung als solcher gehört; solches Bewußtseyn
über das Denken selbst und seine von einem Stoffe isolirten Formen ist die Philo
sophie, die freylich die Bedingung ihrer Existenz in der Bildung hat, aber diese ist
nur diß, den sonst vorhandenen Inhalt mit der Form der Allgemeinheit zu
gleich zu bekleiden, so daß ihr Besitz beydes ungetrennt enthält und so sehr un
getrennt, daß sie solchen Inhalt, der durch die Analyse einer Vor
Menge von Vorstellungen zu einem unberechenbaren Reichthum erweitert wird,
für bloß empirischen Inhalt nimmt, an dem das Denken keinen Theil habe; es ist
aber ebensowohl That des Denkens und zwar des Verstandes, einen Gegenstand,
der in sich ein concreter reicher Inhalt, zu einer einfachen Vorstellung (wie Erde,
Mensch u.s.f. oder Alexander, Cäsar) zu machen und mit Einem Worte zu be
zeichnen, als dieselbe aufzulösen, die darin enthaltenen ebenso in der Vorstellung
zu isoliren und ihnen besondere Nahmen zu geben. – Diß um nicht Unbestimm
tes und Leeres über die Bildung zu sagen. – In Beziehung aber auf die Ansicht,
von der diese Veranlassung dazu ausging, wird so viel erhellen, daß so wie die
Reflexion die Allgemeinheiten von Genie, Talent, Kunst, Wissenschaft u.s.f. und
ebensolche allgemeine Betrachtungen über sie hervorbringt, die formelle Bildung
auf jeder Stuffe der geistigen Gestaltungen nicht nur hervortreten, gedeyhen und
zu einer hohen Blüthe gelangen kann, sondern auch muß, indem solche Stuffe
sich zu einem Staate ausbildet und in dieser Grundlage der Civilisation zu der
Verstandes-Reflexion und wie zu Gesetzen, so für Alles zu Formen der Allge
meinheit fortgeht. Im Staatsleben als solchem liegt die Nothwendigkeit der for
mellen Bildung und damit der Entstehung der Wissenschaften, so
bildeten Poësie und Kunst überhaupt. Die unter dem Nahmen der bildenden
Künste begriffene, erfodere ohnehin schon von der technischen Seite das civilisirte
Zusammenleben der Menschen; die Dichtkunst, die der aüsserlichen Bedürfnisse
und Mittel weniger bedarf, das Element unmittelbar vom Geiste producirten Da
seyns, die Stimme, zu ihrem Material hat, tritt in hoher Kühnheit und mit ge
bildetem Ausdrucke schon im Zustande eines nicht zu einem rechtlichen Leben
vereinten Volkes hervor, da wie früher bemerkt worden, die Sprache für sich jen
seits der Civilisation eine hohe Verstandes-Bildung erreicht. – Auch die Philo
sophie muß in dem Staatsleben zum Vorschein kommen, indem das, wodurch
ein Inhalt ein gebildeter ist, wie so eben angeführt, die dem Denken angehörige
Form ist, die Philosophie aber nur das Bewußtseyn dieser Form selbst, das
Denken des Denkens ist; hiemit das eigenthümliche Material für ihr Gebaüde
schon in der allgemeinen Bildung zubereitet worden; und in der Entwicklung des
Staates selbst Perioden eintreten müssen, durch welche der Geist edlerer Na
turen theils zur Flucht aus der Gegenwart in die idealen Regionen getrieben
wird, um in denselben die Versöhnung mit sich zu finden, welche er in der
in sich entzweyten Wirklichkeit nicht mehr geniessen kann, theils indem der
reflectirende Verstand alles Heilige und Tieffe, das auf unbefan
die Religion, Gesetze und Sitten der Völker gelegt war, angreifft, und in abstrac
te, götterlose Allgemeinheiten verflacht und verflüchtigt, das Denken zur
denkenden Vernunft zu werden getrieben und in seinem eigenen Elemente die
Wiederherstellung des Verderbens, zu dem es sich gebracht, suchen und aus
führen muß.
Es gibt also freylich in allen welthistorischen Völkern Dichtkunst, bildende
Kunst, Wissenschaft, auch Philosophie; aber nicht nur ist Ton, Styl und Richtung
überhaupt, sondern noch vielmehr der Gehalt verschieden, und dieser Gehalt be
trifft den höchsten Unterschied, den der Vernünftigkeit. Es hilfft nichts, daß eine
sich hochstellende ästhetische Kritik fodert, daß das Stoffartige, d. i. das Substan
tielle des Inhalts unser Gefallen nicht bestimmen solle, sondern die schöne Form
als solche, die Grösse der Phantasie und dergleichen sey es, was die schöne Kunst
bezwecke, und von einem liberalen Gemüthe und gebildeten Geiste allein beach
tet und genossen werden müsse; wenn der Gehalt selbst bedeutungslos oder wild
und phantastisch oder unsinnig ist, so läßt sich der gesunde Menschensinn nicht
zu der Abstraction von demselben bringen, um solche Werke seinem Genusse an
zueignen. Möchte man so die indischen Epopöen den homerischen um einer
Menge jener formellen Eigenschaften, Grösse
krafft, Lebhaftigkeit der Bilder und Empfindungen, Schönheit der Diction, u.s.f.
gleichsetzen wollen, so bleibt der Unterschied des Gehalts, und hiemit das Sub
stantielle, und das Interesse der Vernunft, das schlechthin auf das Bewußtseyn des
Freyheitsbegriffs und dessen Ausprägung in den Individuen geht, unendlich. Es
gibt nicht nur eine classische Form, sondern auch einen classischen Inhalt, und
ferner sind Form und Inhalt im Kunstwerke so eng verbunden, daß jene nur clas
sisch seyn kann, insofern es dieser ist, und mit phantastischem, sich nicht in sich
begräntzendem Inhalte, – und das Vernünftige ist, was Maaß und Ziel in sich hat,
wird die Form zugleich wild, maaß- und formlos, oder peinlich und kleinlich.
Gleicherweise kann chinesische, indische Philosophie, und eleatische, pythagore
ische, ferner spinotzische, oder sogar alle moderne Metaphysik parallelisirt wer
den, insofern allerdings alle das Eine oder die Einheit, das ganz abstract Allge
meine zu Grunde legen; aber solche Vergleichung oder gar Gleichstellung ist
höchst oberflächlich; in ihr wird gerade das übersehen, worauf es allein an
kommt, auf die Bestimmtheit solcher Einheit, und den wesentlichen Unterschied
macht gerade diß aus, ob jene Einheit abstract oder aber concret, – concret bis
zur Einheit in sich, die Geist ist, – gefaßt wird; jenes Gleichstellen aber beweist
eben, daß es nur die abstracte
urtheilt, in demjenigen unwissend ist, was das Interesse der Philosophie ausmacht.
Es gibt aber auch Kreise, welche in aller Verschiedenheit des substantiellen In
halts einer Bildung dieselben bleiben. Die genannte Verschiedenheit betrifft die
denkende Vernunft; die Freyheit, deren Selbstbewußtseyn diese ist, ist dieselbe
Eine Wurzel mit dem Denken; wie nicht das Thier, sondern nur der Mensch
denkt, so hat auch nur er, und nur, weil er denkend ist, Freyheit. Ihr Bewußtseyn
enthält diß, daß das Individuum sich als Person, d. i. in seiner Einzelnheit sich als
in sich Allgemeines, der Abstraction, des Aufgebens von Allem Besondern fähiges,
sich somit als in sich Unendliches erfaßt. Kreise somit, die ausserhalb dieser Er
fassung liegen, sind ein Gemeinschaftliches jener substantiellen Unterschiede.
Selbst die Moral, welche mit dem Freyheits-Bewußtseyn, so nahe zusammen
hängt, auch bey dem noch vorhandenen Mangel desselben sehr rein seyn, insofern
sie nemlich nur die allgemeinen Pflichten und Rechte als objective Gebote aus
spricht, oder auch insofern sie bey der formellen Erhebung, dem Aufgeben des
Sinnlichen und aller sinnlichen Motive, als einem bloß Negativen stehen bleibt.
Die chinesische Moral hat seitdem die Europäer mit derselben und den
Schrifften des Confucius bekannt worden, das gröste Lob und ruhmwürdige
Anerkennung ihrer Vortrefflichkeit von ihnen, die mit der christlichen
vertraut sind, erlangt; so wie die Erhabenheit anerkannt ist, mit welcher die in -dische Religion und Poesie (wozu man jedoch etwa beysetzen muß: die höhere)
und insbesondere ihre Philosophie die Entfernung und Aufopferung des Sinnli
chen aussprechen und fodern. Diese beyden Nationen ermangeln jedoch, man
muß sagen: gänzlich, des wesentlichen Selbstbewußtseyns des Freyheitsbegriffs.
Aber den Chinesen sind ihre moralischen Regeln wie Naturgesetze, aüsserliche
positive Gebote, Zwangs-Rechte und Zwangspflichten, oder Regeln der Höflich
keit gegen einander; die Freyheit, durch welche die substantiellen Vernunftbe
stimmungen erst zu sittlicher Gesinnung werden, fehlt; die Moral ist Staatssache,
und wird durch Regierungsbeamte und die Gerichte gehandhabt. Ihre Werke dar
über, welche nicht Staatsgesezbücher sind, sondern allerdings an den subjectiven
Willen und die Gesinnung gerichtet sind, lesen sich wie die moralischen Schriften
der Stoiker, als eine Reihe von Geboten, welche zum Ziele der Glückseligkeit
nothwendig seyen, so daß die Willkühr ihnen gegenüber stehend erscheint, wel
che sich zu solchen Geboten entschließen, sie befolgen kann oder auch nicht; wie
dann auch die Vorstellung eines abstracten Subjects, des Weisen, bey den chi
nesischen wie bey den stoischen Moralisten, die Spitze solcher Lehren ausmacht.
– In der indischen Lehre des Aufgebens der Sinnlichkeit, der Begierden und ir
dischen Interesse ist nicht
dern das Nichts des Bewußtseyns, die geistige und selbst physische Leblosigkeit.¹
auch Schauspiele der unendlichen Verwiklungen
– Noth, Unglük, Böse – Vergänglichkeit, nur Trauer – Unwillen, Bedauern –
mit Grauen den Blick abwenden –
ββ –) Diese Erscheinung zusammengefaßt Bedürfniß und Leidenschaft – Mit -tel – Feld der Zufälligkeit
– Vorsehung Mittel – wenn den Leidenschaften preisgegeben – schlecht be
stellt mit der Ausführung
welcher Zusammenhang zwischen Endzweck und Mittel
So vorstellen – Einsicht das Allgemeine – α) Allgemeiner Endzweck – voll
führt sich nicht für sich
β) durch Menschen – Thätigkeit – Gesez abstract –
Bedürfniß Leidenschaft Interesse – als IHR subjectiver Zweck – Interesse
Erreichen, Wollen nur ihren Zweck
β) Tugend, Moralität
α) Absolutes Recht des WeltGeistes
β.) Feld der Zufälligkeit
Wenn wir so als Mittel – Schauspiel der Welt
– absoluter Endzweck – Moralität Tugend – zu Grunde gehen
in besonderen Kreisen –
Wenn ihr Recht –
Kampf, Zerstörung fällt in diß Besondere
Diese Thätigkeit überhaupt das innre Mittel für den Zweck
Verknüpfung eines Zwecks mit der Thätigkeit dem Interesse der Subjecte –
So allgemeiner Endzweck – Vernunft mit der Thätigkeit Interesse der Men
schen – Aber Unterschied von Bewußtseyn derselben – und Bewußtlosigkeit –
Hier indem wir glauben, Vernunft die Welt regiert – sie in den Thaten der
Menschen, obgleich bewußtlos – daß durch ihre Handlungen zugleich noch et
was anderes vollbracht werde – herauskomme als sie unmittelbar wissen und
wollen – noch weiter darin ist – sie haben ihren besondern Zweck, ihr Interesse
Beyspiel verschieden in Einem – Mordbrenner – thut nur gerechte Rache –
GUTE Absicht – – aber zugleich Verbrechen
– Unglück einer Stadt – Menschen
aüsserlicher Zusammenhang
List der Vernunft
So müssen wir uns überhaupt vorstellen – Zusammenhang nicht begreiff -lich machen – besonderer Zweck darin eine allgemeine Bestimmung
Aber das Einzelne Aüsserliche – hängt mit dem Innern, Allgemeinen zusam
men – diß die Handlung – Verbrechen – die allgemeine Bestimmung [des]
Charakters und Straffe, nicht beabsichtigt oder auf unbefangene Weise recht
schaffen tugendhaft, – weiß es nicht daß er tugendhaft – moralisch wissen; die -ses Wissen – nimmt wenigstens die Hälfte der Tugend hinweg – ein näheres
Beyspiel aus der Geschichte – Cäsar Meister über seine Feinde, neben denen er
nicht mehr existiren konnte – Aber seine persönlichen Feinde Zusammenhang
mit dem Senat – sie bekämpft, bzw. SICH zum Alleinherrn Roms gemacht – aber
innerlich, an sich – nicht nur sich, sondern AlleinHerrschaft über Rom festgesezt.
Grosse Menschen in der WeltGeschichte
α.) Entwiklung überhaupt – Geist (Mensch wächst)
muß sich zu dem machen
zum Bewußtseyn dessen kommen, was er an sich ist
zu seinem Begriffe –
Arbeit des Geistes in der WeltGeschichte – Perfectibilität – Entwiklung
β.) WeltGeschichte stellt die Stuffen desselben dar – Leicht, Stuffen dieses Be
wußtseyns – die ganze Weltgeschichte dazu gebraucht; – eine Bestimmung zu ge
niessen, – uns gelaüffig daß der Mensch frey ist – schon angeführt –
Jede bestimmte Stuffe – an eine bestimmte Nation vertheilt – erscheint als
ein eigenthümliches Princip
αα) in der Geschichte zugleich als NATÜRLICHE Bestimmtheit – Eigen -thümlichkeit als Nationelle – (Philosophie in Gedanken)
α) tiefe schöne Empfindung
β) Nutzen der WeltGeschichte –
aüs der Erfahrung lernen
γ) – Beyspiele – – Griechen Römer, NordAmerikaner
ββ) Welthistorisches Volk – das Mächtigste – welches auf der jedesmaligen
höchsten Stuffe steht – aüsserliche
γγ) diß welthistorische Volk in sich Gang der Entwiklung der Welt
– nur Einmal – eine Menge Völker nicht welthistorisch – nur einen kurzen
Dienst in ihr geleistet, in einer bestimmten Periode
γ) Art der Beziehung der Völker – Reihe kommt hervor in der Welt –sous terre, Maulwurf – αα.) als eine Totalität –
innre Nothwendigkeit, daß vorhanden
so – Geographische Vertheilung der natürlichen Bestimmtheit der Völker,
Ein Ganzes –
diß haben sie nicht formirt
bedürfnißlose Ausbildung innerhalb seiner selbst
ββ) in der Geschichte – nur was statarisch –
unter den ausgebildeten Staaten Chinesen Indier
– Princip der Ruhe – Unfreyheit –
Unruhe der Freyheit – der Reflexion ist zusammenhängend mit Anderem
– Jene statarisch, nur sich voraussetzen, nichts Anderes
Nach Aussen gekehrt
Anfang davon
Perser – gegen Griechenland –
Revolutionen, Gewalt,
Intelligenz, allmähliche Verbesserung von Innen heraus im preussischen Staate,
doch auch 1806 und Vorgang in Frankreich –
Nicht Nutzen, – sondern Genuß der Vernunft
Form des Anfangs und das Vorgeschichtliche auszuschliessen
Anfang bey Staatenbildung
der philosophischen Betrachtung nur würdig – angemessen die Geschichte da
aufzunehmen wo die Vernünftigkeit in die weltliche Existenz zu treten beginnt –
nicht wo sie nur noch eine Möglichkeit nur ansich ist, – das Ansich hier dem
Geschichtlichen Daseyn – was an sich vernünftig ist, diß zu wissen andere philo
sophische Wissenschaften,
unorganische, bewußtlose Stumpfheit oder Herrlichkeit
es sey wilde oder zahme milde –
ein Zustand, worin die Vernunft sich zur Existenz bringt –
Die der Freyheit d. i. des Guten und Bösen und damit der Gesetze
Gesellschaft –
natürliche – sittliche – Familienpietät
Geschichte res gesta, historia – wo mit Bewußtseyn und That
Staatsgeschichte und nur hier erst existirt auch Geschichte –
Sprache ist ihr hohes theoretisches Daseyn – voreilend – ehe Wille zur Allge
meinheit gebildet
– selbstbewußte Freyheit zum unendlichen Inhalte –
ihre Existenz setzt (gebildete) Gesellschaft voraus
Werth
Staat
Gesez, Freyheit, selbst Religion hat einen ALLGEMEINEN Gegenstand so Gesez –
und Freyheit will nur solchen allgemeinen Gegenstand – Zustand
Will also Staat
Gegensatz des indischen und chinesischen – jene keine Geschichte keine
Staatsbildung –
Die Vorgeschichte liegt ausser unserer Bestimmung –
die höchste THAT des Intellects (aüsserliche Aüsserung derselben)
wunderbare Seite der Ausbildung – Sie ist selbst keine
Näher Geschichte überhaupt
in den reinen theoretischen Boden der Völker einzuleben – die auf ihren
Verstand geworffen;
Staat Intelligenz der Mnemosyne würdig –
Homer ruft sie in seiner Ilias an –
Vermuthungen, Schlüsse sind keine Facta
Andenken, Gedanken in den Völkern
erst wahrhaftes Interesse – auch aüsserliche Allgemeinheit der Erinnerung und
Aufbewahrung
die laute Sprache selbst stumm schleichend
Der Zusammenhang dieser Gedankenbestimmungen macht den gantzen Inhalt
des in Rede stehenden Beweises nemlich in seiner strengen Allgemeinheit aus; es
ist wesentlich nachher davon zu sprechen, inwiefern diese Abstraction auch dem
Inhalt nach, dem nicht entspricht, was in dem Beweise geleistet werden soll.
Dieser Zusammenhang beyder Bestimmungen, der zunächst als die Form be
zeichnet werden kann, ist nach seiner speculativen Seite noch näher anzugeben.
Derselbe
Diese Reflexionen führen auf das Nothwendige des Ausgangspunktes an ihm
selbst
– Übergang – nicht vom Zufälligen zur Nothwendigkeit sondern der Übergang
der das Zufällige selbst ist, selbst
1. Das Seyn des Zufälligen – Endlichen – ist sein eigenes Seyn, und nicht das
Seyn des Nothwendigen
2. Das des Zufälligen ist NICHT sein eigenes Seyn, sondern das Seyn eines an
dren
als ob Seyn nicht selbst eine Gedankenbestimmung sey
¹Gegen den Westen vorgerückt hat sich die Gesellschaft – im hintern Osten in
gediegener, gleichförmiger Verschlossenheit bleibend – aufgeschlossen, in Man
nigfaltigkeit versplittert, [ein] wichtiger Gegensatz. Den Haß, die Wut, Wildheit
ihres Hasses gegeneinander, die Verwüstung und Zerstörung dieser kleinen hart
näckigen Punkte gegeneinander hat die persische Herrschaft gehemmt und in
einem leidlichen Zustand ruhig zusammengehalten. Die kleinasiatischen griechi
schen Städte sind ohnehin nicht viel besser gewesen als das syrische Land. – Die
Perser, ohne Haß im freien Lichte lebend, sind tolerant und hemmen nur die
feindseligen Ausbrüche dieser Besonderheiten gegeneinander.
Aus dieser Auflösung in die Besonderheiten sind folgende herauszuheben:
in Syrien α) die Betriebsamkeit und Handel der Phönizier,
β) die religiösen Dienste einerseits der Astarte, Kybele, – (Molochs) –
und dann des Adonis – und andererseits die jüdische Religion, der
Dienst des Jehovah².
Es liegen darin die Elemente, daß die Nationen einem Zustande zugehen, ent
gegenreifen, den wir menschlichen nennen, mit dem wir zu sympathisieren fähi
ger sind³.
Aber ferner ist es dann Ägypten, was gleichfalls zu den Besonderheiten gehört,
die der persischen Herrschaft einverleibt werden.
α) Der phönizische Handel⁴ hat seinen Sitz an der syrischen Küste, einem
schmalen Küstensaum, der im Rücken – gegen Osten – das hohe Gebirge Liba-
non hat, nicht über eine, höchstens zwei Stunden breit, abgeschnitten, ziemlich
gesichert gegen [die östlichen Länder], in [einer] Knotenreihe von Städten [besie
delt]: Tyrus, Sidon, einer der ältesten, Byblus, die älteste, Berytus, Askalon u.s.f.
Der Handel ist hier isoliert, nicht ein Moment, das in das Ganze des Staates ein
greift, sondern abstrakt; es sind hier nur Handelsvölkerschaften. Der Handel geht
teils in [das] Innere von Asien und an den persischen Meerbusen und das Rote
Meer. Die Phönizier sind von daher erst an die syrische Küste gedrungen. Ihre
Hauptrichtung
produktiv bei sich, – Purpur, Glas, Gerätschaften aus Elfenbein, Metall – Bern
stein –; das Ausgezeichnete [ist] ihre weite und kühne Beschiffung des mittellän
dischen Meeres, Verbreitung von Kolonien nach den meisten Seiten desselben,
Dringen gegen Abend und Entdeckung des atlantischen Ozeans und Beschiffung
desselben. Sie ließen sich auf Cypern, Kreta, Rhodus nieder, in Thasos an der
thrakischen Küste (Goldbergwerk), Br.... – in Ägypten Phönizische Kolonien.
Sardinien; besonders im südlichen und westlichen Spanien [haben sie] weit hinein
im Land reiche Silberbergwerke bebaut. Malaga, Sevilla, Cadix [waren ihre Kolo
nien], darauf [wandten sie sich] wieder auf die südliche Seite, [nach] Utica, dann
[wurde] später Karthago und eine Menge anderer Kolonien [gegründet]. – Von
Cadix aus beschifften sie den atlantischen Ozean weit hinunter. Afrika: König
Necho läßt durch Phönizier Afrika vom arabischen Meerbusen [aus] umschiffen.
Gegen Norden [fahren sie] nach den britischen Inseln, wo sie Zinn herholten,
und selbst in die Ostsee, wo sie den preußischen Bernstein erwarben.
Hier sehen wir einen von dem bisherigen Asien-Leben verschiedenen Zug,
Kühnheit zur See, die auf Erwerb, Gewinn gerichtet ist. Der Mensch¹, der sich
auf sich, [auf] die Natur verläßt, dessen Verstand sie zu seinem Zwecke braucht,
verarbeitet und über ihre wildeste Macht, das Meer, Meister durch seinen Ver
stand wird, statt früher sie zu verehren und sie als die höhere Macht gegen sich
anzusehen. Sein Verstand ist die Macht, wodurch er ihrer wilden Gewalt sich ent
zieht, sie betrügt, sie gebraucht, sich gegen [sie] rettet. [Sie ist] wie [ein] wildes
Tier im ganzen bezähmt, gegen dessen Ausbrüche [er] nicht vollkommen gesi
chert ist, daß es toll wird – und [doch] dasselbe bezwungen hat.
Es tritt hiemit ein Element hervor, das mit dem Naturdienst Asiens unverträg
lich [ist; man denke an die] Verehrung des Flusses Ganges. ([Der] Nil ist Wohltä
ter, [das] Meer nur Macht). [Es ist ein] Moment der Befreiung von der Furcht
dieser Götter und [von ihren] unendlich vielfachen sklavischen Diensten. Die Ge
fahren, Zufälligkeiten des Seelebens, Beschränkungen auf das Notwendigste lassen
nicht diese vielfache Beobachtung, Enthaltsamkeit zu. Seeleute [pflegen] von je
nicht viele religiöse Übungen; [bei ihnen herrscht ein] einfacher Kultus¹.
β) Das andre Moment [sind, kann man sagen,] die indischen Elemente ausein
andergelegt: Kontrast des wildesten, sinnlichsten Gottesdienstes und der reinen,
abstrakten Vorstellung von Gott; das religiöse Moment der Befreiung und Ver
menschlichung [ist] mehr wegen Religion als in politischer Rücksicht wichtig.
αα) Verehrung der Astarte, Atargatis, Kybele, [der] syrischen Göttin, Unterjo
chung unter die sinnliche Natur, höchst sinnlich und ausschweifend (Korybanten),
so ausschweifend als indischer Kultus, aber von einem andern Charakter – Dienst
verbunden mit Begeisterung – Verstümmelung.
ββ) Hartnäckige Nationalität, Wildheit ihres Hasses gegeneinander.
Verhältnis mit Ausländern – Zufälligkeiten – Schwärme, Nomadenvölkern,
Hyksos, Nubiern, die zum Teil eine Zeit lang ganz Ägypten beherrscht haben.
Die erste Vereinigung der kleinen Staaten bewirkte wahrscheinlich Sesostris
1400 v. Chr.² Sesostris – [vieles von ihm ist] Sage – begründet keinen bleibenden
Zusammenhang mit dem Ausland – [Sie bleiben] verschlossen in sich; späterhin
[wird] auch Schiffahrt untersagt, sowie das Landen der Fremden bei ihnen. Keine
Verbindung durch Schiffahrt [besteht] mit dem so nahen Tyrus, [mit den Phöni
kiern,] die auch Kolonien in Ägypten haben.
Gegensatz von Priesterkaste und Fürsten im 13. und 12. Jahrh.
lassen Priester rufen, – nach Chefren [folgt] Mykerinos, der die Tempel wieder
eröffnet und mehrere dazu [erbaut], – und später Äthiopen holen – [Die] äthiopi
sche Herrschaft [währte] 30 Jahre lang. Priester werden im 8. Jahrh. selbst Kö
nige, machen [die Armee] zu Kriege unzufrieden. Sethos, ein Priester, [war Kö
nig], als gegen Sanherib (König der Araber) Krieger, denen man ihre Ländereien
nahm, den Dienst verweigerten. Hierauf [wird] Ägypten wieder in mehrere Staa
ten aufgelöst; [das] Labyrinth [ist ein] Werk der 12 Staaten; es hat 12 Säle mit
3000 Kammern ober und unter der Erde. 130 Jahre vor Herodot [werden die
Staaten] wieder vereinigt. Psammetich vereinigt wieder die verschiedenen Staaten
in einen (Herodot, p. 169) mit Hilfe von Ioniern, und Karern, Griechen (karische
Armee, Flotte und Seemacht aus Griechen).
III. Erst [die] letzte Periode [bringt] wesentliche Veränderungen, nicht lange vor
ihrem Untergange, [während sie] diesem entgegengehen. Herodot [berichtet] p.
112,
nach Meroë zu ziehen, weil [sie] in Garnisonen nicht abgelöst [wurden] in 3 Jah
ren, dem Ackerbau entzogen [blieben]. Bk. 2, S. 126, setzt dies unter Psammeti
chus aus Eifersucht gegen die griechischen Hilfstruppen. [Psammetich] hat Kriege
mit Israeliten, Assyriern, Kyrenäern geführt, hat 29 Jahre Asdod belagert; [die
fremden Hilfstruppen] lassen sich dort nieder – [Neu]bildung der Truppen. [Die]
Armee [besteht] aus Handelsleuten, Handwerkern und niederem Volk. [Die]
Ägypter haben es dem Apries übelgenommen, daß er sie gegen Kyrene geführt
[hatte, und] haben, geschlagen, den Amasis auf den Thron [gesetzt]. Amasis zog
gegen Asien, hatte 30 000 Karier und griechische Hilfstruppen bei sich, S. 174.
Empörungen unter Apries mit 30 000 Mann Mischtruppen. Amasis fing noch den
Krieg mit Kambyses an, starb aber [während dessen Zuges] gegen die Ägypter.
Dessen Sohn Psammenitus verlor die Herrschaft; 525 v. Chr. [wurde das Land]
persisch. Ägypten [hat seitdem] immer fremde Fürsten.
α) Enges Niltal, mittlerer Teil höchstens 4 Linus breit bis 3 Meilen unten, zwi
schen Bergreihen und Wüsten – zusammengedrängt, fruchtbar. [Der] Ackerbau
[ist] zugleich abhängig vom Fluß. [Das] Leben [wird] ganz bestimmt durch [den]
Nil, seine periodischen Überschwemmungen. [Der] Nil [wird] mit [dem] Sonnen
lauf [gleichgesetzt; er ist] Alles in Allem. (Nilwasser wird getrunken; [es gibt]
keine Quellen sonst, keine Brunnen aus Regenwasser.) Seine Höhe bestimmt den
Ertrag [der Ernten]. Nach diesen Verhältnissen [haben die] Ägypter ihr Land ein
gerichtet. Sehr geschickt im Ackerbau, Haushaltungskunst, berühmt einzig in
Ausbrütung der Hühnereier. 7½ Grad [ist das Tal lang], 1½ Grad etwa [ist] Delta.
[Die] Trennung des Stroms [beginnt] bei Heliopolis (On), 6 Stunden unterhalb
Memphis, [in der] Gegend des heutigen Kairo. [Es ist ein] fruchtbares, abgeschlos
senes,
[der] Strom, der von außen kommt, keinen Zusammenhang hat, durch Kata
rakte unterbrochen. Amra, [der] Eroberer, [schrieb] an [den] Kalifen Omar:
Ägypten ist erst ein ungeheures Staubfeld, dann ein Süßwassermeer und dann ein
Blumenbett. Ritter, S. 821.
Herodot gibt den Ägyptern das Zeugnis: [sie seien] die λογιώτατοι unter all den
Völkern, die er kennengelernt [habe. Es zeigt sich bei ihnen ein] ungeheurer
Kontrast afrikanischer Stupidität und reflektierenden Verstandes und erhabener
Kunst.
αα) Die Nähe an ihm, [dem Nil, zwingt sie] Wälle [aufzuführen], die Häuser
gegen ihn zu schützen.
ββ) mehr gegen die Hügel oder im Fayum [liegen] etliche Täler, durch Hügel
reihen getrennt. [Dort haben sie verstanden] durch Kanäle Wasser zu leiten.
Einfacher Verlauf [des Jahres] und einfache Kultur. Nie k.(ommt) Regen. Zu
Thebä regnete es, wie Kambyses Ägypten bekriegte; [das wird] als Wunder er
wähnt. Mit Sonne[nwende] 27. Juni Veränderung der Spannung der Atmosphäre,
Tau, Steigen des Nils, Überschwemmung. [Das Land wird] ein See mit Inseln
(Herodot vergleicht [es] mit Ägäischem Meer). Die Tiere finden sich ein; Vögel in
unzähliger Menge, Frösche, Fische, Ibis, Gazelle: [es gibt ein] Gewusel, Gewoge,
Gekrieche. [Die] Geschäftigkeit des Menschen [ist] hiemit [verbunden]. Denn [sie
besteht] in Säen, [dem] Reifen, bald Ernten [folgt]. Eigentlich wird zweimal des
Jahres gesät und geerntet; Saat [wird religiös] dem Tode gegeben. – [Ihr Tun ist]
so einfach wie Brotbacken, Ofenheizen; Brotteig [wird] wie Samen fertig, in [den]
Ofen geschoben, in einiger Zeit gebacken heraus[geholt]. – [Der] Ertrag [ist] nicht
abhängig von mannigfachen Naturbedingungen und dem
der Atmosphäre [mit] Wärme und Kälte, Sonnenschein und Regen, – [es ist ein]
einfacher, fester, afrikanischer Verlauf.
β) Das Zweite: [ist die] feste Partikularität des Geschäftes und [der] Lebens
weise; [es bestehen] Kasten, [ein] fester Unterschied¹. Kinder [übernehmen] das
Geschäft der Eltern. [Die Ägypter waren] sehr geschickt in ihren Arbeiten. Hero
dot [unterscheidet] α) Priester, β) Krieger, 3) Rinderhirten, 4) Schweinehirten, die
Bewohner des gebirgigten [Landes] östlich vom Nil in den sumpfigten [Tälern], 5)
Kaufleute, Κάπηλοι, [das bezeichnet den Krämer] der bei Kleinen mit Lebensmit
teln handelt, Marketender; sie hatten und brauchten keine großen Handelsleute,
webten [selbst], 6) Dolmetscher, später, von Griechen später eingeführt, 7)
Schiffsleute auf dem Nil, Bck. S. 724.
Wo [bleiben] die Ackerbauern? Eigentlich [sind die] Ackerbauer Pächter der
Länder der oberen Klassen, Diod. 1147, Bck. 740 – [wie es] scheint, trieb jeder
[ihn] – wie es der Feldbau erfordert – einige Zeit des Jahres. [Die] Krieger be
kommen ἄρουραν, Saatland [überwiesen]. Krieger [wurden] in Nomen des untern
Ägyptens verpflanzt. Bck. 741. Landeigentum war in Händen der Könige, Priester
und Soldaten – ungewiß die nähere Bestimmung
Der König Amasis [war] aus einem niederen Stande. – Wie die Kriegerkaste
sich weigerte, gegen [den] Feind zu kämpfen, – Sanherib, Araber oder Assyrer –
treibt König Sethon ein Heer aus Handelsleuten, Handwerksleuten, Bauern zu
sammen und schlägt die Feinde, Bck. p. 720. [Er] nahm der Kriegerkaste die Län
dereien.
[Die Kasten also waren] nicht so geschieden. Auch [die] Israeliten mußten Zie
gel streichen, was ihnen nicht schmecken wollte.
[Die] Kriegerkaste nahm es dem Apries sehr übel, sie gegen die Kyrenäer ge
führt zu haben, von denen sie geschlagen wurden. Apries verlor den Thron. Auch
ist Ägypten dem Angriff der Äthiopen unterlegen, auch von Assyrern geplündert
[worden und hat] wenig Widerstand dem Kambyses geleistet.
c) Die weitere Lebensweise des täglichen Lebens sowie die Staatseinrichtungen
[wurden] von den Alten allgemein bewundert. [Sie lebten] einförmig, auf sich be
schlossen, [es gab] nicht vielerlei Lebensarten, Völkerschaften, [nur geringen] Un
terschied des Bodens und des Landes, Gebirge, Tal, Strom, nicht ausländische,
kostbare Pracht.
Wohlfeilheit [herrschte]. Diodor berechnet die Kosten der Ernährung und Er
ziehung eines Kindes bis zum Jünglingsalter auf 20 Drachmen (à 6 Groschen)
gleich 5 Taler. [Das ist ein] Zeichen [für] wenig Verkehr mit außen. [Auch gab
es] nicht Metallgeld. Nicht Luxus, Reichtum – Perlen und Edelsteine [werden] er
wähnt – edle Steine, Smaragd. Smaragd-Bergwerke [werden] noch von Arabern
bebaut – Caillon [hat sie] entdeckt.
Herodot gibt viele Beschreibungen ihrer Sitten in den täglichen Verrichtungen,
Essen und Trinken². Aber die soviel davon sprechen, im Äußern sei das Innere
ausgedrückt, in allen seinen Gebräuchen [sei] der Geist der Nation zu erkennen,
würden wohl Mühe haben, aus den vielen Angaben Herodots irgendeinen Geist –
geistige Volkstümlichkeit – herauszufinden, z. B. [daß die] Weiber stehend pissen,
die Männer aber sitzend, Männer zwei Kleider haben, Frauen nur eins. Wichtig
ist die Reinlichkeit, [das] Waschen zum Teil dreimal des Tages, auch [der] Klei-
der, und die Priester [waschen] alle Tage die Trinkgeschirre¹. Auch [die] Inder
(anders, hier bloß abergläubisch) waschen sich, aber nicht die Kleider, auch nicht
die Speisegeschirre, [es ist] schweinisch, – vor Gestank nicht bei ihnen auszuhal
ten. – Alle Monate purgieren [sie]; Ägyptische Ärzte waren wegen ihrer Ge
schicklichkeit berühmt. [Die Heilkunst war] schon geteilt; für verschiedene
Krankheiten [gab es] besondere Ärzte [so für] Augenkrankheiten, [für die] äußere
Sphäre.
Frau. In einem Teil Ägyptens [bestand] Monogamie, [bei denen], die in den
Sümpfen wohnen, nach Herodot; in andern Vielweiberei. [Die] Frau [war] frei,
betrieb die Geschäfte außer Haus, [war] nicht orientalisch verschlossen. Man
webte zu Haus; [der] Feldbau ließ Zeit dazu. Herodot [bemerkt, es sei alles] ver
kehrt wie bei andern Völkern.
Wichtiger [ist die Ordnung der] Polizei. Jeder Ägypter hatte jährlich seinen
Namen geschrieben dem Vorsteher zu übergeben sowie die Angabe, von was er
lebe. (Dies Gesetz hat erst Amasis eingeführt. Herodot S. 179.) Wer sich nicht
ausweisen konnte, wurde mit dem Tode bestraft. Sorgfältige Genauigkeiten [wur
den] in Verteilung des Saatlandes [beobachtet].
[Die] Gerichte [waren] sehr sorgfältig: 30 Richter, von der Gemeinde erwählt,
schriftliche Verhandlungen, Replik und Duplik. Der Präsident [wurde] von den
Rich
der Gemeinde².
[Die] Gesetzbücher mußten bei Gericht vorliegen. Der Oberrichter schrieb es,
sprach die Sentenz aus auf stumme Weise. Nämlich [er] hatte das Zeichen der
Wahrheit, ein Geschmeide an der Brust, – [man wird] an Urim und Thummim
der Ebräer erinnert – hieroglyphisch, [und] kehrte es nach der Seite der Partei,
welcher die Sache zugesprochen wurde. Der Richter hing es der siegenden Partei
um. Diebstahl (Diod. p. 104.) ¼ gehörte dem Dieb. Der Gesetzgeber hielt es für
ratsamer, da es unmöglich war, die Diebstähle zu verbieten [, es] möglich zu ma
chen, daß die Menschen nur einen Teil, statt das Ganze, verlieren. Vielleicht
[stand auch die] List in Achtung bei den Ägyptern.
Dieb und Bestohlener mußten die Angabe bei dem Gemeindevorsteher ma
chen.
[Ein] Gläubiger konnte Nahrungs-Munition in Beschlag nehmen.
Diese Vorlesungen sind der Betrachtung der Beweise vom Daseyn Gottes be
stimmt; die äußere Veranlassung liegt darin, daß ich in diesem Sommersemester
nur Eine Vorlesung über ein Ganzes von Wissenschaft zu halten mich entschlie
ßen mußte, und denn doch eine zweite, wenigstens über einen einzelnen wissen
schaftlichen Gegenstand hinzufügen wollte. Ich habe dabei dann einen solchen
gewählt, welcher mit der anderen Vorlesung, die ich halte, über die Logik, in
Verbindung stehe, und eine Art von Ergänzung zu dieser, nicht dem Inhalte, son
dern der Form nach, ausmache, indem derselbe nur eine eigenthümliche Gestalt
von den Grundbestimmungen der Logik ist; sie sind daher vornehmlich meinen
Herren Zuhörern, die an jener andern Theil nehmen, bestimmt, so wie sie den
selben auch am verständlichsten seyn werden.
Indem aber unsere Aufgabe ist, die Beweise vom Daseyn Gottes zu be
trachten, so scheint von derselben nur Eine Seite in die Logik zu fallen, nämlich
die Natur des Beweisens, die andere aber, der Inhalt, welcher Gott ist, ge
hörte einer andern Sphäre, der Religion und der denkenden Betrachtung dersel
ben, der Religionsphilosophie, an. In der That ist es ein Theil dieser Wissen
schaft, der in diesen Vorlesungen für sich herausgehoben und abgehandelt werden
soll; im Verfolg wird es sich näher hervorheben, welches Verhältniß derselbe
zum Ganzen der Religionslehre hat, so wie dann auch, daß diese Lehre, insofern
sie eine wissenschaftliche ist, und das Logische nicht so auseinanderfallen, wie es
nach dem ersten Scheine unseres Zweckes das Ansehen hat, daß das Logische
nicht bloß die formelle Seite ausmacht, sondern in der That damit zugleich im
Mittelpunkte des Inhalts steht.
Das Erste aber, was uns begegnet, indem wir auf unser Vorhaben überhaupt
uns einzulassen anfangen wollten, ist die allgemeine, demselben abgeneigte An
sicht der Bildungsvorurtheile der Zeit. Wenn der Gegenstand, Gott, für sich fähig
ist, sogleich durch seinen Namen unsern Geist zu erheben, unser Gemüth aufs in
nigste zu interessiren, so mag diese Spannung ebenso schnell wieder nachlassen,
wenn wir bedenken, daß es die Beweise vom Daseyn Gottes sind, die wir
abzuhandeln gehen; die Beweise des Daseyns Gottes sind so sehr in Verruf ge
kommen, daß sie für etwas antiquirtes, der vormaligen Metaphysik angehöriges
gelten, aus deren dürren Oeden wir uns zum lebendigen Glauben zurückgeret
tet, aus deren trockenem Verstande wir zum warmen Gefühle der Religion uns
wieder erhoben haben. Ein Unternehmen, jene morschen Stützen unserer Ueber
zeugung davon, daß ein Gott ist, welche für Beweise galten, durch neue Wen
dungen und Kunststücke eines scharfsinnigen Verstandes aufzufrischen, die durch
Einwürfe und Gegenbeweise schwach gewordenen Stellen auszubessern, würde
sich selbst durch seine gute Absicht keine Gunst erwerben können; denn nicht
dieser oder jener Beweis, diese oder jene Form und Stelle desselben hat ihr Ge
wicht verloren, sondern das Beweisen religiöser Wahrheit, als solches, ist in der
Denkweise der Zeit so sehr um allen Kredit gekommen, daß die Unmöglichkeit
solchen Beweisens bereits ein allgemeines Vorurtheil ist, und noch mehr, daß es
selbst für irreligiös gilt, solcher Erkenntniß Zutrauen zu schenken und auf ihrem
Wege Ueberzeugung von Gott und seiner Natur oder auch nur von seinem Seyn
zu suchen. Dieses
Beweise kaum hie und da nur historisch bekannt, ja selbst Theologen, d. i. sol
chen, welche von den religiösen Wahrheiten eine wissenschaftliche Bekanntschaft
haben wollen, unbekannt seyn können.
Die Beweise vom Daseyn Gottes sind aus dem Bedürfnisse, das Denken,die Vernunft zu befriedigen, hervorgegangen; aber dieses Bedürfniß hat in
der neueren Bildung eine ganz andere Stellung erhalten, als es vormals hatte, und
die Standpunkte sind zunächst zu erwähnen, die sich in dieser Rücksicht ergeben
haben; doch da sie im Allgemeinen bekannt sind und sie in ihre Grundlagen zu
verfolgen hier nicht der Ort ist, so ist nur an sie zu erinnern, und zwar indem
wir uns auf ihre Gestalt, wie sie innerhalb des Bodens des Christenthums sich
macht, beschränken. Auf diesem nämlich kommt erst der Gegensatz zwischen
Glauben und Vernunft innerhalb des Menschen selbst zu stehen, tritt der Zwei -fel in seinen Geist und kann zu der furchtbaren Höhe gelangen, um ihm alle
Ruhe zu rauben. An die frühere, Phantasie-Religionen, wie wir sie kurz bezeich
nen können, mußte freilich auch das Denken kommen, es mußte unmittelbar
sich gegen deren sinnliche Bildungen und weiteren Gehalt mit seinem Gegensatze
kehren; die Widersprüche, Feindschaften und Feindseligkeiten, die daraus ent
sprangen, giebt die äußerliche Geschichte der Philosophie an. Aber die Kollisio
nen gediehen in jenem Kreise nur zur Feindschaft, nicht zum inneren Zwiespalt
des Geistes und Gemüths in sich selbst, wie innerhalb des Christenthums, wo die
beiden Seiten, die in Widerspruch kommen, die Tiefe des Geistes als ihre eine
und damit gemeinschaftliche Wurzel gewinnen, und in dieser Stelle in ihrem Wi
derspruche zusammengebunden, diese Stelle selbst, den Geist, in seinem Innersten
zu zerrütten vermögen. Schon der Ausdruck Glaube, ist dem christlichen vorbe
halten; man spricht nicht von griechischem, ägyptischem u.s.f. Glauben, oder
vom Glauben an den Zeus, an den Apis u.s.f. Der Glaube
keit der Gewißheit aus, und zwar die tiefste, koncentrirteste, als im Gegensatze
gegen alles andere Meinen, Vorstellen, Ueberzeugung oder Wollen; jene Inner
lichkeit aber enthält als die tiefste zugleich unmittelbar die abstrakteste, das Den
ken selbst; ein Widerspruch des Denkens gegen diesen Glauben ist daher die
qualvolle Entzweiung in den Tiefen des Geistes.
Solches Unglück ist jedoch glücklicherweise, wenn wir so sagen könnten, nicht
die einzige Gestalt, in welcher das Verhältniß des Glaubens und Denkens sich
befinden müßte. Im Gegentheil stellt sich das Verhältniß friedlich in der Ueber
zeugung vor, daß Offenbarung, Glaube, positive Religion und auf der andern
Seite Vernunft, Denken überhaupt nicht im Widerspruch seyn müssen, vielmehr
nicht nur in Uebereinstimmung seyn können, sondern auch, daß Gott sich in sei
nen Werken nicht so widerspreche, sich nicht so widersprechen könne, daß der
menschliche Geist in seiner Wesenheit, der denkenden Vernunft, in dem, was er
ursprünglich an ihm selbst Göttliches zu haben erachtet werden muß, demjeni
gen, was an ihn durch höhere Erleuchtung über die Natur Gottes und das Ver
hältniß des Menschen zu derselben gekommen sey, entgegengesetzt seyn müsse.
So hat das ganze Mittelalter unter Theologie nichts anderes verstanden, als einewissenschaftliche Erkenntniß der christlichen Wahrheiten, d. i. eine Erkennt
niß wesentlich verbunden mit Philosophie; das Mittelalter ist weit entfernt davon
gewesen, das historische Wissen vom Glauben für Wissenschaft zu halten; es hat
in den Kirchenvätern und in dem, was zum geschichtlichen Material überhaupt
gemacht werden kann, nur Autoritäten, Erbauung und Belehrung über die kirch
lichen Lehren gesucht; die Richtung auf das Gegentheil, durch die geschichtliche
Behandlung der älteren Zeugnisse und Arbeiten aller Art für die Glaubenslehren,
vielmehr die menschliche Entstehung derselben nur auszuforschen, und sie auf
diesem Wege auf das Minimum ihrer allerersten Gestalt zu reduciren, die im Wi
derspruch mit dem Geiste,
wart auf deren Bekenner, um sie jetzt erst in alle Wahrheit zu leiten, ausgegossen
worden, für unfruchtbar auf immer an tieferer Erkenntniß und Entwickelung ge
halten werden soll – solche Richtung ist jener Zeit vielmehr unbekannt gewesen.
Im Glauben an die Einigkeit dieses Geistes mit sich selbst sind alle, auch die für
die Vernunft abstrusesten, Lehren denkend betrachtet und der Versuch auf alle
angewendet worden, sie, die für sich Inhalt des Glaubens sind, auch durch ver
nünftige Gründe zu beweisen. Der große Theologe, Anselm von Kanterbury,
dessen wir auch sonst noch zu gedenken haben werden, sagt in diesem Sinne,
wenn wir im Glauben befestigt sind, so ist es Saumseligkeit, negligentiae mihi esse
videtur, das nicht auch zu erkennen, was wir glauben. In der protestantischen
Kirche hat es sich ebenso eingefunden, daß verbunden mit der Theologie oder
auch neben ihr die vernünftige Erkenntniß der religiösen Wahrheiten gepflegt
und in Ehren gehalten worden ist; das Interesse sprach sich dahin aus, zuzusehen,
wie weit es das natürliche Licht der Vernunft, die menschliche Vernunft für
sich, in der Erkenntniß der Wahrheit bringen könne, mit dem wesentlichen Vor
behalt dabei, daß zugleich durch die Religion dem Menschen höhere Wahrheiten
gelehrt worden sind, als die Vernunft aus sich zu entdecken im Stande sey.
Hiermit zeigen sich zwei unterschiedene Sphären herausgebildet, und zunächst
ist ein friedliches Verhalten zwischen ihnen durch die Unterscheidung gerechtfer
tigt worden, daß die Lehren der positiven Religion zwar über, aber nicht wider
die Vernunft seyen. – Diese Thätigkeit der denkenden Wissenschaft fand sich äu
ßerlich durch das Beispiel aufgeregt und unterstützt, welches in vorchristlichen
oder überhaupt außerchristlichen Religionen vor Augen lag, daß der menschliche
Geist sich selbst überlassen tiefe Blicke in die Natur Gottes gethan, und neben
seinen Irrthümern auch zu großen Wahrheiten, selbst auf Grund
das Daseyn Gottes überhaupt und auf die reinere, nicht mit sinnlichen Ingredien
zien vermischte, Idee desselben, auf die Unsterblichkeit der Seele, die Vorsehung
u.s.f. gekommen ist. So wurde die positive Lehre und die Vernunfterkenntniß der
religiösen Wahrheiten friedlich nebeneinander betrieben. Diese Stellung der
Vernunft zur Glaubenslehre war jedoch hiermit von dem ersterwähnten Zutrauen
der Vernunft verschieden, als welches den höchsten Mysterien der Lehre, der
Dreieinigkeit, der Menschwerdung Christi u.s.f. sich nahen durfte, wogegen der
nachher erwähnte Standpunkt sich schüchtern auf die Wendung beschränkte, sich
nur an dasjenige mit dem Denken zu wagen, was der christlichen Religion mit
heidnischen und nichtchristlichen überhaupt gemeinschaftlich sey, was also auch
nur bei dem Abstrakten der Religion stehen bleiben mußte.
Indem aber einmal die Verschiedenheit zweier solcher Sphären zum Bewußt
seyn gekommen, so müssen wir solches Verhältniß der Gleichgültigkeit, in wel
cher Glaube und Vernunft als nebeneinander bestehend betrachtet werden sollen,
als gedankenlos oder als ein betrügerisches Vorgeben beurtheilen: der Trieb des
Denkens zur Einheit führt nothwendig zunächst zur Vergleichung beider Sphären,
und dann, indem sie einmal für verschieden gelten, zur Uebereinstimmung des
Glaubens nur mit sich selbst und des Denkens nur mit sich selbst, so daß jede
Sphäre die andere nicht anerkennt und sie verwirft. Es ist eine der geläufigsten
Täuschungen des Verstandes, das Verschiedene, das in dem Einen Mittel -punkte des Geistes ist, dafür anzusehen, daß es nicht nothwendig zur Entge
gensetzung und damit zum Widerspruche fortgehen müsse. Der Grund zu dem
beginnenden Kampfe des Geistes ist gemacht, wenn einmal das Konkrete dessel-
ben zum Bewußtseyn des Unterschiedes überhaupt sich analysirt hat. Alles Gei
stige ist konkret; hier haben wir dasselbe in seiner tiefsten Bestimmung vor uns,
den Geist nämlich als das Konkrete des Glaubens und Denkens; beide sind nicht
nur
hen, vermischt, sondern so innig verbunden mit einander, daß es kein Glauben
giebt, welches nicht Reflektiren, Raisonniren, oder Denken überhaupt, so wie
kein Denken, welches nicht Glauben, wenn auch nur momentanen, in sich ent
halte, – Glauben, denn Glauben überhaupt ist die Form irgend einer Vorausset
zung, einer, woher sie auch komme, festen zu Grunde liegenden Annahme – mo
mentanes Glauben, so nämlich, daß selbst im freien Denken zwar das, was jetzt
als Voraussetzung ist, nachher oder vorher gedachtes, begriffenes Resultat ist, aber
in dieser Verwandlung der Voraussetzung in Resultat wieder eine Seite hat, wel
che Voraussetzung, Annahme oder bewußtlose Unmittelbarkeit der Thätigkeit des
Geistes ist. Doch die Natur des frei fürsichseyenden Denkens zu exponiren, haben
wir hier noch bei Seite zu lassen, und vielmehr zu bemerken, daß um der angege
benen, an und fürsichseyenden Verbindung des Glaubens und Denkens willen es
die lange Zeit – wohl mehr als anderthalb tausend Jahre – und die schwerste Ar
beit gekostet hat, bis das Denken aus seiner Versinkung in den Glauben das ab
strakte Bewußtseyn seiner Freiheit gewonnen hat, und damit seiner Selbststän
digkeit und seiner vollkommenen Unabhängigkeit, in deren Sinne nichts mehr für
dasselbe gelten sollte, was sich nicht vor seinem Richterstuhl ausgewiesen, und als
annehmbar vor ihm sich gerechtfertigt hätte. Das Denken so auf das Extrem sei
ner Freiheit, und es ist nur völlig frei im Extreme, sich setzend und damit die
Autorität und das Glauben überhaupt verwerfend, hat den Glauben selbst dahin
getrieben, ebenso sich abstrakt auf sich zu setzen, und zu versuchen, sich
des Denkens ganz zu entledigen. Wenigstens kommt er dazu, sich als desselben
entledigt und unbedürftig zu erklären; in die Bewußtlosigkeit des allerdings
geringen Denkens, das ihm hat übrig bleiben müssen, gehüllt, behauptet er weiter
das Denken als der Wahrheit unfähig und ihr verderblich, so daß das Denken
dieß allein
seine Nichtigkeit sich zu beweisen, daß somit der Selbstmord seine höchste Be
stimmung sey. So sehr hat sich das Verhältniß in der Ansicht der Zeit umgekehrt,
daß nun das Glauben überhaupt als unmittelbares Wissen gegen das Denken zur
einzigen Weise, die Wahrheit zu fassen erhoben worden ist, wie im Gegentheil
früher dem Menschen nur das Beruhigung sollte geben können, wessen er als
Wahrheit durch den beweisenden Gedanken sich hatte bewußt werden können.
Dieser Standpunkt der Entgegensetzung muß für keinen Gegenstand sich
durchdringender und gewichtiger zeigen, als auf den, den wir uns zu betrachten
vorgenommen, die Erkenntniß Gottes. Die Herausarbeitung des Unterschie-
des von Glauben und Denken zur Entgegensetzung enthält es unmittelbar, daß sie
zu formellen Extremen geworden, in denen vom Inhalte abstrahirt worden, so
daß sie zunächst nicht mehr mit der konkreten Bestimmung von religiösemGlauben und Denken der religiösen Gegenstände sich gegenüberstehen,
sondern abstrakt als Glauben überhaupt und als Denken überhaupt oder Er -kennen, insofern letzteres nicht bloß Gedankenformen geben, sondern Inhalt in
und mit seiner Wahrheit geben soll. Nach dieser Bestimmung wird die Erkennt
niß Gottes von der Frage über die Natur der Erkenntniß im Allgemeinen abhän
gig gemacht, und ehe wir an die Untersuchung des Konkreten gehen können,
scheint ausgemacht werden zu müssen, ob überhaupt das Bewußtseyn des Wah
ren denkende Erkenntniß oder Glaube seyn könne und müsse. Unsere Absicht,
die Erkenntniß vom Seyn Gottes zu betrachten, verwandelte sich in jene allge
meine Betrachtung der Erkenntniß; wie denn die neue philosophische Epoche es
zum Anfange und zur Grundlage alles Philosophirens gemacht hat, daß vor demwirklichen Erkennen, d. i. dem konkreten Erkennen eines Gegenstandes, die
Natur des Erkennens selbst untersucht werde. Wir liefen hier
die Gründlichkeit nothwendige Gefahr, weiter ausholen zu müssen, als die Zeit
für den Zweck dieser Vorlesungen gestatten würde. Betrachten wir aber die For
derung näher, in welche wir gerathen zu seyn scheinen, so zeigt sich ganz ein
fach, daß sich mit derselben nur der Gegenstand, nicht die Sache verändert hätte;
wir hätten in beiden Fällen, wenn wir uns mit der Forderung jener Untersuchung
einlassen, oder wenn wir direkte bei unserem Thema bleiben, zu erkennen; in
jenem Fall hätten wir auch einen Gegenstand dafür, nämlich das Erkennen
selbst. Indem wir hiermit auch so nicht aus der Thätigkeit des Erkennens,
aus dem wirklichen Erkennen herauskämen, so hindert's ja nichts, daß wir
nicht den andern Gegenstand, dessen Betrachtung wir nicht beabsichtigen, aus
dem Spiele ließen und bei dem unsrigen blieben. Es wird sich aber ferner, indem
wir unsern Zweck verfolgen, zeigen, daß das Erkennen unseres Gegenstandes an
ihm selbst auch als Erkennen sich rechtfertigen wird. Daß im wahrhaften und
wirklichen Erkennen auch die Rechtfertigung des Erkennens liegen wird und
muß, weiß man, könnte man sagen, schon zum Voraus; denn dieser Satz ist
nichts anderes als eine Tautologie; ebenso als man voraus wissen kann, daß der
verlangte Umweg, das Erkennen vor dem wirklichen Erkennen erkennen zu wol
len, überflüssig ist, darum, weil dieß in sich selbst widersinnig ist. Wenn man
sich aber unter dem Erkennen eine äußerliche Verrichtung vorstellt, durch welche
es mit einem Gegenstand nur in mechanisches Verhältniß gebracht, d. i. ihm
fremd bleibend, äußerlich auf ihn nur angewendet würde, so ist in solchem
Verhältniß freilich das Erkennen als eine besondere Sache für sich gestellt, so daß
es wohl seyn könnte, daß dessen Formen nichts mit den Bestimmungen des Ge-
genstandes gemeinschaftliches hätten, also wenn es sich mit einem solchen zu
thun machte, nur in seinen eigenen Formen bliebe, die Bestimmungen des Ge
genstandes hiermit nicht erreichte, d. i. nicht ein
würde. Durch solches Verhältniß wird das Erkennen als endliches und vonEndlichem bestimmt; in seinem Gegenstande bleibt etwas und zwar das eigent
liche Innere, dessen Begriff, ein ihm Unzugängliches, Fremdes; es hat daran
seine Schranke und sein Ende, und ist deswegen beschränkt und endlich. Aber
solches Verhältniß als das einzige, letzte, absolute anzunehmen, ist eine geradezu
gemachte, ungerechtfertigte Voraussetzung des Verstandes. Die wirkliche Er
kenntniß muß, insofern sie nicht außer dem Gegenstande bleibt, sondern sich in
der That mit ihm zu thun macht, die dem Gegenstand immanente, die eigene
Bewegung der Natur desselben nur in Form des Gedankens ausgedrückt und in
das Bewußtseyn aufgenommen seyn.
Hiermit sind vorläufig die Standpunkte der Bildung angegeben worden, welche
heutiges Tages bei einer solchen Materie, als wir vor uns haben, in Betracht ge
nommen zu werden pflegen. Sie ist es vorzüglich, oder eigentlich allein, bei der
von sich selbst erhellt, daß das, was vorhin gesagt worden ist, daß die Betrachtung
des Erkennens von der Betrachtung der Natur seines Gegenstandes nicht verschie
den sey, ganz unbeschränkt gelten muß. Ich gebe darum sogleich den allgemeinen
Sinn an, in welchem das vorgesetzte Thema, die Beweise vom Daseyn Got -tes, genommen und [welcher] als der wahrhafte aufgezeigt werden wird. Dieser
Sinn ist nämlich, daß sie die Erhebung des Menschengeistes zu Gott ent
halten und dieselbe für den Gedanken ausdrücken sollen, wie die Erhebung
selbst eine Erhebung des Gedankens und in das Reich des Gedankens ist.
Was zunächst überhaupt das Wissen betrifft, so ist der Mensch wesentlich Be
wußtseyn; somit ist das Empfundene, der Inhalt, die Bestimmtheit, welcheeine Empfindung hat, auch im Bewußtseyn, als ein Vorgestelltes. Das
wodurch die Empfindung religiöse Empfindung ist, ist der göttliche Inhalt, er
ist darum wesentlich, ein solches, von dem weiß. Aber dieser
Inhalt ist in seinem Wesen keine sinnliche Anschauung oder sinnliche Vorstel
lung, nicht für die Einbildungskraft, sondern allein für den Gedanken; Gott ist
Geist, nur für den Geist, und nur für den reinen Geist, d. i. für den Gedanken;
dieser ist die Wurzel solchen Inhalts, wenn auch weiterhin sich Einbildungskraft
und selbst Anschauung dazu gesellte, und dieser Inhalt in die Empfindung eintritt.
Diese Erhebung des denkenden Geistes zu dem, der selbst der höchste Ge
danke ist, zu Gott, ist es also, was wir betrachten wollen.
Dieselbe ist ferner wesentlich in der Natur unseres Geistes begründet,
sie ist ihm nothwendig; diese Nothwendigkeit ist es, die wir in dieser Erhebung
vor uns haben, und die Darstellung dieser Nothwendigkeit selbst ist nichts ande
res als das, was wir sonst Beweisen nennen. Daher haben wir nicht diese Erhe
bung auswärts zu beweisen; sie beweist sich an ihr selbst, dieß heißt nichts ande
res, als sie ist für sich nothwendig; wir haben nur ihrem eigenen Processe zuzuse
hen, so haben wir daran selbst, da sie in sich nothwendig ist, die Nothwendigkeit,
deren Einsicht eben von dem Beweise gewährt werden soll.
Wenn die Aufgabe, die als ein Beweisen des Daseyns Gottes ausgedrückt zu
werden pflegte, so, wie sie in der ersten Vorlesung gestellt worden, festgehalten
wurde, so sollte damit das Hauptvorurtheil gegen sie gehoben seyn; das Beweisen
wurde nämlich dahin bestimmt, daß es nur das Bewußtseyn von der eigenen Be
wegung des Gegenstandes in sich sey. Wenn dieser Gedanke auf andere Gegen
stände bezogen Schwierigkeiten haben könnte, so müßten sie dagegen bei dem
unsrigen verschwin
selbst eine subjektive Bewegung, – die Erhebung des Geistes zu Gott, – eine Thä
tigkeit, Verlauf, Proceß ist, also an ihm den nothwendigen Gang hat, der das Be
weisen ausmacht und den die Betrachtung nur aufzunehmen braucht, um das Be
weisen zu enthalten. Aber der Ausdruck des Beweisens führt allzu bestimmt die
Vorstellung eines nur subjektiven, zu unserem Behufe zu machenden Weges mit
sich, als daß der aufgestellte Begriff für sich schon genügen könnte, ohne diese
entgegengesetzte Vorstellung eigens vorzunehmen und zu entfernen. Wir haben
uns daher in dieser Vorlesung zunächst über das Beweisen überhaupt zu ver
ständigen, und zwar bestimmter darüber, was wir von demselben hier beseitigen
und ausschließen. Es ist nicht darum zu thun, zu behaupten, daß es nicht ein sol
ches Beweisen gebe, wie das bezeichnete, sondern seine Schranke anzugeben und
einzusehen, daß es nicht, wie fälschlich dafür gehalten wird, die einzige Form des
Beweisens ist. Dieß hängt alsdenn mit dem Gegensatze des unmittelbaren und
des vermittelten Wissens zusammen, auf welchen in unserer Zeit das Haupt
interesse in Ansehung des religiösen Wissens und selbst der Religiosität überhaupt
gesetzt worden ist, der also ebenfalls erwogen werden soll.
Der Unterschied, der in Ansehung des Erkennens überhaupt bereits berührt
wurde, enthält es, daß zwei Arten des Beweisens in Betracht zu nehmen sind, de
ren die eine allerdings diejenige ist, welche wir nur zum Behufe der Erkenntniß,
als einer subjektiven, gebrauchen, deren Thätigkeit und Gang also nur in uns
fällt und nicht der eigne Gang der betrachteten Sache ist. Daß diese Art des Be
weisens in der Wissenschaft von endlichen Dingen und deren endlichem In
halte Statt findet, zeigt sich, wenn wir die Beschaffenheit dieses Verfahrens näher
erwägen. Nehmen wir zu dem Ende das Beispiel aus einer Wissenschaft in wel
cher diese Beweisart zugestan
wird. Wenn wir einen geometrischen Satz beweisen, so muß Theils jeder einzelne
Theil des Beweises für sich seine Rechtfertigung in sich tragen, so wie wenn wir
eine algebraische Gleichung auflösen, Theils aber bestimmt und rechtfertigt sich
der ganze Gang des Verfahrens durch den Zweck, den wir dabei haben, und
dadurch daß derselbe durch solches Verfahren erreicht wird. Aber man ist sich
sehr wohl bewußt, daß das [Objekt] selbst als Sache, deren Größenwerth ich aus
der Gleichung entwickele, nicht diese Operationen durchgelaufen, um die Größe
zu erlangen, welche es hat, noch daß die Größe der geometrischen Linien, Win
kel u.s.f. durch die Reihe von Bestimmungen gegangen und hervorgebracht ist,
durch welche wir dazu als zum Resultate gekommen. Die Nothwendigkeit,
die wir durch solches Beweisen einsehen, entspricht wohl den einzelnen Bestim
mungen des Objekts selbst, diese Größenverhältnisse kommen ihm selbst zu; aber
das Fortschreiten im Zusammenhange der einen mit der andern fällt ganz in uns;
es ist der Proceß, um unsern Zweck der Einsicht zu realisiren, nicht ein Verlauf,
durch welchen das Objekt seine Verhältnisse in sich und deren Zusammenhänge
gewänne; so erzeugt es sich selbst nicht oder wird nicht erzeugt, wie wir dasselbe
und desselben Verhältnisse im Gange der Einsicht erzeugen.
Außer dem eigentlichen Beweisen, dessen wesentliche Beschaffenheit, da nur
diese für den Zweck unserer Betrachtung nöthig ist, herausgehoben worden, wird
Beweisen ferner noch im Gebiete des endlichen Wissens auch das genannt, was
näher nur ein Weisen ist, – das Aufzeigen einer Vorstellung, eines Satzes, Geset
zes u.s.f. in der Erfahrung überhaupt. Das historische Beweisen brauchen wir
für den Gesichtspunkt, aus dem wir das Erkennen hier betrachten, nicht beson
ders anzuführen, es beruht seinem Stoffe nach gleichfalls auf Erfahrung oder viel
mehr Wahrnehmung; es macht von einer Seite keinen
fremde Wahrnehmungen und die Zeugnisse von denselben hinweist, das Raison
nement, d. i. der eigne Verstand über den objektiven Zusammenhang der Bege
benheiten und Handlungen macht, so wie seine Kritik der Zeugnisse hat in sei
nem Schließen jene Daten zu Voraussetzungen und Grundlagen. Insofern aber
Raisonnement und Kritik die andere wesentliche Seite des historischen Beweisens
ausmacht, so behandelt es die Daten als Vorstellungen Anderer; das Subjektive
tritt so sogleich in den Stoff ein, und gleichfalls subjektive Thätigkeit ist das
Schließen und Verbinden jenes Stoffes; so daß der Gang und die Geschäftigkeit
des Erkennens noch ganz andere Ingredienzien hat, als der Gang der Begebenhei
ten selbst. Was aber das Weisen in der gegenwärtigen Erfahrung betrifft, so
bemüht dasselbe allerdings sich zunächst gleichfalls mit einzelnen Wahrneh
mungen, Beobachtungen u.s.f. das ist, mit solchem Stoffe, welcher nur gewiesen
wird; aber sein Interesse ist, damit ferner zu beweisen, daß es solche Gattungen
und Arten, solche Gesetze, Kräfte, Vermögen, Thätigkeiten in der Na
tur und im Geiste giebt, als in den Wissenschaften aufgestellt werden. Wir las
sen die metaphysischen oder gemein-psychologischen Betrachtungen über das
Subjektive des Sinnes, des äußern und innern, hinweg, mit welchem die Wahr
nehmung geschieht; weiter aber ist der Stoff, indem er in die Wissenschaften ein
tritt, nicht so belassen wie er in den Sinnen, in der Wahrnehmung ist; der Inhalt
der Wissenschaften, – die Gattungen, Arten, Gesetze, Kräfte u.s.f. – wird
vielmehr aus jenem Stoffe, der etwa auch sogleich schon mit dem Namen von Er
scheinungen bezeichnet wird, durch Analyse, Weglassung des unwesentlich
scheinenden, Beibehaltung des wesentlich genannten, (ohne daß eben ein festes
Kriterium angegeben würde, was für unwesentlich und was für wesentlich gelten
könne), durch Zusammenstellung des Gemeinschaftlichen u.s.f. gebildet. Man
giebt zu, daß das Wahrgenommene nicht Abstraktionen macht,
nicht selbst seine Individuen (oder individuelle Stellungen, Zustände u.s.f.) ver
gleicht, das Gemeinschaftliche derselben zusammenstellt u.s.f., daß also ein großer
Theil der erkennenden Thätigkeit ein subjektives Thun, wie am gewonnenen
Inhalt ein Theil seiner Bestimmungen, als logische Form, Produkt dieses sub
jektiven Thuns ist. Der Ausdruck Merkmal, wenn man anders diesen matten
Ausdruck noch gebrauchen will, bezeichnet sogleich den subjektiven Zweck, Be
stimmungen nur zum Behuf unseres Merkens mit Weglassung anderer, die
auch am Gegenstande existiren, herauszuziehen; – matt ist jener Ausdruck zu
nennen, weil die Gattungs- oder Artbestimmungen sogleich auch für etwas we
sentliches, objektives gelten, nicht bloß für unser Merken seyn sollen. – Man
kann sich zwar auch so ausdrücken, daß die Gattung in der einen Art Bestim
mungen hinweg lasse, die sie in der andern setze, oder die Kraft in der einen
Aeußerung Umstände weglasse, die in einer andern vorhanden sind, daß sie eben
damit von ihr als unwesentlich gezeigt werden, selbst von ihrer Aeußerung über
haupt ablasse und in die Unthätigkeit, Innerlichkeit sich zurückziehe, auch daß
das Gesetz z. B. der Bewegung der Himmelskörper, jeden einzelnen Ort, und die
sen Augenblick, in welchem der Himmelskörper denselben einnimmt, verdränge,
und eben durch diese kontinuirliche Abstraktion sich als Gesetz erweise; wenn
man so das Abstrahiren auch als objektive Thätigkeit, wie sie es insofern
ist, betrachtet, so ist sie doch sehr verschieden von der subjektiven und deren
Produkten. Jene läßt den Himmelskörper nach der Abstraktion von diesem Orte
und von diesem Zeitmoment wieder ebenso nur in den einzelnen vergänglichen
Ort und Zeitpunkt zurückfallen, wie [sie] die Gattung in der Art ebenso in an
dern zufälligen oder unwesentlichen Umständen und in der äußerlichen Einzeln
heit der Individuen überhaupt erscheinen läßt, u.s.f., wo hingegen die subjektive
Abstraktion das Gesetz wie die Gattung
heraushebt, sie in dieser, im Geiste, existiren macht und erhält.
In diesen Gestaltungen des Erkennens, das sich vom bloßen Weisen zum Be
weisen fortbestimmt, von der unmittelbaren Gegenständlichkeit zu eigenthümli
chen Produkten übergeht, kann es Bedürfniß seyn, daß die Methode, die Artund Weise der subjektiven Thätigkeit, für sich erörtert werde, um
ihre Ansprüche und ihr Verfahren zu prüfen; indem sie ihre eigene Bestimmun
gen und die Art ihres Ganges für sich hat, unterschieden von den Bestimmungen
und dem Processe des Gegenstandes in ihm selbst. Auch ohne in die Beschaffen
heit dieser Erkenntnißweise näher einzutreten geht aus der einfachen Bestim
mung, die wir an ihr gesehen, sogleich dieß hervor, daß indem sie darauf gestellt
ist, mit dem Gegenstand nach subjektiven Formen beschäftigt zu seyn, sie nurRelationen des Gegenstandes aufzufassen fähig ist. Es ist dabei sogar müßig, die
Frage zu machen, ob aber diese Relationen objektiv, real – oder selbst nur subjek
tiv, ideell seyen; – ohnehin daß diese Ausdrücke von Subjektivität und Objektivi
tät, Realität und Idealität, vollkommen vage Abstraktionen sind. Der Inhalt, ob
er objektiv oder nur subjektiv, reell oder ideell wäre, bleibt immer derselbe, ein
Aggregat von Relationen, nicht das An- und Fürsichseyende, der Begriff
der Sache oder das Unendliche, um das es dem Erkennen zu thun seyn muß.
Wenn jener Inhalt des Erkennens nur von dem schiefen Sinne als nur Relationen
enthaltend genommen wird, daß dieß Erscheinungen, als Relationen auf dassubjektive Erkennen seyen, so ist es dem Resultate nach immer als die große
Einsicht, welche die neuere Philosophie gewonnen hat, anzuerkennen, daß die be
schriebene Weise des Denkens, Beweisens, Erkennens das Unendliche, das Ewige
und Göttliche zu erreichen nicht fähig sey.
Was in der vorhergehenden Exposition von dem Erkennen überhaupt heraus
gehoben worden ist, und näher das denkende
und das Hauptmoment in demselben, das Beweisen betrifft, so hat man dasselbe
von der Seite aufgefaßt, daß dasselbe eine Bewegung der denkenden Thätigkeit
ist, die außerhalb des Gegenstandes und verschieden von dessen eigenem Wer
den ist. Theils kann diese Bestimmung als genügend für unsern Zweck angege-
ben werden, Theils aber ist sie in der That als das Wesentliche gegen die Einsei
tigkeit, welche in den Reflexionen über die Subjektivität des Erkennens liegt, an
zusehen.
In dem Gegensatze des Erkennens gegen den zu erkennenden Gegenstand liegt
allerdings die Endlichkeit des Erkennens; aber dieser Gegensatz ist darum noch
nicht selbst als unendlich, als absolut zu fassen, und die Produkte sind nicht um
der bloßen Abstraktion der Subjektivität willen, für Erscheinungen zu nehmen,
sondern insofern sie selbst durch jenen Gegensatz bestimmt, der Inhalt als solcher
durch die angegebene Aeußerlichkeit afficirt ist. Dieser Gesichtspunkt hat eine
Folge auf die Beschaffenheit des Inhalts und gewährt eine bestimmte Einsicht,
wogegen jene Betrachtung nichts giebt, als die abstrakte Kategorie des Subjekti
ven, welche überdem für absolut genommen wird. Was sich also daraus, wie das
Beweisen aufgefaßt worden ist, für die übrigens selbst noch ganz allgemeine Qua
lität des Inhalts ergiebt, ist unmittelbar dieß überhaupt, daß derselbe, indem in
ihm sich das Erkennen äußerlich verhält, selbst als ein äußerlicher dadurch be
stimmt ist, näher aus Abstraktionen endlicher Bestimmtheiten besteht. Der ma
thematische Inhalt als solcher ist ohnehin für sich die Größe, die geometrischen
Figurationen gehören dem Raum an und haben damit ebenso an ihnen selbst das
Außereinanderseyn zum Princip, als sie von den reellen Gegenständen unterschie
den sind, und nur die einseitige Räumlichkeit derselben, keineswegs aber deren
konkrete Erfüllung, wodurch diese erst wirklich sind. Ebenso hat die Zahl das
Eins zum Princip und ist die Zusammensetzung
selbstständig sind, also eine in sich ganz äußerliche Verbindung. Die Erkenntniß,
die wir hier vor uns haben, kann darum nur in diesem Felde am vollkommensten
seyn, weil dasselbe einfache, feste Bestimmungen zuläßt, und die Abhängigkeit
derselben von einander, deren Einsicht das Beweisen ist, ebenso fest ist und dem
selben so den konsequenten Fortgang der Nothwendigkeit gewährt; dieß Erken
nen ist fähig, die Natur seiner Gegenstände zu erschöpfen. – Die Konsequenz des
Beweisens ist jedoch nicht auf den mathematischen Inhalt beschränkt, sondern
tritt in alle Fächer des natürlichen und geistigen Stoffes ein; wir können aber das
insgesammt, was die Konsequenz in der Erkenntniß in demselben betrifft, darin
zusammenfassen, daß sie auf den Regeln des Schließens beruht; so sind die
Beweise vom Daseyn Gottes wesentlich Schlüsse. Die ausdrückliche Untersu
chung dieser Formen gehört aber für sich Theils in die Logik, Theils aber muß
der Grundmangel derselben bei der vorzunehmenden Erörterung dieser Beweise
aufgedeckt werden. Hier genügt es im Zusammenhang mit dem Gesagten dieß
Nähere anzumerken, daß die Regeln des Schließens eine Form der Begründung
haben, welche in der Art mathematischer Berechnung ist. Der Zusammenhang
der Bestimmungen, die einen Schluß ausmachen sollen, beruht auf dem Verhält
nisse des Umfangs, den sie gegeneinander haben, und der mit Recht als eingrößerer oder kleinerer betrachtet wird; die Bestimmtheit solchen Umfangs
ist das Entscheidende über die Richtigkeit der Subsumtion. Aeltere Logiker, wie
Lambert, Ploucquet, haben sich die Mühe gegeben, eine Bezeichnung zu erfinden,
wodurch der Zusammenhang im Schließen auf die Identität, welche die abstrakte
mathematische, die Gleichheit ist, zu bringen, so daß das Schließen als der Me
chanismus der Rechenexempel aufgezeigt ist. Was aber das Erkennen nach sol
chem selbst äußerlichen Zusammenhange von Gegenständen, die ihrer eigenen
Natur nach äußerlich in
unter dem Namen des vermittelten Erkennens zu sprechen haben und den
nähern Gegensatz betrachten.
Was aber diejenigen Gestaltungen betrifft, welche als Gattungen, Gesetze,
Kräfte u.s.f. bezeichnet worden sind, so verhält sich das Erkennen gegen sie nicht
äußerlich, vielmehr sind sie die Produkte desselben; aber das Erkennen, das sie
producirt, bringt sie, wie angeführt worden ist, nur durch die Abstraktion vom
Gegenständlichen hervor; so haben sie in diesem wohl ihre Wurzel, aber sind von
der Wirklichkeit wesentlich abgetrennt; sie sind konkreter als die mathematischen
Figurationen, aber ihr Inhalt geht wesentlich von dem ab, von welchem ausge
gangen worden, und der die bewährende Grundlage für sie seyn soll.
Das Mangelhafte dieser Erkenntnißweise ist so in einer andern Modifikation
bemerklich gemacht worden, als in der Betrachtung aufgestellt ist, welche die
Produkte des Erkennens, weil dieses nur eine subjektive Thätigkeit, für Erschei
nungen ausgiebt; das Resultat jedoch überhaupt ist gemeinschaftlich, und wir ha
ben nunmehr zu sehen, was demselben entgegengestellt worden ist. Was dem
Zwecke des Geistes, daß er des Unendlichen, Ewigen, daß er Gottes inne und in
ihm innig werde, ungenügend bestimmt worden ist, ist die Thätigkeit des Geistes,
welche denkend überhaupt vermittelst des Abstrahirens, Schließens, Beweisens
verfährt. Diese Einsicht, selbst das Produkt der Gedankenbildung der Zeit, ist von
da unmittelbar in das andere Extrem hinübergesprungen, nämlich ein beweisloses,
unmittelbares Wissen, ein erkenntnißloses Glauben, gedankenloses Fühlen für die
einzige Weise auszugeben, die göttliche Wahrheit zu fassen und in sich zu haben.
Es ist versichert worden, daß jene für die höhere Wahrheit unvermögende Er
kenntnißweise die ausschließliche, einzige Weise des Erkennens sey. Beide Annah
men hängen aufs engste zusammen; einer Seits haben
dessen, was wir uns zu betrachten vorgenommen, jenes Erkennen von seiner Ein
seitigkeit zu befreien und damit zugleich durch die That zu zeigen, daß es noch
ein anderes Erkennen giebt, als jenes, das für das einzige ausgegeben wird, anderer
Seits ist die Prätension, welche der Glaube als solcher gegen das Erkennen macht,
ein Vorurtheil, das sich für zu fest und sicher hält, als daß dasselbe nicht eine
strengere Untersuchung nöthig machte. Nur ist in Ansehung der angegebenen
Prätension sogleich zu erinnern, daß der wahre, unbefangene Glaube, je mehr er
im Nothfall Prätensionen machen könnte, desto weniger macht, und daß sich der
Nothfall nur für die selbst nur verständige, trockene, polemische Behauptung des
Glaubens einfindet.
Aber was es für eine Bewandniß mit jenem Glauben oder unmittelbarem Wis
sen habe, habe ich bereits anderwärts auseinandergesetzt. An der Spitze einer in
die jetzige Zeit fallenden Abhandlung über die Beweise vom Daseyn Gottes kann
die Behauptung des Glaubens nicht schon für erledigt ausgegeben werden; es ist
wenigstens an die Hauptmomente zu erinnern, nach welchen dieselbe zu beur
theilen und an ihren Platz zu stellen ist.
Es ist schon bemerkt, daß die Behauptung des Glaubens, von der die Rede
werden soll, außerhalb des wahrhaften, unbefangenen Glaubens fällt; dieser, inso
fern er zum erkennenden Bewußtseyn fortgebildet ist und damit auch ein Be
wußtseyn vom Erkennen hat, geht vielmehr auf das Erkennen ein, zutrauensvoll
auf dasselbe, weil er zu allererst zutrauensvoll zu sich, seiner sicher, fest in sich
ist. Sondern es ist von dem Glauben die Rede, insofern derselbe polemisch gegen
das Erkennen ist,
ausspricht; er ist so auch nicht ein Glaube, der sich einem andern Glauben entge
genstellt, Glauben ist das Gemeinschaftliche beider, es ist dann der Inhalt, der ge
gen den Inhalt kämpft; dieß Einlassen in den Inhalt führt aber unmittelbar das
Erkennen mit sich, wenn anders die Widerlegung und Vertheidigung von Reli
gionswahrheit nicht mit äußerlichen Waffen, die dem Glauben und der Religion
so sehr als der Erkenntniß fremde sind, geführt werden. Der Glaube, welcher das
Erkennen als solches verwirft, geht eben damit der Inhaltslosigkeit zu, und ist zu
nächst abstrakt als Glaube überhaupt, wie er sich dem konkreten Wissen, dem
Erkennen entgegenstellt, ohne Rücksicht auf Inhalt zu nehmen. So abstrakt ist er
in die Einfachheit des Selbstbewußtseyns zurückgezogen; dieses ist in dieser Ein
fachheit, insofern es noch eine Erfüllung hat, Gefühl, und das was im Wissen
Inhalt ist, ist Bestimmtheit des Gefühls. Die Behauptung des abstrakten Glau
bens führt daher unmittelbar auch auf die Form des Gefühls, in welche die Sub
jektivität des Wissens sich »als in einen unzugänglichen Ort« verschanzt. – Von
beiden sind daher kurz die Gesichtspunkte anzugeben, aus denen ihre Einseitigkeit
und damit die Unwahrheit der Art erhellt, in welcher sie als die letzten Grundbe
stimmungen behauptet werden. Der Glaube, um mit diesem anzufangen, geht da
von aus, daß die Nichtigkeit des Wissens für absolute Wahrheit erwiesen sey.
Wir wollen so verfahren, daß wir ihm diese Voraussetzung lassen und sehen, was
er denn nun so an ihm selbst ist.
Vors erste, wenn der Gegensatz so ganz allgemein als Gegensatz des Glau -bens und Wissens, wie man oft sprechen hört, gefaßt wird, so ist diese Ab
straktion sogleich zu rügen; denn Glauben gehört dem Bewußtseyn an, manweiß von dem, was man glaubt; man weiß dasselbe sogar gewiß. Es zeigt sich
sogleich als ungereimt, das Glauben und Wissen auf solche allgemeine Weise
auch nur trennen zu wollen.
Aber nun wird das Glauben als ein unmittelbares Wissen bezeichnet, und
soll damit wesentlich vom vermittelten und vermittelnden Wissen unter
schieden werden. Indem wir hier die spekulative Erörterung dieser Begriffe bei
Seite setzen, um auf dem eigenen Felde dieses Behauptens zu bleiben, so setzen
wir dieser als absolut behaupteten Trennung das Faktum entgegen, daß es keinWissen giebt, ebenso wenig als ein Empfinden, Vorstellen, Wollen,keine dem Geiste zukommende Thätigkeit, Eigenschaft oder Zu -stand, was nicht vermittelt und vermittelnd wäre, so wie kein sonstigerGegenstand der Natur und des Geistes was es sey, im Himmel, auf Erden
und unter der Erde, was nicht die Bestimmung der Vermittelung, ebensowie die der Unmittelbarkeit in sich schlösse. So als allgemeines Faktum
stellt es die logische Philosophie, – freilich zugleich mit seiner Nothwendigkeit,
an die wir hier jedoch nicht zu appelliren nöthig haben, – an dem sämmtlichen
Umfang der Denkbestimmungen dar. Von dem sinnlichen Stoffe, es sey der äu
ßern oder der innern Wahrnehmung, wird zugegeben, daß er endlich, das ist, daß
er nur als vermittelt durch Anderes sey; aber von diesem Stoffe selbst, noch
mehr von dem höhern Inhalte des Geistes wird es zugegeben werden, daß er in
Kategorien seine Bestimmung habe, und deren Natur erweist sich in der Logik,
das angegebene Moment der Vermittelung untrennbar in sich zu haben. Doch
hier bleiben wir dabei stehen, uns auf das ganz allgemeine Faktum zu berufen;
die Fakta mögen gefaßt werden in welchem Sinne und Bestimmung es sey. Ohne
uns in Beispiele darüber auszubreiten, bleiben wir bei dem Einen Gegenstande
stehen, der uns ohnehin hier am nächsten liegt.
Gott ist Thätigkeit, freie, sich auf sich selbst beziehende, bei sich bleibende
Thätigkeit; es ist die Grundbestimmung in dem Begriffe oder auch in aller Vor
stellung Gottes, Er Selbst Vermittelung Seiner mit Sich. Wenn
Gott nur als Schöpfer bestimmt wird, so wird seine Thätigkeit nur als hinaus -gehende, sich aus sich selbst expandirende, als anschauendes Produciren ge-
nommen, ohne Rückkehr zu sich selbst. Das Produkt ist ein Anderes als Er, es ist
die Welt; das Hereinbringen der Kategorie der Vermittelung würde sogleich
den Sinn mit sich führen, daß Gott vermittelst der Welt seyn sollte; doch
würde man wenigstens mit Recht sagen können, daß er nur vermittelst der Welt,
vermittelst des Geschöpfs, Schöpfer sey. Allein dieß wäre bloß das Leere einer
Tautologie; indem die Bestimmung: Geschöpf, in der ersten, dem Schöpfer un
mittelbar selbst liegt; andern Theils aber bleibt das Geschöpf als Welt außer
Gott, als ein Anderes gegen denselben, in der Vorstellung stehen, so daß er jen
seits seiner Welt, ohne sie an und für sich ist. Aber im Christenthum am wenig
sten haben wir Gott nur als schöpferische Thätigkeit, nicht als Geist zu wissen;
dieser Religion ist vielmehr das explicite Bewußtseyn, daß Gott Geist ist, eigen
thümlich, daß er eben, wie er an und für sich ist, sich als zum Andern Seiner (der
der Sohn heißt), zu sich selbst, daß er sich in ihm selbst als Liebe verhält, wesent
lich als diese Vermittelung mit sich ist. Gott ist wohl Schöpfer der Welt und so
hinreichend bestimmt; aber Gott mehr als dieß, der wahre Gott ist, daß er die
Vermittelung seiner mit sich selbst, diese Liebe ist.
Der Glaube nun, indem er Gott zum Gegenstand seines Bewußtseyns hat, hat
eben damit diese Vermittelung zu seinem Gegenstande; so wie der Glaube, als im
Individuum existirend, nur ist durch die Belehrung, Erziehung, menschliche Be
lehrung und Erziehung überhaupt, noch mehr durch die Belehrung und Erzie
hung durch den Geist Gottes, nur als solche Vermittelung ist. Aber auch ganz ab
strakt, indem Gott oder welches Ding oder Inhalt der Gegenstand des Glaubens
sey, ist er wie das Bewußtseyn überhaupt, diese Beziehung des Subjekts auf ein
Objekt, so daß das Glauben oder Wissen nur ist, vermittelst eines Gegenstan
des, sonst ist es leere Identität, ein Glauben oder Wissen von Nichts.
Aber umgekehrt liegt darin schon das andere Faktum selbst, daß ebenso nichts
ist, was nur ausschließlich ein Vermitteltes wäre. Nehmen wir vor uns, was
unter der Unmittelbarkeit verstanden wird, so soll sie ohne allen Unterschied, als
durch welchen sogleich Vermittelung gesetzt ist, in sich seyn; sie ist die einfa -che Beziehung auf sich selbst, so ist sie in ihrer selbst unmittelbaren Weise nurSeyn. Alles Wissen nun, vermitteltes oder unmittelbares, wie überhaupt alles
Andere, ist wenigstens; und daß es ist, ist selbst das wenigste, das abstrakteste,
was man von irgend etwas sagen kann; wenn auch nur subjektiv, wie Glauben,
Wissen ist, so ist es, kommt ihm das Seyn zu; ebenso wie dem Gegenstande, der
nur im Glauben, Wissen ist, ein solches Seyn zukommt. Dieß ist eine sehr ein
fache Einsicht; aber man kann gegen die Philosophie, eben um dieser Einfachheit
selbst willen, ungeduldig werden, daß indem von dieser Fülle und Wärme, wel
che der Glaube ist, vielmehr weg, und zu solchen Abstraktionen, wie Seyn, Un
mittelbarkeit, übergegangen werde. Aber in der That ist dieß nicht Schuld der
Philosophie; sondern jene Behauptung des Glaubens und unmittelbaren Wissens
ist es, die sich auf diese Abstraktionen setzt. Darein, daß der Glaube nicht ver -mitteltes Wissen sey, darein wird der ganze Werth der Sache und die Entschei
dung über sie gelegt. Aber wir kommen auch zum Inhalt, oder können vielmehr
gleichfalls nur zum Verhältnisse eines Inhalts, zum Wissen, kommen.
Es ist nämlich weiter zu bemerken, daß Unmittelbarkeit im Wissen, welche
das Glauben ist, sogleich eine weitere Bestimmung hat, nämlich das Glauben weiß
das, an was es glaubt, nicht nur überhaupt, hat nicht nur eine Vorstellung oder
Kenntniß davon, sondern weiß es gewiß. Die Gewißheit ist es,
Nerv des Glaubens liegt; dabei begegnet uns aber sogleich ein weiterer Unter
schied, wir unterscheiden von der Gewißheit noch die Wahrheit. Wir wissen
sehr wohl, daß Vieles für gewiß gewußt worden ist, und gewußt wird, was
darum doch nicht wahr ist. Die Menschen haben lange genug es für gewiß ge
wußt, und Millionen wissen es noch für gewiß, um das triviale Beispiel anzufüh
ren, daß die Sonne um die Erde läuft; noch mehr die Aegypter haben geglaubt,
sie haben es für gewiß gewußt, daß der Apis, die Griechen, daß der Jupiter u.s.f.
ein hoher oder der höchste Gott ist, wie die Indier noch gewiß wissen, daß die
Kuh, andere Indier, Mongolen und viele Völker, daß ein Mensch, der Dalai
Lama, Gott ist. Daß diese Gewißheit ausgesprochen und behauptet werde, wird
zugestanden; ein Mensch mag ganz wohl noch sagen: ich weiß etwas gewiß, ich
glaube es, es ist wahr. Allein zugleich ist eben damit dasselbe zu sagen, jedem an
dern zugestanden; denn jeder ist Ich, jeder weiß, jeder weiß gewiß. Dieß unum
gängliche Zugeständniß aber drückt aus, daß dieß Wissen, Gewiß-Wissen, dieß
Abstrakte den verschiedensten, entgegengesetztesten Inhalt haben kann, und die
Bewährung des Inhalts soll eben in dieser Versicherung des Gewißwissens, des
Glaubens liegen. Aber welcher Mensch wird sich hinstellen und sprechen: nur
das, was Ich weiß und gewiß weiß, ist wahr; das, was Ich gewiß weiß, ist wahr
darum, weil Ich es gewiß weiß. – Ewig steht der bloßen Gewißheit die Wahrheit
gegenüber, und über die Wahrheit entscheidet die Gewißheit, unmittelbares Wis
sen, Glaube nicht. Von der wahrhaftig unmittelbarsten, sichtbaren Gewißheit,
welche die Apostel und Freunde Christi aus seiner unmittelbaren Gegenwart, sei
nen eigenen Reden und Aussagen seines Mundes mit ihren Ohren, allen Sinnen
und dem Gemüthe schöpften, von solchem Glauben, einer solchen Glaubens
quelle verwies er sie auf die Wahrheit, in welche sie durch den Geist erst in wei
terer Zukunft eingeführt werden sollten. Für etwas weite
Quelle geschöpfte höchste Gewißheit, ist nichts vorhanden, als der Gehalt an ihm
selbst.
Auf den angegebenen abstrakten Formalismus reducirt sich der Glaube, indem
er als unmittelbares Wissen gegen vermitteltes bestimmt wird; diese Abstraktion
erlaubt es, die sinnliche Gewißheit, die ich davon habe, daß ein Körper an mir
ist, daß Dinge außer mir sind, nicht nur Glauben zu nennen, sondern aus ihr es
abzuleiten oder zu bewähren, was die Natur des Glaubens sey. Man würde aber
dem, was in der religiösen Sphäre Glauben geheißen hat, sehr Unrecht thun,
wenn man in demselben nur jene Abstraktion sehen wollte. Vielmehr soll der
Glaube gehaltvoll, er soll ein Inhalt seyn, welcher wahrhafter Inhalt sey; viel
mehr von solchem Inhalt, dem die sinnliche Gewißheit, daß ich einen Körper
habe, daß sinnliche Dinge mich umgeben, ganz entfernt stehen; er soll Wahr -heit enthalten, und zwar eine ganz andere, aus einer ganz anderen Sphäre, als der
letztgenannten, der endlichen, sinnlichen Dinge. Die angegebene Richtung auf die
formelle Subjektivität muß daher das Glauben als solches selbst zu objektiv
finden, denn dasselbe betrifft immer noch Vorstellungen, ein Wissen davon, ein
Ueberzeugtseyn von einem Inhalt. Diese letzte Form des Subjektiven, in welcher
die Gestalt vom Inhalt und das Vorstellen und Wissen von solchem verschwun
den ist, ist die des Gefühls. Von ihr zu sprechen können wir daher gleichfalls
nicht Umgang nehmen; sie ist es noch mehr, die in unseren Zeiten, gleichfalls
nicht unbefangen, sondern als ein Resultat der Bildung, aus Gründen, denselben,
die schon angeführt sind, gefordert wird.
Die Form des Gefühls ist eng mit dem bloßen Glauben als solchem, wie in der
vorhergehenden Vorlesung gezeigt wor
Zurückdrängen des Selbstbewußtseyns in sich, die Einwickelung des Inhalts zur
bloßen Gefühlsbestimmtheit.
Die Religion muß gefühlt werden, muß im Gefühl seyn, sonst ist sie nicht
Religion; der Glaube kann nicht ohne Gefühl seyn, sonst ist er nicht Religion. –
Dieß muß als richtig zugegeben werden; denn das Gefühl ist nichts anderes als
meine Subjektivität in ihrer Einfachheit und Unmittelbarkeit; Ich selbst als diese
seyende Persönlichkeit. Habe ich die Religion nur als Vorstellung, auch der
Glaube ist Gewißheit von Vorstellungen, so ist ihr Inhalt vor mir, er ist nochGegenstand gegen mich, ist noch nicht identisch mit Mir, als einfachem
Selbst; Ich bin nicht durchdrungen von ihm, so daß er meine qualitative Be
stimmtheit ausmachte. Es ist die innigste Einheit des Inhalts des Glaubens mit
Mir gefordert, auf daß Ich Gehalt, seinen Gehalt habe. So ist er mein Gefühl.
Gegen die Religion soll der Mensch nichts für sich zurückbehalten, denn sie ist
die innerste Region der Wahrheit; so soll sie nicht nur dieß noch abstrakte Ich,
welches selbst als Glauben noch Wissen ist, sondern das konkrete Ich in seiner
einfachen, das Alles desselben in sich befassenden, Persönlichkeit besitzen; das
Gefühl ist diese in sich ungetrennte Innigkeit.
Das Gefühl wird jedoch mit der Bestimmtheit verstanden, daß es etwas ein -zelnes, einen einzelnen Moment dauerndes, so wie ein einzelnes in der Ab
wechslung mit anderem nach ihm oder neben ihm sey; das Herz hingegen be
zeichnet die umfassende Einheit der Gefühle nach ihrer Menge, wie nach der
Dauer; es ist der Grund, der ihre Wesentlichkeit außerhalb der Flüchtigkeit des
erscheinenden Hervortretens in sich befaßt und aufbewahrt enthält. In dieser un -getrennten Einheit derselben, – denn das Herz drückt den einfachen Puls
der lebendigen Geistigkeit aus, – vermag die Religion den unter
halt der Gefühle zu durchdringen und zu ihrer sie haltenden, bemeisternden, re
gierenden Substanz zu werden.
Damit aber sind wir von selbst sogleich auf die Reflexion geführt, daß das Füh
len und das Herz als solches nur die Eine Seite sind, die Bestimmtheiten des
Gefühls und Herzens aber die andere Seite. Und da müssen wir sogleich weiter
sagen, daß ebenso wenig die Religion die wahrhafte ist darum, weil sie im Ge -fühl oder im Herzen ist, als sie darum die wahrhafte ist, weil sie geglaubt, un
mittelbar und gewiß gewußt wird. Alle Religionen, die falschesten, unwürdigsten
sind gleichfalls im Gefühle und Herzen, wie die wahre. Es giebt ebenso unsittli -che, unrechtliche und gottlose Gefühle, als es sittliche, rechtliche und
fromme giebt. Aus dem Herzen gehen hervor arge Gedanken, Mord, Ehe
bruch, Lästerung u.s.f., d. i. daß es keine arge, sondern gute Gedanken sind,
hängt nicht davon ab, daß sie im Herzen sind und aus dem Herzen hervorgehen.
Es kommt auf die Bestimmtheit an, welche das Gefühl hat, das im Herzen ist;
dieß ist eine so triviale Wahrheit, daß man Bedenken trägt, sie in den Mund zu
nehmen, aber es gehört zur Bildung, so weit in der Analyse der Vorstellungen
fortgegangen zu seyn, daß das Einfachste und Allgemeinste in Frage gestellt und
verneint wird; dieser Verflachung oder Ausklärung, die auf ihre Kühnheit eitel
ist, sieht es unbedeutend und unscheinbar aus, triviale Wahrheiten, wie z. B. an
die auch hier wieder erinnert werden kann, daß der Mensch von dem Thier sich
durchs Denken unterscheidet, das Gefühl aber mit demselben theilt, zurückzuru
fen. Ist das Gefühl religiöses Gefühl, so ist die Religion seine Bestimmtheit; ist es
böses, arges Gefühl, so ist das Böse, Arge seine Bestimmtheit. Diese seine Be
stimmtheit ist das, was Inhalt für das Bewußtseyn ist, was im angeführten Spru
che Gedanke heißt; das Gefühl, ist schlecht um seines schlechten Inhalts willen,
das Herz um seiner argen Gedanken willen. Das Ge
Form für den verschiedenartigsten Inhalt. Es kann schon darum ebenso wenig
Rechtfertigung für irgend eine seiner Bestimmtheiten, für seinen Inhalt seyn, als
die unmittelbare Gewißheit.
Das Gefühl giebt sich als eine subjektive Form kund, wie Etwas in mir ist,
wie Ich das Subjekt von Etwas bin; diese Form ist das einfache, in aller Verschie
denheit des Inhalts sich gleich bleibende, an sich daher unbestimmte; die Ab
straktion meiner Vereinzelung. Die Bestimmtheit desselben dagegen ist zunächst
unterschieden überhaupt, das gegen einander ungleiche, mannigfaltige. Sie muß
eben darum für sich von der allgemeinen Form, deren Bestimmtheit sie ist, un
terschieden und für sich betrachtet werden; sie hat die Gestalt des Inhalts, der
(on his own merits) auf seinen eigenen Werth gestellt, für sich beurtheilt wer
den muß; auf diesen Werth kommt es für den Werth des Gefühls an. Dieser In
halt muß zum Voraus, unabhängig vom Gefühl, wahrhaft seyn, wie die Reli
gion für sich wahrhaft ist; – er ist das in sich Nothwendige und Allgemeine, –
die Sache, welche sich zu einem Reiche von Wahrheiten wie von Gesetzen, wie
zu einem Reiche der Kenntniß derselben und ihres letzten Grundes, Gottes ent
wickelt.
Ich deute nur mit wenigem die Folgen an, wenn das unmittelbare Wissen und
das Gefühl als solches zum Princip gemacht werden. Ihre Koncentration ist es
selbst, welche für den Inhalt die Vereinfachung, die Abstraktion, die Unbe
stimmtheit mit sich führt. Daher reduciren sie beide den göttlichen Inhalt, es
sey der religiöse als solcher, wie der rechtliche und sittliche, auf das Minimum,
auf das Abstrakteste. Damit fällt das Bestimmen des Inhalts auf die Willkür,
denn in jenem Minimum selbst ist nichts bestimmtes vorhanden. Dieß ist eine
wichtige, ebenso theoretische als praktische Folge; – vornehmlich eine prak
tische, denn indem für die Rechtfertigung der Gesin
delns doch Gründe nothwendig werden, müßte das Raisonnement noch sehr un
gebildet und ungeschickt seyn, wenn es nicht gute Gründe der Willkür anzugeben
wüßte.
Eine andere Seite in der Stellung, welche das Zurückziehen in das unmittelbare
Wissen und ins Gefühl hervorbringt, betrifft das Verhältniß zu anderen Men
schen, ihre geistige Gemeinschaft. Das Objektive, die Sache, ist das an und für
sich Allgemeine und so ist es auch für Alle. Als das Allgemeinste ist es an sich
Gedanke überhaupt; und der Gedanke ist der gemeinschaftliche Boden. Wer, wie
ich sonst gesagt habe, sich auf das Gefühl, auf unmittelbares Wissen, auf seine
Vorstellung oder seine Gedanken beruft, schließt sich in seine Partikularität ein,
bricht die Gemeinschaftlichkeit mit anderen ab; – man muß ihn stehen lassen.
Aber solches Gefühl und Herz läßt sich noch näher ins Gefühl und Herz sehen.
Aus Grundsatz sich darauf beschränkend, setzt das Bewußtseyn eines Inhalts ihn
auf die Bestimmtheit seiner selbst herab; es hält sich wesentlich als Selbstbe
wußtseyn fest, dem solche Bestimmtheit inhärirt; das Selbst ist dem Bewußtseyn
der Gegenstand, den es vor sich hat, die Substanz, die den Inhalt nur als ein At-
tribut, als ein Prädikat an ihm hat, so daß nicht er das Selbstständige ist, in wel
chem das Subjekt sich aufhebt. Dieses ist sich auf solche Weise ein fixirter Zu
stand, den man das Gefühlsleben genannt hat. In der sogenannten Ironie, die
damit verwandt ist, ist Ich selbst abstrakter nur in der Beziehung auf sich selbst;
es steht im Unterschiede seiner selbst von dem Inhalt, als reines Bewußtseyn sei
ner selbst getrennt von ihm. Im Gefühlsleben ist das Subjekt mehr in der angege
benen Identität mit dem Inhalte, es ist in ihm bestimmtes Bewußtseyn, und
bleibt so als dieses Ich selbst sich Gegenstand und Zweck; als religiöses Ich selbst
ist es sich Zweck, dieses Ich selbst ist sich Gegenstand und Zweck überhaupt, in
dem Ausdrucke überhaupt, daß Ich selig werde; und insofern diese
durch den Glauben an die Wahrheit vermittelt ist, daß Ich von der Wahrheit er
füllt, von ihr durchdrungen sey. Erfüllt somit mit Sehnsucht ist es unbefriedigt
in sich; aber diese Sehnsucht ist die Sehnsucht der Religion; es ist somit darin be
friedigt, diese Sehnsucht in sich zu haben; in der Sehnsucht hat es das subjektive
Bewußtseyn seiner, und seiner als des religiösen Selbst. Hinausgerissen über sich
nur in der Sehnsucht, behält es sich selbst eben in ihr und das Bewußtseyn seiner
Befriedigung und, nahe dabei, seiner Zufriedenheit mit sich. Es liegt aber in die
ser Innerlichkeit auch das entgegengesetzte Verhältniß der unglücklichsten Ent
zweiung reiner Gemüther. Indem Ich Mich als dieses besondere und abstrakte Ich
festhalte, und vergleiche meine Besonderheiten, Regungen, Neigungen und Ge
danken mit dem, womit Ich erfüllt seyn soll, so kann Ich diesen Gegensatz als
den quälenden Widerspruch meiner empfinden, der dadurch perennirend wird,
daß Ich als dieses subjektive Mich im Zwecke und vor Augen habe, es mir um
Mich als Mich zu thun ist. Diese feste Reflexion selbst hindert es, daß Ich von
dem substantiellen Inhalte, von der Sache erfüllt werden kann; denn in der Sa
che vergesse Ich Mich; indem Ich mich in sie vertiefe, verschwindet von selbst
jene Reflexion auf Mich; Ich bin als subjektives bestimmt nur im Gegensatze
gegen die Sache, der mir durch die Reflexion auf Mich verbleibt. So mich außer
halb der Sache haltend, lenkt sich, indem sie mein Zweck ist, das Interesse von
der Aufmerksamkeit auf diese, auf Mich zurück, ich leere mich perennirend aus,
und erhalte mich in dieser Leerheit. Diese Hohlheit bei dem höchsten Zwecke
des Individuums, dem frommen Bestrebt- und Bekümmertseyn um das Wohl sei
ner Seele, hat zu den grausamsten Erscheinungen einer kraftlosen Wirklichkeit,
von dem stillen Kummer eines liebenden Gemüths an bis zu den Seelenleiden der
Verzweiflung und der Verrücktheit geführt, – doch mehr in früheren Zeiten als
in späteren, wo
die Oberhand gewinnt, und jene Zufriedenheit und selbst die Ironie in ihr her
vorbringt. Solche Unwirklichkeit des Herzens ist nicht nur eine Leerheit dessel
ben, auch ebenso sehr Engherzigkeit; das, womit es erfüllt ist, ist sein eigenes
formelles Subjekt; es behält dieses Ich zu seinem Gegenstande und Zweck. Nur
das an und für sich seyende Allgemeine ist weit, und das Herz erweitert sich in
sich, nur indem es darein eingeht und in diesem Gehalte sich ausbreitet, welcher
ebenso der religiöse als der sittliche und rechtliche Gehalt ist. Die Liebe über
haupt ist das Ablassen von der Beschränkung des Herzens auf seinen besonderen
Punkt, und die Aufnahme der Liebe Gottes in dasselbe ist die Aufnahme der Ent
faltung seines Geistes, die allen wahrhaften Inhalt in sich begreift und in dieser
Objektivität die Eigenheit des Herzens aufzehrt. In diesem Gehalte aufgegeben ist
die Subjektivität die für das Herz selbst einseitige Form, welches damit der Trieb
ist, sie abzustreifen, – und dieser ist der Trieb zu handeln überhaupt, was näher
heißt, an dem Handeln des an und fürsichseyenden göttlichen und darum abso
lute Macht und Gewalt habenden Inhalts Theil zu nehmen. Dieß ist dann dieWirklichkeit des Herzens und sie ist ungetrennt jene innerliche und die äu -ßerliche Wirklichkeit.
Wenn wir so zwischen dem, weil es in die Sache vertieft und versenkt ist, un
befangenen Herzen und dem in der Reflexion auf sich selbst befangenen unter
schieden haben, so macht der Unterschied das Verhältniß zum Gehalte aus. In
sich und damit außer diesem Gehalte sich haltend, ist dieses Herz von sich in
einem äußerlichen und zufälligen Verhältnisse zu demselben; dieser Zusammen
hang, der darauf führt, aus seinem Gefühl Recht zu sprechen und das Gesetz zu
geben, ist früher schon erwähnt worden. Die Subjektivität setzt der Objektivität
des Handelns, das ist, dem Handeln aus dem wahrhaften Gehalt, das Gefühl, und
das unmittelbare Wissen diesem Gehalt und dem denkenden
entgegen. Wir setzen aber hier die Betrachtung des Handelns auf die Seite; und
bemerken darüber nur dieß, daß eben dieser Gehalt, die Gesetze des Rechts und
der Sittlichkeit, die Gebote Gottes, ihrer Natur nach das in sich Allgemeine
sind und darum in der Region des Denkens ihre Wurzel und Stand haben. Wenn
zuweilen die Gesetze des Rechts und der Sittlichkeit nur als Gebote der Willkür
Gottes, dieß wäre in der That der Unvernunft Gottes, angesehen werden, so hätte
es zu weit hin, um von da aus anfangen zu wollen; aber das Feststellen, die Un
tersuchung, wie die Ueberzeugung des Subjekts von der Wahrheit der Bestim
mungen, die ihm als die Grundlagen seines Handelns gelten sollen, ist denkendes
Erkennen; indem das unbefangene Herz ihnen zu eigen ist, seine Einsicht sey
noch so unentwickelt und die Prätension derselben auf Selbstständigkeit ihm noch
fremde, die Autorität vielmehr noch der Weg, auf dem es zu denselben gekom
men ist, so ist dieser Theil des Herzens, in welchem sie eingepflanzt sind, nur die
Stätte des denkenden Bewußtseyns, denn sie selbst sind die Gedanken des Han
delns, die in sich allgemeinen Grundsätze. Dieses Herz kann darum auch nichts
gegen die Entwickelung dieses seines objektiven Bodens haben, ebenso wenig als
gegen die seiner Wahrheiten, welche für sich zunächst mehr als theoretische
Wahrheiten seines religiösen Glaubens erscheinen. Wie aber schon dieser Besitz
und die intensive Innigkeit desselben nur durch die Vermittelung der Erzie
hung, welche sein Denken und Erkenntniß ebenso als sein Wollen in Anspruch
genommen hat, in ihm ist, so ist noch mehr der weiter entwickelte Inhalt und die
Umwandlung des Kreises seiner Vorstellungen, die an sich in der Stätte einhei
misch sind, auch in das Bewußtseyn der Form des Gedankens, vermittelndes und
vermitteltes Erkennen.
Um das Bisherige zusammen zu fassen, sagen wir: Unser Herz soll sich nicht
vor dem Erkennen scheuen; die Bestimmtheit des Gefühls, der Inhalt des
Herzens soll Gehalt haben; Gefühl, Herz soll von der Sache erfüllt und damit
weit und wahrhaft seyn; die Sache aber, der Gehalt ist nur die Wahrheit des gött
lichen Geistes, das an und für sich Allgemeine, aber eben damit nicht das ab
strakte, sondern dasselbe wesentlich in seiner und zwar eigenen Entwickelung; der
Gehalt ist so wesentlich an sich Gedanke und im Gedanken. Der Gedanke aber,
das Innerste des Glaubens selbst, daß er als der wesentliche und wahrhafte gewußt
werde, – insofern der Glaube nicht mehr nur im Ansich steht, nicht mehr unbe
fangen, sondern in die Sphäre des Wissens, in dessen Bedürfniß oder Prätension
getreten ist, – muß zugleich als ein nothwendiger gewußt werden, ein Bewußt
seyn seiner und des Zusammenhangs seiner Entwickelung erwerben; so breitet er
sich beweisend aus; denn Beweisen überhaupt heißt nichts, als des Zusammen
hangs und damit der Nothwendigkeit bewußt werden; und in unserem Vorhaben,
– des besonderen Inhaltes im an und für sich Allgemeinen, wie dieses absoluten
Wahren selbst als des Resultates und damit der letzten Wahrheit alles besonderen
Inhalts. Dieser vor dem Bewußtseyn liegende Zusammenhang soll nicht ein sub
jektives Ergehen des Gedankens außerhalb der Sache seyn, sondern nur dieser
selbst folgen, nur sie, ihre Nothwendigkeit selbst exponiren. Solche Exposition
der objektiven Bewegung, der inneren eigenen Nothwendigkeit des Inhalts, ist das
Erkennen selbst, und ein wahrhaftes als in der Einheit mit dem Gegenstande.
Dieser Gegenstand soll für uns die Erhebung unseres Geistes zu Gott seyn;
– die so eben genannte Nothwendigkeit der absoluten Wahrheit als des Resulta
tes, in das sich im Geiste alles zurückführt.
Aber das Nennen dieses Zwecks, weil er den Namen Gottes enthält, kann
leicht die Wirkung haben, das wieder zu vernichten, was gegen die falschen Vor
stellungen von dem Wissen, Erkennen, Fühlen gesagt worden und für den Begriff
wahrhaften Erkennens gewonnen worden seyn könnte. Es ist bemerkt worden,
daß die Frage über die Fähigkeit unserer Vernunft, Gott zu erkennen, auf das
Formelle, nämlich auf die Kritik des Wissens, des Erkennens überhaupt, auf die
Natur des Glaubens, Fühlens gestellt worden ist; so daß abstrahirt vom Inhalt
diese Bestimmungen genommen werden sollen; es ist die Behauptung des unmit
telbaren Wissens, welche selbst mit der Frucht von dem Baume der Erkenntniß
im Munde spricht, und die Aufgabe auf den formellen Boden zieht, indem sie die
Berechtigung solchen und ausschließlich solchen Wissens auf die Reflexionen
gründet, die es über das Beweisen und Erkennen macht, und schon darum den
unendlichen wahrhaften Inhalt außer der Betrachtung setzen muß, weil es nur bei
der Vorstellung eines endlichen Wissens und Erkennens verweilt. Wir haben sol
cher Voraussetzung von nur endlichem Wissen und Erkennen das Erkennen so
gegenübergestellt, daß es sich nicht außerhalb der Sache halte, sondern ohne von
sich aus Bestimmungen einzumischen, nur dem Gange der Sache folge, und in
dem Gefühl und Herzen den Gehalt nachgewiesen, der überhaupt wesentlich für
das Bewußtseyn sey, und für das denkende Bewußtseyn, insofern dessen Wahrheit
in seinem Innersten durchgeführt werden soll. Aber durch die Erwähnung des
Namens Gottes wird dieser Gegenstand, das Erkennen überhaupt, wie es bestimmt
werde, und auch dessen Betrachtung auf diese subjektive Seite herabgedrückt, ge
gen welche Gott ein Drüben bleibe. Da solcher Seite durch das Bisherige die
Genüge geschehen seyn soll, die hier mehr angedeutet als ausgeführt werden
konnte, so wäre nur das Andere zu thun, das Verhältniß Gottes aus der Natur
desselben in und zu der Erkenntniß anzugeben. Hierüber
werden, daß unser Thema, die Erhebung des subjektiven Geistes zu Gott, unmit
telbar es enthält, daß in ihr sich das Einseitige des Erkennens, d. i. seine Subjekti
vität aufhebt, sie wesentlich selbst dieß Aufheben ist; somit führt sich darin die
Erkenntniß der anderen Seite, die Natur Gottes und zugleich sein Verhalten in
und zu dem Erkennen von selbst herbei. Aber ein Uebelstand des Einleitenden
und Vorläufigen, das doch gefordert wird, ist auch dieser, daß es durch die wirk
liche Abhandlung des Gegenstandes überflüssig wird. Doch ist zum Voraus anzu
geben, daß es hier nicht die Absicht seyn kann, unsere Abhandlung bis zu dieser
mit ihr aufs nächste zusammenhängenden Erörterung des Selbstbewußtseyns Got
tes und des Verhältnisses seines Wissens von sich zum Wissen seiner in und
durch den Menschengeist fortzuführen. Ohne auf die abstrakteren systematischen
Ausführungen, die in meinen anderen Schriften über diesen Gegenstand gegeben
sind, hier zu provociren, kann ich darüber auf eine neuerliche höchst merkwür-
dige Schrift verweisen: Aphorismen über Nichtwissen und absolutesWissen im Verhältnisse zur christlichen Glaubenserkenntniß, von C.
Fr. G.....l.¹ Sie nimmt Rücksicht auf meine philosophischen Darstellungen, und
enthält ebenso viel Gründlichkeit im christlichen Glauben als Tiefe in der speku
lativen Philosophie. Sie beleuchtet alle Gesichtspunkte und Wendungen, welche
der Verstand gegen das erkennende Christenthum aufbringt, und beantwortet die
Einwürfe und Gegenreden, welche die Theorie des Nichtwissens gegen die Philo
sophie aufgestellt hat; sie zeigt ins Besondere auch den Mißverstand und Unver
stand auf, den das fromme Bewußtseyn sich zu Schulden kommen läßt, indem es
sich auf die Seite des aufklärenden Verstandes in dem Principe des Nichtwissens
schlägt, und so mit demselben gemeinschaftliche Sache gegen die spekulative
Philosophie macht. Was daselbst über das Selbstbewußtseyn Gottes, das Sich-Wis
sen seiner im Menschen, das Sich-Wissen des Menschen in Gott vorgetragen ist,
betrifft unmittelbar den Gesichtspunkt, der so eben angedeutet worden, in speku
lativer Gründlichkeit mit Beleuchtung der falschen Verständnisse, die darüber ge
gen die Philosophie wie gegen das Christenthum erhoben worden.
Aber auch bei den ganz allgemeinen Vorstellungen, an die wir uns hier halten
wollen, um noch von Gott aus über das Verhältniß desselben zum menschlichen
Geiste zu sprechen, treffen wir am allermeisten auf die solchem Vorhaben wider
sprechende Annahme, daß wir Gott nicht erkennen, auch im Glauben an ihn
nicht wissen, was er ist, also von ihm nicht ausgehen können. Von Gott den Aus
gang nehmen, würde voraussetzen, daß man anzugeben wüßte und angegeben
hätte, was Gott an ihm selbst ist, als erstes Objekt. Jene Annahme erlaubt aber
nur von unserer Beziehung auf ihn, von der Religion zu sprechen, nicht vonGott selbst; sie läßt nicht eine Theologie, eine Lehre von Gott gelten, wohl
aber eine Lehre von der Religion. Wenn es auch nicht gerade eine solche Lehre
ist, so hören wir viel, – unendlich viel oder vielmehr in unendlichen Wiederho
lungen doch wenig, von Religion sprechen, desto weniger von Gott selbst; – dieß
perennirende Expliciren über Religion, die Nothwendigkeit, auch Nützlichkeit
u.s.f. derselben, verbunden mit der unbedeutenden oder selbst untersagten Expli
kation über Gott, ist eine eigenthümliche Erscheinung der Geistesbildung der
Zeit. Wir kommen am kürzesten ab, wenn wir selbst uns diesen Standpunkt ge
fallen lassen, so daß wir nichts vor uns haben, als die trockene Bestimmung eines
Verhältnisses, in dem unser Bewußtseyn zu Gott stehe. So viel soll die Religion
doch seyn, daß sie ein Ankommen unseres Geistes bei diesem Inhalte, unseres Be
wußtseyns bei diesem Gegenstande sey, nicht bloß ein Ziehen von Linien der
Sehnsucht ins Leere hinaus, ein An
gegenüber finde. In solchem Verhältniß ist wenigstens so viel enthalten, daß nicht
nur wir in der Beziehung zu Gott stehen, sondern auch Gott in der Beziehung zu
uns stehe. Im Eifer für die Religion wird etwa, wenigstens vorzugsweise, von un
serem Verhältniß zu Gott gesprochen, wenn nicht selbst ausschließlich, was im
Princip des Nichtwissens von Gott eigentlich konsequent wäre; ein einseitiges
Verhältniß ist aber gar kein Verhältniß. Wenn in der That unter der Religion nur
ein Verhältniß von uns aus zu Gott verstanden werden sollte, so würde nicht ein
selbstständiges Seyn Gottes zugelassen, Gott wäre nur in der Religion, ein
von uns Gesetztes, Erzeugtes. Der so eben gebrauchte und getadelte Ausdruck,
daß Gott nur in der Religion sey, hat aber auch den großen und wahrhaften
Sinn, daß es zur Natur Gottes in dessen vollkommener, an und für sich seyender
Selbstständigkeit gehöre, für den Geist des Menschen zu seyn, sich demselben
mitzutheilen; dieser Sinn ist ein ganz anderer als der vorhin bemerklich ge
machte, in welchem Gott nur ein Postulat, ein Glauben ist. Gott ist und giebt
sich im Verhältniß zum Menschen. Wird dieß, Ist, mit immer wiederkehrender
Reflexion auf das Wissen, darauf beschränkt, daß wir wohl wissen oder erkennen,daß Gott ist, nicht was er ist, so heißt dieß, es sollen keine Inhaltsbestimmun
gen von ihm gelten, so wäre nicht zu sprechen, wir wissen, daß Gott ist, sondern
nur, daß ist; denn das Wort Gott führt eine Vorstellung und damit einen Ge
halt, Inhaltsbestimmungen mit sich; ohne solche ist Gott ein leeres Wort. Wer
den in der Sprache dieses Nichtwissens die Bestimmungen, die wir noch sollen
angeben können, auf negative beschränkt, wofür eigenthümlich das Unendli -che dient, – es sey das Unendliche überhaupt, oder auch sogenannte Eigenschaf
ten in die Unendlichkeit ausgedehnt, so giebt dieß eben das nur unbestimmte
Seyn, – das Abstraktum, etwa des höchsten oder unendlichen Wesens, was aus
drücklich unser
Verstand bleibt.
Wenn nun Gott nicht bloß in ein subjektives Wissen, in den Glauben gestellt
wird, sondern es Ernst damit wird, daß er ist, daß er für uns ist, von seinerSeite ein Verhältniß zu uns hat, und wenn wir bei dieser bloß formellen Bestim
mung stehen bleiben, so ist damit gesagt, daß er sich den Menschen mittheilt,
womit eingeräumt wird, daß Gott nicht neidisch ist. Die ganz Alten unter den
Griechen haben den Neid zum Gott gemacht in der Vorstellung, daß Gott über
haupt, was groß und hoch ist, herabsetze und alles gleich haben wolle und ma
che. Plato und Aristoteles haben der Vorstellung von einem göttlichen Neid
widersprochen, noch mehr thut es die christliche Religion, welche lehrt, daß Gott
sich zu dem Menschen herabgelassen habe, bis zur Knechtsgestalt – daß er sich
ihm geoffenbart, daß er damit das Hohe nicht nur, sondern das Höchste dem
Menschen nicht nur gönne, sondern eben mit jener Offenbarung es demselben
zum Gebote mache, und als das Höchste ist damit angegeben, Gott erkennen.
Ohne uns auf diese Lehre des Christenthums zu berufen, können wir dabei ste
hen bleiben, daß Gott nicht neidisch ist, und fragen, wie sollte er sich nicht mit
theilen? In Athen, wird berichtet, war ein Gesetz, daß wer sich weigere, an sei
nem Lichte einen andern das seinige anzünden zu lassen, mit dem Tode bestraft
werden sollte. Schon im physischen Lichte ist von dieser Art der Mittheilung, daß
es sich verbreitet und Anderem hingiebt, ohne an ihm selbst vermindert zu seyn
und etwas zu verlieren; noch mehr ist die Natur des Geistes, selbst ganz in dem
Besitze des Seinigen zu bleiben, indem er in dessen Besitz Andere setzt. An Gottes
unendliche Güte in der Natur glauben wir, indem er die natürlichen Dinge, die
er in der unendlichen Profusion ins Daseyn ruft, einander, und dem Menschen
ins Besondere, überläßt; er sollte nur solch Leibliches, das
Menschen mittheilen, und sein Geistiges ihm vorenthalten, und ihm das verwei
gern, was dem Menschen diesen allein wahrhaften Werth geben kann? Es ist
ebenso ungereimt, dergleichen Vorstellungen Raum geben zu wollen, als es unge
reimt ist, von der christlichen Religion zu sagen, daß durch sie Gott den Men
schen geoffenbart worden sey, und doch, was ihnen geoffenbart worden sey, sey
dieß, daß er nicht offenbar sey, und nicht geoffenbart worden sey.
Von Seiten Gottes kann dem Erkennen desselben durch die Menschen nichts
im Wege stehen; daß sie Gott nicht erkennen können, ist dadurch aufgehoben,
wenn sie zugeben, daß Gott ein Verhältniß zu uns hat; daß indem unser Geist ein
Verhältniß zu ihm hat, Gott für uns ist, wie es ausgedrückt worden, daß er sich
mittheile und geoffenbart habe. In der Natur soll Gott sich offenbaren, aber der
Natur, dem Steine, der Pflanze, dem Thiere kann Gott sich nicht offenbaren, weil
Gott Geist ist; nur dem Menschen, der denkend, Geist ist. Wenn dem Erken
nen Gottes von seiner Seite nichts entgegensteht, so ist es menschliche Willkür,
Affektation der Demuth, oder was es sonst sey, wenn die Endlichkeit der Er
kenntniß, die menschliche Vernunft nur im Gegensatze gegen die göttliche, die
Schranken der menschlichen Vernunft, als schlechthin fest, als absolut fixirt und
behauptet werden. Denn dieß ist eben darin entfernt, daß Gott nicht neidisch sey,
sondern sich geoffenbart habe und offenbare; es ist das Nähere darin enthalten,
daß nicht die sogenannte menschliche Vernunft und ihre Schranke es ist, welche
Gott erkennt, sondern der Geist Gottes im Menschen; es ist, nach dem vorhin
angeführten spekulativen Ausdruck, Gottes Selbstbewußtseyn, welches sich in dem
Wissen des Menschen weiß.
Dieß mag genügen, über die Hauptgesichtspunkte, die in der Atmosphäre der
Bildung unserer Zeit umherschwimmen, als die Ergebnisse der Aufklärung und
eines sich Vernunft nennen
stellungen, die uns bei unserem Vorhaben, uns mit der Erkenntniß Gottes über
haupt zu beschäftigen, zum Voraus sogleich in den Weg treten. Es konnte nur
darum zu thun seyn, die Grundmomente der Nichtigkeit der dem Erkennen wi
derstehenden Kategorien aufzuweisen, nicht das Erkennen selbst zu rechtfertigen.
Dieses hat als wirkliches Erkennen seines Gegenstandes sich zugleich mit dem In
halt zu rechtfertigen.
Die Fragen und Untersuchungen über das Formelle des Erkennens betrachten
wir nun als abgethan oder auf die Seite gestellt. Es ist damit auch dieß entfernt
worden, daß die zu machende Darlegung dessen, was die metaphysischen Bewei
se des Daseyns Gottes genannt worden ist, nur in ein negatives Verhalten gegen
sie ausschlagen sollte. Die Kritik, die auf ein nur negatives Resultat führt, ist
ein nicht bloß trauriges Geschäft, sondern sich darauf beschränken, von einem
Inhalt nur zeigen, daß er eitel ist, ist selbst ein eitles Thun, eine Bemühung der
Eitelkeit. Daß wir einen affirmativen Gehalt zugleich in der Kritik gewinnen
sollen, ist darin ausgesprochen, wie wir jene Beweise als ein denkendes Auf
fassen dessen ausgesprochen haben, was die Erhebung des Geistes zu Gott
ist.
Ebenso soll auch diese Betrachtung nicht historisch seyn; Theils muß ich,
der Zeit wegen, die es nicht anders gestattet, für das Literarische auf Geschichten
der Philosophie verweisen, und zwar kann man dem Geschichtlichen dieser Be
weise die größte, ja eine allgemeine Ausdehnung geben, indem jede Philosophie
mit der Grundfrage oder mit Gegenständen, die in der nächsten Beziehung darauf
stehen, zusammenhängt. Es hat aber Zeiten gegeben, wo diese Materie mehr in
der ausdrücklichen
den Atheismus zu widerlegen, ihnen die größte Aufmerksamkeit und ausführliche
Behandlung verschafft hat, – Zeiten, wo denkende Einsicht selbst in der
Theologie für solche ihrer Theile, die einer vernünftigen Erkenntniß fähig seyen,
für unerläßlich gehalten worden. Ohnehin kann und soll das Historische einer
Sache, welche ein substantieller Inhalt für sich ist, ein Interesse haben, wenn man
mit der Sache selbst im Reinen ist, und die Sache, von der hier die Betrachtung
angestellt werden soll, verdient es vor Allem auch, daß sie für sich vorgenommen
wird, ohne ihr erst ein Interesse durch ein anderweitiges, außer ihr selbst liegen
des, Material geben zu wollen. Die überwiegende Geschäftigkeit mit dem Histori
schen von Gegenständen, welche ewige Wahrheiten des Geistes für sich selber
sind, ist vielmehr zu mißbilligen; denn sie ist nur zu häufig eine Vorspiegelung,
mit der man sich über sein Interesse täuscht. Solche historische Geschäftigkeit
bringt sich den Schein hervor, mit der Sache zu thun zu haben, während man
sich vielmehr nur mit den Vorstellungen und Meinungen Anderer, mit den äu
ßerlichen Umständen, dem, was für die Sache das Vergangene, Vergängliche, Eitle
ist, zu thun macht. Man kann wohl die Erscheinung haben, daß Geschichtlich
Gelehrte mit sogenannter Gründlichkeit ausführlich in dem bewandert sind, was
berühmte Männer, Kirchenväter, Philosophen u.s.f. über Fundamentalsätze der
Religion vorgebracht haben, aber daß dagegen ihnen selbst die Sache fremd ge
blieben ist, und wenn sie gefragt würden, was sie dafür halten, welches die
Ueberzeugung der Wahrheit sey, die sie besitzen, so möchten sie sich über solche
Frage wundern, als etwas, um das es sich hierbei nicht handle, sondern nur umAndere, und ein Statuiren und Meinen, und um die Kenntniß nicht einer Sache,
sondern des Statuirens und Meinens.
Es sind die metaphysischen Beweise, die wir betrach
noch insofern, als auch ein Beweisen vom Daseyn Gottes, ex consensu gen -tium aufgeführt zu werden pflegte, – eine populare Kategorie, über welche schonCicero beredt gewesen ist. Es ist eine ungeheure Autorität, zu wissen, dieß ha
ben alle Menschen sich vorgestellt, geglaubt, gewußt. Wie wollte sich ein
Mensch dagegen aufstellen und sprechen: Ich allein widerspreche allem dem, was
alle Menschen sich vorstellen, was viele derselben durch den Gedanken als das
Wahre eingesehen, was alle als das Wahre fühlen und glauben. – Wenn wir zu
nächst von der Kraft solchen Beweisens abstrahiren und den trocknen Inhalt des
selben aufnehmen, der eine empirische geschichtliche Grundlage seyn soll, so
ist diese ebenso unsicher als unbestimmt. Es geht mit diesen allen Völkern, al -len Menschen, welche an Gott glauben sollen, wie mit dergleichen Berufungen
auf Alle überhaupt; sie pflegen sehr leichtsinnig gemacht zu werden. Es wird eine
Aussage und zwar eine empirisch seyn sollende Aussage von Allen Menschen,
und dieß von Allen Einzelnen, und damit aller Zeiten und Orte, ja genau ge
nommen auch den zukünftigen, – denn es sollen Alle Menschen seyn, gemacht;
es kann selbst nicht von allen Völkern geschichtlicher Bericht gegeben werden;
solche Aussagen von Allen Menschen sind für sich absurd und sind nur durch
die Gewohnheit, es mit solchen nichtssagenden Redensarten, weil sie zu Tiraden
dienen, nicht ernstlich zu nehmen, erklärlich. Abgesehen hiervon, so hat man
wohl Völker oder wenn man will Völkerschaften gefunden, deren dumpfes, auf
wenige Gegenstände des äußerlichen Bedürfnisses beschränktes Bewußtseyn sich
nicht zu einem Bewußtseyn von einem Höhern überhaupt, das man Gott nennen
möchte, erhoben hatte; in Ansehung vieler Völker beruht das, was ein Geschicht
liches von ihrer Religion seyn sollte, vornehmlich auf ungewisser Erklärung sinn
licher Ausdrücke, äußerlicher Handlungen und dergleichen. Bei einer sehr großen
Menge von Nationen, selbst
stimmter und ausführlicher bekannt ist, ist das, was sie Gott nennen, von solcher
Beschaffenheit, daß wir Bedenken tragen können, es dafür anzuerkennen. Ueber
die Namen Thiän und Chang-ti, jenes Himmel, dieses Herr, in der chinesi
schen Staatsreligion ist der bitterste Streit zwischen katholischen Mönchsorden ge
führt worden, ob diese Namen für den christlichen Gott gebraucht werden kön
nen, d. h. ob durch jene Namen nicht Vorstellungen ausgedrückt werden, welche
unseren Vorstellungen von Gott ganz und gar zuwider seyen, so daß sie nichts ge
meinschaftliches, nicht einmal das gemeinschaftliche Abstraktum von Gott ent
hielten. Die Bibel bedient sich des Ausdrucks: die Heiden, die von Gott nichtswissen, obgleich diese Heiden Götzendiener waren, d. h. wie man es wohl
nennt, eine Religion hatten, wobei wir jedoch Gott von einem Götzen unterschei
den, und bei aller modernen Weite des Namens Religion uns vielleicht doch
scheuen, einem Götzen den Namen Gott zu geben. Werden wir den Apis der Ae
gypter, den Affen, die Kuh u.s.f. der Indier u.s.w. Gott nennen wollen? Wenn
auch von der Religion dieser Völker gesprochen, und ihnen damit mehr als ein
Aberglauben zugeschrieben wird, kann man doch Bedenken tragen, vom Glauben
an Gott bei ihnen zu sprechen, oder Gott wird zu der völlig unbestimmten Vor
stellung eines Höhern ganz überhaupt, nicht einmal eines Unsichtbaren, Unsinn
lichen. Man kann dabei stehen bleiben, eine schlechte, falsche Religion immer
noch eine Religion zu nennen, und es sey besser, daß die Völker eine falsche Re
ligion haben als gar keine (wie man von einer Frau sagt, die auf die Klage, daß es
schlecht Wetter sey, erwiedert habe, daß solches Wetter immer noch besser sey,
als gar kein Wetter –). Es hängt dieß damit zusammen, daß der Werth der Reli
gion allein in das Subjektive, Religion zu haben, gesetzt wird, gleichgültig mit
welcher Vorstellung von Gott; so gilt der Glaube an Götzen, weil ein solcher un
ter das
reichend, wie das Abstraktum von Gott überhaupt befriedigend ist; dieß ist wohl
auch der Grund, warum solche Namen, wie Götzen, auch Heiden, etwas anti
quirtes sind und für ein wegen Gehässigkeit Tadelnswürdiges gelten. In der That
aber erfordert der abstrakte Gegensatz von Wahrheit und Falschheit eine viel an
dere Erledigung als in dem Abstraktum von Gott überhaupt, oder was auf das
selbe hinausläuft, in der bloßen Subjektivität der Religion.
Auf allen Fall bleibt so der Consensus gentium im Glauben an Gott so eine dem
darin ausgesagten Faktischen als solchem wie dem Gehalte nach völlig vage Vor
stellung. Aber auch die Kraft dieses Beweises, wenn die geschichtliche Grundlage
auch etwas Festeres wäre und Bestimmteres enthielte, ist für sich nicht bindend.
Solche Art des Beweisens geht nicht auf eigne innere Ueberzeugung, als für wel
che es etwas Zufälliges ist, ob Andere damit übereinstimmen. Die Ueberzeugung,
ob sie Glaube oder denkendes Erkennen sey, nimmt wohl ihren Anfang von Au
ßen mit Unterricht und Lernen, von der Autorität, aber sie ist wesentlich ein
Sich-Erinnern des Geistes in sich selbst; daß Er selbst befriedigt sey ist dieformelle Freiheit des Menschen, und das eine Moment, vor welchem alle Auto
rität vollständig niedersinkt, und daß er in der Sache befriedigt sey, ist diereelle Freiheit und das andere, vor welchem selbst ebenso alle Autorität nieder
sinkt; sie sind wahrhaft untrennbar. Selbst für den Glauben ist für die einzig ab
solut-gültige Bewährung in der Schrift nicht Wunder, glaubhafter Bericht und
dergleichen, sondern das Zeugniß des Geistes angegeben. Ueber andere Gegen
stände mag man auf Zutrauen oder aus Furcht sich der Autorität hingeben, aber
jenes Recht ist zugleich die höhere Pflicht für denselben. Für eine solche Ueber
zeugung, wie religiöser Glaube, wo das Innerste des Geistes sowohl der Gewißheit
seiner selbst (dem Gewissen) nach, als durch den Inhalt in
nommen wird, hat er eben damit das absolute Recht, daß sein eignes Zeugniß
nicht fremder Geister, das Entscheidende, Vergewissernde sey.
Das metaphysische Beweisen, das wir hier betrachten, ist das Zeugniß desdenkenden Geistes, insofern derselbe nicht nur an sich, sondern für sich den
kend ist. Der Gegenstand, den es betrifft, ist wesentlich im Denken; wenn er, wie
früher bemerkt worden, auch fühlend vorstellend genommen wird, so gehört
sein Gehalt dem Denken an, als welches das reine Selbst desselben ist, wie das
Gefühl das empirische besondert-wordene Selbst ist. Es ist also früh dazu fortge
gangen worden, in Ansehung dieses Gegenstandes denkend, zeugend, d. i. be
weisend, sich zu verhalten, sobald nämlich das Denken aus seinem Versenktseyn
in das sinnliche und materielle Anschauen und Vorstellen vom Himmel, der
Sonne, Sternen, Meer u.s.f. sich wie aus seiner Verhüllung in die vom Sinnlichen
noch durchdrungene Phantasiegebilde herauswand; so daß ihm Gott als wesent
lich zu denkende und gedachte Objektivität zum Bewußtseyn kam, und
ebenso das subjektive Thun des Geistes aus dem Fühlen, Anschauen und der
Phantasie sich zu seinem Wesen, dem Denken, erinnerte, und was Eigenthum
dieses seines Bodens ist, auch rein wie es in diesem seinem Boden ist, vor sich ha
ben wollte.
Die Erhebung des Geistes zu Gott im Gefühle, im Anschauen, Phantasie und
im Denken, – und sie ist subjektiv so konkret, daß sie von allen diesen Momen
ten in sich hat, – ist eine innere Erfahrung; über solche haben wir gleichfalls die
innere Erfahrung, daß sich Zufälligkeit und Willkür einmischt; es begründet sich
damit äußerlich das Bedürfniß, jene Erhebung aus einander zu legen und die in
ihr enthaltenen Akte und Bestimmungen zum deutlichen Bewußtseyn zu bringen,
um sich von den andern Zufälligkeiten und von der Zufälligkeit des Denkens
selbst zu reinigen; und nach dem alten Glauben, daß nur
das Substantielle und Wahre gewonnen werde, bewirken wir die Reinigung jener
Erhebung zur Wesentlichkeit und Nothwendigkeit durch die denkende Exposition
derselben, und geben dem Denken, das das absolute Recht noch ein ganz anderes
Recht der Befriedigung hat, als das Fühlen und Anschauung oder Vorstellen, diese
Befriedigung.
Daß wir die Erhebung des Geistes zu Gott denkend fassen wollen, dieß legt uns
eine formelle Bestimmung vor, der wir sogleich bei dem ersten Hinblick darauf,
wie das Beweisen vom Daseyn Gottes verfährt, begegnen und die zunächst ins
Auge zu nehmen ist. Die denkende Betrachtung ist ein Auslegen, eine Unter
scheidung der Momente dessen, was wir nach der nächsten Erfahrung in uns etwa
auf Einen Schlag vollbringen. Bei dem Glauben, daß Gott ist, geräth dieses Aus
einanderlegen sogleich darauf, was schon beiläufig berührt und hier näher vorzu
nehmen ist, es zu unterscheiden, was Gott ist, von dem, daß er ist. Gott ist;
was ist denn dieß, was seyn soll? Gott ist zunächst eine Vorstellung, ein Name.
Von den zwei Bestimmungen, Gott und Seyn, die der Satz enthält, ist das erste
Interesse, das Subjekt für sich selbst zu bestimmen, um so mehr, da hier das Prädi
kat des Satzes, als welches sonst die eigentliche Bestimmung des Subjekts angeben
soll, eben das, was dieses sey, nur das trockne Seyn enthält, Gott aber sogleich
mehr für uns ist, als nur das Seyn. Und umgekehrt eben weil er ein unendlich
reicherer, anderer Inhalt ist, als nur Seyn, ist das Interesse, demselben diese Be
stimmung als eine davon verschiedene hinzuzufügen. Dieser Inhalt so vom Seyn
unterschieden ist eine Vorstellung, Gedanke, Begriff, welcher hiernach für sich
soll explicirt und ausgemacht werden.
der sogenannten natürlichen Theologie, der Anfang damit gemacht worden,
den Begriff Gott zu exponiren; nach der gewöhnlichen Weise, indem zugesehen
wird, was unsere vorausgesetzte Vorstellung von ihm enthalte, wobei wieder vor
ausgesetzt ist, daß wir Alle dieselbe Vorstellung haben, die wir mit Gott aus
drücken. Der Begriff nun führt für sich selbst, abgesehen von seiner Wirklichkeit,
die Forderung mit sich, daß er auch so in sich selbst wahr sey, hiermit als Begriff
logisch wahr sey. Indem die logische Wahrheit, insofern das Denken sich nur als
Verstand verhält, auf die Identität, das Sich-nicht-widersprechen reducirt
ist, so geht die Forderung nicht weiter, als daß der Begriff nicht in sich wider
sprechend seyn soll, oder wie dieß auch genannt wird, daß er möglich sey, in
dem die Möglichkeit selbst nichts weiter ist, als die Identität einer Vorstellungmit sich. Das Zweite ist denn nun, daß von diesem Begriffe gezeigt werde, daß
er ist; – das Beweisen vom Daseyn Gottes. Weil jedoch jener mögliche Begriff
eben in diesem Interesse der Identität, der bloßen Möglichkeit auf diese ab
strakteste der Kategorien sich reducirt und durch das Daseyn nicht reicher wird,
so entspricht das Ergebniß noch nicht der Fülle der Vorstellung von Gott, und es
ist daher drittens noch weiter von dessen Eigenschaften, seinen Beziehungen
auf die Welt, gehandelt worden.
Diesen Unterscheidungen begegnen wir, indem wir uns nach den Beweisen
vom Daseyn umsehen; es ist das Thun des Verstandes, das Konkrete zu analysi
ren, die Momente desselben zu unterscheiden und zu bestimmen; dann sie festzu
halten und bei ihnen zu verharren. Wenn er sie später auch wieder von ihrem
Isoliren befreit und ihre Vereinigung als das Wahre anerkennt, so sollen sie
doch auch vor und damit außer ihrer Vereinigung als ein Wahrhaftes betrach
tet werden. So ist sogleich das Interesse des Verstandes, aufzuzeigen, daß dasSeyn Begriff Gottes gehört, dieser Begriff nothwendig alsseyend gedacht werden muß; wenn dieß der Fall ist, so soll der Begriff nicht ab
gesondert vom Seyn gedacht werden; er ist nichts wahrhaftes ohne Seyn. Diesem
Resultate zuwider ist es also, daß der Begriff für sich selbst wahrhaft betrachtet
werden könne, was zuerst angenommen und bewerkstelligt werden sollte. Wenn
hier der Verstand diese erste Trennung, die er machte, und das durch die Tren
nung Entstandene selbst für unwahr erklärt, so zeigt sich die Vergleichung, die
andere Trennung, die dabei ferner vorkommt, als grundlos. Der Begriff soll
nämlich zuerst betrachtet und nachher auch die Eigenschaften Gottes abgehan
delt werden. Der Begriff Gottes macht den Inhalt des Seyns aus, er kann und
soll auch nichts anderes seyn als der »Inbegriff seiner Realitäten«; was sollten
aber die Eigenschaften Gottes anders seyn, als die Realitäten und seine Realitä
ten. Sollten die Eigenschaften Gottes mehr dessen Beziehungen auf die Welt aus
drücken, die Weise seiner Thätigkeit in und gegen ein Anderes als Er selbst ist,
so führt die Vorstellung Gottes wohl wenigstens so viel mit sich, daß Gottesabsolute Selbstständigkeit ihn nicht aus sich heraustreten läßt, und welche
Bewandniß es mit der Welt, die außer ihm und ihm gegenüber seyn sollte, haben
möge, was nicht als bereits entschieden vorausgesetzt werden dürfte, so bleiben
seine Eigenschaften, Thun oder Verhalten, nur in seinem Begriff eingeschlossen,
sind in demselben allein bestimmt, und wesentlich nur ein Verhalten dessen zu
sich selbst; die Eigenschaften sind nur die Bestimmungen des Begriffes selbst.
Aber auch von der Welt für sich, als einem für Gott Aeußerlichen genommen,
angefangen, so daß die Eigenschaften Gottes Verhältnisse desselben zu ihr
seyen, so ist die Welt als Produkt seiner schöpferischen Kraft nur durch seinen
Begriff bestimmt, in welchem somit wieder, nach diesem überflüssigen Umwege
durch die Welt, die Eigenschaften ihre
wenn er nicht etwas Leeres, sondern etwas Inhaltvolles seyn soll, nur durch sie
explicirt wird.
Was sich hieraus ergiebt, ist, daß die Unterscheidungen, die wir gesehen, so
formell sind, daß sie keinen Gehalt, keine besondern Sphären begründen, welche
getrennt von einander als etwas Wahres betrachtet werden könnten. Die Erhe
bung des Geistes zu Gott ist in Einem, Bestimmen seines Begriffs undseiner Eigenschaften und seines Seyns; – oder Gott als Begriff oder Vor
stellung ist das ganz Unbestimmte, erst der, und zwar selbst erste und abstrakte
ste, Uebergang nämlich zum Seyn ist ein Eintreten des Begriffs und der Vorstel
lung in die Bestimmtheit. Diese Bestimmtheit ist freilich dürftig genug; dieß hat
aber eben darin seinen Grund, daß jene Metaphysik mit der Möglichkeit beginnt,
welche Möglichkeit, ob sie gleich die des Begriffes Gottes seyn soll, nur zur in
haltsleeren Möglichkeit des Verstandes, zur einfachen Identität wird; so daß wir
in der That es nur mit den letzten Abstraktionen von Gedanken überhaupt und
dem Seyn, und nur deren Gegensatze sowohl als deren Ungetrenntheit, wie wir
gesehen, zu thun bekommen haben. – Indem wir die Nichtigkeit der Unterschei
dungen, womit die Metaphysik anfängt, angegeben, ist zu erinnern, daß sich da
mit nur eine Folge für das Verfahren derselben ergiebt, nämlich diese, daß wir
dasselbe mit jenen Unterscheidungen aufgeben. Einer der zu betrachtenden Be
weise wird zum Inhalte selbst den hier bereits sich einmischenden Gegensatz von
Denken und Seyn haben, welcher also daselbst nach seinem eigenen Werthe zu
erörtern kommt. Hier können wir aber das Affirmative herausheben, was darin
für die Erkenntniß der zunächst ganz allgemeinen, formellen Natur des Begriffes
überhaupt liegt; es ist darauf aufmerksam zu machen, insofern es die spekulative
Grundlage und Zusammenhang unserer Abhandlung überhaupt betrifft, – eine
Seite, die wir nur an
Leitende seyn kann, aber es ist nicht unser Zweck, sie in unserer Darstellung zu
verfolgen und uns allein daran zu halten.
Es kann also lemmatischer Weise bemerkt werden, daß hier dasjenige, was vor
hin der Begriff von Gott für sich und dessen Möglichkeit hieß, nur Gedanke
und zwar abstrakter Gedanke genannt werden soll. Es wurde unter dem Begriffe
Gottes und der Möglichkeit unterschieden; allein solcher Begriff fiel selbst nur
mit der Möglichkeit, der abstrakten Identität zusammen; nicht weniger blieb von
dem, was nicht der Begriff überhaupt, sondern ein besonderer Begriff und zwar
der Begriff Gottes seyn sollte, nichts übrig als eben nur diese abstrakte bestim-
mungslose Identität. Es liegt schon in dem Vorhergehenden, daß wir solche ab
strakte Verstandesbestimmung nicht für den Begriff nehmen, sondern so, daß er
schlechthin konkret in sich sey, eine Einheit, welche nicht unbestimmt, son
dern wesentlich bestimmt, und so nur als Einheit von Bestimmungen
ist, und diese Einheit selbst so an ihre Bestimmungen gebunden, also eigentlich
die Einheit von ihr selbst und den Bestimmungen ist, daß ohne die Bestimmun
gen die Einheit nichts ist, zu Grunde geht, oder näher selbst nur zu einer unwah
ren Bestimmtheit herabgesetzt, und um etwas Wahres und Wirkliches zu seyn,
der Beziehung bedürftig ist. Wir fügen hierzu nur noch dieß, daß solche Einheit
von Bestimmungen – sie machen den Inhalt aus, – daher nicht in der Weise als
ein Subjekt zu nehmen ist, dem sie als mehrere Prädikate zukämen, welche nur in
demselben als einem Dritten ihre Verknüpfung hätten, für sich aber außer dersel
ben gegen einander wären, sondern ihre Einheit ist eine ihnen selbst wesentliche,
das heißt, nur eine solche, daß sie durch die Bestimmungen selbst konstituirt
wird, und umgekehrt, daß diese unterschiedenen Bestimmungen als solche an ih
nen selbst dieß sind, untrennbar von einander zu seyn, sich selbst in die andere
überzusetzen, und für sich genom
daß wie sie die Einheit konstituiren, diese deren Substanz und Seele ist.
Dieß macht die Natur des Konkreten des Begriffes überhaupt aus. Bei dem
Philosophiren über irgend einen Gegenstand kann es nicht ohne allgemeine und
abstrakte Gedankenbestimmungen abgehen, am wenigsten wenn Gott, das Tiefste
des Gedankens, der absolute Begriff, der Gegenstand ist; so hat es hier nicht um
gangen werden können, anzugeben, was der spekulative Begriff des Begriffesselbst ist. Derselbe hat hier nur in dem Sinne angeführt werden können, eine
historische Angabe zu seyn; daß sein Gehalt an und für sich wahr sey, wird in der
logischen Philosophie erwiesen. Beispiele könnten ihn der Vorstellung näher brin
gen; um nicht zu weit geführt zu werden, genüge es, – der Geist ist allerdings das
Nächste, – an die Lebendigkeit zu erinnern, welche die Einheit, das einfache Eins
der Seele, zugleich so konkret in sich ist, daß sie nur als der Proceß ihrer Einge
weide, Glieder, Organe ist, welche wesentlich von ihr und von einander unter
schieden, doch aus ihr herausgenommen zu Grunde gehen, aufhören das zu seyn,
was sie sind, das Leben, d. i. ihren Sinn und Bedeutung nicht mehr haben.
Es ist in demselben Sinn, in dem der Begriff des spekulativen Begriffs angege
ben worden, noch die Folge desselben anzuführen. Nämlich indem die Bestim
mungen des Begriffs nur in der Einheit desselben und daher untrennbar sind, –
und wir wollen ihn in Gemäßheit unseres Gegenstandes, den Begriff Gottes nen
nen, – so muß jede von diesen Bestimmungen selbst, insofern sie für sich, unter
schieden von der andern genommen wird, nicht als eine abstrakte Bestimmung,
sondern als ein konkreter Begriff Gottes genommen werden. Dieser aber ist zu-
gleich nur Einer; es ist daher kein anderes Verhältniß unter diesen Begriffen, als
das vorhin unter ihnen als Bestimmungen angegeben worden ist; – nämlich als
Momente
dig zu verhalten, sich gegenseitig zu vermitteln, untrennbar zu seyn, so daß sie
nur durch die Beziehung auf einander sind, welche Beziehung eben die lebendige
durch sie werdende Einheit, wie ihre vorausgesetzte Grundlage ist. Für dieß ver
schiedene Erscheinen ist es, daß sie an sich derselbe Begriff sind, nur andersgesetzt, und zwar daß dieß verschiedene Gesetztseyn oder andere Erscheinen in
nothwendigem Zusammenhange ist, das Eine also auch aus dem Andern hervor
geht, durch das andere gesetzt wird.
Der Unterschied vom Begriffe als solchem ist dann nur der, daß dieser ab
strakte Bestimmungen zu seinen Seiten hat, der weiter bestimmte Begriff aber (dieIdee) selbst in sich konkrete Seiten, zu denen jene allgemeinen Bestimmungen
nur der Boden sind. Diese konkreten Seiten sind, oder vielmehr sie erscheinen,
als für sich existirende, vollständige Ganze. Sie in ihnen, innerhalb des Bodens,
der ihre specifische Bestimmtheit ausmacht, ebenso als in sich unterschiedene ge
faßt, so giebt dieß die Fortbestimmung des Begriffs, die Mehrheit nicht nur von
Bestimmungen, sondern einen Reichthum von Gestaltungen, welche ebenso
schlechthin ideell, in dem Einen Begriffe, dem Einen Subjekte gesetzt und ge
halten sind. Und die Einheit des Subjekts mit sich wird um so intensiver, in je
weitere Unterschiede es ausgelegt ist; das weitere Fortbestimmen ist zugleich ein
In-sich-gehen des Subjekts, ein Vertiefen seiner in sich selbst.
Wenn wir sagen, daß ein und derselbe Begriff es sey, der nur weiter fortbe
stimmt werde, so ist dieß ein formeller Ausdruck. Weitere Fortbestimmung Eines
und desselben giebt mehrere Bestimmungen für dasselbe. Dieser Reichthum in
der Fortbestimmung aber muß nicht bloß als eine Mehrheit von Bestimmungen
gedacht werden, sondern konkret werden; diese konkreten Seiten für sich genom
men erscheinen selbst als vollständige
Begriffe, Einem Subjekte gesetzt, sind sie nicht selbstständig, getrennt von einan
der in ihm, sondern als ideell, und die Einheit des Subjekts wird dann um so in
tensiver. Die höchste Intensität des Subjekts in der Idealität aller konkreten Be
stimmungen, der höchsten Gegensätze ist der Geist. Zur nähern Vorstellung
hiervon wollen wir das Verhältniß der Natur zum Geiste anführen. Die Natur ist
im Geiste gehalten, von ihm erschaffen, und des Scheines ihres unmittelbaren
Seyns, ihrer selbstständigen Wirklichkeit unerachtet, ist sie an sich nur ein Ge -setztes, Geschaffenes, im Geiste Ideelles. Wenn im Gange des Erkennens von
der Natur zum Geiste fortgegangen, die Natur als Moment nur des Geistes be
stimmt wird, entsteht nicht eine wahrhafte Mehrheit, ein substantielles Zwei, de
ren Eines die Natur, das Andere der Geist wäre, sondern die Idee, welche die
Substanz der Natur ist, zum Geiste vertieft, behält in dieser unendlichen Intensität
der Idealität jenen Inhalt in sich, und ist reicher um die Bestimmung dieser Idea
lität selbst, die an und für sich, der Geist ist. Wir mögen bei dieser Erwähnung
der Natur in Rücksicht auf die mehrern Bestimmungen, die wir in unserem
Gange zu betrachten haben, zum Voraus dieß anführen, daß sie in dieser Gestalt
als die Totalität äußerlicher Existenz zwar vorkommt, aber als eine der Bestim
mungen, über die wir uns erheben; wir gehen hier einer Seits nicht zur Be
trachtung jener spekulativen Idealität fort, noch zu der konkreten Gestaltung, in
der die Gedankenbestimmung, in der sie wurzelt, zur Natur würde. Die Eigen
thümlichkeit ihrer Stufe ist allerdings eine der Bestimmungen Gottes, ein unter
geordnetes Moment in demselben Begriff. Da wir uns im Folgenden nur auf des
sen Entwickelung, wie die Unterschiede Gedanken als solche, Begriffsmomente
bleiben, beschränken, so wird die Stufe nicht als Natur, sondern als Nothwendig
keit und Leben Moment in Gottes Begriffe seyn, der dann aber ferner mit der
tieferen Bestimmung der Freiheit als Geist gefaßt werden muß, um ein Begriff
Gottes zu seyn, der seiner und auch unserer würdig sey.
Das so eben über die konkrete Form eines Begriffsmoments gesagte erinnert an
eine eigenthümliche Seite, nach welcher die Bestimmungen in ihrer Entwickelung
sich vermehren. Das Verhältniß der Bestimmungen Gottes zu einander ist ein
schwieriger Gegenstand für sich und um so mehr für diejenigen, welche die Na
tur des Begriffes nicht kennen. Aber ohne vom Begriffe des Begriffes wenigstens
etwas zu kennen, wenigstens eine Vorstellung zu haben, kann vom Wesen Gottes,
als Geistes überhaupt, nichts verstanden werden; aber das Gesagte findet ferner
sogleich seine Anwendung in der nächstfolgenden Seite unserer Abhandlung.
In der vorigen Vorlesung sind die spekulativen Grundbestimmungen, die Natur
des Begriffs, dessen Entwickelung zu der Vielheit von Bestimmungen und Gestal
tungen betreffend, angegeben worden. Wenn wir nach unserer Aufgabe zurückse
hen, so begegnet uns sogleich auch eine Mehrheit; es findet sich, daß es meh -rere Beweise vom Daseyn Gottes giebt; – eine äußerliche empirische Mehr
heit, Verschiedenheit, wie sie sich zunächst auch nach dem geschichtlichen Ent
stehen darbietet, die nichts mit den Unterscheidungen, welche sich aus der Ent
wickelung des Begriffs ergeben, zu thun hat, und die wir sonach, wie wir sie un
mittelbar vorfinden, aufnehmen. Allein ein Mißtrauen gegen jene Mehrheit kön
nen wir sogleich fassen, wenn wir überlegen, daß wir es hier nicht mit einem
endlichen Gegenstande zu thun haben, und uns erinnern, daß unsere Betrachtung
eines unendlichen Gegenstandes eine philosophische, nicht ein zufälliges, äußerli
ches Thun und Bemühen seyn soll. Ein geschichtliches Fak
thematische Figur enthält eine Menge von Beziehungen in ihr und Verhältnisse
nach Außen, nach denen sie angefaßt und von denen aus auf das Hauptverhältniß,
von denen sie selbst abhängen, oder auf eine andere Bestimmung, um die es zu
thun ist und die hiermit gleichfalls zusammenhängt, geschlossen werden kann.
Von dem pythagoreischen Lehrsatze sollen etliche und zwanzig Beweise erfunden
worden seyn. Ein geschichtliches Faktum, je bedeutender es ist, steht mit so vie
len Seiten eines Zustands und andern geschichtlichen Verlaufs im Zusammen
hang, daß von jeder derselben aus für die Nothwendigkeit der Annahme jenes
Faktums ausgegangen werden kann; der direkten Zeugnisse können ebenso sehr
viele seyn; und jedes Zeugniß gilt, insofern es sich nicht sonst widersprechend
zeigt, in diesem Felde für einen Beweis. Wenn bei einem mathematischen Satze
auch ein einziger für genügend gilt, so ist es vornehmlich bei geschichtlichen Ge
genständen, juridischen Fällen, daß eine Mehrheit von Beweisen dafür gelten
muß, die Beweiskraft selbst zu verstärken. Auf dem Gebiete der Erfahrung, der
Erscheinungen hat der Gegenstand als ein empirisch-Einzelnes die Bestimmung
der Zufälligkeit, und ebenso giebt die Einzelnheit der Kenntniß ihr eben densel
ben Schein. Seine Nothwendigkeit hat der Gegenstand in dem Zusammenhange
mit anderen Umständen, von denen jeder wieder für sich unter solche Zufällig
keit fällt; hier ist es die Erweiterung und Wiederholung solchen Zusammenhangs,
wodurch die Objektivität, die Art von Allgemeinheit, die in diesem Felde
möglich ist, sich ergiebt. Die Bestätigung eines Faktums, einer Wahrnehmung,
durch die bloße Mehrheit von Beobachtungen, benimmt der Subjektivität des
Wahrnehmens den Verdacht des Scheins, der Täuschung, aller der Arten von Irr
thum, denen es ausgesetzt seyn kann.
Bei Gott, indem wir die ganz allgemeine Vorstellung von demselben voraus
setzen, findet es einer Seits Statt, daß er den Bereich von Zusammenhängen, in
dem sonst irgend ein Ge
Seits, da Gott nur für das Innere des Menschen überhaupt ist, ist auf diesem Bo
den gleichfalls auf die mannigfaltigste Weise die Zufälligkeit des Denkens, Vor
stellens, der Phantasie, der ausdrücklich Zufälligkeit zugestanden wird, der
Empfindungen, Regungen u.s.f. vorhanden. Es ergiebt sich damit eine unendliche
Menge der Ausgangspunkte, von denen zu Gott übergegangen werden kann und
nothwendig übergegangen werden muß, so die unendliche Menge von solchen
wesentlichen Uebergängen, welche die Kraft von Beweisen haben müssen. Ebenso
muß gegen die andere unendliche Möglichkeit der Täuschung und des Irrthums
auf den Wegen zur Wahrheit, die Bestätigung und Befestigung der Ueberzeugung
durch die Wiederholung der Erfahrungen von den Wegen zur Wahrheit, als er-
forderlich erscheinen. In dem Subjekte stärkt sich die Zuversicht und Innigkeit
des Glaubens an Gott durch die Wiederholung des wesentlichen Erhebens des
Geistes zu demselben, und die Erfahrung und Erkennen desselben als Weisheit,
Vorsehung in unzähligen Gegenständen, Ereignissen und Begegnissen. So uner
schöpflich die Menge der Beziehungen auf den Einen Gegenstand ist, so uner
schöpflich zeigt sich das Bedürfniß, in dem fortwährenden Versenktseyn des
Menschen in die unendlich mannigfaltige Endlichkeit seiner äußeren Umgebung
und seiner inneren Zustände, sich fortwährend die Erfahrung von Gott zu wie
derholen, d. h. in neuen Beweisen des Waltens Gottes sich dasselbe vor Augen zu
bringen.
Wenn man diese Art des Beweisens vor sich hat, wird man sogleich inne, daß
es in einer verschiedenen Sphäre Statt findet, als das wissenschaftliche Beweisen.
Das empirische Leben des Einzelnen, aus den vielfachsten Abwechslungen der
Stimmung, der Zustände des Gemüths in den verschiedenen äußeren Lagen zu
sammengesetzt, führt es herbei, aus und in denselben sich das Resultat, daß ein
Gott ist, zu vervielfältigen, und die
dividuum, immer mehr und von neuem zu eigen und lebendig zu machen. Aber
das wissenschaftliche Feld ist der Boden des Gedankens; auf diesem zieht sich
das Vielmal der Wiederholung und das Allemal, das eigentlich das Resultat
seyn soll, in Einmal zusammen; es kommt nur die Eine Gedankenbestimmung
in Betracht, welche als dieselbe einfach alle jene Besonderheiten des empirischen
in die unendlichen Einzelnheiten der Existenz zersplitterten Lebens in sich faßt.
Aber es sind dieß unterschiedene Sphären nur der Form nach, der Gehalt ist
derselbe; der Gedanke bringt den mannigfaltigen Inhalt nur in einfache Gestalt; er
epitomirt denselben, ohne ihm von seinem Werthe und dem Wesentlichen etwas
zu benehmen; dieses vielmehr nur herauszuheben, ist seine Eigenthümlichkeit.
Aber es ergeben sich hierbei auch unterschiedene, mehrere Bestimmungen. Zu
nächst bezieht sich die Gedankenbestimmung auf die Ausgangspunkte der Er
hebung des Geistes aus dem Endlichen zu Gott; wenn sie deren Unzählbarkeit
auf wenige Kategorien reducirt, so sind dieser Kategorien selbst doch noch meh
rere. Das Endliche, was überhaupt als Ausgangspunkt genannt wurde, hat un
terschiedene Bestimmungen; und diese sind demnächst die Quelle der unterschie
denen metaphysischen, d. h. nur im Gedanken sich bewegenden Beweise vom
Daseyn Gottes. Nach der geschichtlichen Gestalt der Beweise, wie wir sie aufzu
nehmen haben, sind die Kategorien des Endlichen, in welchem die Ausgangs -punkte bestimmt werden, die Zufälligkeit der weltlichen Dinge, und dann
die zweckmäßige Beziehung derselben in ihnen selbst und aufeinander. Aber
außer diesen dem Inhalte nach endlichen Anfängen giebt es noch einen anderen
Ausgangspunkt, nämlich der seinem Inhalte nach unendlich seyn sollende Be-
griff Gottes, der nur diese Endlichkeit hat, ein Subjektives zu seyn, welche
ihm abzustreifen ist. Eine Mehrheit von Ausgangspunkten können wir uns unbe
fan
ten, daß der wahrhafte Beweis nur Einer sey, für sich keinen Eintrag; insofern
derselbe als das Innere des Gedankens von dem Gedanken gewußt, auch von die
sem als der Eine und derselbe, obgleich von verschiedenen Anfängen aus genom
mene Weg aufgezeigt werden kann. Gleichfalls ist ferner das Resultat Eines und
dasselbe, nämlich das Seyn Gottes. Aber dieß ist so etwas unbestimmt-Allgemei
nes. Es thut sich jedoch hierbei eine Verschiedenheit auf, auf welche eine nähere
Aufmerksamkeit zu wenden ist. Sie hängt mit dem zusammen, was die Anfänge
oder Ausgangspunkte genannt worden ist. Diese sind durch Ausgangspunkte, jeder
eines bestimmten Inhalts, verschieden; es sind bestimmte Kategorien; die Erhe
bung des Geistes zu Gott von ihnen aus ist der in sich nothwendige Gang des
Denkens, der nach dem gewöhnlichen Ausdruck ein Schließen genannt wird.
Derselbe hat als nothwendig ein Resultat, und dieß Resultat ist bestimmt nach
der Bestimmtheit des Ausgangspunktes; denn es folgt nur aus diesem. Somit
ergiebt sich, daß in den unterschiedenen Beweisen vom Daseyn Gottes auch un
terschiedene Bestimmungen von Gott resultiren. Dieß geht nun gegen den näch
sten Anschein und den Ausdruck, nach welchem in den Beweisen vom Daseyn
Gottes das Interesse nur auf das Daseyn [gerichtet], und diese eine abstrakte Be
stimmung das gemeinschaftliche Resultat aller der verschiedenen Beweise seyn
soll. Inhaltsbestimmungen daraus gewinnen zu wollen, ist schon damit beseitigt,
daß in der Vorstellung Gottes bereits der ganze Inhalt sich findet, und diese Vor
stellung bestimmter oder dunkler vorausgesetzt, oder nach dem angegebenen ge
wöhnlichen Gange der Metaphysik, dieselbe als sogenannter Begriff zum Voraus
festgesetzt wird. Es ist daher diese Reflexion nicht ausdrücklich vorhanden, daß
durch jene Uebergänge des Schließens sich die Inhaltsbestimmungen ergeben; am
wenigsten in dem Beweise, der ins Besondere von dem vorher aus
vom Begriffe Gottes ausgeht, und ausdrücklich nur das Bedürfniß befriedigen soll,
jenem Begriff die abstrakte Bestimmung des Seyns hinzuzufügen.
Aber es erhellt von selbst, daß aus verschiedenen Prämissen und der Mehrheit
von Schlüssen, die durch dieselben konstruirt werden, auch mehrere Resultate
von unterschiedenem Inhalte sich ergeben. Wenn nun die Anfangspunkte es zu
gestatten scheinen, ihr Außereinanderfallen gleichgültiger zu nehmen, so be
schränkt sich diese Gleichgültigkeit in Ansehung der Resultate, welche eine
Mehrheit von Bestimmungen des Begriffes Gottes geben; vielmehr führt sich die
Frage zunächst über das Verhältniß derselben zu einander von selbst herbei, da
Gott Einer ist. Das geläufigste Verhältniß hierbei ist, daß Gott in mehreren Be
stimmungen als Ein Subjekt von mehreren Prädikaten bestimmt wird, wie wir
es nicht nur von den endlichen Gegenständen gewohnt sind, daß von ihnen meh
rere Prädikate in ihrer Beschreibung aufgeführt werden, sondern daß auch von
Gott mehrere Eigenschaften aufgezeigt werden, Allmacht, Allweisheit, Gerechtig
keit, Güte und so fort. Die Morgenländer nennen Gott den Viel- oder vielmehr
den unendlich-All-namigen, und haben die Vorstellung, daß die Forderung, das
zu sagen, was er ist, nur durch die unerschöpfliche Angabe seiner Namen, d. i.
seiner Bestimmungen erschöpft werden könnte. Wie aber von der unendlichen
Menge der Ausgangspunkte gesagt worden ist, daß sie durch den Gedanken in
einfache Kategorien zusammengefaßt werden, so tritt hier noch mehr das Bedürf
niß ein, die Mehrheit von Eigenschaften auf wenigere, oder um so mehr auf Ei
nen Begriff zu reduciren, da Gott Ein Begriff, der wesentlich in sich einige un
trennbare Begriff ist, während wir von den endlichen Gegenständen zugeben, daß
wohl jeder für sich auch nur Ein Subjekt, ein Individuum, d. i. ein unge
theiltes ist, Begriff ist, diese Einheit doch eine in sich mannigfaltige, nur aus Vie
lem, gegeneinander Aeußerlichem, zusammengesetzte, trenn
in ihrer Existenz widerstreitende Einheit ist. Die Endlichkeit der lebendigen Natu
ren besteht darin, daß an ihnen Leib und Seele trennbar ist, noch mehr, daß die
Glieder, daß Nerv, Muskel u.s.f., dann Färbestoff, Oel, Säure u.s.f. ebenso trenn
bar sind, daß was Prädikate am wirklichen Subjekte oder Individuum sind, Farbe,
Geruch, Geschmack u.s.f. als selbstständige Materien auseinandergehen kann und
daß die individuelle Einheit bestimmt ist, so auseinanderzufallen. Der Geist thut
seine Endlichkeit in derselben Verschiedenheit und Unangemessenheit, überhaupt
seines Seyns zu seinem Begriffe kund; die Intelligenz zeigt sich der Wahrheit, der
Wille dem Guten, Sittlichen und Rechten, die Phantasie dem Verstande, sie und
dieser der Vernunft u.s.f. unangemessen, ohnehin das sinnliche Bewußtseyn, mit
welchem die ganze Existenz immer aus- oder wenigstens angefüllt ist, ist die
Masse von momentanem, vergänglichem, schon insofern unwahrem Inhalte.
Diese in der empirischen Wirklichkeit so weit durchgreifende Trennbarkeit und
Getrenntheit der Thätigkeiten, Richtungen, Zwecke und Handlungen des Geistes
kann es einigermaßen entschuldigen, wenn auch die Idee desselben so in sich in
Vermögen oder Anlagen oder Thätigkeiten und dergleichen auseinanderfallend
aufgefaßt wird; denn [er] ist als individuelle Existenz, als dieser Einzelne eben
diese Endlichkeit, so in getrenntem, sich selbst äußerlichem Daseyn zu seyn. Aber
Gott ist nur Dieser Eine, ist nur als dieser Eine Gott; also die subjektive Wirk
lichkeit untrennbar von der Idee und damit ebenso ungetrennt an ihr selber. Hier
zeigt sich die Verschiedenheit, die Trennung, Mehrheit der Prädikate, die nur in
der Einheit des Subjekts verknüpft, an ihnen selbst aber in Unterschiedenheit,
womit sie selbst in Gegensatz und damit in Widerstreit kämen, wären, somit aufs
entschiedenste als etwas Unwahres, und die Mehrheit von Bestimmungen als
ungehörige Kategorie.
Die nächste Art, in welcher sich die Zurückführung der
mungen Gottes, die sich aus den mehreren Beweisen ergeben, auf den Einen und
als in sich einig zu fassenden Begriff darbietet, ist das Gewöhnliche, daß sie auf
eine, wie man es nennt, höhere Einheit, d. h. eine abstraktere, und da die Ein
heit Gottes die höchste ist, auf die hiermit abstrakteste Einheit zurückgeführt
werden sollen. Die abstrakteste Einheit aber ist die Einheit selbst; es ergäbe sich
daher für die Idee Gottes nur dieß, daß er die Einheit sey, – um dieß als ein Sub
jekt oder Seyendes wenigstens auszudrücken, – etwa der Eine, was aber nur ge
gen Viele gestellt ist, so daß auch der Eine in ihm selbst noch von den Vielen
Prädikat seyn könnte; also als Einheit in ihm selbst – etwa eher das Eine, oder
auch das Seyn. Aber mit solcher Abstraktion der Bestimmung kommen wir nur
auf das zurück, daß von Gott nur abstrakt das Seyn in den Beweisen des Daseyns
Gottes das Resultat wäre, oder was dasselbe ist, daß Gott selbst nur das abstrakte
Eine oder Seyn, das leere Wesen des Verstandes wäre, dem sich die konkrete
Vorstellung Gottes, die durch solche abstrakte Bestimmung nicht befriedigt, ge
genüberstellte. Aber nicht nur ist die Vorstellung dadurch unbefriedigt, sondern
die Natur des Begriffes selbst, welche, wie sie im Allgemeinen angegeben worden,
sich als an ihr selbst konkret zeigt, und was als Verschiedenheit und Mehrheit
von Bestimmungen äußerlich erscheint, nur die in sich bleibende Entwickelung
von ihren Momenten ist. Es ist denn so die innere Nothwendigkeit der Vernunft,
welche in dem denkenden Geiste wirksam ist und in ihm diese Mehrheit vonBestimmungen hervortreibt; nur indem dieses Denken die Natur des Begriffes
selbst und damit die Natur ihres Verhältnisses und die Nothwendigkeit des Zu
sammenhanges derselben noch nicht erfaßt hat, erscheinen sie, die an sich Stufen
der Entwickelung sind, nur als eine zufällige, auf einander folgende, außer einan
der fallende Mehrheit, wie dieses Denken auch innerhalb einer jeden dieser Be
stimmungen
daß die Bestimmungen in ihrem Zusammenhange doch außer einander bleiben,
und sich nur als selbstständige mit einander vermitteln, nicht die Vermittelung
mit sich selbst als das wahrhafte letzte Verhältniß in solchem Gange erkennt; was
sich als der formelle Mangel dieser Beweise bemerklich machen wird.
Nehmen wir die Verschiedenheit der vorhandenen Beweise über das Daseyn
Gottes auf, wie wir sie vorfinden, so treffen wir auf einen wesentlichen Unter
schied; ein Theil der Beweise geht vom Seyn zum Gedanken Gottes, d. i. nä
her vom bestimmten Seyn zum wahrhaften Seyn als dem Seyn Gottes über; der
andere von dem Gedanken Gottes, der Wahrheit an sich selbst, zum Seyn die
ser Wahrheit. Dieser Unterschied, obgleich derselbe als ein nur sich so vorfinden
der, zufälliger aufgeführt wird, gründet sich auf eine Nothwendigkeit, die be
merklich zu machen ist. Wir haben nämlich zwei Bestimmungen vor uns, den
Gedanken Gottes und das Seyn. Es kann also sowohl von der einen als der ande
ren ausgegangen werden, in dem Gange, der ihre Verbindung bewerkstelligen
soll. Bei dem bloßen Können scheint es gleichgültig, von welcher aus der Weg
gemacht werde, ferner auch, wenn auf einem die Verknüpfung zu Stande ge
kommen, erscheint der andere als überflüssig.
Was aber so zunächst als gleichgültige Zweiheit und als äußerliche Möglichkeit
erscheint, hat einen Zusammenhang im Begriffe, so daß die beiden Wege weder
gleichgültig gegeneinander sind, noch einen bloß äußerlichen Unterschied ausma
chen, noch einer derselben überflüssig ist. Die Natur dieser Nothwendigkeit be
trifft nicht einen Nebenumstand; sie hängt mit dem
standes selbst zusammen, und zunächst mit der logischen Natur des Begriffs; ge
gen diesen sind die zwei Wege nicht bloß verschiedene überhaupt, sondern Ein
seitigkeit, sowohl in Beziehung auf die subjektive Erhebung unseres Geistes zu
Gott, als auch auf die Natur Gottes selbst. Wir wollen diese Einseitigkeit in ihrer
konkreteren Gestalt in Beziehung auf unseren Gegenstand darlegen; es sind zu
nächst nur die abstrakten Kategorien von Seyn und Begriff, deren Gegensatz und
Beziehungsweise wir vor uns haben; es soll sich zugleich zeigen, wie diese Ab
straktionen und deren Verhältnisse zu einander die Grundlagen des Konkretesten
ausmachen und bestimmen.
Um dieß bestimmter angeben zu können, schicke ich die weitere Unterschei
dung voraus, daß es drei Grundweisen sind, in denen der Zusammenhang zweier
Seiten oder Bestimmungen steht: die eine ist das Uebergehen der einen Bestim
mung in ihre andere; die zweite die Relativität derselben oder das Scheinen
der einen an oder in dem Seyn der anderen; die dritte Weise aber ist die des Be
griffs oder der Idee, daß die Bestimmung in ihrer anderen so sich erhält, daß diese
ihre Einheit, die selbst an sich das ursprüngliche Wesen beider ist, auch als die
subjektive Einheit derselben gesetzt ist. So ist keine von ihnen einseitig, und sie
beide zusammen machen das Scheinen ihrer Einheit aus, die zunächst nur ihreSubstanz, aus ihnen als dem immanenten Scheinen der Totalität, ebenso ewig
sich resultirt und unterschieden von ihnen für sich als ihre Einheit wird, als
diese sich ewig zu ihrem Scheine entschließt.
Die beiden angegebenen einseitigen Wege der Erhebung geben daher an ihnen
selbst eine gedoppelte Form ihrer Einseitigkeit; die Verhältnisse, die daraus her
vorgehen, sind bemerklich zu machen. Was im Allgemeinen geleistet werden soll,
ist, daß an der Bestimmung der einen Seite, des Seyns, die andere, der Begriff,
und umgekehrt an dieser die erstere aufgezeigt werde, jede an und aus ihr selbst
sich zu ihrer andern bestimme.
ren bestimmte, so wäre dieses Bestimmen eines Theils nur ein Uebergehen, in
dem die erste sich verlöre, oder anderen Theils ein Scheinen ihrer hinaus, außer
sich selbst, worin jene zwar sich für sich erhielte, aber nicht in sich zurückkehrte,
nicht für sich selbst jene Einheit wäre. Wenn wir den Begriff mit der konkreten
Bedeutung Gottes und Seyn in der konkreten Bedeutung der Natur nehmen, und
das Sichbestimmen Gottes zur Natur nur in dem ersten der angegebenen Zusam
menhänge faßten, so wäre derselbe ein Werden Gottes zur Natur; wäre aber nach
dem zweiten die Natur nur ein Erscheinen Gottes, so wäre sie wie im Uebergange
nur für ein Drittes, nur für uns, die darin liegende Einheit, sie wäre nicht an und
für sich selbst vorhanden, nicht die wahrhafte vorhin bestimmte. Wenn wir dieß
in konkretern Formen nehmen, und Gott als die Idee für sich seyend vorstellen,
von ihr anfingen, und das Seyn auch als Totalität des Seyns, als Natur fassen, so
zeigte sich der Fortgang von der Idee zur Natur 1. entweder als ein bloßer Ue
bergang in die Natur, in welcher die Idee verloren, verschwunden wäre. 2. In An
sehung des Ueberganges, um dieß näher anzugeben, wäre es nur unsere Erinne
rung, daß das einfache Resultat aus einem Anderen hergekommen wäre, das aber
verschwunden ist; in Ansehung des Erscheinens wären es wir nur, die den Schein
auf sein Wesen bezögen, ihn in dasselbe zurückführten. – Oder in einem weiteren
Gesichtspunkte: Gott hätte nur eine Natur erschaffen, nicht einen endlichen Geist,
– der aus ihr zu ihm zurückkehrt; – er hätte eine unfruchtbare Liebe zu der Welt
als zu seinem Scheine, der als Schein schlechthin nur ein Anderes gegen ihn bliebe,
aus dem er sich nicht wiederstrahlte, nicht in sich selbst schiene. Und wie sollte
der Dritte, wie sollten wir es seyn, die diesen Schein auf sein Wesen bezögen, ihn
in seinen Mittelpunkt zurückführten und das Wesen so erst sich selbst erscheinen,
in sich selbst scheinen machten? Was wäre dieß Dritte?
solut vorausgesetztes Wissen, überhaupt ein selbstständiges Thun einer formellen,
alles in sich selbst befassenden Allgemeinheit, in welche jene an und für sich seyn
sollende Einheit selbst nur als Scheinen ohne Objektivität fiele.
Fassen wir das Verhältniß bestimmter, welches in dieser Bestimmung aufgestellt
ist, so würde die Erhebung des bestimmten Seyns der Natur und des natürlichen
Seyns überhaupt und darunter auch unseres Bewußtseyns, der Thätigkeit dieses Er-
hebens selbst, zu Gott, eben nur die Religion, die Frömmigkeit seyn, welche sub -jektiv nur zu ihm sich erhebt, entweder auch nur in Uebergangsweise, um in Ihm
zu verschwinden, oder als einen Schein sich Ihn gegenüberzusetzen. In jenem Ver
schwinden des Endlichen in Ihm, wäre er nur die absolute Substanz, aus der nichts
hervorgeht und nichts zu sich wiederkehrt; – und selbst das Vorstellen oder Den
ken der absoluten Substanz wäre noch ein Zuviel, das selbst zu verschwinden hät
te. Wird aber das Reflexionsverhältniß noch erhalten, das Erheben der Frömmig
keit zu ihm, in dem Sinne, daß die Religion als solche, d. h. somit das Subjektive
für sich das Seyende, Selbstständige bleibt, so ist das zunächst Selbstständige, zu
dem sie das Erheben ist, – nur ein von ihr Producirtes, Vorgestelltes, Postulirtes,
oder Gedachtes, Geglaubtes, – ein Schein, nicht wahrhaft ein Selbstständiges, das
aus sich selbst anfängt, – nur die vorgestellte Substanz, die sich nicht erschließt,
und eben damit nicht die Thätigkeit ist, als welche allein in das subjektive Erhe
ben als solches fällt; es würde nicht gewußt und anerkannt, daß Gott der Geist
ist, der jenes Erheben zu ihm, jene Religion im Menschen selbst erweckt.
Wenn in dieser Einseitigkeit sich auch eine weitere Vorstellung und Entwicke
lung dessen, was zunächst über die Bestimmung eines Gegenscheins nicht hinaus
geht, sich ergäbe, eine Emancipation desselben, worin er seiner Seits gleichfalls als
selbstständig und thätig als Nicht-Schein bestimmt würde, so
Selbstständigen nur die relative, somit halbe Beziehung auf seine andere Seite
zuerkannt, welche einen unmittheilenden und unmittheilbaren Kern in sich be
hielte, der nichts mit dem Anderen zu thun hätte; es wäre nur mit der
Oberfläche, in der beide Seiten Scheinsweise sich zu einander verhielten, nicht aus
ihrem Wesen und durch ihr Wesen, es fehlte sowohl auf beiden Seiten die wahr
hafte, totale Rückkehr des Geistes in sich selbst, als er auch die Tiefen der Gott
heit nicht erforschte; aber jene Rückkehr in sich und diese Erforschung des An
deren, beides fällt wesentlich zusammen; denn die bloße Unmittelbarkeit, das
substantielle Seyn, ist keine Tiefe; die wirkliche Rückkehr in sich macht allein die
Tiefe, und das Erforschen selbst des Wesens ist die Rückkehr in sich.
Bei dieser vorläufigen Andeutung des konkreteren Sinnes des angeführten Un
terschiedes, den unsere Reflexion vorfand, lassen wir es hier bewenden. Worauf
aufmerksam zu machen war, ist, daß der Unterschied nicht eine überflüssige
Mehrheit ist, daß ferner die daraus zunächst als formell und äußerlich geschöpfte
Eintheilung zwei Bestimmungen, Natur, natürliche Dinge, Bewußtseyn zu Gott
und von da zurück zum Seyn, enthält, welche zu einem Begriffe gleich nothwen
dig gehören, ebenso sehr im Gange des subjektiven Ganges des Erkennens, als sie
einen ganz objektiven konkreten Sinn enthalten, und nach beiden Seiten hin für
sich gehalten, die wichtigsten Einseitigkeiten darbieten. In Betreff des Erkennens
liegt ihre Ergänzung in der Totalität, die der Begriff ist überhaupt, näher in dem,
was von ihm gesagt worden ist, daß seine Einheit als Einheit beider Momente
ein Resultat, wie die absoluteste Grundlage, und Resultat beider Momente sey.
Ohne aber diese Totalität und deren Forderung vorauszusetzen, wird aus dem Re
sultate der einen Bewegung, und da wir anfangen, können wir nur einseitig von
der einen anfangen, es sich ergeben, daß sie sich selbst, durch ihre eigene dialekti
sche Natur zu der ande
übergeht. Die objektive Bedeutung dieses zunächst nur subjektiven Schließens
aber wird sich damit zugleich von selbst herausheben, daß die unzulängliche, end
liche Form jenes Beweisens aufgehoben wird; die Endlichkeit desselben besteht
vor allem in dieser Einseitigkeit seiner Gleichgültigkeit und Trennung von dem
Inhalte; mit dem Aufheben dieser Einseitigkeit erhält es auch den Inhalt in seiner
Wahrheit in sich; die Erhebung zu Gott ist für sich das Aufheben der Einseitig
keit der Subjektivität überhaupt und zuallererst des Erkennens.
Zu dem Unterschiede, wie er von der formellen Seite als eine Verschiedenheit
der Arten von Beweisen des Daseyns Gottes erscheint, ist noch hinzuzufügen, daß
von der einen Seite, welche vom Seyn zum Begriffe Gottes übergeht, zwei Gestal
ten von Beweisen angegeben werden.
Der erste Beweis geht von dem Seyn [aus], welches, als ein zufälliges, sich
nicht selbst trägt, und schließt auf ein wahrhaftes, an und für sich nothwendiges
Seyn; – der Beweis ex contingentia mundi.
Der andere Beweis geht von dem Seyn aus, insofern es sich nach Zweckbezie
hungen bestimmt findet, und schließt auf einen weisen Urheber dieses Seyns, –
der teleologische Beweis vom Daseyn Gottes.
Indem noch die andere Seite hinzukömmt, welche den Begriff Gottes zum
Ausgangspunkt macht, und auf das Seyn desselben schließt, – der ontologischeBeweis, so sind es, indem wir uns von dieser Angabe leiten lassen, – drei Be
weise, die wir, und nicht weniger deren Kritik, durch welche sie als abgethan in
Vergessenheit gestellt worden sind, zu betrachten haben.
Die erste Seite der zu betrachtenden Beweise macht die Welt überhaupt und
zwar zunächst die Zufälligkeit dersel
gangspunkt sind die empirischen Dinge, und das Ganze dieser Dinge, die Welt.
Das Ganze hat, je nachdem es bestimmt ist, allerdings einen Vorzug vor seinen
Theilen, das Ganze nämlich, als die alle Theile umfassende und sie bestimmende
Einheit, wie schon das Ganze eines Hauses, noch mehr das Ganze, das als für sich
seyende Einheit ist, wie die Seele des lebendigen Körpers. Aber unter Welt verste
hen wir nur das Aggregat der weltlichen Dinge, nur das Zusammen dieser un
endlichen Menge von Existenzen, die wir im Anblick vor uns haben, deren jede
zunächst selbst als für sich seyend vorgestellt wird. Die Welt begreift die Men
schen so sehr in sich als die natürlichen Dinge; als dieß Aggregat, etwa auch nur
der letzteren, wird die Welt nicht als Natur vorgestellt, unter der man etwa ein
in sich systematisches Ganzes, ein System von Ordnungen und Stufen, und vor
nehmlich von Gesetzen versteht. Die Welt drückt nur so das Aggregat aus, daß,
was sie ist, schlechthin auf der existirenden Menge beruht, so hat sie keinen Vor
zug, wenigstens keinen qualitativen Vorzug vor den weltlichen Dingen.
Diese Dinge bestimmen sich uns ferner auf vielfache Weise; zunächst als be
schränktes Seyn, als Endlichkeit, Zufälligkeit u.s.f. Von solchem Ausgangspunkte
aus erhebt sich der Geist zu Gott. Das beschränkte, das endliche, zufällige Seyn
verurtheilt er als ein unwahres Seyn, über welchem das wahrhafte sey; er entflieht
in die Region eines anderen, schrankenlosen Seyns, welche das Wesen sey, gegen
jenes unwesentliche, äußerliche Seyn. Die Welt der Endlichkeit, Zeitlichkeit,
Veränderlichkeit, Vergänglichkeit ist nicht das Wahre, sondern das Unendliche,
Ewige, Unveränderliche. Wenn auch das, was wir genannt haben, das schranken
lose Seyn, das Unendliche, das Ewige, Unveränderliche, noch nicht hinreicht, die
ganze Fülle dessen auszudrücken, was wir Gott nennen, so ist doch Gott schran
kenloses Seyn, unendlich, ewig, unveränderlich; die Erhebung geschieht also we
nig
abstrakten, doch allgemeinen Grundlagen seiner Natur, oder wenigstens zu dem
allgemeinen Boden, in den reinen Aether, in dem Gott wohnt.
Diese Erhebung überhaupt ist das Faktum in dem Menschengeiste, das die
Religion ist, aber die Religion nur überhaupt, d. i. ganz abstrakt; so ist dieß die
allgemeine, aber nur die allgemeine Grundlage derselben.
Bei dieser Erhebung als Faktum bleibt das Princip des unmittelbaren Wis -sens stehen, beruft sich und beruht bei demselben als Faktum mit der Versiche
rung, daß es das allgemeine Faktum in den Menschen und selbst in allen Men
schen sey, welches die innere Offenbarung Gottes im Menschengeiste, und die
Vernunft genannt wird. Es ist über dieß Princip schon früher hinreichend geur
theilt worden; hier erinnere ich nur darum noch einmal daran, insofern wir bei
dem Faktum, um welches es sich handelt, hier stehen. Dieses Faktum eben, die
Erhebung selbst ist als solche vielmehr unmittelbar die Vermittelung: sie hat das
endliche, zufällige Daseyn, die weltlichen Dinge zu ihrem Anfang und Ausgangs
punkte, ist der Fortgang von da zu einem Anderen überhaupt. Sie ist somit ver
mittelt durch jenen Anfang und ist nur die Erhebung zum Unendlichen und in
sich selbst Nothwendigen, indem sie nicht bei jenem Anfange, welcher hier allein
das Unmittelbare (– und dieß selbst nur, wie sich später bestimmt, relativ –) ist,
stehen bleibt, sondern vermittelst des Verlassens und Aufgebens solchen Stand
punkts. Diese Erhebung, welche Bewußtseyn ist, ist somit in sich selbst vermittel
tes Wissen.
Ueber den Anfang, von dem diese Erhebung ausgeht, ist ferner sogleich auch
dieß zu bemerken, daß der Inhalt nicht ein sinnlicher, nicht ein empirisch-kon
kreter der Empfindung oder Anschauung, noch ein konkreter der Phantasie ist,
sondern es sind die abstrakten Gedankenbestimmungen der Endlich
und Zufälligkeit der Welt, von denen ausgegangen wird; gleicher Art ist das Ziel,
bei dem die Erhebung ankommt, die Unendlichkeit, absolute Nothwendigkeit –
Gottes nicht in weiterer reicherer Bestimmung, sondern ganz in diesen allgemei
nen Kategorien gedacht. Nach dieser Seite muß gesagt werden, daß die Allge
meinheit des Faktums dieser Erhebung ihrer Form nach falsch ist. Z. B. selbst
von den Griechen kann man sagen, daß die Gedanken der Unendlichkeit, der an
sich selbst seyenden Nothwendigkeit, als des Letzten von Allem nur den Philoso
phen angehört haben; weltliche Dinge lagen nicht in der abstrakten Form von
weltlichen Dingen, zufälligen und endlichen Dingen so allgemein vor der Vorstel
lung, sondern in ihrer empirisch-konkretern Gestalt; ebenso Gott nicht in der
Gedankenbestimmung des Unendlichen, Ewigen, An-sich-nothwendigen, sondern
in bestimmten Gebilden der Phantasie. Noch weniger ist es bei minder gebildeten
Völkern der Fall, daß solche allgemeine Formen für sich vor ihrem Bewußtseyn
stehen; sie gehen wohl allen Menschen, weil sie denkend sind, wie man zu sagen
pflegt, durch den Kopf, sind auch weiter in das Bewußtseyn herausgebildet, wo
von der eigenthümliche Beweis ist, wenn sie in der Sprache fixirt sind; aber dann
selbst thun sie sich zunächst als Bestimmungen von konkreten Gegenständen her
vor; sie brauchen nicht als für sich selbst selbstständig im Bewußtseyn fixirt zu
seyn. Unserer Bildung erst sind diese Kategorien des Gedankens geläufig und sind
allgemein oder allgemein verbreitet. Aber eben diese Bildung, wie nicht weniger
die erwähnten in der Selbstständigkeit des vorstellenden Denkens Ungeübtern,
haben das nicht als etwas Unmittelbares, sondern durch den vielfachen Gang des
Denkens, Studiums der Sprachgewohnheit vermittelt; – man hat wesentlich den
ken gelernt und sich die Gedanken zur Geläufigkeit eingebildet; die Bildung zum
abstraktern Vorstellen ist ein unendlich mannigfaltig in sich Vermit
an diesem Faktum der Erhebung ebenso sehr Faktum, daß sie Vermittelung ist.
Dieser Umstand, daß die Erhebung des Geistes zu Gott die Vermittelung in ihr
selbst hat, ist es, welcher zum Beweisen, d. i. zur Auseinandersetzung der einzel-
nen Momente dieses Processes des Geistes, und zwar in Form des Denkens ein
lädt. Es ist der Geist in seinem Innersten, nämlich in seinem Denken, der diese
Erhebung macht, sie ist der Verlauf von Gedankenbestimmungen; was durch das
Beweisen geschehen soll, ist, daß solches denkende Wirken zum Bewußtseyn ge
bracht, daß dieses davon als von einem Zusammenhang jener Gedankenmomente
wisse. Gegen solche Exposition, welche sich im Felde der denkenden Vermitte
lung entfaltet, erklärt sich sowohl der Glaube, welcher unmittelbare Gewißheit
bleiben will, als auch die Kritik des Verstandes, der sich in den Verwickelungen
jener Vermittelung zu Hause findet, in der letztern, um die Erhebung selbst zu
verwirren. Mit dem Glauben ist zu sagen, daß der Verstand an jenen Beweisen
noch so sehr zu mäkeln finden möchte, und sie möchten für sich in ihrer Expli
kation der Erhebung des Geistes vom Zufälligen und Zeitlichen zum Unendlichen
und Ewigen noch so mangelhafte Seiten haben, der Geist der Menschenbrust läßt
sich diese Erhebung nicht nehmen. Insofern sie dieser Brust vom Verstande ver
kümmert worden, so hat der Glaube einer Seits derselben zugerufen, fest an die
ser Erhebung zu halten und sich nicht um die Mäkelei des Verstandes, aber ande
rer Seits, um auf das Sicherste zu gehen, auch selbst sich um das Beweisen über
haupt nicht zu bekümmern, und hat gegen dieses im Interesse seiner eigenen Be
fangenheit sich auf die Seite des kritischen Verstandes geschlagen. Der Glaube
läßt sich die Erhebung zu Gott, d. i. sein Zeugniß von der Wahrheit, nicht rau
ben, weil sie in sich selbst nothwendig, mehr als ein bloßes oder irgend ein Fak
tum des Geistes ist. Fakta, innere Erfahrungen giebt es im Geiste und
in den Geistern, – und der Geist existirt nicht als ein Abstraktum, sondern als die
vielen Geister, – unendlich mannigfaltige, die entgegengesetztesten und verwor
fensten. Schon um das Faktum auch als Faktum des Geistes, nicht der ephe
meren, zufälligen Geister, richtig zu fassen, ist erforderlich, es in seiner
Nothwendigkeit zu erfassen; nur sie bürgt für die Richtigkeit auf diesem Boden
der Zufälligkeit und der Willkür. Der Boden dieses höhern Faktums aber ist fer
ner für sich der Boden der Abstraktion; nicht nur ist es am schwersten über sie
und ihre Zusammenhänge ein bestimmtes und waches Bewußtseyn zu haben,
sondern sie für sich ist die Gefahr, und diese ist unabwendbar, wenn die Abstrak
tion einmal eingetreten, die glaubende Menschenbrust einmal von dem Baume
der Erkenntniß gekostet hat, das Denken in seiner eigenthümlichen Gestalt, wie
es für sich und frei ist, in ihr aufgekeimt ist.
Wenn wir nun der Fassung des innern Ganges des Geistes in Gedanken und
den Momenten desselben näher treten, so ist von dem ersten Ausgangspunkte
schon bemerkt worden, daß er eine Gedankenbestimmung ist, nämlich überhaupt
die Zufälligkeit der weltlichen Dinge; so liegt die erste Form der Erhebung ge
schichtlich in dem sogenannten kosmologischen Beweise vom Daseyn Gottes vor.
Von dem Ausgangspunkt ist gleichfalls angegeben worden, daß von der Be
stimmtheit desselben auch die Bestimmtheit des Zieles, zu dem wir uns erheben,
abhängt. Die weltlichen Dinge können noch anders bestimmt seyn, so ergäbe sich
auch für das Resultat, das Wahre, eine andere Bestimmung; – Unterschiede, die
dem wenig gebildeten Denken gleichgültiger seyn können, aber die auf dem Bo
den des Denkens, auf den wir uns versetzt, das sind, um was es zu thun und wor
über Rechenschaft zu geben ist. Wenn die Dinge also als daseyend überhaupt
bestimmt würden, so könnte vom Daseyn, als bestimmten Seyn gezeigt werden,
daß seine Wahrheit das Seyn selbst, das bestimmungs-, das grenzenlose
ist. Gott wäre so nur als das Seyn bestimmt, – die abstrakteste Bestimmung, mit
der die Eleaten bekanntlich angefangen haben. – Am schlagendsten läßt sich an
diese Abstraktion für den vorhin gemachten Unterschied von innerm Denken ansich und von dem Herausstellen der Gedanken ins Bewußtseyn, erinnern; wel
chem Individuum geht nicht das Wort: Seyn, aus dem Munde, (das Wetter ist
schön! wo bist du? u.s.f. ins Unendliche) in wessen vorstellender Thätigkeit findet
sich also diese reine Gedankenbestimmung nicht? – aber eingehüllt in den konkre
ten Inhalt (das Wetter u.s.f. ins Unendliche), von welchem allein das Bewußtseyn
in solchem Vorstellen erfüllt ist, von dem es also allein weiß. Einen unendlichen
Unterschied von solchem Besitze und Gebrauche der Denkbestimmung: Seyn,
macht es, sie für sich zu fixiren und als das Letzte, als das Absolute wenigstens
mit oder ohne weiter einen Gott, wie die Eleaten zu wissen. – Weiter die Dinge
als endlich bestimmt, so erhöbe sich der Geist aus ihnen zum Unendlichen; sie
zugleich als das reale Seyn, so erhöbe er sich zum Unendlichen als dem ideellen
oder idealen Seyn. Oder ausdrücklich als nur unmittelbar seyende überhaupt
bestimmt, so erhöbe er sich aus dieser bloßen Unmittelbarkeit als einem Scheine
zum Wesen und zu demselben ferner als ihrem Grunde; oder von ihnen als
Theilen zu Gott als dem Ganzen, oder als von selbstlosen Aeußerungen zu
Gott als zur Kraft, von ihnen als Wirkungen zu ihrer Ursache. Alle diese
Bestimmungen werden den Dingen vom Denken gegeben, und ebenso werden
von Gott die Kategorien Seyn, Unendliches, Ideelles, Wesen und Grund,Ganzes, Kraft, Ursache gebraucht; sie sind auch von ihm zu gebrauchen, je
doch vorübergehend in dem Sinne, daß ob sie wohl von ihm gelten, Gott, Seyn,
Unendliches, Wesen, Ganzes, Kraft u.s.f. wirklich ist, doch seine Natur nicht er
schöpfen, er noch tiefer und reicher in sich sey, als diese Bestimmungen ausdrük
ken. Der
endlichen überhaupt zu ihrer Endbestimmung, nämlich über das Unendliche in
Gedanken, ist ein Beweis ganz in derselben Art zu nennen, als die förmlich mit
diesem Namen aufgeführten. Auf solche Art vermehrte sich die Zahl der Beweise
weit über die angegebene Mehrheit. Aus welchem Gesichtspunkte nun haben wir
diese weitere Vermehrung, die uns so vielleicht unbequem erwüchse, zu betrach
ten? Abweisen können wir diese Vielheit nicht geradezu; im Gegentheil wenn wir
uns einmal auf den Standpunkt der als Beweise anerkannten Gedankenvermitte
lungen versetzt haben, haben wir Rechenschaft darüber abzulegen, warum solche
Aufführung sich auf die angegebene Anzahl und die in ihnen enthaltenen Katego
rien beschränkt habe und beschränken könne. Es ist in Ansehung dieser neuen er
weiterten Mehrheit zunächst dasselbe zu erinnern, was über die frühere, be
schränkter erscheinende gesagt worden ist. Diese Mehrheit von Ausgangspunkten,
die sich darbietet, ist nichts anderes, als die Menge von Kategorien, die in dem
Felde der logischen Betrachtung zu Hause sind; es ist nur anzugeben, wie sie sich
auf diesem zeigen. Sie erweisen sich daselbst, nichts anderes zu seyn, als die Reihe
der Fortbestimmungen des Begriffs, und zwar nicht irgend eines Begriffs, sondern
des Begriffs an ihm selbst; – die Entwickelung desselben zu einem Außereinander,
indem er sich dabei ebenso sehr in sich vertieft; – die eine Seite in diesem Fort
gange ist die endliche Bestimmtheit einer Form des Begriffs, die andere deren
nächste Wahrheit, die selbst wieder nur eine zwar konkretere und tiefere Form
als die vorhergehende ist; die höchste Stufe einer Sphäre ist der Anfang zugleich
einer höhern. Diesen Fortgang der Begriffsbestimmung entwickelt die Logik in
seiner Nothwendigkeit; jede Stufe, die er durchläuft, enthält insofern die Erhe
bung einer Kategorie der Endlichkeit in ihre Unendlichkeit; sie enthält also
ebenso sehr von ihrem Ausgangspunkte aus ei
Gott, und indem diese Erhebung in ihrer Nothwendigkeit gefaßt ist, einen Beweis
seines Seyns; und ebenso führt sich das Uebergehen der einen Stufe in ihre hö
here durch, als ein nothwendiger Fortgang des konkretern und tiefern Bestim
mens, nicht nur als eine Reihe zufällig aufgelesener Begriffe, – und ein Fortgang
zur ganz konkreten Wahrheit, zur vollkommenen Manifestation des Be
griffs, zu der Ausgleichung jener seiner Manifestationen mit ihm selbst. Die Logik
ist insofern die metaphysische Theologie, welche die Evolution der Idee Gottes in
dem Aether des reinen Gedankens betrachtet, so daß sie eigentlich derselben, die
an und für sich schlechthin selbstständig ist, nur zusieht.
Diese Ausführung soll in diesen Vorlesungen nicht unser Gegenstand seyn; wir
wollten uns hier daran halten, diejenigen Begriffsbestimmungen geschichtlich
aufzunehmen, von welchen die Erhebung zu den Begriffsbestimmungen, die ihre
Wahrheit sind, und die als Begriffsbestimmungen Gottes aufgeführt werden, zu
betrachten. Der Grund der allgemeinern Unvollständigkeit in jener Aufnahme
von den Begriffsbestimmungen kann nur der Mangel am Bewußtseyn seyn, über
die Natur der Begriffsbestimmungen selbst, ihres Zusammenhangs unter einander,
so wie über die Natur der Erhebung von ihnen als endlichen zum Unendlichen.
Der nähere Grund, daß sich die Bestimmung der Zufälligkeit der Welt und
der ihr entsprechenden des absolut nothwendigen Wesens für den Aus
gangspunkt und das Resultat des Beweises präsentirt hat, ist darein zu setzen, und
dieser Grund ist zugleich eine relative Rechtfertigung des ihr gegebenen Vorzugs,
– daß die Kategorie des Verhältnisses der Zufälligkeit und der Nothwendig -keit diejenige ist, in welche sich alle Verhältnisse der Endlichkeit und der Un
endlichkeit des Seyns resumiren und zusammenfassen; die konkreteste Bestim
mung der Endlichkeit des Seyns ist die Zufälligkeit, und ebenso ist die Unend
lichkeit des Seyns in
Seyn in seiner eigenen Wesentlichkeit ist die Wirklichkeit, und die Wirklichkeit
ist in sich das Verhältniß überhaupt von Zufälligkeit und Nothwendigkeit, das in
der absoluten Nothwendigkeit seine vollkommene Bestimmung hat. Die Endlich
keit in dieser Denkbestimmung aufgenommen, gewährt den Vortheil, so zu sa
gen, so weit herauspräparirt zu seyn, daß sie auf den Uebergang in ihre Wahrheit,
die Nothwendigkeit, an ihr selbst hinweist; schon der Name der Zufälligkeit,
Accidenz, drückt das Daseyn als ein solches aus, dessen Bestimmtheit dieß ist, zufallen.
Aber die Notwendigkeit selbst hat ihre Wahrheit in der Freiheit; mit dieser
thut sich eine neue Sphäre auf, der Boden des Begriffs selbst. Dieser gewährt
dann ein anderes Verhältniß für die Bestimmung und für den Gang der Erhebung
zu Gott, eine andere Bestimmung des Ausgangspunktes und des Resultates; –
nämlich zunächst die Bestimmung des Zweckmäßigen und des Zwecks. Diese
wird daher die Kategorie für einen weitern Beweis des Daseyns Gottes seyn. Aber
der Begriff ist nicht nur in die Gegenständlichkeit versenkt, wie er als Zweck nur
die Bestimmung der Dinge ist, sondern er ist für sich, frei von der Objektivität
existirend; in dieser Weise ist er sich der Ausgangspunkt und sein Uebergang von
eigenthümlicher, schon angegebener, Bestimmung. Daß also der erste, der kos -mologische Beweis, die Kategorie des Verhältnisses von Zufälligkeit und abso
luter Nothwendigkeit sich vornimmt, hat, wie bemerkt, darin seine relative
Rechtfertigung gefunden, daß dasselbe die eigenste, konkreteste, letzte Bestim
mung der Wirklichkeit noch als solcher, und daher die Wahrheit der sämmtli
chen abstraktern Kategorien des Seyns ist und sie in sich faßt. So faßt auch die
Bewegung dieses Verhältnisses die Bewegung der frühern abstraktern Bestim
mungen der Endlichkeit zu den ebenso noch abstraktern Bestimmungen der Un
endlichkeit in sich, oder vielmehr ist abstrakt-logisch die Bewegung,
gang des Beweises, d. i. die Form des Schließens in allen nur eine und dieselbe,
die in ihm sich darstellt.
Nach diesen Erörterungen über den Bereich der in Rede stehenden Inhaltsbe
stimmungen betrachten wir den Gang der zuerst genannten Erhebung selbst in
der Gestalt, in welcher er uns vorliegt; er ist einfach der Schluß von der Zufällig
keit der Welt auf ein absolut-nothwendiges Wesen derselben. Nehmen wir den
förmlichen Ausdruck dieses Schlusses in seinen besondern Momenten vor, so lau
tet er so: Das Zufällige steht nicht auf sich selbst, sondern hat ein in sich selbst
Nothwendiges zu seiner Voraussetzung überhaupt, – zu seinem Wesen, Grund,
Ursache. Nun aber ist die Welt zufällig; die einzelnen Dinge sind zufällig und
sie als Ganzes ist das Aggregat derselben;
Also hat die Welt ein in sich selbst Nothwendiges zu ihrer Voraussetzung.
Die Bestimmung, von welcher dieses Schließen ausgeht, ist die Zufälligkeit der
weltlichen Dinge. Nehmen wir dieselbe, wie sie sich in der Empfindung und
Vorstellung findet, vergleichen wir, was im Geiste der Menschen geschieht, so
werden wir wohl es als Erfahrung angeben dürfen, daß die weltlichen Dinge für
sich genommen als zufällig betrachtet werden. Die einzelnen Dinge kommen
nicht aus sich und gehen nicht aus sich dahin; sie sind als zufällige bestimmt zu
fallen; so daß ihnen dieß nicht nur selbst zufälliger Weise geschieht, sondern daß
dieß ihre Natur ausmacht. Wenn ihr Verlauf auch in ihnen selbst sich entwickelt,
und regel- und gesetzmäßig geschieht, so ist es daß er ihrem Ende zugeht oder
vielmehr sie nur ihrem Ende zuführt; eben so sehr als ihre Existenz durch andere
auf die mannigfaltigste Weise verkümmert und von außen her abgebrochen wird.
Werden sie als bedingt betrachtet, so sind ihre Bedingungen selbstständige Exi
stenzen außer ihnen, die ihnen entsprechen oder auch nicht, durch die sie mo
mentan erhalten werden oder auch nicht. Zunächst zeigen sie sich beigeordnet im
Rau
stellte; das Heterogenste findet sich nebeneinander, und ihre Entfernung kann
Statt finden, ohne daß an der Existenz des Einen selbst oder des Andern etwas
verrückt würde; sie folgen ebenso äußerlich in der Zeit aufeinander. Sie sind end
lich überhaupt, und so selbstständig sie auch erscheinen, durch die Schranke ihrer
Endlichkeit wesentlich unselbstständig. Sie sind; sie sind wirklich, aber ihre
Wirklichkeit hat den Werth nur einer Möglichkeit; sie sind, können aber ebenso
wohl nicht seyn, und ebenso seyn.
In ihrem Daseyn entdecken sich aber nicht nur Zusammenhänge von Be -dingungen, d. i. die Abhängigkeiten, durch welche sie als zufällig bestimmt
werden, sondern auch die Zusammenhänge von Ursache und Wirkung, Re -gelmäßigkeiten ihres innern und äußern Verlaufs, Gesetze. Solche Abhängig
keiten, das Gesetzmäßige erhebt sie über die Kategorie der Zufälligkeit zur
Nothwendigkeit, und diese erscheint so innerhalb des Kreises, den wir als
nur mit Zufälligkeiten angefüllt, gedacht haben. Die Zufälligkeit nimmt die
Dinge um ihrer Vereinzelung willen in Anspruch; darum sind sie ebensowohl, als
nicht; aber sie sind ebenso das Gegentheil, nicht vereinzelt, sondern als bestimmt,
beschränkt, schlechthin auf einander bezogen. Durch dieß Gegentheil ihrer Be
stimmung aber kommen sie nicht besser weg. Die Vereinzelung lieh ihnen den
Schein von Selbstständigkeit, aber der Zusammenhang mit andern, d. i. mit ein
ander, spricht die einzelnen Dinge sogleich als unselbstständig aus, macht sie be
dingt und bewirkt durch Andere, als nothwendig aber durch Andere, nicht durch
sich selbst. Das Selbstständige würden somit aber diese Nothwendigkeiten selbst,
diese Gesetze seyn. Was wesentlich im Zusammenhange ist, hat nicht an sich
selbst, sondern an diesem seine Bestimmung und seinen Halt; er ist das, wovon
sie abhängig sind. Aber diese Zusammenhänge selbst, wie sie bestimmt werden,
als der Ur
sind selbst beschränkter Art, selbst zufällige gegeneinander, daß jeder ebenso wohl
ist, als auch nicht und auch fähig, ebenso gestört durch Umstände, d. i. selbst Zu
fälligkeiten, unterbrochen, in ihrer Wirksamkeit und Gelten abgebrochen zu wer
den, als die einzelnen Dinge, vor deren Zufälligkeit sie nichts voraus haben. Im
Gegentheil diese Zusammenhänge, denen die Nothwendigkeit zukommen soll,
Gesetze, sind nicht einmal das, was man Dinge heißt, sondern Abstraktionen.
Wenn sich so auf dem Felde der zufälligen Dinge in Gesetzen, im Verhältnisse
von Ursache und Wirkung vornehmlich, der Zusammenhang der Nothwendigkeit
zeigt, so ist diese selbst ein Bedingtes, Beschränktes, eine äußerliche Nothwen
digkeit überhaupt; sie selbst, fällt in die Kategorien der Dinge, sowohl ihrer Ver
einzelung, d. i. Aeußerlichkeit, wie umgekehrt ihrer Bedingtheit, Beschränktheit,
Abhängigkeit zurück. Im Zusammenhange von Ursachen und Wirkungen findet
sich nicht nur die Befriedigung, welche in der leeren, beziehungslosen Vereinze
lung der Dinge, die eben darum zufällige genannt werden, vermißt wird, son
dern auch die unbestimmte Abstraktion, wenn man sagt: Dinge, das Unstäte
derselben verschwindet in diesem Verhältnisse der Nothwendigkeit, in der sie zuUrsachen, ursprünglichen Sachen, Substanzen, die wirksam, umbestimmt
sind. Aber in den Zusammenhängen dieses Kreises sind die Ursachen selbst endli
che, – als Ursachen anfangend, so ist ihr Seyn wieder vereinzelt und darum zufäl
lig – oder nicht vereinzelt, so sind sie Wirkungen, damit nicht selbstständig,
durch ein Anderes gesetzt. Reihen von Ursachen und Wirkungen sind Theils zu
fällig gegen einander, Theils für sich ins sogenannte Unendliche fortgesetzt,
enthalten sie in ihrem Inhalte lauter solche Stellen und Existenzen, deren jede für
sich endlich sind, und das was dem Zusammenhang der Reihe den Halt geben
sollte, das Unendliche, ist nicht nur ein Jenseits, sondern
dessen Sinn selbst nur relativ und bedingt durch das ist, was von ihm negirt wer
den soll, eben damit aber nicht negirt wird.
Aber über diesen Haufen von Zufälligkeiten, über die Nothwendigkeit, welche
in denselben eingeschlossen nur eine äußerliche und relative, und über das Un
endliche, das nur ein Negatives ist, erhebt sich der Geist zu einer Nothwendig
keit, die nicht mehr über sich hinausgeht, sondern es an und für sich, in sich ge
schlossen, vollkommen in sich bestimmt ist, und von der alle anderen Bestim
mungen gesetzt und abhängig sind.
Dieß mögen in ungefährer Vorstellung oder noch koncentrirter die wesentli
chen Gedankenmomente im Innern des Menschengeistes seyn, in der Vernunft,
welche nicht methodisch und förmlich zum Bewußtseyn ihres innerlichen Proces
ses, noch weniger zu der Untersuchung jener Gedankenbestimmungen, die er
durchläuft, und ihres Zusammenhanges ausgebildet ist. Nun kommt aber zu se
hen, ob das förmlich und methodisch in Schlüssen verfahrende Denken jenen
Gang der Erhebung, den wir insofern als faktisch voraussetzen und den wir ganz
nur in seinen wenigen Grundbestimmungen vor Augen zu haben brauchen, rich
tig auffaßt und ausdrückt; umgekehrt aber, ob jene Gedanken und deren Zusam
menhang durch die Untersuchung der Gedanken an ihnen selbst sich gerechtfer
tigt zeigt und bewährt, wodurch die Erhebung erst wahrhaft aufhört, eine Vor
aussetzung zu seyn, und das Schwankende der Richtigkeit ihrer Auffassung weg
fällt. Diese Untersuchung aber, insofern sie, wie an sich an sie zu fordern ist, auf
die letzte Analyse der Gedanken gehen sollte, muß hier abgelehnt werden. Sie
muß in der Logik, der Wissenschaft der Gedanken, vollbracht seyn, – denn ich
fasse Logik und Metaphysik zusammen, indem die letztere gleichfalls nichts ande
res ist, als daß sie zwar einen konkreten Inhalt, wie Gott, die Welt, die Seele be
trachtet, aber so, daß diese Gegenstände als Noumene, d. h. deren Gedanke ge
faßt
che Entwickelung aufgenommen werden. Eine Abhandlung über die Beweise vom
Daseyn Gottes läßt insofern sich nicht selbstständig halten, als sie philosophisch-
wissenschaftliche Vollständigkeit haben sollte. Die Wissenschaft ist der entwi
kelte Zusammenhang der Idee in ihrer Totalität. Insofern ein einzelner Gegen
stand aus der Totalität, zu welcher die Wissenschaft die Idee entwickeln muß, als
die einzige Weise deren Wahrheit darzuthun, herausgehoben wird, muß die Ab
handlung sich Grenzpunkte machen, die sie als in dem übrigen Verlaufe der Wis
senschaft ausgemacht voraussetzen muß. Doch kann die Abhandlung Schein der
Selbstständigkeit für sich dadurch hervorbringen, daß das, was die Begrenzungen
der Darstellung sind, d. h. unerörterte Voraussetzungen, bis zu denen die Analyse
fortgeht, für sich dem Bewußtseyn zusagen. Jede Schrift enthält solche letzte Vor
stellungen, Grundsätze, auf die mit Bewußtseyn oder bewußtlos der Inhalt ge
stützt ist; es findet sich in ihr ein umschriebener Horizont von Gedanken, die in
ihr nicht weiter analysirt, deren Horizont in der Bildung einer Zeit, eines Volkes
oder irgend eines wissenschaftlichen Kreises feststeht, und über welchen nicht
hinausgegangen zu werden braucht, – ja ihn über diese Grenzpunkte der Vorstel
lung hinaus durch die Analyse derselben zu spekulativen Begriffen erweitern zu
wollen, würde dem, was populare Verständlichkeit genannt wird, nachtheilig
seyn.
Jedoch da der Gegenstand dieser Vorlesungen wesentlich für sich im Gebiete
der Philosophie steht, so kann es in denselben nicht ohne abstrakte Begriffe abge
hen; aber wir haben diejenigen, die auf diesem ersten Standpunkte vorkommen,
schon vorgetragen, und um das Spekulative zu gewinnen, brauchen wir dieselben
nur zusammenzustellen; denn das Spekulative besteht im Allgemeinen in nichts
anderem, als seine Gedanken, d. i. die man schon hat, nur zusammen zu brin
gen.
Die Gedanken also, die angeführt worden, sind zuerst folgende Hauptbestim
mungen: Zufällig ist ein Ding, Gesetz u.s.f. durch seine Vereinzelung; wenn
es ist und wenn es nicht ist, so tritt für die anderen Dinge keine Störung oder
Veränderung ein; daß es ebenso wenig von ihnen gehalten, oder der Halt, den es
an ihnen hätte, ist ein ganz unzureichender, giebt ihnen den selbst unzureichen
den Schein von Selbstständigkeit, der gerade ihre Zufälligkeit ausmacht. ZurNothwendigkeit einer Existenz erfordern wir dagegen, daß dieselbe mit an -dern im Zusammenhange stehe, so daß nach allen Seiten solche Existenz durch
die andern Existenzen, als Bedingungen, Ursachen vollständig bestimmt sey, und
nicht für sich losgerissen davon sey oder werden könne, noch daß irgend eine Be
dingung, Ursache, Umstand des Zusammenhangs vorhanden sey, wodurch sie los
gerissen werden könnte, kein solcher Umstand den andern sie bestimmenden wi
derspreche. – Nach dieser Bestimmung stellen wir die Zufälligkeit eines Dinges in
seine Vereinzelung, in den Mangel des vollständigen Zusammenhanges
mit Andern. Dieß ist das Eine.
Umgekehrt aber indem eine Existenz in diesem vollkommenen Zusammen
hange steht, ist sie in allseitiger Bedingtheit und Abhängigkeit, – vollkommenunselbstständig. In der Nothwendigkeit allein finden wir vielmehr die Selbst
ständigkeit eines Dinges; was nothwendig ist, muß seyn; sein Seyn-müssen
drückt seine Selbstständigkeit so aus, daß das Nothwendige ist, weil es ist.
Dieß ist das Andere.
So sehen wir zweierlei entgegengesetzte Bestimmungen erfordert für die
Nothwendigkeit von Etwas, – seine Selbstständigkeit, aber in dieser ist es verein
zelt und es ist gleichgültig, ob es ist oder nicht; – sein Begründet- und Enthalten
seyn in der vollständigen Beziehung auf das andere Alles, womit es umgeben ist,
durch welchen Zusammenhang es getragen ist; so ist es unselbstständig. Die
Nothwendigkeit ist ein Bekanntes,
Vorstellung genommen ist Alles mit ihnen in Ordnung, das Zufällige ist verschie
den von dem Nothwendigen und weist auf ein Nothwendiges hinaus, welches
aber, wenn wir es näher betrachten, selbst unter die Zufälligkeit zurückfällt, so
wohl weil es, als durch Anderes gesetzt, unselbstständig ist; als entnommen aber
solchem Zusammenhang, vereinzelt ist es sogleich unmittelbar zufällig; die ge
machten Unterscheidungen sind daher nur gemeinte.
Indem wir die Natur dieser Gedanken nicht näher untersuchen wollen, und
den Gegensatz der Nothwendigkeit und Zufälligkeit einstweilen auf die Seite set
zen und bei der ersten stehen bleiben, so halten wir uns dabei an das, was sich in
unserer Vorstellung findet, daß ebenso wenig die eine und die andere der Bestim
mungen für die Nothwendigkeit hinreichend ist, aber auch beide dazu erfordert
werden, die Selbstständigkeit, so daß das Nothwendige nicht vermittelt sey durchAnderes, und ebenso sehr die Vermittelung desselben im Zusammenhange mit
dem Andern; so widersprechen sie sich, aber indem sie beide auch der EinenNothwendigkeit angehören, so müssen sie auch sich nicht widersprechen in
der Einheit, zu der sie in ihr vereinigt sind; und für unsere Einsicht ist dieß zu
thun, daß die Gedanken, die in ihr vereinigt sind, auch wir in uns zusammen
bringen. In dieser Einheit muß also die Vermittelung mit Anderm so in die
Selbstständigkeit selbst fallen, und diese als Beziehung auf sich die Vermitte
lung mit Anderem innerhalb ihrer selbst haben. In dieser Bestimmung aber
kann beides nur so vereinigt seyn, daß die Vermittelung mit Anderem zu
gleich als Vermittelung mit sich ist, d. i. nur daß die Vermittelung mitAnderm sich aufhebt und zur Vermittelung mit sich wird. So ist die
Einheit mit sich selbst als Einheit nicht die abstrakte Identität, die wir als Verein
zelung, in der das Ding nur sich auf sich bezieht, und worin seine Zufälligkeit
liegt, sahen; die Einsei
ebenso einseitigen Vermittelung von Anderem ist, ist ebenso aufgehoben und
diese Unwahrheiten verschwunden; die so bestimmte Einheit ist die wahrhafte,
wahrhaft, und als gewußt ist sie die spekulative. Die Nothwendigkeit, so be
stimmt, daß sie diese entgegengesetzten Bestimmungen in sich vereinigt, zeigt sich
nicht bloß so eine einfache Vorstellung und einfache Bestimmtheit zu seyn, ferner
ist Aufheben der entgegengesetzten Bestimmungen nicht bloß unsere Sache und
unser Thun, so daß nur wir es vollbrächten, ist die Natur und das Thun dieser
Bestimmungen an ihnen selbst, da sie in Einer Bestimmung vereinigt sind. Auch
diese beiden Momente der Nothwendigkeit in ihr Vermittelung mit Anderem zu
seyn und diese Vermittelung aufzuheben und sich als sich selbst zu setzen, eben
um ihrer Einheit willen, sind nicht gesonderte Akte. Sie bezieht in der Vermitte
lung mit Anderm sich auf sich selbst, d. i. das Andere, durch das sie sich mit
sich vermittelt, ist sie selbst; so ist es als Anderes negirt; sie ist sich selbst das
Andere, aber nur momentan, – momentan, ohne die Bestimmung der Zeit da
bei in den Begriff hereinzubringen, die erst in dem Daseyn des Begriffes herein
tritt; – dieß Andersseyn ist wesentlich als Aufgehobenes; im Daseyn erscheint es
ebenfalls als ein reelles Anderes. Aber die absolute Nothwendigkeit ist die, wel
che ihrem Begriffe gemäß ist.
In der vorigen Vorlesung ist der Begriff der absoluten Nothwendigkeit exponirt
worden, – der absoluten – absolut heißt sehr häufig nichts weiter als abstrakt,
und es gilt ebenso oft dafür, daß mit dem Wort des Absoluten Alles gesagt sey,
und dann keine Bestimmung angegeben werden könne, noch solle. In der That
aber ist es um solche Bestimmung allein zu
ist eben insofern abstrakt, das schlechthin Abstrakte, als sie das Beruhen in sich
selbst, das Bestehen nicht in oder aus oder durch ein Anderes ist. Aber wir haben
gesehen, daß sie nicht nur ihrem Begriff als irgend einem gemäß, so daß wir den
selben und ihr äußeres Daseyn verglichen, sondern ist dieses Gemäßseynselbst, daß, was als die äußere Seite genommen werden kann, in ihr selbst ent
halten ist, daß eben das Beruhen auf sich selbst, die Identität oder Beziehung auf
sich ist, welche die Vereinzelung der Dinge ausmacht, wodurch sie zufällige
sind, eine Selbstständigkeit, welche vielmehr Unselbstständigkeit ist. Die Mög -lichkeit ist dasselbe Abstraktum; möglich soll seyn, was sich nicht widerspricht,
d. i. was nur identisch mit sich, in dem keine Identität mit einem Andern Statt
finde, noch es innerhalb seiner selbst das Andere seiner wäre. Zufälligkeit und
Möglichkeit sind nur dadurch unterschieden, daß dem Zufälligen ein Daseyn zu
kommt; das Mögliche aber nur die Möglichkeit hat, ein Daseyn zu haben. Aber
das Zufällige hat selbst eben nur ein solches Daseyn, das ganz nur den Werth der
Möglichkeit hat; es ist, aber ebenso gut ist es auch nicht. In der Zufälligkeit ist
das Daseyn oder die Existenz so weit, wie gesagt worden ist, herauf präparirt, daß
es zugleich nun als ein an sich Nichtiges bestimmt ist, und damit der Ueber
gang zu seinem Andern, dem Nothwendigen in ihm selbst ausgesprochen ist.
Dasselbe ist es, was darin mit der abstrakten Identität, jener bloßen Beziehung auf
sich geschieht; sie wird als Möglichkeit gewußt, daß es mit dieser noch nichts ist;
daß Etwas möglich ist, damit ist noch nichts ausgerichtet; die Identität ist, was sie
wahrhaft ist, als eine Dürftigkeit bestimmt.
Das Bedürftige dieser Bestimmung hat sich, wie wir gesehen, durch die ihr
entgegengesetzte ergänzt. Die Nothwendigkeit ist nur dadurch nicht die abstrakte,
sondern wahrhaft absolute, daß sie den Zusammenhang mit Anderem in ihr
selbst
Sie enthält damit das, was der Nothwendigkeit überhaupt zukommt, aber sie un
terscheidet sich von dieser als äußerlicher, endlicher, deren Zusammenhang nur
hinausgeht zu Anderem, das als Seyendes bleibt und gilt, und so nur Abhängigkeit
ist. Sie heißt auch Nothwendigkeit, insofern der Nothwendigkeit die Vermitte
lung überhaupt wesentlich ist. Der Zusammenhang ihres Anderen mit Anderem,
der sie ausmacht, ist aber an seinen Enden ununterstützt; die absolute Nothwen
digkeit biegt solches Verhalten zu Anderem in ein Verhalten zu sich selbst um,
und bringt damit eben die innere Uebereinstimmung mit sich hervor.
Der Geist erhebt sich aus der Zufälligkeit und äußeren Nothwendigkeit darum
also, weil diese Gedanken an ihnen selbst sich in sich ungenügend und unbefriedi
gend sind; er findet Befriedigung in dem Gedanken der absoluten Nothwendig
keit, weil diese der Friede mit sich selbst ist. Ihr Resultat, aber als Resultat, ist:
Es ist so, – schlechthin nothwendig; so ist alle Sehnsucht, Streben, Verlangen nach
einem Andern versunken; denn in ihr ist das Andere vergangen, es ist keine End
lichkeit in ihr, sie ist ganz fertig in ihr, unendlich in ihr selbst und gegenwärtig, es
ist nichts außer ihr; es ist keine Schranke an ihr, denn sie ist dieß, bei sich selbst
zu seyn. Nicht das Erheben selbst des Geistes zu ihr als solches ist es, welches das
Befriedigende ist, sondern das Ziel, insofern bei ihm angekommen worden ist.
Bleiben wir einen Augenblick bei dieser subjektiven Befriedigung stehen, so er
innert sie uns an diejenige, welche die Griechen in der Unterwerfung unter die
Nothwendigkeit fanden. Dem unabwendbaren Verhängniß nachzugeben, dazu er
mahnten die Weisen, besonders die Weisheit des tragischen Chors, und wir be
wundern die Ruhe ihrer Heroen, mit der sie, ungebeugten Geistes, frei das Loos
entgegennahmen, welches das Schick
und die dadurch vernichteten Zwecke ihres Willens, die zwingende Gewalt sol
chen Schicksals und die Freiheit scheinen das Widerstreitende zu seyn, und keine
Versöhnung, nicht einmal eine Befriedigung zuzulassen. In der That ist das Wal
ten dieser antiken Nothwendigkeit mit einer Trauer verhängt, die nicht durch
Trotz oder Erbitterung abgewiesen, noch verhäßlicht wird, deren Klagen aber
mehr durch Schweigen entfernt, als durch Heilung des Gemüths beschwichtigt
werden. Das Befriedigende, das der Geist in dem Gedanken der Nothwendigkeit
fand, ist allein darin zu suchen, daß derselbe sich an eben jenes abstrakte Resultat
der Nothwendigkeit: Es ist so, hält, – ein Resultat, das der Geist in sich selbst
vollbringt. In diesem reinen: Ist ist kein Inhalt mehr; alle Zwecke, alle Interes
sen, Wünsche, selbst das konkrete Gefühl des Lebens ist darin entfernt und ver
schwunden. Der Geist bringt dieß abstrakte Resultat in sich hervor, indem er
selbst eben jenen Inhalt seines Wollens, den Gehalt seines Lebens selbst aufgege
ben, Allem entsagt hat. Die Gewalt, die ihm durch das Verhängniß geschieht,
verkehrt er so in Freiheit. Denn die Gewalt kann ihn nur so fassen, daß sie dieje
nigen Seiten ergreift, die in seiner konkreten Existenz ein inneres und äußeres
Daseyn haben. Am äußeren Daseyn steht der Mensch unter äußerlicher Gewalt,
es sey anderer Menschen, der Umstände u.s.f., aber das äußere Daseyn hat seine
Wurzeln im Innern, in seinen Trieben, Interessen, Zwecken; sie sind die Bande,
berechtigte und sittlich gebotene, oder unberechtigte, welche ihn der Gewalt un
terwerfen. Aber die Wurzeln sind seines Innern, sind sein; er kann sich dieselbe
aus dem Herzen reißen; sein Wille, seine Freiheit ist die Stärke der Abstraktion,
das Herz zum Grabe des Herzens selbst zu machen. So indem das Herz in sich
selbst entsagt, läßt es der Gewalt nichts übrig, an dem sie dasselbe fassen könnte;
das was sie zertrümmert, ist ein herzloses Daseyn, eine Aeußerlichkeit, in wel
cher
schlägt.
Es ist vorhin gesagt worden, daß es das Resultat: Es ist so, der Nothwendigkeit
ist, an welchem der Mensch festhält; – als Resultat, d. i. daß er dieß abstrakte
Seyn hervorgebracht. Dieß ist das andere Moment der Nothwendigkeit, die Ver
mittelung durch die Negation des Andersseyns. Dieß Andere ist das Bestimmte
überhaupt, das wir als das innere Daseyn gesehen haben, – das Aufgeben der kon
kreten Zwecke, Interessen; denn sie sind nicht nur die Bande, die ihn an die Aeu
ßerlichkeit knüpfen und damit derselben unterwerfen, sondern sie sind selbst das
Besondere und dem Innersten, der sich denkenden reinen Allgemeinheit, der ein
fachen Beziehung der Freiheit auf sich, äußerlich. Es ist die Stärke dieser Freiheit,
so abstrakt in sich zusammenzuhalten und darin jenes Besondere außer ihr zu set
zen, es sich so zu einem Aeußerlichen zu machen, in welchem sie nicht mehr be
rührt wird. Wodurch wir Menschen unglücklich, oder unzufrieden werden, oder
auch nur verdrießlich sind, ist die Entzweiung in uns, d. i. der Widerspruch, daß
in uns diese Triebe, Zwecke, Interessen, oder auch nur diese Anforderungen,
Wünsche und Reflexionen sind, und zugleich in unserem Daseyn das Andere
derselben, ihr Gegentheil ist. Dieser Zwiespalt oder Unfriede in uns kann auf die
gedoppelte Weise aufgelöst werden, das eine Mal, daß unser äußeres Daseyn, un
ser Zustand, die Umstände, die uns berühren, für die wir uns überhaupt interessi
ren, mit den Wurzeln ihrer Interessen in uns sich in Einklang setzen, – einen
Einklang, der als Glück und Befriedigung empfunden wird; das andere Mal aber,
daß im Falle des Zwiespalts beider, somit des Unglücks, statt der Befriedigung
eine natürliche Ruhe des Gemüths oder bei tieferer Verletzung eines energischen
Willens und seiner berechtigten Ansprüche zugleich die heroische Stärke dessel
ben eine Zufriedenheit hervorbringt, durch das Vorliebnehmen mit dem
nen Zustand, das sich Fügen in das, was da ist, – ein Nachgeben, welches nicht
einseitig das Aeußerliche, die Umstände, den Zustand wohl fahren läßt, weil sie
bezwungen, überwältigt sind, sondern welches durch seinen Willen die innerliche
Bestimmtheit aufgiebt, aus sich entläßt. Diese Freiheit der Abstraktion ist nicht
ohne Schmerz, aber dieser ist zum Naturschmerz herabgesetzt, ohne den Schmerz
der Reue, der Empörung des Unrechts, wie ohne Trost und Hoffnung; aber sie ist
des Trostes auch nicht bedürftig, denn der Trost setzt einen Anspruch voraus, der
noch behalten und behauptet ist, und nur in einer Weise nicht befriedigt, auf
eine andere einen Ersatz verlangt, in der Hoffnung noch ein Verlangen sich zu
rückbehalten hat.
Aber darin liegt zugleich das erwähnte Moment der Trauer, das über diese
Verklärung der Nothwendigkeit zur Freiheit verbreitet ist. Die Freiheit ist das Re
sultat der Vermittelung durch die Negation der Endlichkeiten, als das abstrakte
Seyn, die Befriedigung ist die leere Beziehung auf sich selbst, die inhaltslose Ein
samkeit des Selbstbewußtseyns mit sich. Dieser Mangel liegt in der Bestimmt -heit des Resultats, wie des Ausgangspunkts, sie ist in beiden dieselbe, sie ist näm
lich eben die Unbestimmtheit des Seyns. Derselbe Mangel, der an der Gestalt des
Processes der Nothwendigkeit, wie er in der Willensregion des subjektiven Geistes
existirt, bemerklich gemacht worden ist, wird sich auch an demselben, wie er ein
gegenständlicher Inhalt für das denkende Bewußtseyn ist, finden. Aber der Man
gel liegt nicht in der Natur des Processes selbst, und derselbe ist nun in der theo
retischen Gestalt, die unsere eigenthümliche Aufgabe ist, zu betrachten.
Die allgemeine Form des Processes wurde als die Vermittelung mit sich selbst,
die das Moment der Vermittelung mit Anderem so enthält, daß das Andere als
ein Negirtes, Ideelles gesetzt ist, angegeben. Gleichfalls ist derselbe, wie er als der
religiöse Gang der Erhebung zu Gott im Menschen vorhanden ist, in seinen nä
hern Momenten vorgestellt worden. Wir haben nun mit der gegebenen Ausle
gung von dem Sich-erheben des Geistes zu Gott diejenige zu vergleichen, die in
dem förmlichen Ausdrucke, welcher ein Beweis heißt, vorhanden ist.
Der Unterschied erscheint als gering, aber ist bedeutend und macht den Grund
aus, warum solches Beweisen als unzulänglich vorgestellt und im Allgemeinen
aufgegeben worden ist. Weil das Weltliche zufällig ist, so ist ein absolut-
nothwendiges Wesen; dieß ist die einfache Weise, wie der Zusammenhang be
schaffen ist. – Wenn hierbei ein Wesen genannt ist, und wir nur von absoluter
Nothwendigkeit gesprochen haben, so mag diese auf solche Weise hypostasirt
werden, aber das Wesen ist noch das unbestimmte, das nicht Subjekt oder Leben
diges, noch viel weniger Geist ist; inwiefern aber im Wesen als solchem eine Be
stimmung liegt, welche hier doch von Interesse seyn kann, davon soll nachher ge
sprochen werden.
Das zunächst Wichtige ist das Verhältniß, das in jenem Satze angegeben ist,weil das Eine, das Zufällige, existirt, ist, so ist das Andere, das absolut-
Nothwendige. Hier sind zwei Seyende im Zusammenhange, – ein Seyn mit
einem anderen Seyn; – ein Zusammenhang, den wir als die äußere Nothwen
digkeit gesehen haben. Diese äußere Nothwendigkeit aber ist es eben, die unmit
telbar als Abhängigkeit, in welcher das Resultat von seinem Ausgangspunkte steht,
überhaupt aber der Zufälligkeit verfallend für unbefriedigend erkannt worden ist.
Sie ist es daher, gegen welche die Protesta
Beweisführung eingelegt worden.
Sie enthält nämlich die Beziehung, daß die eine Bestimmung, die des absolut-
nothwendigen Seyns, vermittelt ist durch die andere, durch die Bestimmung
des zufälligen Seyns, wodurch jenes als abhängig im Verhältniß und zwar eines
Bedingten gegen seine Bedingung gestellt wird. Dieß ist es vornehmlich, wasJacobi überhaupt gegen das Erkennen Gottes vorgebracht hat, daß Erkennen,
Begreifen nur heiße, »eine Sache aus ihren nächsten Ursachen herleiten, oder
ihre unmittelbaren Bedingungen der Reihe nach einsehen;« (Briefe über die Leh
re des Spinoza S. 419) »das Unbedingte begreifen, hieße also, es zu einem Be
dingten, oder zu einer Wirkung zu machen.« Die letztere Kategorie, das abso
lut-Nothwendige als Wirkung anzunehmen, fällt jedoch wohl sogleich hin
weg, dieß Verhältniß widerspricht zu unmittelbar der Bestimmung, um die es
sich hier handelt, dem absolut-Nothwendigen; aber das Verhältniß der Bedin -gung, auch des Grundes ist äußerlicher; kann sich leichter einschleichen. Das
selbe ist allerdings in dem Satze vorhanden: weil Zufälliges ist, so ist das absolut-
Nothwendige.
Indem dieser Mangel zugegeben werden muß, so fällt dagegen sogleich dieß
auf, daß solchem Verhältnisse der Bedingtheit und Abhängigkeit keine objektive
Bedeutung gegeben wird. Dieß Verhältniß ist ganz nur im subjektiven Sinne
vorhanden; der Satz drückt nicht und soll nicht ausdrücken, daß das absolut-
Nothwendige Bedingungen habe, und zwar durch die zufällige Welt bedingt sey,
– im Gegentheil. Sondern der ganze Gang des Zusammenhanges ist nur im Be
weisen; nur unser Erkennen des absolut-nothwendigen Seyns ist bedingt durch je-
nen Ausgangspunkt; nicht das absolut-Nothwendige ist dadurch, daß es sich er
höbe aus der Welt der Zufälligkeit, und dieser zum Ausgangspunkt und Voraus
setzung bedürfte, um von
das absolut-Nothwendige, es ist nicht Gott, der als ein Vermitteltes durch Ande
res, als ein Abhängiges und Bedingtes gedacht werden solle. Es ist der Inhalt des
Beweises selbst, welcher den Mangel korrigirt, der allein an der Form sichtbar
wird. So haben wir aber eine Verschiedenheit, ein Abweichen der Form von der
Natur des Inhaltes, vor uns, und die Form ist das Mangelhafte bestimmter darum,
weil der Inhalt das absolut-Nothwendige ist; dieser Inhalt ist selbst nicht formlos
in sich, was wir auch in der Bestimmung desselben gesehen; seine eigne Form, als
die Form des Wahrhaften, ist selbst wahrhaft, die von ihm abweichende daher
das Unwahrhafte.
Nehmen wir, was wir Form überhaupt geheißen haben, in seiner konkreteren
Bedeutung, nämlich als Erkennen, so befinden wir uns mitten in der bekannten
und beliebten Kategorie des endlichen Erkennens, das als subjektives überhaupt
endlich, und der Gang seiner wissenden Bewegung als ein endliches Thun be
stimmt ist. Damit thut sich dieselbe Unangemessenheit, nur in anderer Gestalt
auf. Das Erkennen ist endliches Thun, und solches Thun kann nicht Erfassen des
absolut-Nothwendigen, des Unendlichen seyn; Erkennen erfordert überhaupt, den
Inhalt in sich zu haben, ihm zu folgen; das Erkennen, das den absolut-nothwen
digen, unendlichen Inhalt hat, müßte selbst absolut-nothwendig und unendlich
seyn. So befänden wir uns auf dem besten Wege, uns wieder mit dem Gegensatze
herumzuschlagen, dessen affirmative Aushülfe durch vielmehr unmittelbares Wis
sen, Glauben, Fühlen u.s.f. wir in den ersten Vorlesungen vorgenommen hatten.
Wir haben diese Gestalt der Form schon deswegen hier bei Seite zu lassen, aber
es ist noch späterhin eine Reflexion auf die Kategorien derselben zu machen. Die
Form ist hier näher in der Weise zu betrachten, wie sie in dem Beweise, den wir
zum Gegenstande haben, vorhanden ist.
Erinnern wir uns des vorgetragenen förmlichen Schlusses,
Theil des einen Satzes (des Obersatzes): Wenn das Zufällige ist, und dieß wird
direkter im anderen Satze ausgedrückt: es ist eine zufällige Welt; indem in jenem
Satze die Bestimmung der Zufälligkeit nur wesentlich in ihrem Zusammen -hange mit dem absolut-Nothwendigen gesetzt ist, jedoch gleichfalls als seyen -des Zufälliges. Der zweite Satz oder diese Bestimmung des Seyenden auch im er
sten ist es, in welchem der Mangel liegt, und zwar so, daß er unmittelbar an ihm
selbst widersprechend ist, an ihm selbst sich als eine unwahre Einseitigkeit zeigt.
Das Zufällige, Endliche wird als ein Seyendes ausgesprochen, aber die Bestim -mung desselben ist vielmehr, ein Ende zu haben, zu fallen, ein Seyn zu seyn,
das nur den Werth einer Möglichkeit hat, ebenso gut ist, als nicht ist.
Dieser Grundfehler findet sich in der Form des Zusammenhangs, die ein ge
wöhnlicher Schluß ist. Ein solcher hat ein stehendes Unmittelbares in seinen
Prämissen überhaupt, Voraussetzungen, die als Erstes nicht nur, sondern alsseyendes, bleibendes Erstes ausgesprochen sind, womit das Andere als Folge
etwa, Bedingtes u.s.f. überhaupt so zusammenhängt, daß die beiden zusammenge
hängten Bestimmungen ein äußerliches, endliches Verhältniß zu einander
bilden, in welchem jede der beiden Seiten in Beziehung mit der anderen ist,
was Eine Bestimmung derselben ausmacht, aber zugleich auch für sich außer ih
rer Beziehung Bestehen haben. Die in sich schlechthin Eine Bestimmung, wel
che in jenem Satze die beiden Unterschiedenen zusammen ausmachen, ist das ab -solut-Nothwendige, dessen Namen sogleich es als das Einzige, was wahrhaft
ist, als die einzige Wirklichkeit ausspricht; dessen Begriff haben wir gesehen,
daß er die in sich zurückgehende Vermittelung, die Vermittelung nur mit sich
durch das andere von ihm Unterschiedene, das eben in dem Einen, dem abso
lut-Nothwendigen, aufgehoben, als Seyendes negirt, nur als Ideelles
ist. Außer dieser absoluten Einheit mit sich sind aber in der Art des Schlussesauch außerhalb von einander die zwei Seiten der Beziehung, als Seyende,
aufbehalten; das Zufällige ist. Dieser Satz widerspricht sich in sich selbst, wie
dem Resultate, der absoluten Nothwendigkeit, welche nicht auf Eine Seite nur
gestellt, sondern das ganze Seyn ist.
Wenn also von dem Zufälligen angefangen wird, so ist von demselben nicht als
von einem, das fest-bleiben soll, auszugehen, so daß es im Fortgange als seyend
belassen wird; dieß ist seine einseitige Bestimmtheit, sondern es ist mit seiner
vollständigen Bestimmung zu setzen, daß ihm ebenso sehr das Nichtseyn zu
komme, und daß es somit als verschwindend in das Resultat eintrete. Nicht
weil das Zufällige ist, sondern vielmehr, weil es ein Nichtseyn, nur Erschei -nung, sein Seyn nicht wahrhafte Wirklichkeit ist, ist die absolute Nothwen -digkeit; diese ist sein Seyn und seine Wahrheit.
Dieß Moment des Negativen liegt nicht in der Form des Verstandes-Schlus
ses, und darum ist er in diesem Boden der lebendigen Vernunft des Geistes man
gelhaft; – in dem Boden, worin selbst die absolute Nothwendigkeit als das wahre
Resultat gilt, als dieß, daß sie sich wohl durch Anderes, aber durch Aufheben des
selben sich mit sich selbst vermittelt. So ist der Gang jenes Erkennens der
Nothwendigkeit verschieden von dem Processe, welcher sie ist, solcher Gang ist
darum nicht als schlechthin nothwendige, wahrhafte Bewegung, sondern als end
liche Thätigkeit, ist nicht unendliches Erkennen, hat nicht das Unendliche, – dieß
ist nur als diese Vermittelung mit sich durch die Negation des Negativen – zu
seinem Inhalte und zu seinem Thun.
Der Mangel, der in dieser Form des Schließens aufgezeigt worden, hat, wie an-
gegeben ist, den Sinn, daß in dem Beweise vom Daseyn Gottes, den er ausmacht,
die Erhebung des Geistes zu Gott nicht richtig explicirt ist. Vergleichen wir beide,
Daseyn als über das nur Zeitliche, Veränderliche, Vergängliche; das Weltliche ist
zwar als Daseyn ausgesagt und von ihm angefangen, aber indem es, wie gesagt,
als das Zeitliche, Zufällige, Veränderliche und Vergängliche bestimmt ist, ist seinSeyn nicht ein Befriedigendes, nicht das wahrhaft Affirmative, es ist als das sich
aufhebende, negirende bestimmt. Es ist in dessen Bestimmung, zu seyn, nicht
beharrt, vielmehr ihm nur ein Seyn zugeschrieben, das mehr nicht als den Werth
eines Nichtseyns hat, dessen Bestimmung das Nichtseyn seiner, das Andere seiner,
somit seinen Widerspruch, seine Auflösung, Vergehen in sich schließt. Wenn es
auch scheinen mag, oder auch der Fall seyn kann, daß dem Glauben doch dieses
zufällige Seyn als eine Gegenwart des Bewußtseyns auf der einen Seite stehen
bleibt, der andern, dem Ewigen, an und für sich Nothwendigen gegenüber, als
eine Welt, über der der Himmel ist, so kommt es nicht darauf an, daß eine dop
pelte Welt vorgestellt wird, sondern mit welchem Werthe; dieser ist aber darin
ausgedrückt, daß die eine die Welt des Scheins, die andere die Welt der Wahrheit
ist. Indem die erstere verlassen, und zu der anderen nur so übergegangen wird,
daß jene auch noch diesseits stehen bleibt, so ist doch im religiösen Geiste nicht
der Zusammenhang vorhanden, als ob sie mehr als nur ein Ausgangspunkt, als ob
sie als ein Grund festgestellt wäre, dem ein Seyn, Begründen, Bedingen zukäme.
Die Befriedigung, alle Begründung jeder Art, findet sich vielmehr in die ewige
Welt gelegt, als in das an und für sich Selbstständige. Wogegen in der Gestalt des
Schlusses das Seyn beider auf gleiche Weise ausgedrückt; sowohl in dem einen
Satze des Zusammenhangs: Wenn eine zufällige Welt ist, so ist auch ein abso
lut-Nothwendiges, – als in dem anderen, worin als Voraussetzung ausgesprochen
wird, daß eine zufällige Welt ist,
Also ist ein absolut-Nothwendiges.
Ueber diese ausdrücklichen Sätze können noch etliche Bemerkungen hinzuge
fügt werden. Nämlich erstens bei dem letzten Satz muß sogleich die Verbindung
der zwei entgegengesetzten Bestimmungen auffallen: Also ist das absolut-
Nothwendige; Also drückt die Vermittelung durch Anderes aus, ist aber
die Unmittelbarkeit und hebt jene Bestimmung sogleich auf, die, wie ange
führt worden, dasjenige ist, weswegen man solches Erkennen über das, was dessen
Gegenstand ist, für unzulässig erklärt hat. Das Aufheben der Vermittelung durch
Anderes ist aber [nicht] nur an sich vorhanden; die Darstellung des Schlusses
spricht dieselbe vielmehr ausdrücklich aus. Die Wahrheit ist eine solche Macht,
daß es auch am Falschen vorhanden ist, und es nur einer richtigen Bemerkung
oder Hinsehens bedarf, um das Wahre an dem Falschen selbst zu finden, oder
vielmehr zu sehen; das Wahre ist hier die Vermittelung mit sich durch die Nega
tion des Anderen und der Vermittelung durch Anderes; die Negation ebenso
wohl der Vermittelung durch Anderes, als auch der abstrakten, vermittelungslosen
Unmittelbarkeit ist in jenem Also ist vorhanden.
Ferner wenn der eine Satz dieser ist: das Zufällige ist, der andere: das an und
für sich Nothwendige ist, so ist wesentlich darauf reflektirt worden, daß dasSeyn des Zufälligen einen ganz verschiedenen Werth hat von dem an und für
sich nothwendigen Seyn; jedoch ist Seyn die gemeinschaftliche und Eine
Bestimmung in beiden Sätzen. Der Uebergang bestimmt sich hiernach nicht als
von einem Seyn in ein anderes Seyn, sondern als von einer Gedankenbestimmung
in eine andere. Das Seyn reinigt sich von dem ihm unangemessenen Prädikate der
Zufälligkeit; Seyn ist einfache Gleichheit mit sich selbst; die Zufälligkeit aber das
in sich schlechthin ungleiche, sich widersprechende Seyn, welches erst in dem ab
solut-Nothwendigen
Hieran unterscheidet sich also bestimmter dieser Gang der Erhebung, oder diese
Seite des Beweisens von der angegebenen anderen, daß in jenem Gang die Bestim
mung, welche zu beweisen ist, oder welche resultiren soll, nicht das Seyn ist; das
Seyn ist vielmehr das in beiden Seiten gemeinschaftlich bleibende, das sich von
der einen in die andere kontinuirt. In dem anderen Gange dagegen soll vom Be -griffe Gottes zu seinem Seyn übergegangen werden; dieser Uebergang scheint
schwerer, als der von einer Inhaltsbestimmtheit überhaupt, was man einen Begriff
zu nennen pflegt, zu einem anderen Begriffe, zu einem homogeneren also, als der
Uebergang vom Begriffe zum Seyn zu scheinen pflegt.
Es liegt hierbei die Vorstellung zu Grunde, daß Seyn nicht selbst auch ein Be
griff oder Gedanke sey; in diesem Gegensatze, worin es für sich, isolirt herausge
setzt ist, haben wir es an der treffenden Stelle bei jenem Beweise zu betrachten.
Hier aber haben wir es zunächst noch nicht abstrakt für sich zu nehmen; daß es
das Gemeinschaftliche der beiden Bestimmungen, des Zufälligen und des ab
solut-Nothwendigen ist, ist eine Vergleichung und äußerliche Abtrennung dessel
ben von ihnen und zunächst ist es in der ungetrennten Verbindung mit jeder, zu
fälliges Seyn und absolut-nothwendiges Seyn; in dieser Weise wollen wir die an
gegebene Gestalt noch einmal vornehmen, und den Unterschied des Wider
spruchs, den er nach den zwei entgegengesetzten Seiten, der spekulativen und der
abstrakten verständigen, erleidet, daran noch näher herausheben.
Der angegebene Satz spricht folgenden Zusammenhang aus:
Weil das zufällige Seyn ist, so ist das absolut-nothwendige Seyn.
Nehmen wir diesen Zusammenhang einfach, ohne ihn durch die Kategorie ei
nes Grundes und dergleichen näher zu bestimmen, so ist er nur dieser:
Das zufällige Seyn ist zugleich das Seyn eines Anderen, des absolut-nothwen
digen Seyns.
Dieses Zugleich erscheint als ein Widerspruch, dem die zwei selbst entgegen
gesetzten Sätze, als die Auflösungen, entgegengestellt werden; der eine:
Das Seyn des Zufälligen ist nicht sein eignes Seyn, sondern nur das Seyn ei -nes Anderen, und zwar bestimmt, seines Anderen, des absolut-Nothwendigen;
der andere: das Seyn des Zufälligen ist nur sein eignes Seyn, und nicht das
Seyn eines Anderen, des absolut-Nothwendigen.
Der erste Satz ist als der wahrhafte Sinn, den auch die Vorstellung bei dem
Uebergange habe, nachgewiesen worden; den spekulativen Zusammenhang, der in
den Gedankenbestimmungen, welche die Zufälligkeit ausmachen, selbst immanent
ist, werden wir weiterhin noch vornehmen. Aber der andere Satz ist der Satz des
Verstandes, auf welchen sich die neuere Zeit so festgesetzt hat. Was kann ver
ständlicher seyn, als daß irgend ein Ding, Daseyn, so auch das Zufällige, da esist, sein eignes Seyn ist, eben das bestimmte Seyn ist, welches es ist, und nicht
vielmehr ein anderes! Das Zufällige wird so für sich festgehalten, getrennt von
dem absolut-Nothwendigen.
Noch geläufiger ist, für die zwei Bestimmungen die des Endlichen und Un -endlichen zu gebrauchen, und das Endliche so für sich, isolirt von seinem An
deren, dem Unendlichen, zu nehmen. Es giebt darum, wird gesagt, keine Brücke,
keinen Uebergang vom endlichen Seyn zu dem unendlichen; das Endliche bezieht
sich schlechthin nur auf sich, nicht auf sein Anderes. Es ist ein leerer Unter
schied, der zwischen Erkennen, als Form gemacht würde. Es ist mit Recht, daß
eben die Unterschiedenheit beider zum Grunde von Schlüssen gemacht wird, –
Schlüsse, die zunächst das Erkennen als endlich voraussetzen, und eben daraus
folgern, daß dieß Erkennen das Unendliche
selbe nicht zu fassen vermöge; so wie umgekehrt gefolgert wird, wenn das Erken
nen das Unendliche erfaßte, so müßte es selbst unendlich seyn; dieß sey es aber
anerkannter Maßen nicht; also vermöge es nicht das Unendliche zu erkennen.
Sein Thun ist bestimmt, wie sein Inhalt. Endliches Erkennen und unendliches
Erkennen geben dasselbe Verhältniß als Endliches und Unendliches überhaupt; –
nur daß unendliches Erkennen sogleich noch mehr gegen das andere zurücksto
ßend ist, als das nackte Unendliche, und noch unmittelbarer auf die Scheidung
beider Seiten hinweist, so daß nur die eine, endliches Erkennen bleibe. Hiermit
ist alles Verhältniß der Vermittelung hinweg, in welches sonst das Endliche und
das Unendliche als solches gesetzt werden können, wie das Zufällige und das ab
solut-Nothwendige. Die Form des Endlichen und Unendlichen ist in dieser Be-
trachtung mehr gäng und gäbe geworden. Jene Form ist abstrakter und erscheint
darum als umfassender als die erstere; dem Endlichen überhaupt, und dem end
lichen Erkennen wird wesentlich auch außer der Zufälligkeit die Nothwendigkeit,
als Fortgang an der Reihe von Ursachen und Wirkungen, Bedingungen und Be
dingten, hiermit sogleich zugeschrieben, die von uns früher als äußere Noth
wendigkeit bezeichnet worden, und gemeinschaftlich unter dem Endlichen be
faßt; ohnehin wird sie in Rücksicht auf das Erkennen allein verstanden, aber
unter das Endliche befaßt ganz ohne Mißverstand, der durch die Kategorie des
absolut-Nothwendigen herbeigeführt werden kann, dem Unendlichen entgegen
gestellt.
Wenn wir daher gleichfalls bei diesem Ausdruck bleiben, so haben wir für das
Verhältniß von Endlichkeit und Unendlichkeit, bei dem wir stehen, das ihrer
Verhältnißlosigkeit, Beziehungslosigkeit. Wir befinden uns bei der Behauptung,
daß das Endliche überhaupt und das endliche Erkennen unvermögend sey, das
Unendliche überhaupt, wie in seiner Form als absolute Nothwendigkeit, zu fas
sen; – oder auch aus den Begrif
dasselbe ausgehe, das Unendliche zu begreifen. Das endliche Erkennen ist darum
endlich, weil es in endlichen Begriffen sich befindet, und das Endliche, darunter
auch das endliche Erkennen, bezieht sich nur auf sich selbst, bleibt nur bei sich
stehen, weil es nur sein Seyn, nicht das Seyn eines Anderen überhaupt, am we
nigsten seines Anderen ist. Dieß ist der Satz, auf den so viel gepocht wird: es
giebt keinen Uebergang vom Endlichen zum Unendlichen, so auch nicht vom
Zufälligen zum absolut-Nothwendigen, oder von den Wirkungen zu einer absolut
ersten, nicht endlichen Ursache; es ist schlechthin eine Kluft zwischen beiden be
festigt.
Dieser Dogmatismus der absoluten Trennung des Endlichen und Unendlichen
ist logisch; er ist eine Behauptung von der Natur der Begriffe des Endlichen und
des Unendlichen, die in der Logik betrachtet wird. Hier halten wir uns zunächst
an die Bestimmungen, die wir im Vorhergehenden zum Theil gehabt, die aber
auch in unserem Bewußtseyn vorhanden sind. Die Bestimmungen, die in der Na
tur der Begriffe selbst liegen und in der Logik in der reinen Bestimmtheit ihrer
selbst und ihres Zusammenhangs aufgezeigt werden, müssen auch in unserem ge
wöhnlichen Bewußtseyn sich hervorthun und vorhanden seyn.
Wenn also gesagt wird, das Seyn des Endlichen ist nur sein eignes Seyn, nicht
vielmehr das Seyn eines Anderen; es ist also kein Uebergang vom Endlichen zum
Unendlichen möglich, also auch keine Vermittelung zwischen ihnen, weder an
sich noch im und für das Erkennen, so daß etwa wohl das Endliche vermittelt sey
durch das Unendliche, aber, worauf allein hier das Interesse ginge, nicht umge
kehrt, so ist sich bereits auf das Fak
Menschen sich aus dem Zufälligen, Zeitlichen, Endlichen zu Gott, als dem abso
lut-Nothwendigen, Ewigen, Unendlichen erhebt, – das Faktum, daß für den Geist
die sogenannte Kluft nicht vorhanden ist, daß er diesen Uebergang wirklich
macht; daß durch jenen Verstand, der diese absolute Scheidung behauptet, die
Menschenbrust es sich nicht nehmen läßt, eine solche Kluft nicht gelten zu las
sen, sondern diesen Uebergang in der Erhebung zu Gott wirklich macht.
Darauf ist aber die Antwort fertig; das Faktum dieser Erhebung zugegeben, so
ist dieß ein Uebergang des Geistes, aber nicht an sich, nicht ein Uebergang in
den Begriffen oder gar der Begriffe selbst; und zwar darum nicht, weil eben im
Begriffe des Seyn des Endlichen sein eigenes Seyn und nicht das Seyn eines Ande
ren sey. Wenn wir so das endliche Seyn als nur in Beziehung auf sich selbst ste
hend nehmen, so ist es so nur für sich, nicht Seyn für Anderes; es ist damit der
Veränderung entnommen, ist unveränderlich, absolut. So ist es mit diesen soge
nannten Begriffen beschaffen. Daß das Endliche absolut, unveränderlich, un
vergänglich, ewig sey, dieß wollen aber diejenigen selbst nicht, welche die Un
möglichkeit jenes Uebergehens behaupten. Wäre der Irrthum, daß das Endliche
als absolut genommen wird, nur ein Irrthum der Schule, eine Inkonsequenz, die
sich der Verstand zu Schulden kommen ließe, – und zwar in den äußersten Ab
straktionen, mit denen wir hier zu thun bekommen haben, so könnte man fra
gen, was denn solcher Irrthum verschlagen könne, indem man jene Abstraktionen
wohl verächtlich finden kann, gegen eine Fülle des Geistes, wie sie die Religion
überhaupt – sonst ein großes, lebendiges Interesse desselben – ist. Aber daß in
diesen sogenannten großen, lebendigen Interessen in der That das festgehaltene
Endliche das wahrhafte Interesse ausmacht, zeigt sich zu sehr in der Bemühung
mit der Religion selbst, wo, jenem Grundsatze kon
mit der Historie des endlichen Stoffes, des äußerlich Geschehenen und der Mei
nungen das Uebergewicht über den unendlichen Gehalt erlangt hat, der bekannt
lich auf das Minimum zusammengeschrumpft ist. Es sind die Gedanken und
jene abstrakten Bestimmungen vom Endlichen und Unendlichen, womit das Auf
geben des Erkennens der Wahrheit gerechtfertigt werden soll, und in der That ist
es der reine Boden des Gedankens, auf welchen sich solche Interessen des Gei
stes hinspielen, um auf demselben ihre Entscheidung zu erhalten; denn die
Gedanken machen die innerste Wesenheit der konkreten Wirklichkeit des Geistes
aus.
Belassen wir diesen Begriffsverstand bei seiner Behauptung, daß das Seyn des
Endlichen nur sein eignes Seyn, nicht das Seyn seines Anderen, nicht das Ueber
gehen selbst sey, und nehmen die weitere, das Erkennen ausdrücklich nennende
Vorstellung auf. Wenn nämlich mit dem Faktum übereingestimmt wird, daß der
Geist solchen Uebergang mache, so soll es doch nicht ein Faktum des Erken -nens, sondern des Geistes überhaupt und bestimmt des Glaubens seyn. Es ist
hierüber zur Genüge gezeigt worden, daß diese Erhebung, sie sey in der
Empfindung oder im Glauben, oder wie die Weise ihres geistigen Daseyns be
stimmt werde, im Innersten des Geistes auf dem Boden des Denkens geschieht;
die Religion als die innerste Angelegenheit des Menschen hat darin den Mittel
punkt und Wurzel ihres Pulsirens; Gott ist in seinem Wesen Gedanke, Denken
selbst, wie auch weiter seine Vorstellung und Gestaltung, so wie die Gestalt und
Weise der Religion als Empfinden, Anschauen, Glauben und so ferner bestimmt
werde. Das Erkennen thut aber nichts, als eben jenes Innerste für sich zum Be
wußtseyn bringen; jenen denkenden Puls denkend zu erfassen. Das Erkennen mag
hierin einseitig seyn und zur Religion noch mehr und wesentlich, Empfindung,
Anschauen, Glauben gehören, so wie zu Gott noch weiter, als sein denkender und
gedachter
wissen, heißt es denken, und Erkennen überhaupt heißt nur, es in seiner wesentli
chen Bestimmtheit zu wissen.
Erkennen, Begreifen sind Worte, wie Unmittelbar, Glauben in der
Bildung der Zeit; sie haben die Autorität des gedoppelten Vorurtheils für sich, des
einen, daß sie ganz bekannt und damit letzte Bestimmungen seyen, bei denen da
her nicht weiter nach ihrer Bedeutung und Bewährung zu fragen sey, und daß die
Unfähigkeit der Vernunft, das Wahre, Unendliche zu begreifen, zu erkennen, et
was ebenso abgemachtes sey, als ihre Bedeutung überhaupt. Das Wort Erkennen,
Begreifen, gilt wie eine magische Formel; sie ins Auge zu fassen, zu fragen, was
denn Erkennen, Begreifen ist, fällt dem Vorurtheile nicht weiter ein, und darauf
einzig und allein würde es ankommen, um über die Hauptfrage etwas wirklich
treffendes zu sagen; es würde in solcher Untersuchung sich von selbst ergeben,
daß das Erkennen nur das Faktum des Ueberganges, den der Geist selbst macht,
ausspricht, und insofern das Erkennen wahrhaftes Erkennen, Begreifen, ist, so ist
es ein Bewußtseyn der Nothwendigkeit, die jener Uebergang selbst enthält, nichts
als das Auffassen dieser ihm immanenten, in ihm vorhandenen Bestimmung.
Aber wenn über das Faktum des Ueberganges von dem Endlichen zum Unend
lichen geantwortet worden ist, daß derselbe im Geiste, oder im Glauben und der
Empfindung und dergleichen, gemacht werde, so ist diese Antwort nicht die
ganze Antwort; diese ist vielmehr eigentlich: das religiöse Glauben, Empfinden,
innere Offenbarung ist eben dieß, unmittelbar von Gott zu wissen, nicht durch
Vermittelung, nicht den Uebergang als einen wesentlichen Zusammenhang beider
Seiten, sondern als einen Sprung zu machen. Das, was ein Uebergang genannt
wurde, zerfällt hiernach in zweierlei gesonderte Akte, die äußerlich gegeneinander
sind, etwa nur in der Zeit aufeinanderfolgen, in
rung aufeinander bezogen werden. Das Endliche und Unendliche halten sich
schlechthin in der Trennung, dieß vorausgesetzt, so ist die Beschäftigung des Gei
stes mit dem Endlichen eine besondere Beschäftigung, und seine Beschäftigung
mit dem Unendlichen, Empfinden, Glauben, Wissen ein einzelner, unmittelbarer,
einfacher Akt; nicht ein Akt des Uebergehens. Wie das Endliche und Unendliche
beziehungslos sind, so auch die Akte des Geistes, seine Erfüllungen mit diesen Be
stimmungen, Erfüllungen nur mit dem einen oder dem anderen, beziehungslos
aufeinander. Wenn sie auch gleichzeitig seyn können, mit dem Unendlichen auch
Endliches im Bewußtseyn ist, so sind sie nur Vermischungen; es sind zwei für
sich bestehende Thätigkeiten, die sich einander nicht vermitteln.
Die Wiederholung, die in dieser Vorstellung liegt von der gewöhnlichen Schei
dung des Endlichen und Unendlichen, ist schon angedeutet; von jener Trennung,
durch welche das Endliche für sich auf einer Seite, und das Unendliche auf der
anderen gegenüber gehalten, und das erstere nicht weniger, auf diese Weise fürabsolut erklärt wird; der Dualismus, der in weiterer Bestimmung der Manichä
ismus ist. Daß aber das Endliche absolut sey, dieß wollen diejenigen selbst nicht,
die solches Verhältniß festsetzen; aber sie können jener Konsequenz nicht entge
hen, welche keine erst aus jener Behauptung gezogene Konsequenz, sondern die
direkte Behauptung selbst ist, daß das Endliche in keiner Verbindung mit dem
Unendlichen, kein Uebergang von jenem zu diesem möglich sey, das Eine
schlechthin von dem Anderen geschieden sey. Wird aber doch auch wieder eine
Beziehung derselben vorgestellt, so ist bei der angenommenen Unverträglichkeit
beider das Verhältniß nur negativer Art; das Unendliche soll das Wahre und
das allein d. i. abstrakt Affirmative seyn, so daß es als Beziehung nur als Macht
gegen das Endliche ist, das in jenem sich nur vernichtet; das Endliche muß, umzu seyn, sich vor dem Unendlichen zurückhalten, dasselbe fliehen; in der
rührung damit kann es nur untergehen. In der subjektiven Existenz, die wir von
diesen Bestimmungen vor uns haben, nämlich dem endlichen und unendlichen
Wissen, soll die eine Seite, die der Unendlichkeit, das unmittelbare Wissen des
Menschen von Gott seyn; die ganze andere Seite ist aber der Mensch überhaupt,
er eben ist das Endliche, von dem vornehmlich die Rede ist, und eben dieß sein
Wissen von Gott, es mag nun unmittelbar genannt werden oder nicht, ist seinSeyn, des Endlichen Wissen und Uebergehen von demselben zum Unendlichen.
Wenn nun aber auch die Beschäftigung des Geistes mit dem Endlichen und die
Beschäftigung desselben mit dem Unendlichen zweierlei geschiedene Thätigkeiten
seyn sollen, so wäre die letzte als Erhebung des Geistes selbst nicht dieser imma
nente Uebergang und die Beschäftigung mit dem Endlichen ihrer Seits auch abso
lut, und schlechthin auf das Endliche als solches beschränkt. Hierüber ließe sich
eine weitläufige Betrachtung anstellen; es mag hier genügen, nur daran zu erin
nern, daß auch diese Seite, wenn gleich das Endliche ihr Gegenstand und Zweck
ist, nur wahrhafte Beschäftigung, sey es Erkennen, Wissen, Dafürhalten, oder ein
praktisches und moralisches Verhalten, seyn kann, insofern solches Endliche nicht
für sich, sondern in seiner Beziehung auf das Unendliche, das Unendlicheinihm, gewußt, erkannt, bethätigt, überhaupt in dieser Bestimmung Gegenstand
und Zweck ist. – Bekannt genug ist die Stellung, die dem Religiösen in Indivi
duen und selbst in Religionen gegeben wird, daß dasselbe, Andacht, Herzens- und
Geisteszerknirschung und Opfergaben, für sich als ein abgeschiedenes Geschäft
abgemacht wird, und daneben das weltliche Leben, der Kreis der Endlichkeit,
sich selber hingegeben und freigelassen bleibt, ohne Einfluß des Unendlichen,
Ewigen, Wahren auf denselben, – d. h. ohne daß in dem Kreise des Endlichen
zum Unendlichen übergegangen, das Endliche durch das Unendliche zur Wahr
heit und Sittlichkeit vermittelt, und ebenso ohne daß das
Vermittelung des Endlichen zu Gegenwart und Wirklichkeit gebracht würde.
Auf die schlechte Konsequenz, daß das Erkennende, der Mensch, absolut seyn
müßte, um das Absolute zu fassen, brauchen wir hier schon darum nicht einzuge
hen, weil sie, ebenso sehr den Glauben, das unmittelbare Wissen träfe, als wel
ches auch ein Fassen-in-sich, wenn nicht des absoluten Geistes Gottes, doch we
nigstens des Unendlichen seyn soll; wenn dieß Wissen sich so sehr vor dem Kon
kreten seines Gegenstandes scheut, so muß er ihm doch etwas seyn; eben das
Nichtkonkrete, das wenige oder gar keine Bestimmungen an ihm hat, ist das Ab
strakte, das Negative, das Wenigste, etwa das Unendliche.
Aber es ist gerade diese schlechte Abstraktion des Unendlichen, durch welche
die Vorstellung das Fassen desselben zurückstößt, aus dem einfachen Grunde, weil
dagegen das Diesseitige, der Mensch, der menschliche Geist, die menschliche Ver
nunft ebenso als die Abstraktion des Endlichen fixirt wird. Die Vorstellung ver
trägt sich noch eher damit, daß der menschliche Geist, Denken, Vernunft, das
absolut-Nothwendige fasse, denn dieses ist so unmittelbar als das Negative gegen
sein Anderes, – das Zufällige, auf dessen Seite auch eine Nothwendigkeit, die äu
ßerliche, steht, ausgedrückt und ausgesprochen. Was ist nun klarer, als daß der
Mensch, der doch ist, das heißt, ein Positives, Affirmatives ist, sein Negatives
nicht fassen kann? Noch mehr, da umgekehrt sein Seyn, seine Affirmation, die
Endlichkeit, – also die Negation – ist, daß sie die Unendlichkeit, die dagegen
gleichfalls die Negation, aber nun umgekehrt gegen jene Bestimmung das Seyn,
die Affirmation ist, nicht fassen kann? Was ist aber ebenso klarer, als daß dem
Menschen von den beiden Seiten die Endlichkeit zukommt? Von dem Raume
faßt er etliche Fuße, außerhalb dieses Volumens ist die Unendlichkeit des Rau
mes; von der unendlichen Zeit ist ihm eine Spanne [gegeben], die ebenso zum
Augenblick gegen jene zusammenschrumpft, wie sein
Aber abgesehen von dieser seiner äußerlichen Endlichkeit gegen jene unendliche
Aeußerlichkeiten, so ist er anschauend, vorstellend, wissend, erkennend,
– Intelligenz; – ihr Gegenstand ist die Welt, dieß Aggregat von unendlichen
Einzelnheiten; wie gering ist die Anzahl derselben, die von den einzelnen Men
schen gewußt werden, nicht der Mensch weiß, sondern der einzelne, – gegen die
unendliche Menge, welche ist. Um sich die Geringfügigkeit des menschlichen
Wissens recht vor Augen zu bringen, braucht man sich nur an das, was man
nicht läugnen wird, daß unter göttlicher Allwissenheit verstanden zu werden
pflege, etwa in der Vorstellung zu erinnern, die in den Lebensläufen nachaufsteigender Linie, – um dieses Werk des tiefsten Humors wieder einmal in
Gedächtniß zurückzurufen, – II. Th. Beil. B. der Organist in L– in einer Leichen
abdankung, davon giebt: »Der Gevatter Brise sprach mir gestern von der Größe
des lieben Gottes! und ich hatte den Einfall, daß der liebe Gott jeden Sperling, je
den Stieglitz, jeden Hämpfling, jede Milbe, jede Mücke mit Namen zu nennen
wüßte, so wie ihr! die Leute im Dorfe: Schmieds Greger, Briesens Peter,Heifrieds Hans – denkt nur! wenn der liebe Gott so jede Mücke ruft, die sich
einander so ähnlich sehen, daß man schwören sollte, sie wären alle Schwester und
Bruder! denkt nur!« – Aber gegen die praktische Endlichkeit stellt sich das Theo
retische noch groß und weit dar; aber diese Zwecke, Plane oder Wünsche u.s.f.,
was im Kopfe keine Schranken hat, wie bringen sie, an die Wirklichkeit, der sie
bestimmt sind, herangebracht, die menschliche Beschränktheit vollends vor Au
gen! Jene Weite der praktischen Vorstellung, das Streben, das Sehnen, eben daß
es nur Streben, Sehnen ist, zeigt an ihm selbst seine Enge. – Diese Endlichkeit ist
es, welche dem Unterfangen, das Unendliche zu fassen, zu begreifen, vorgehalten
wird; der kritische Verstand, der diesen schlagend seyn sollenden Grund
ist über die Verstandesbildung jenes Organisten in L– in der That nicht hinaus,
er steht vielmehr gegen denselben zurück; denn dieser gebrauchte solche Vorstel
lung unbefangen nur, um die Größe der Liebe Gottes einer Bauerngemeinde vor
stellig zu machen; aber jener kritische Verstand gebraucht solche Endlichkeit ge -gen Gottes Liebe und deren Größe, nämlich gegen Gottes Gegenwart im Men-
schengeiste; dieser Verstand behält die Mücke der Endlichkeit fest im Kopfe, den
betrachteten Satz: das Endliche ist; von welchem unmittelbar erhellt, daß er
falsch ist, denn das Endliche ist dieß, was zu seiner Bestimmung und Natur hat,
zu vergehen, nicht zu seyn, so daß dasselbe gar nicht gedacht, vorgestellt wer
den kann, ohne die Bestimmung des Nichtseyns, welche im Vergehen liegt. Wer
ist so weit zu sagen: das Endliche vergeht. Wenn zwischen das Endliche und
sein Vergehen das Jetzt eingeschoben und dem Seyn dadurch ein Halt gegeben
werden soll: das Endliche vergeht, aber Jetzt ist es, so ist dieß Jetzt selbst ein
solches, das nicht nur vergeht, sondern selbst vergangen ist, indem es ist: Jetzt,
indem ich dieß Bewußtseyn des Jetzt habe, es spreche, ist es nicht mehr, sondern
ein Anderes. – Es dauert ebenso, aber nicht als dieses Jetzt, und Jetzt hat nur
den Sinn dieses, in diesem Augenblick – ohne Länge, – nur ein Punkt zu seyn;
– es dauert eben als Negation dieses Jetzt, Negation des Endlichen, – somit als
unendliches, als allgemeines. Schon das Allgemeine ist unendlich; der Respekt vor
dem Unendlichen, der den Verstand abhält, dasselbe schon in jedem Allgemeinen
vor sich zu haben, ist alberner Respekt zu nennen. Das Unendliche ist hoch und
hehr; aber seine Hohheit und Hehrheit in jene unzählige Menge von Mücken,
und die Unendlichkeit des Erkennens in das Kennen jener unzähligen Mücken,
d. i. der einzelnen derselben, zu setzen, ist nicht die Unvermögenheit des Glau
bens, des Geistes, der Vernunft, sondern des Verstandes, das Endliche als ein
Nichtiges, das Seyn desselben als ein
den Werth und die Bedeutung des Nichtseyns hat, zu fassen.
Der Geist ist unsterblich, er ist ewig; er ist dieß eben dadurch, daß er unend
lich ist, daß er nicht solche Endlichkeit des Raumes, dieser fünf Fuß Höhe, zwei
Fuß Breite und Dicke des Körpers, nicht das Jetzt der Zeit, sein Erkennen, nicht
ein Inhalt in ihm von diesen unzähligen Mücken, und sein Wollen, seine Freiheit,
nicht die unendliche Menge von Widerständen, noch von Zwecken und Thätig
keiten ist, welche solche Widerstände und Hindernisse gegen sich erfahren. Die
Unendlichkeit des Geistes ist sein Insichseyn, abstrakt sein reines Insichseyn und
dieß ist sein Denken, und dieses abstrakte Denken ist eine wirkliche, gegenwärtige
Unendlichkeit, und sein konkretes Insichseyn ist, daß dieß Denken Geist ist.
Von der absoluten Scheidung der beiden Seiten sind wir also auf deren Zusam
menhang zurückgekommen, in Ansehung dessen es keinen Unterschied macht, ob
er im Subjektiven oder Objektiven vorgestellt wird. Es ist allein darum zu thun,
ob er richtig aufgefaßt sey. Insofern er vorgestellt wird als ein nur subjektiver,
der nur ein Beweisen für uns sey, so wird damit zugegeben, daß er nicht objek
tiv, nicht an und für sich richtig aufgefaßt sey; aber das Unrichtige ist nicht dar
ein zu setzen, daß überhaupt kein solcher Zusammenhang, das heißt, keine Erhe
bung des Geistes zu Gott Statt finde.
Worauf es also ankäme, wäre die Natur dieses Zusammenhangs in seiner Be
stimmtheit zu betrachten. Diese Betrachtung ist der tiefste Gegenstand, der erha
benste, darum auch der schwerste; sie kommt nicht mit endlichen Kategorien
aus; d. h. die Denkweise, die wir im gemeinen Leben, im Verkehr mit zufälligen
Dingen, aber ebenso, die wir in den Wissenschaften gewohnt sind, reicht nicht
aus; die letztern haben ihre Grundlage, ihre Logik in Zusammenhängen des End
lichen, Ursache, Wirkung; ihre Gesetze, Gattungen, die Weisen des Schließens
sind lauter Verhältnisse des Bedingten, die in dieser Höhe ihre Bedeutung verlie
ren, zwar gebraucht werden müssen, aber so, daß sie immer zurückgenommen
und berichtigt werden. Der Gegenstand, die Gemeinschaft Gottes und des Men
schen mit einander, ist eine Gemeinschaft des Geistes mit dem Geiste; – er
schließt die wichtigsten Fragen in sich; – es ist eine Gemeinschaft, schon darin
liegt die Schwierigkeit, ebenso sehr den Unterschied darin festzuhalten, als ihn so
zu bestimmen, daß auch die Gemeinschaft erhalten werde. Daß der Mensch von
Gott weiß, ist nach der wesentlichen Gemeinschaft ein gemeinschaftliches Wissen,
– d. i. der Mensch weiß nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst
weiß, dieß Wissen ist Selbstbewußtseyn Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben
vom Menschen, und dieß Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des Menschen
von Gott. Der Geist des Menschen, von Gott zu wissen, ist nur der Geist Gottes
selbst. Hierher fallen dann die Fragen von der Freiheit des Menschen, von der
Verknüpfung seines individuellen Wissens und Bewußtseyns mit dem Wissen, in
dem er in Gemeinschaft mit Gott ist, von dem Wissen Gottes in ihm. Diese Fülle
des Verhältnisses des menschlichen Geistes zu Gott aber ist nicht unser Gegen
stand; wir haben dieß Verhältniß nur an seiner abstraktesten Seite aufzunehmen,
– nämlich als den Zusammenhang des Endlichen mit dem Unendlichen. So kon
trastirend diese Dürftigkeit mit jenem Reichthum des Inhalts ist, so ist doch zu
gleich das logische Verhältniß auch der Grundfaden für die Bewegung jener in
haltsvollen Fülle.
Der Zusammenhang dieser Gedankenbestimmungen, der den ganzen Inhalt des
in Rede stehenden Beweises ausmacht, – daß derselbe dem nicht entspricht, was
in dem Beweise geleistet soll, davon ist nachher noch wesentlich zu
sprechen, – ist im Bisherigen schon Gegenstand unserer Untersuchung gewesen;
aber die eigentlich spekulative Seite des Zusammenhangs ist noch zurück, und
hier ist, ohne diese logische Untersuchung hier auszuführen, anzugeben, welche
Bestimmung desselben sie betrifft. Das Moment, auf das hauptsächlich in diesem
Zusammenhange aufmerksam gemacht worden, ist, daß er ein Uebergang, d. h.
daß das, wovon ausgegangen worden ist, darin die Bestimmung eines Negativen
hat, als ein zufälliges Seyn, nur als Erscheinung ist, welches seine Wahrheit an
dem absolut-Nothwendigen, dem wahrhaft Affirmativen desselben habe. Was
nun dabei vors erste die erstere Bestimmung, das negative Moment, betrifft, so
gehört zur spekulativen Auffassung nur dieß, daß dasselbe nicht als das bloßeNichts genommen wird; es ist nicht so abstrakt vorhanden; sondern ist nur ein
Moment in der Zufälligkeit der Welt; das Negative so nicht als das abstrakte
Nichts zu nehmen, soll daher keine Schwierigkeit haben; in dem, was die Vor -stellung als die Zufälligkeit, Beschränktheit, Endlichkeit, Erscheinung vor sich
hat, hat sie ein Daseyn, eine Existenz, aber wesentlich die Negation darin; die
Vorstellung ist konkreter und wahrer als der abstrahirende Verstand, der, wenn er
von einem Negativen hört, zu leicht das Nichts daraus macht, das bloße Nichts,
das Nichts als solches, und jene Verbindung aufgiebt, in der es mit der Existenz
gesetzt ist, insofern diese als zufällige, erscheinende u.s.f. bestimmt wird. Die
denkende Analyse zeigt in solchem Inhalt die beiden Momente eines Affirmativen,
des Daseyns, der Existenz als eines Seyns, aber auch desselben, das in sich die
Bestimmung des Endes, des Fallens, der Schranke u.s.f., als der Negation
hat; das Denken muß sie, um das Zufällige zu fassen, nicht auseinander fallen las
sen, in ein Nichts für sich und in ein Seyn für sich; denn so sind sie nicht im
Zufälligen,
Verbindung mit einander, das Zufällige selbst, wie es ist, [ist] als diese Verbin
dung beider zu nehmen. Dieß ist denn die spekulative Bestimmung, sie bleibt
dem Inhalte der Vorstellung getreu, wogegen dem abstrakten Denken, welches
die beiden Momente, jedes für sich, festhält, dieser Inhalt entflohen ist; er hat
das, was Gegenstand des Verstandes ist, das Zufällige, aufgelöst.
Das Zufällige ist nun, so bestimmt, der Widerspruch in sich; das sich
Auflösende gleichfalls somit eben ein solches, wie es unter den Händen des Ver
standes geworden ist. Aber die Auflösung ist zweierlei; durch die, welche der
Verstand vorgenommen hat, ist der Gegenstand, die konkrete Verbindung, nur
verschwunden, in der andern Auflösung ist derselbe noch erhalten. Diese Erhal
tung jedoch hilft ihm nicht viel, oder Nichts, denn er ist in derselben als derWiderspruch bestimmt, und der Widerspruch löst sich auf; was sich wider-
spricht, ist Nichts. So richtig dieß ist, so unrichtig ist es zugleich. Widerspruch
und Nichts sind doch wenigstens von einander unterschieden; der Widerspruch
ist konkret, er hat noch einen Inhalt, er enthält noch solche, die sich widerspre
chen; er spricht sie noch, er sagt es aus, von was er der Widerspruch ist; dasNichts hingegen spricht nicht mehr, ist inhaltslos, das vollkommen leere. Diese
konkrete Bestimmung des einen und die ganz abstrakte des andern ist ein sehr
wichtiger Unterschied. Ferner ist auch Nichts gar nicht der Widerspruch; Nichts
widerspricht sich nicht, es ist identisch mit sich; es erfüllt daher den logischen
Satz: daß Etwas sich nicht widersprechen solle, vollkommen; oder wenn dieser
Satz so ausgesprochen wird: Nichts soll sich widersprechen, so ist dieß nur einSollen, das keinen Erfolg hat; denn Nichts thut das nicht, was es soll, es wider
spricht sich nämlich nicht. Wenn aber thetisch gesagt wird: Nichts, was ist, wi
derspricht sich, so hat es damit unmittelbar seine Richtigkeit, denn
dieses Satzes ist ein Nichts, was aber ist; aber Nichts selbst als solches ist nur
einfach, die Eine Bestimmung, die sich selbst gleich ist, sich nicht widerspricht.
So nur treibt die Auflösung des Widerspruches in Nichts, wie sie der Ver
stand macht, sich im Leeren oder näher im Widerspruche selbst herum, der
durch solche Auflösung sich in der That als noch bestehend, als unaufgelöst
kund giebt. Daß der Widerspruch so noch unaufgelöst ist, ist eben dieß, daß der
Inhalt, das Zufällige, nur erst in seiner Negation in sich, gesetzt ist, noch nicht in
der Affirmation, welche in dieser Auflösung, da sie nicht das abstrakte Nichts
ist, enthalten seyn muß. Das Zufällige selbst ist freilich zunächst, wie es sich der
Vorstellung präsentirt, ein Affirmatives, es ist ein Daseyn, Existenz, es ist dieWelt, – Affirmation, Realität, oder wie man es nennen will, genug und drü
ber; aber so ist es noch nicht in seiner Auflösung gesetzt, nicht in der Auslegung
seines Inhalts und Gehalts, und dieser ist es eben, der zu seiner Wahrheit, dem
absolut-Nothwendigen, führen soll, und das Zufällige ist es sogleich selbst, in
dem die Endlichkeit, Beschränktheit der Welt so weit, wie gesagt worden, her
auspräparirt ist, um unmittelbar selbst seine Auflösung, nämlich nach der angege
benen negativen Seite, zu bedeuten. – Die Auflösung nun weiter dieses im Wi
derspruche auch als aufgelöst gesetzten Zufälligen ist als das Affirmative ange
geben, welches in ihr enthalten sey. Diese Auflösung ist bereits angegeben, sie ist
aus der Vorstellung des Menschensinnes auf- und angenommen worden, als der
Uebergang des Geistes von dem Zufälligen zum absolut-Nothwendigen; welches
hiernach selbst eben dieß Affirmative, die Auflösung jener ersten nur negativen
Auflösung wäre. Das Spekulative noch dieses letzten, innersten Punktes angeben,
heißt ebenfalls nichts anderes, als nur die Gedanken vollständig zusammenneh
men, die in dem schon vorliegen, bei dem wir stehen, nämlich in jener ersten
Auflösung; der Ver
Nichts auflöse, nimmt nur die eine der darin enthaltenen Bestimmungen auf
und läßt die andere weg.
Der Sache nach ist das konkrete Resultat in seiner explicirten Gestalt, d. i. die
spekulative Form desselben, bereits und längst aufgestellt, nämlich in der Bestim
mung, welche von der absoluten Nothwendigkeit gegeben worden ist. Aber es ist
dabei für die Momente, die zu derselben gehören oder aus denen sie resultirt, äu
ßerliche Reflexion und Raisonnement gebraucht worden; es ist hier nur dieß zu
thun, jene Momente in dem selbst bemerklich zu machen, was wir als den Wi
derspruch, der die Auflösung des Zufälligen ist, gesehen haben. In der absoluten
Nothwendigkeit sahen wir erstens das Moment der Vermittelung und zwar
zunächst durch Anderes. In der Analyse des Zufälligen zeigt dieselbe sogleich so,
daß dessen Momente Seyn überhaupt oder weltliche Existenz, und die Ne -gation derselben, wodurch sie zur Bedeutung eines Scheines, eines an sich Nich
tigen herabgesetzt wird, jedes nicht für sich isolirt, sondern als der Einen Be
stimmung, nämlich dem Zufälligen, zukommend, schlechthin in der Beziehung
auf das Andere ist, nur in dieser hat hier jedes seinen Sinn; diese Eine sie zusam
menhaltende Bestimmung ist das sie Vermittelnde. In ihr nun wohl ist das
Eine vermittelst des Anderen; aber außerhalb ihrer kann jedes für sich seyn, und
soll jedes sogar für sich seyn, das Seyn für sich und die Negation für sich.
Nehmen wir aber jenes Seyn in der konkreteren Gestalt, in der wir es hier haben,
nämlich als die weltliche Existenz, so geben wir doch wohl zu, daß dieselbe
nicht für sich, nicht absolut, nicht ewig, sondern vielmehr an sich nichtig ist, ein
Seyn wohl hat, aber nicht ein Fürsichseyendes, – denn eben dieses Seyn ist als
Zufälliges bestimmt. Wenn nun so in der Zufälligkeit jede der beiden Bestim
mungen nur in der Beziehung auf die andere ist, so erscheint diese Vermittelung
derselben selbst
unbefriedigende ist, ist, daß die Bestimmungen für sich genommen werden kön
nen, das heißt so, wie sie selbst als solche seyen, sich nur auf sich beziehen, also
unmittelbar, so an ihnen selbst nicht vermittelt sind. Die Vermittelung ist ih
nen somit nur etwas äußerlich Angethanes, als selbst Zufälliges; d. h. die eigene
innere Nothwendigkeit der Zufälligkeit ist nicht dargethan.
Diese Reflexion führte somit auf die Nothwendigkeit des Ausgangspunkts an
ihm selbst, den wir als gegeben, eben als Ausgangspunkt, aufgenommen haben; –
sie führt auf den Uebergang nicht vom Zufälligen zum Nothwendigen, sondern
der an sich innerhalb des Zufälligen selbst Statt hat, von einem jeden der Mo
mente aus, die dasselbe konstituiren, zu seinem Andern. Dieß würde zur Analyse
der ersten abstrakten logischen zurückführen, und es genügt hier, die Zufälligkeit
als das Uebergehen an ihm selbst, sein selbst aufheben, wie es in der Vorstellung
ist, anzunehmen.
Damit ist zugleich das zweite Moment, der absoluten Nothwendigkeit, in der
aufgezeigten Auflösung der Zufälligkeit angegeben; nämlich das der Vermittelung
mit sich selbst. Die Momente der Zufälligkeit sind zunächst Andere gegeneinan
der, und jedes ist so darin gesetzt als vermittelt mit einem Andern seiner. Aber
in der Einheit beider ist jedes ein Negirtes, damit ist ihr Unterschied aufgehoben,
und indem noch von dem Einen beider gesprochen wird, so ist es nicht mehr be
zogen auf ein von ihm Unterschiedenes, hiermit auf sich selbst; die Vermittelung
also mit sich gesetzt.
Die spekulative Betrachtung hat demnach diesen Sinn, daß sie das Zufällige an
ihm selbst in seiner Auflösung erkennt, welche zunächst als eine äußerliche Ana
lyse dieser Bestimmung erscheint; aber sie ist nicht nur dieß, sondern ist die
Auflösung derselben an ihr selbst, das Zufällige selbst ist dieß, sich aufzulösen, an
ihm das Uebergehen zu seyn. Aber zweitens ist diese
straktion des Nichts, sondern sie ist die Affirmation an ihr, – diese Affirmation,
welche wir die absolute Nothwendigkeit nennen. So ist dieses Uebergehen be -griffen; das Resultat ist als immanent im Zufälligen aufgezeigt, d. i. dieses ist es
selbst, in seine Wahrheit umzuschlagen, und die Erhebung unseres Geistes zu
Gott, insofern wir vorläufig für Gott keine weitere Bestimmung haben, als die des
absolut-nothwendigen Seyns, oder indem wir uns vor der Hand mit derselben be
gnügen, – ist das Durchlaufen dieser Bewegung der Sache; es ist diese Sache an
und für sich selbst, welche in uns treibt, diese Bewegung in uns treibt.
Es ist schon bemerkt worden, daß für das Bewußtseyn, welches die Gedanken
bestimmungen nicht in dieser ihrer reinen, spekulativen Bestimmung und damit
nicht in dieser ihrer Selbstauflösung und Selbstbewegung vor sich hat, sondern
sich dieselben vorstellt, der Uebergang dadurch erleichtert ist, daß das, wovon
ausgegangen wird, das Zufällige, schon selbst die Bedeutung hat, das sich
Auflösende, Uebergehende zu seyn; dadurch ist ihm der Zusammenhang von
dem, wovon ausgegangen wird, zu dem, bei welchem angelangt wird, für sich
klar. Dieser Ausgangspunkt ist damit für das Bewußtseyn der vortheilhafteste,
zweckmäßigste; es ist der Instinkt des Denkens, der an sich jenen Uebergang
macht, der die Sache ist, aber der ihn auch in solcher Denkbestimmung ins Be
wußtseyn bringt, daß er für dessen bloßes Vorstellen leicht, nämlich abstrakt
identisch erscheint; – eben die Welt als das Zufällige bestimmt ist ausgesprochen,
als auf ihr Nichtseyn hinzeigend, auf das Andere ihrer, als ihre Wahrheit.
So ist der Uebergang verständlich gemacht, dadurch daß er in dem Ausgangs
punkt nicht nur an sich liegt, sondern daß auch dieser das Uebergehen sogleichbedeutet, d. h. diese Bestimmung auch gesetzt, also an ihm ist; auf diese
Weise ist ihr Daseyn für das Bewußtseyn gegeben, welches eben insovorstellend verhält, als es mit unmittelbarem Daseyn zu thun hat, das hier eine
Denkbestimmung ist. Ebenso verständlich ist das Resultat, das absolut-Nothwen
dige; es enthält die Vermittelung, und für das Verständlichste gilt eben dieser
Verstand des Zusammenhanges überhaupt, der in endlicher Weise als der Zusam
menhang des Einen mit einem Andern genommen wird, aber auch, insofern sol
cher Zusammenhang in sein ungenügendes Ende verfällt, hiegegen das Korrektiv
mit sich führt. Solcher Zusammenhang führt für sich, indem dessen Gesetz im
mer in seinem Stoffe die Forderung vor sich hat, sich zu wiederholen, immer zu
einem Andern, d. i. einem Negativen, das Affirmative, das in diesem Fortgang
wiederkehrt, ist nur ein solches, das nur von sich fortschickt, und das Eine so
wohl als das Andere ist so ohne Rast und Befriedigung. Aber das absolut
Nothwendige, indem es einer Seits jenen Zusammenhang selbst herbeibringt, ist
es dieß, ihn ebenso abzubrechen, das Hinausgehen in sich zurückzubringen und
das Letzte zu gewähren; das absolut-Nothwendige ist, weil es ist; so ist jenes
Andere und das Hinausgehen nach dem Andern beseitigt und durch diese be
wußtlose Inkonsequenz die Befriedigung gewährt.
Das Bisherige hat das Dialektische, die absolute Flüssigkeit der Bestimmungen,
die in die Bewegung, welche diese erste Erhebung des Geistes zu Gott ist, eintre
ten, zum Gegenstande gehabt. Nun ist noch das Resultat, von dem angenom
menen Ausgangspunkte bestimmt, für sich zu betrachten.
Dieß Resultat ist das absolut-nothwendige Wesen; – der Sinn eines Re
sultates ist bekannt, daß es dieß nur so ist, daß darin die Bestimmung der Vermit
telung und damit des
das Sich-selbst-aufheben der Vermittelung. – Wesen ist die noch ganz abstrakte
Identität mit sich, es ist weder Subjekt, noch weniger Geist; die ganze Bestim
mung fällt in die absolute Nothwendigkeit, die als Seyn ebenso unmittelbarSeyendes ist, – in der That an sich zum Subjekte sich beschließt, aber zunächst
in der bloß oberflächlichen Form von Seyendem, absolut-Nothwendigem.
Daß aber diese Bestimmung für unsere Vorstellung Gottes nicht hinreicht, die
sen Mangel lassen wir einstweilen insofern bei Seite gestellt seyn, als bereits ange
geben worden, daß die andern Beweise die weitern, konkretern Bestimmungen
herbeiführen. Aber es sind Religionen und philosophische Systeme, deren Man
gelhaftigkeit darin liegt, daß sie nicht über die Bestimmung der absoluten
Nothwendigkeit hinausgegangen sind. Die konkretern Gestalten, in welchen dieß
Princip in den erstern ausgebildet ist, zu betrachten, gehört in die Philosophie der
Religion und in die Geschichte der Religionen. Hier mag nach dieser Seite nur
dieß bemerkt werden, daß überhaupt die Religionen, denen solche Bestimmtheit
zu Grunde liegt, in der innern Konsequenz des konkreten Geistes reicher, man
nigfaltiger werden als das abstrakte Princip zunächst mit sich bringt; in der Er
scheinung und in dem Bewußtseyn fügen sich die weitern Momente der erfülltern
Idee, inkonsequent gegen jenes abstrakte Princip hinzu. Aber es ist wesentlich zu
unterscheiden, ob diese Zusätze der Gestaltung nur der Phantasie angehören und
das Konkrete in seinem Innern nicht über jene Abstraktion hinausgeht, so daß
wie in [der] orientalischen, namentlich der indischen Mythologie, der unendliche
Reichthum von Götterpersonen, die nicht nur als Mächte überhaupt, sondern als
selbstbewußte, wollende Figuren eingeführt werden, doch geistlos bleibt, oder
aber jener Einen Nothwendigkeit unerachtet in diesen Personen das höhere gei
stige Princip und damit in ihren Verehrern die geistige Freiheit aufgetaucht
So sehen wir die absolute Nothwendigkeit als das Schicksal in der Religion der
Griechen als das Oberste, Letzte gestellt, – und nur unter demselben noch den
heitern Kreis konkreter, lebendiger, auch als geistig und bewußt vorgestellter
Götter, die sich wie in der genannten und andern Mythologien zu einer weiten
Menge von Heroen, Nymphen des Meeres, der Flüsse u.s.f., der Musen, der Fau
nen u.s.f. ausdehnen, und Theils als Chor und Begleitung, als weitere Partikulari
sationen eines der göttlichen höhern Häupter, Theils als Gebilde von geringerem
Gehalt überhaupt sich an die gewöhnliche Aeußerlichkeit der Welt und ihre Zu
fälligkeiten anschließen. Hier macht die Nothwendigkeit die abstrakte Machtüber alle die besondern geistigen, sittlichen und natürlichen Mächte aus, aber
diese letztern behalten Theils nur die Bedeutung geistloser, natürlicher Macht, die
der Nothwendigkeit ganz verfallen bleibt, und ihre Persönlichkeiten sind nur Per
sonifikationen, Theils aber, ob sie gleich auch nicht Personen genannt zu werden
verdienen, enthalten sie die höhere Bestimmung der subjektiven Freiheit in sich,
und stehen auf dieser über ihrer Herrin, der Nothwendigkeit, der nur die Be
schränktheit dieses tiefern Princips noch unterworfen ist, welches Princip ander
wärtsher seine Reinigung von dieser Endlichkeit, in der es zunächst hervortritt, zu
erwarten und für sich in seiner unendlichen Freiheit sich zu manifestiren hat.
Die konsequente Durchführung der Kategorie der absoluten Nothwendigkeit
ist in Systemen nachzusehen, die vom abstrakten Gedanken ausgehen; diese
Durchführung betrifft die Beziehung dieses Princips auf die Mannigfaltigkeit der
natürlichen und geistigen Welt. Die absolute Nothwendigkeit als das einzige
Wahre und wahrhaft Wirkliche zu Grunde gelegt, in welches Verhältniß sind die
weltlichen Dinge zu ihr gesetzt? Diese Dinge sind nicht nur die natürlichen, son
dern auch der Geist, die geistige Individualität mit allen ihren Begriffen, Interes
sen und
sie sind zufällige Dinge. Ferner sind sie von der absoluten Nothwendigkeit
selbst unterschieden; aber sie haben kein selbstständiges Seyn gegen sie, aber diese
damit auch nicht gegen sie; – es ist nur Ein Seyn, und dieß kommt der
Nothwendigkeit zu, die Dinge sind nur dieß, ihr zuzufallen. Das, was wir als die
absolute Nothwendigkeit bestimmt haben, ist näher zum allgemeinen Seyn, zur
Substanz zu hypostasiren, als Resultat ist sie die durch Aufheben der Vermittelung
mit sich vermittelte Einheit, – so einfaches Seyn, sie allein das Subsistiren der
Dinge. Wenn vorhin an die Nothwendigkeit als griechisches Schicksal erinnert
worden ist, so ist sie die bestimmungslose Macht, aber das Seyn selbst ist von je
ner Abstraktion schon zu diesen herabgestiegen, über denen sie seyn soll. Jedoch
wäre auch das Wesen oder die Substanz selbst nur das Abstraktum, so hätten die
Dinge außer ihr das selbstständige Bestehen konkreter Individualität; sie muß zu
gleich als die Macht derselben bestimmt seyn, das negative Princip, welches sich
in ihnen geltend macht, wodurch sie eben das Vergehende, Vergängliche, nur
Erscheinung sind. Dieß Negative haben wir als die eigene Natur der zufälligen
Dinge gesehen; sie haben diese Macht so an ihnen selbst und sind nicht Erschei
nung überhaupt, sondern die Erscheinung der Nothwendigkeit. Diese enthält die
Dinge oder vielmehr [sie] in ihrem Momente der Vermittelung; aber ist nicht
durch Anderes ihrer selbst vermittelt, sondern ist die Vermittelung zugleich ihrer
selbst mit sich. Sie ist der Wechsel ihrer absoluten Einheit, sich als Vermittelung
zu bestimmen, d. i. als äußere Nothwendigkeit, Verhalten von Anderem zuAnderem, d. i. in die unendliche Vielheit, die in sich durch und durch bedingte
Welt, sich zu zerstreuen, aber so daß sie die äußerliche Vermittelung, die zufäl
lige Welt zu einer Erscheinungswelt herabsetzt und in ihr als deren Macht in die
sem Nichtigen mit sich selbst zusammengeht, sich selbst sich
Alles in sie eingeschlossen, und sie ist in Allem unmittelbar gegenwärtig; sie
ist von der Welt sowohl das Seyn, als der Wechsel und die Veränderung.
Die Bestimmung der Nothwendigkeit, wie ihr spekulativer Begriff sich uns ex
plicirt hat, ist überhaupt der Standpunkt, welcher Pantheismus genannt zu
werden pflegt, und bald entwickelter und ausdrücklicher, bald oberflächlicher das
angegebene Verhältniß ausspricht. Schon das Interesse, das dieser Name in neuern
Zeiten wieder erweckt hat, noch mehr das Interesse des Princips selbst erfordert,
unsere Aufmerksamkeit noch darauf zu richten. Der Mißverstand, der in Anse
hung desselben obwaltet, kann nicht unerwähnt und unberichtigt gelassen wer
den, und dann ist auch die Stellung des Princips in der höhern Totalität, der
wahrhaften Idee Gottes, im Zusammenhange damit zu erwägen. Indem vorhin die
Betrachtung der religiösen Gestaltung des Princips auf die Seite gestellt worden,
so kann, um ein Bild von demselben vor die Vorstellung zu bringen, für den aus
gebildetsten Pantheismus die indische Religion angeführt werden; mit welcher
Ausbildung dieß zugleich verbunden ist, daß die absolute Substanz, das in sich Ei
nige, in der Form des Denkens unterschieden von der accidentellen Welt alsexistirend vorgestellt wird. Die Religion enthält für sich wesentlich das Verhält
niß des Menschen zu Gott, und als Pantheismus läßt sie das Eine Wesen um so
weniger in der Objektivität stehen, in welcher die Metaphysik dasselbe als Gegen
stand belassen und zu halten die Bestimmung zu haben meint. Auf den merkwür
digen Charakter dieser Subjektivirung der Substanz ist zuerst aufmerksam zu ma
chen. Das selbstbewußte Denken macht nämlich nicht nur jene Abstraktion der
Substanz, sondern ist dieses Abstrahiren selbst; es ist diese selbst einfache Einheit
als für sich existirend, welche die Substanz heißt. So wird dieß Denken als die
Welten erschaffende und erhaltende, und ebenso deren partikularisirtes Daseyn
veränBrahm, es exi
stirt als das natürliche Selbstbewußtseyn der Brahminen, und als das Selbstbe
wußtseyn Anderer, welche ihr mannigfaltiges Bewußtseyn, Empfindungen, sinnli
che und geistige Interessen und die Regsamkeit in denselben bezwingen, ertödten
und es zur vollkommenen Einfachheit und Leerheit jener substantiellen Einheit
reduciren. So gilt dieß Denken, diese Abstraktion der Menschen in sich als die
Macht der Welt. – Die allgemeine Macht partikularisirt sich zu Göttern, die je
doch zeitlich und vergänglich sind, oder was dasselbe ist, alle Lebendigkeit, gei
stige wie natürliche Individualität wird aus der Endlichkeit ihres nach allen Seiten
bedingten Zusammenhangs gerissen, – aller Verstand an demselben getilgt, – und
in die Gestalt daseyender Göttlichkeit erhoben. –
Wie erinnert, erscheint in diesen Pantheismen als Religionen das Princip der
Individualisation in der Inkonsequenz gegen die Macht der substantiellen Einheit.
Die Individualität wird zwar nicht bis zur Persönlichkeit gesteigert; aber die
Macht entfaltet sich wild genug als Inkonsequenz des Uebergehens in das Entge
gengesetzte; wir befinden uns auf einem Boden zügelloser Verrücktheit, wo die
gemeinste Gegenwart unmittelbar zu einem Göttlichen erhoben und die Substanz
in endlicher Gestalt existirend vorgestellt ist, und ebenso unmittelbar die Gestal
tung sich verflüchtigt.
Die orientalische Weltanschauung ist im Allgemeinen diese Erhabenheit, wel
che alle Vereinzelung in die besonderen Gestaltungen, und die partikularen Exi
stenzen und Interessen in das Weite führt, das Eine in Allem anschaut, und dieß
für sich abstrakte Eine eben damit in alle Herrlichkeit und Pracht des natürlichen
und geistigen Universums kleidet. Die Seele ihrer Dichter taucht sich in diesen
Ocean, ertränkt darin alle Bedürfnisse, Zwecke und Sorgen eines kleinlichen ge
bundenen Lebens
Schönheit der Welt als Schmuck und Zierrath verwenden.
Schon aus diesem Bild erhellt das, worüber ich mich anderwärts erklärt habe,
daß der Ausdruck Pantheismus oder vielmehr der deutsche Ausdruck, in wel
chen er etwa umgesetzt wird, daß Gott das Eine und Alles sey, – τὸ ἓν καὶ πᾶν,
– zu der falschen Vorstellung führt, daß in pantheistischer Religion oder Philoso
phie Alles, d. h. jede Existenz in ihrer Endlichkeit und Einzelnheit seyend als
Gott oder als ein Gott ausgesprochen, das Endliche als seyend vergöttert werde.
Dergleichen Zumuthung kann nur in einen bornirten menschlichen, oder viel
mehr Schulverstand kommen, welcher gänzlich unbekümmert um das, was wirk
lich ist, sich eine Kategorie, und zwar die der endlichen Vereinzelung festsetzt,
und die Mannigfaltigkeit, von der er gesprochen findet, nun als feste, seyende,
substantielle Vereinzelung faßt. Es ist nicht zu verkennen, daß die wesentliche
und christliche Bestimmung der Freiheit und der Individualität, die als frei un
endlich in sich und Persönlichkeit ist, den Verstand dazu verleitet, die Vereinze
lung der Endlichkeit in der Kategorie eines seyenden unveränderlichen Atomen
zu fassen, und das Moment des Negativen, welches in Macht und in deren allge
meinen Systeme liegt, zu übersehen. Alles, d. h. alle Dinge in ihrer existirenden
Vereinzelung, – seyen Gott, – so stellt er sich den Pantheismus vor, indem er das
πᾶν in dieser bestimmten Kategorie von Allem und jedem Einzelnen nimmt; –
eine solche Ungereimtheit ist keinem Menschen je in den Kopf gekommen, außer
solchen Anklägern des Pantheismus. Dieser ist vielmehr das Gegentheil der An
sicht, die sie ihm zuschreiben; das Endliche, Zufällige ist nicht das für sich be
stehende, im affirmativen Sinne nur Manifestation, Offenbarung des Einen, die
Erscheinung nur desselben, die für sich selbst nur Zufälligkeit ist; sogar ist dienegative Seite, das Untergehen in der Macht, die Idealität des Seyenden, als
mo
gen jener Verstand dafür hält, daß diese Dinge für sich sind, ihr Wesen in sich
haben, und so in und nach dieser endlichen Wesenheit göttlich seyn, oder gar
Gott seyn sollen; sie können von der Absolutheit des Endlichen nicht loskom
men; und in der Einheit mit dem Göttlichen sich nicht dasselbe als aufgehoben
und verschwindend denken, sondern erhalten es sich darin immer noch alsseyend; vielmehr, indem das Endliche, wie sie sagen, durch den Pantheismus
verunendlicht wird, eben hiermit hat das Endliche kein Seyn mehr.
Die philosophischen Systeme der Substantialität – es ist vorzuziehen, sie
so und nicht Systeme des Pantheismus zu nennen, wegen jener falschen Vorstel
lung, die sich mit diesem Namen verknüpft – unter den Alten ist im Allgemeinen
das eleatische, unter den Neueren das spinozistische System zu nennen –
sind, wie erinnert, konsequenter, als die Religionen, indem sie in der metaphysi
schen Abstraktion festhalten. Die eine Seite des Mangels, mit dem sie behaftet
sind, ist die in der Verstandesvorstellung des Ganges der Erhebung aufgezeigte
Einseitigkeit, – nämlich daß sie von dem vorhandenen Daseyn anfangen, dasselbe
als ein Nichtiges, und als die Wahrheit desselben das absolute Eine erkennen. Sie
haben eine Voraussetzung, negiren sie in der absoluten Einheit, aber kommen
nicht zurück daraus zu jener Voraussetzung, sie lassen die Welt, welche selbst nur
in einer Abstraktion der Zufälligkeit, des Vielen u.s.f. gefaßt ist, nicht aus der
Substanz erzeugt werden; es geht alles nur in diese Einheit als in die ewige Nacht,
ohne daß sie als Princip bestimmt wäre, welches sich selbst zu seiner Manifesta
tion bewegte, welches producirte, – als das Unbewegte, welches bewegt; –
nach dem tiefen Ausdrucke des Aristoteles.
a. In diesen Systemen ist das Absolute, ist Gott bestimmt als das Eine, dasSeyn, das Seyn in allem Daseyn, die
Anderes, sondern das an und für sich nothwendige Wesen; die Causa sui, – Ur -sache seiner selbst und damit Wirkung seiner selbst; d. i. die sich selbst
aufhebende Vermittelung. Die Einheit in dieser letzteren Bestimmung gehört ei
nem unendlich tiefer gebildeten Denken an als die abstrakte des Seyns oder desEinen. Dieser Begriff ist zur Genüge erläutert worden; Causa sui ist ein sehr
frappanter Ausdruck für dieselbe und es kann daher noch eine erläuternde Rück
sicht darauf genommen werden. Das Verhältniß von Ursache und Wirkung
gehört dem aufgezeigten Momente der Vermittelung durch Anderes, das
wir in der Nothwendigkeit gesehen haben, an, und ist die bestimmte Form der
selben; durch ein Anderes ist Etwas vollständig vermittelt, insofern dieß Andere
seine Ursache ist. Diese ist die ursprüngliche Sache, also schlechthin unmit
telbar und selbstständig; die Wirkung dagegen das nur gesetzte, abhängige
und so fort. Der Gegensatz als von Seyn und Nichts, Einem und Vielem u.s.f.
enthält seine Bestimmungen so, daß sie in ihrer Beziehung aufeinander gelten,
auch noch außerdem als unbezogen für sich gelten, das Positive, das Ganze u.s.f.
ist auf das Negative, die Theile wohl bezogen und diese Beziehung gehört zu
ihrem wesentlichen Sinn, aber außer dieser Beziehung hat das Positive, wie das
Negative, das Ganze, die Theile u.s.f. auch noch die Bedeutung einer Exi
stenz für sich. Aber die Ursache und Wirkung haben schlechthin nur ihren Sinn
in ihrer Beziehung; die Ursache geht nicht darüber hinaus, eine Wirkung zu
haben; der Stein, der fällt, hat die Wirkung eines Drucks auf den Gegenstand,
auf welchen er fällt, außer dieser Wirkung, die er als ein schwerer Körper hat,
ist er sonst noch physikalisch besondert und von anderen gleich schweren Kör
pern verschieden; oder indem er in diesem Drucke fortdauernd Ursache ist,
nehmen wir zum Beispiel, daß seine Wirkung vorübergehend ist, indem er einen
anderen Körper zerschlägt, so hört er inso
gleichfalls außer dieser Beziehung ein Stein, was er vorher war. Dieß schwebt
der Vorstellung vornehmlich vor, insofern sie sich die Sache als die ursprüng
liche, auch außerhalb ihres Wirkens beharrende bestimmt. Allein der Stein
bleibt außer jener seiner Wirkung allerdings Stein, allein nicht Ursache; dieß ist
er nur in seiner Wirkung, nimmt man die Zeitbestimmung während seiner
Wirkung.
Ursache und Wirkung sind so überhaupt untrennbar; jede hat nur so weit Sinn
und Seyn, als sie in dieser Beziehung auf die andere ist; und doch sollen sie
schlechthin verschieden seyn; wir bleiben ebenso fest dabei stehen, daß die Ursa
che nicht die Wirkung und die Wirkung nicht die Ursache ist, und der Verstand
hält hartnäckig an diesem Fürsichseyn jeder dieser Bestimmungen, an ihrer Bezie
hungslosigkeit.
Wenn wir aber gesehen haben, daß die Ursache von der Wirkung untrennbar
ist, daß sie nur einen Sinn hat in dieser, so ist somit die Ursache selbst vermittelt
durch die Wirkung; in und durch die Wirkung ist sie erst Ursache. Dieß heißt
aber nichts anderes, als die Ursache ist Ursache ihrer selbst, nicht eines Anderen;
denn dieß, was das Andere seyn sollte, ist so, daß in ihm die Ursache erst Ursa
che, darin also nur bei sich selbst ankömmt, darin nur sich bewirkt.
Jacobi hat auf diese spinozistische Bestimmung, die Causa sui, reflektirt, (Ue
ber die Lehre des Spinoza in Briefen, 2te Ausg. S. 416.) und ich führe seine Kritik
darüber auch deswegen an, weil sie ein Beispiel ist, wie Jacobi, der Anführer der
Parthei des unmittelbaren Wissens, des Glaubens, der den Verstand so
sehr verwirft, indem er Gedanken betrachtet, über den bloßen Verstand nicht
hinauskommt. Ich übergehe, was er am angeführten Orte über den Unterschied
der Kategorie von Grund und Folge und der von Ursache und Wirkung angiebt,
und an diesem Unterschiede auch in späteren polemischen Aufsätzen eine wahr
hafte Bestimmung für die Natur
nächste Folge an, die er angiebt, daß man aus der Verwechslung beider habe,
nämlich »daß man glücklich herausbringe, daß die Dinge entstehen können,ohne daß sie entstehen, sich verändern, ohne sich zu verändern, vor
und nach einander seyn können, ohne vor und nach einander zu seyn.« Solche
Folgerungen aber sind zu ungereimt, als daß darüber weiter etwas zu sagen wäre;
der Widerspruch, auf den der Verstand einen Satz hinausgebracht hat, ist einLetztes, schlechthin die Grenze am Horizont des Denkens, über die man nicht
weiter kann, sondern davor nur umkehren muß. Die Auflösung aber dieses Wi
derspruchs haben wir gesehen, und wollen dieselbe auf die Gestalt, in der er hier
vorkommt und behauptet wird, anwenden oder vielmehr nur kurz die Beurthei
lung obiger Behauptung anzeigen. Unmittelbar ungereimt soll die angegebene
Konsequenz seyn, daß Dinge entstehen können, ohne zu entstehen, sich verän
dern, ohne sich zu verändern u.s.f. Wir sehen, daß damit die Vermittelung durch
Anderes mit sich, die Vermittelung als sich aufhebende Vermittelung ausge
drückt ist, aber geradezu verworfen wird. Der abstrakte Ausdruck: die Dinge,
thut das seinige, um Endliches vor die Vorstellung zu bringen; das Endliche ist
ein solches beschränktes Seyn, dem nur die Eine Qualität von entgegengesetzten
zukommen kann, das in der anderen nicht bei sich bleibt, sondern nur zu Grunde
geht. Aber das Unendliche ist diese Vermittelung durch das Andere mit sich
selbst, und ohne die Exposition dieses Begriffs zu wiederholen, nehmen wir ein
Beispiel, und selbst nur aus dem Kreise des natürlichen, nicht einmal des geistigen
Daseyns, – das Lebendige überhaupt. Was uns als dessen Selbsterhaltung wohl be
kannt ist, ist in Gedanken ausgedrückt »glücklich«, dieß unendliche Verhältniß,
daß das lebendige Individuum, von dessen Selbsterhaltungsproceß, ohne auf an
dere Bestimmungen desselben Rücksicht zu nehmen, wir allein hier sprechen,sich in seiner Existenz hervorbringt; diese Existenz ist nicht ein
ruhendes, identisches Seyn, sondern schlechthin Entstehen, Veränderung, Vermit
telung mit Anderem, aber die in sich zurückkehrt. Die Lebendigkeit des Lebendi
gen ist sich entstehen zu machen, und es ist schon; so kann man, was freilich
ein gewaltsamer Ausdruck ist, wohl sagen: ein solches Ding entsteht, ohne zu
entstehen; es verändert sich, jeder Pulsschlag ist durch alle Pulsadern nicht nur,
sondern durch alle Punkte aller seiner Gebilde eine Veränderung, worin es das
selbe Individuum bleibt, und es bleibt nur dasselbe, schlechthin insofern es diese
in sich verändernde Thätigkeit ist; so kann man von ihm sagen, daß es sich ver
ändere, ohne sich zu verändern, und zuletzt sogar, daß es, freilich nicht dieDinge, vorher sey, ohne vorher zu seyn, wie wir von der Ursache eingesehen
haben, daß sie vorher, die ursprüngliche Sache, ist, aber zugleich, vorher, vor ih
rer Wirkung, nicht Ursache ist u.s.f. Es ist aber tädiös und würde selbst eine end
lose Arbeit seyn, die Ausdrücke zu verfolgen und einzurichten, in denen sich der
Verstand seinen endlichen Kategorien hingiebt, und diese als etwas Festes gelten
läßt.
Dieses Vernichten der Verstandeskategorie der Kausalität ist in dem Begriffe
geschehen, der als Causa sui ausgedrückt worden ist. Jacobi, ohne diese Nega
tion des endlichen Verhältnisses, das Spekulative, darin zu erkennen, fertigt ihn
bloß auf psychologischem oder, wenn man will, pragmatischem Wege ab. Er
giebt an, daß »aus dem apodiktischen Satze: daß alles eine Ursache habenmüsse, es hart gehalten habe, zu folgern, daß nicht alles eine Ursache habenkönne. Darum habe man die Causa sui erfunden.« Wohl kommt es dem Ver
stand hart an, nicht nur etwa jenen ihm apodiktischen Satz aufgeben und noch ir
gend ein anderes Können, (das sich übrigens in dem angeführten Ausdruck schief
ausnimmt) annehmen zu sollen; aber nicht die Vernunft, welche vielmehr solches
endliche Verhältniß der Vermittelung mit Anderem als freier, besonders religiö
ser
danken zum Bewußtseyn kommt, auch im Gedanken aufzulösen weiß.
Solche dialektische Entwickelung, wie sie hier gegeben worden, gehört jedoch
noch nicht den Systemen der einfachen Substantialität, den Pantheismen, an; sie
bleiben beim Seyn, Substanz stehen, welche Form wir wieder aufnehmen wol
len. Für sich diese Bestimmung genommen, ist sie Grundlage aller Religionen und
Philosophien; in allen ist Gott absolutes Seyn, Ein Wesen, das schlechthin an und
für sich selbst nicht durch Anderes bestehend besteht, schlechthin Selbstständig
keit ist.
b. Diese so abstrakten Bestimmungen gehen nicht weit und sind sehr ungenü
gend; Aristoteles (Metaph. I., 5.) sagt von Xenophanes, »der zuerst einte
(ἑνίσας), er hat nichts deutliches vorgebracht – und ebenso in den ganzen Himmel
(wie wir sagen: so ins Blaue hinein –) schauend gesagt, das Eine sey Gott.« Wenn
nun die folgenden Eleaten näher aufgezeigt, daß das Viele und die Bestimmungen,
die auf der Vielheit beruhen, auf den Widerspruch führen, und sich ins Nichts
auflösen, und wenn bei Spinoza insbesondere alles Endliche in die Einheit der
Substanz versinkt, so geht für diese selbst keine weitere, konkrete, fruchtbare Be
stimmung hervor. Die Entwickelung betrifft nur die Form der Ausgangspunkte,
die eine subjektive Reflexion vor sich hat, und ihrer Dialektik, durch welche sie
das selbstständig erscheinende Besondere und Endliche in jene Allgemeinheit zu
rückführt. Bei Parmenides findet sich zwar, daß dieß Eine als Denken be
stimmt wird, oder daß das Denkende das Seyende ist, auch bei Spinoza ist die
Substanz als Einheit des Seyns (der Ausdehnung) und des Denkens bestimmt; al
lein darum kann man nicht sagen, dieß Seyn oder die Substanz sey hiermit als
denkend, d. h. als sich in sich bestimmende Thätigkeit gesetzt; sondern die Ein
heit des Seyns und des Denkens bleibt als das Eine, Unbewegte, Starre gefaßt. Es
ist
Unterscheiden des Verstandes. – Das Eine ist nicht explicirt als die sich entwik
kelnde Nothwendigkeit, – nicht wie ihr Begriff angegeben worden ist, als der
Proceß, der sie in ihr mit sich vermittelt. Wenn hier das Princip der Bewegung
fehlt, so ist dasselbe wohl in konkreteren Principien, dem Fließen des Hera -klit, auch der Zahl u.s.f. wohl vorhanden, aber Theils ist die Einheit des Seyns,
die göttliche Sichselbstgleichheit nicht erhalten, Theils ist solches Princip mit der
gemein seyenden Welt in eben solchem Verhältniß als jenes Seyn, Eines, oder
Substanz.
c. Außer diesem Einen findet sich nun eben vor die zufällige Welt, das Seyn
mit der Bestimmung des Negativen, das Reich der Beschränkungen und Endlich
keiten, – wobei es keinen Unterschied macht, ob dieses Reich als ein Reich des
äußerlichen Daseyns, des Scheins, oder nach der Bestimmung des oberflächlichen
Idealismus als eine nur subjektive Welt, eine Welt des Bewußtseyns vorgestellt
wird. Diese Mannigfaltigkeit mit ihren unendlichen Verwickelungen ist getrennt
zunächst von jener Substanz, und es ist zu sehen, welches Verhältniß ihr zu die
sem Einen gegeben wird. Eines Theils wird dieß Daseyn der Welt nur vorgefun
den; Spinoza, dessen System das entwickeltste ist, fängt in seiner Darstellung
von Definitionen an, d. h. von vorhandenen Bestimmungen des Denkens und
der Vorstellung überhaupt; es sind die Ausgangspunkte des Bewußtseyns voraus
gesetzt. Anderen Theils formirt der Verstand diese accidentelle Welt zu einem
Systeme, nach den Verhältnissen, Kategorien äußerlicher Nothwendigkeit. – Par -menides giebt die Anfänge eines Systems der Erscheinungswelt, an dessen Spitze
die Göttin, die Nothwendigkeit, gestellt ist; – Spinoza hat keine Naturphiloso
phie gemacht; aber den anderen Theil der konkreten Philosophie, eine Ethik ab
gehandelt; diese war einer Seits konsequenter, wenigstens im Allgemeinen an das
Princip
Menschen seine Richtung auf Gott, – die reine Liebe Gottes in dem Ausdruck
Spinoza's sub specie aeterni ist. Allein die Principien der philosophischen Betrach
tung, der Inhalt, die Ausgangspunkte haben keinen Zusammenhang mit der Sub
stanz selbst – alle systematische Ausführung der Erscheinungswelt, so konsequent
sie in sich selbst ist, macht sich nach dem gewöhnlichen Verfahren, das Wahrge
nommene aufzunehmen, zu einer gewöhnlichen Wissenschaft, in welcher das,
was als das Absolute selbst anerkannt wird, das Eine, die Substanz nicht lebendig
seyn soll, nicht das Bewegende darin, nicht die Methode, denn sie ist bestim
mungslos. Es bleibt von ihr für die Erscheinungswelt nichts, als daß eben diese
natürliche und geistige Welt überhaupt ganz abstrakt, Erscheinungswelt ist, oder
dieß, daß das Seyn der Welt, als affirmativ, das Seyn, das Eine, die Substanz ist,
daß sie die Besonderung, wodurch das Seyn eine Welt ist, die Evolution, Emana-
tion, – ein Herausfallen der Substanz aus sich selbst, – eine ganz begrifflose Weise
– in die Endlichkeit, so daß in der Substanz selbst kein Princip einer Bestimmung
ist, schöpferisch zu seyn, – und drittens, daß sie die ebenso abstrakte Macht, das
Setzen der Endlichkeit als eines Negativen, das Vergehen derselben ist.
(Geschlossen am 19. August 1829.)
Bekanntlich hat die Kritik, welche Kant über die metaphysischen Beweise
vom Daseyn Gottes gemacht, die Wirkung gehabt, diese Argumente aufzugeben
und daß von ihnen in einer wissenschaftlichen Abhandlung so sehr nicht mehr
die Rede ist und man sich der Anführung derselben beinahe zu schämen hat. Ein
popularer Gebrauch jedoch wird denselben noch verstattet und ist ganz allgemein,
daß bei der Belehrung der Jugend und der Erbauung der ältern Erwachsenen diese
Argumentationen angewendet werden, und auch die Beredsamkeit, welche vor
nehmlich das Herz zu erwärmen und die Gefühle zu erheben bestrebt ist, diesel
ben als die innern Grundlagen und Zusammenhänge ihrer Vorstellungen nöthig
hat und gebraucht. – Schon von dem sogenannten kosmologischen Beweise giebt
Kant (Krit. d. r. Vern. 2te Ausg. S. 643.) im Allgemeinen zu, »daß wenn man
voraussetze, etwas existire, man der Folgerung nicht Umgang haben könne, daß
auch irgend etwas nothwendiger Weise existire und dieß ein ganz natürlicher
Schluß sey; noch mehr aber bemerkt er vom physikotheologischen Beweise,
ebendas. S. 651, daß dieser Beweis jederzeit mit Achtung genannt zu werden ver
diene; er sey der älteste, klarste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten
angemessene; – es würde nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst
seyn, dem Ansehen dieses Beweises etwas anhaben zu wollen.« »Die Vernunft
kann, räumt er ferner ein, durch keine Zweifel subtiler abgezogener Speku -lation so niedergedrückt werden, daß sie nicht aus jeder grüblerischen Un
entschlossenheit, gleich als aus einem Traume, durch einen Blick, den sie auf die
Wunder der Natur und der Majestät des Weltbaues wirft, gerissen werden sollte,
um sich von
gung, bis zum obersten und unbedingten Urheber zu erheben.«
Wenn der zuerst angeführte Beweis eine unumgängliche Folgerung aus
drücke, von der man nicht Umgang nehmen könne, und es ganz umsonst
seyn würde, dem Ansehen des zweiten etwas anhaben zu wollen, und die Ver -nunft nie so soll niedergedrückt werden können, um sich dieses Ganges zu ent
schlagen, und sich in ihm nicht zum unbedingten Urheber zu erheben: so müßte
es doch wunderbar seyn, wenn man jene Forderung doch umgehen, wenn die
Vernunft doch so niedergedrückt werden müßte, diesem Beweis kein Ansehen
mehr einzuräumen. – So sehr es aber ein Fehler gegen die gute Gesellschaft der
Philosophen unserer Zeit scheinen kann, jener Beweise noch zu erwähnen, so sehr
scheint Kantische Philosophie und die Kantischen Widerlegungen jener Beweise
gleichfalls etwas zu seyn, das längst abgethan ist, und darum nicht mehr zu er
wähnen sey. – In der That aber ist es die Kantische Kritik allein, welche diese
Beweise auf eine wissenschaftliche Weise verdrängt hat, und welche selbst auch
die Quelle der andern kürzern Weise, sie zu verwerfen, geworden ist, der Weise
nämlich, welche das Gefühl allein zum Richter der Wahrheit macht und den Ge
danken nicht nur für entbehrlich, sondern für verdammlich erklärt. Insofern es
also ein Interesse hat, die wissenschaftlichen Gründe kennen zu lernen, wodurch
jene Beweise ihr Ansehen verloren haben, so ist es nur eine Kantische Kritik,
welche man in Betracht zu nehmen hat.
Es ist aber noch zu bemerken, daß die gewöhnlichen Beweise, welche Kant sei
ner Kritik unterwirft, und zwar von ihnen zunächst der kosmologische und der
physikotheologische, als deren Gang hier in Betracht kommt, konkretere Bestim
mungen, wie schon der kosmologische die Bestimmungen von zufälliger Existenz
und von absolut nothwendigem Wesen, enthalten, als die abstrakten, nur qualita
tiven Bestimmungen der Endlichkeit
worden, daß wenn die Gegensätze auch als das Bedingte und Unbedingte, oder
Accidenz und Substanz ausgedrückt werden, sie hier doch nur jene qualitative Be
deutung haben sollen. Es kommt daher hier nur wesentlich auf den formellen
Gang der Vermittelung im Beweise an, indem ohnehin in jenen metaphysischen
Schlüssen und auch in der Kantischen Kritik der Inhalt und die dialektische Na
tur der Bestimmungen selbst nicht in Betracht kommt; es wäre aber diese dialek
tische Natur allein, von welcher die Vermittelung wahrhaft geführt, so wie beur
theilt werden müßte. – Uebrigens ist die Art und Weise, wie die Vermittelung in
jenen metaphysischen Argumentationen, so wie in der Kantischen Beurtheilung
derselben aufgefaßt wird, in allen den mehrern Beweisen vom Daseyn Gottes, –
nämlich der Klasse derselben, welche von einem gegebenen Daseyn ausgehen, im
Ganzen dieselbe, und indem wir hier die Art dieses Verstandesschlusses näher be
trachten, so ist derselbe auch für die andern Beweise abgethan und wir brauchen
bei ihnen dann nur auf den nähern Inhalt der Bestimmungen allein unser Augen
merk zu richten.
Die Kantische Kritik des kosmologischen Beweises scheint sogleich für die Be
trachtung um so interessanter, da sich darin nach Kant (S. 637.) »ein ganzesNest von dialektischen Anmaßungen verborgen halten solle, welches jedoch die
transcendentale Kritik leicht entdecken und zerstören könne.« Ich wiederhole
zuerst den gewöhnlichen Ausdruck dieses Beweises, wie ihn auch Kant anführt,
(S. 632.) der so lautet: Wenn etwas existirt, (nicht bloß existirt, sondern a
contingentia mundi, – als zufälliges bestimmt ist) so muß auch ein schlechter
dings nothwendiges Wesen existiren. Nun existire zum Mindesten ich selbst, also
existirt ein absolut vernünftiges Wesen. Kant bemerkt zuerst, daß der Untersatz
eine Erfahrung enthalte, und der Obersatz die Schlußfolge aus einer Erfahrung
überhaupt auf das Daseyn des Nothwendigen, der Beweis so
priori geführt sey, – eine Bemerkung, die sich auf die früher bemerkte Be
schaffenheit dieser Argumentation überhaupt bezieht, nur die Eine Seite der gan
zen wahrhaften Vermittelung aufzunehmen.
Die nächste Bemerkung betrifft einen Hauptumstand bei dieser Argumentation,
welcher bei Kant so erscheint, daß nämlich das nothwendige Wesen, als
nothwendig nur auf einzige Weise, d. i. in Ansehung aller möglichen entgegenge
setzten Prädikate nur durch eines derselben bestimmt werden könnte, und von ei
nem solchen Dinge nur ein einziger Begriff möglich sey, nämlich der des aller
realsten Wesens, welcher sogenannte Begriff bekanntlich das Subjekt des (hier viel
später zu betrachtenden ontologischen Beweises ausmacht.
Gegen diese letztere weitere Bestimmung des nothwendigen Wesens ist es
zuerst, daß Kant seine Kritik als gegen einen bloß vernünftelnden Fortgang rich
tet. Jener empirische Beweisgrund könne nämlich nicht lehren, was das
nothwendige Wesen für Eigenschaften habe, die Vernunft nehme zu diesem
Behuf gänzlich Abschied von ihm und forsche hinter lauter Begriffen, was
ein absolut nothwendiges Wesen für Eigenschaften haben müsse, welches
unter allen möglichen Dingen die Requisite zu einer absoluten Nothwendig
keit in sich habe. – Man könnte das vielfach Ungebildete, das in diesen Ausdrük
ken herrscht, noch seiner Zeit zur Last legen und dafür halten wollen, daß der
gleichen in wissenschaftlichen und philosophischen Darstellungen unserer Zeit
nicht mehr vorkomme. Allerdings wird man heutigstags Gott nicht mehr als einDing qualificiren, und nicht unter allen möglichen Dingen herumsuchen,
welches sich für den Begriff Gottes passe, man wird wohl von Eigenschaften
dieses oder jenes Menschen, oder der Chinarinde u.s.f., aber in philosophischen
Darstellungen etwa nicht mehr von Eigenschaften in Beziehung auf Gott als
einem Ding sprechen. Allein desto mehr Begriffen
in dem Sinne bloß abstrakter Denkbestimmungen sprechen hören, so daß hier
nach nicht anzugeben ist, was es für einen Sinn haben soll, wenn nach dem Be -griffe einer Sache gefragt wird, wenn überhaupt ein Gegenstand begriffen
werden soll. Ganz aber ist es in die allgemeinen Grundsätze oder vielmehr in den
Glauben der Zeit übergegangen, es der Vernunft zum Vorwurfe, ja zum Verbre
chen anzurechnen, daß sie ihre Forschungen in lauter Begriffen anstelle, mit an-
dern Worten, daß sie auf eine andere Weise thätig sey, als durch die Sinne wahr
zunehmen, und einbilderisch, dichterisch u.s.f. zu seyn. Bei Kant sieht man in
seinen Darstellungen doch noch die bestimmten Voraussetzungen, von denen er
ausgeht, und eine Konsequenz des raisonnirenden Fortgangs, so daß ausdrücklich
durch Gründe erkannt und bewiesen, eine Einsicht nur aus Gründen hervorgehen,
die Einsicht überhaupt philosophischer Art seyn soll, wogegen man auf der Heer
straße des Wissens unserer Zeit nur Orakelsprüchen der Gefühle und Versiche
rungen eines Subjekts begegnet, welches die Prätension hat, im Namen aller
Menschen zu versichern, und eben darum mit seinen Versicherungen auch allen
zu gebieten. Von irgend einer Präcision der Bestimmungen und ihres Ausdrucks
und einem Anspruch auf Konsequenz und Gründe kann bei solchen Quellen der
Erkenntniß nicht die Rede seyn.
Der angeführte Theil der Kantischen Kritik hat den bestimmten Sinn, erstlich
daß jener Beweis nur bis zu einem nothwendigen Wesen führe, daß aber sol
che Bestimmung von dem Begriffe Gottes, nämlich der Bestimmung des allerreal
sten Wesens, unterschieden sey, und dieser aus jenem durch lauter Begriffe von
der Vernunft gefolgert werden müsse. – Man sieht sogleich, daß wenn jener Be
weis nicht weiter führte, als bis zum absolut-nothwendigen Wesen, weiter nichts
einzuwenden wäre, als daß eben die Vorstellung von Gott, die sich auf diese Be
stimmung beschränkte, allerdings noch nicht so tief sey,
von Gott mehr in sich schließt, verlangen; es wäre leicht möglich, daß Individuen
und Völker früherer Zeit, oder unserer Zeit, welche noch außer dem Christen
thum und unserer Bildung leben, keinen tiefern Begriff von Gott hätten; für sol
che wäre jener Beweis somit genugthuend. Wenigstens wird man zugeben kön
nen, daß Gott und nur Gott das absolut nothwendige Wesen sey, wenn diese Be
stimmung auch die christliche Vorstellung nicht erschöpfte, welche in der That
auch noch tieferes in sich schließt, als jene metaphysische Bestimmung der soge
nannten natürlichen Theologie, ohnehin auch als das, was das moderne unmittel
bare Wissen und Glauben von Gott anzugeben weiß. Es ist selbst die Frage, ob
das unmittelbare Wissen auch nur soviel von Gott sagen mag, daß er das absolut
nothwendige Wesen sey, wenigstens wenn der eine unmittelbar soviel von Gott
weiß, so kann ebenso gut der andere unmittelbar nicht soviel davon wissen, ohne
daß ein Recht vorhanden wäre, ihm mehr zuzumuthen, denn ein Recht führt
Gründe und Beweise, d. i. Vermittelungen des Wissens mit, und die Vermittelun
gen sind von jenem unmittelbaren Wissen ausgeschlossen und verpönt.
Wenn aber aus der Entwickelung dessen, was in der Bestimmung vom absolut
nothwendigen Wesen enthalten ist, nach richtiger Folgerung weitere Bestimmun
gen sich ergeben, was sollte der Annahme und Ueberzeugung derselben sich ent
gegenstellen können? Der Beweisgrund sey empirisch, aber wenn der Beweis
selbst für sich ein richtiges Folgern ist, und durch dasselbe einmal das Daseyn ei
nes nothwendigen Wesens feststeht, so forscht allerdings von dieser Grundlage
aus die Vernunft aus lauter Begriffen, aber nur dann wird ihr dieß für ein Un
recht angerechnet werden, wenn der Vernunftgebrauch überhaupt für ein Un
recht angesehen wird, und in der That geht die Herabsetzung der Vernunft bei
Kant so weit, wie bei
Wissen einschränkt.
Die Bestimmung aber des sogenannten allerrealsten Wesens ist leicht aus der
Bestimmung des absolut-nothwendigen Wesens, oder auch aus der Bestim
mung des Unendlichen, bei der wir stehen geblieben, abzuleiten; denn alle und
jede Beschränktheit enthält eine Beziehung auf ein Anderes und widerstreitet so
nach der Bestimmung des Absolut-Nothwendigen und Unendlichen. Das wesent
liche Blendwerk im Schließen, das in diesem Beweise vorhanden seyn soll, sucht
nun Kant in dem Satze, daß jedes schlechthin nothwendige Wesen zugleich das
allerrealste Wesen sey, und sey dieser Satz der nervus probandi des kosmologi
schen Beweises; das Blendwerk aber will er auf die Weise aufdecken, daß, da ein
allerrealstes Wesen von einem andern in keinem Stücke unterschieden, jener Satz
sich auch schlechthin umkehren lasse, d. i. ein jedes (d. h. schlechtweg das) aller
realste Wesen ist schlechthin nothwendig, oder das allerrealste Wesen, als welches
nur durch den Begriff bestimmt ist, muß auch die Bestimmung der absoluten
Nothwendigkeit in sich enthalten. Dieß aber ist der Satz und Gang des ontolo -gischen Beweises vom Daseyn Gottes, als welcher darin besteht, von dem Be
griffe aus und durch den Begriff den Uebergang ins Daseyn zu machen. Zur Un
terlage habe der kosmologische Beweis den ontologischen, indem er uns verhieß
einen neuen Fußsteig zu führen, bringt er uns nach einem kleinen Umschweif
wieder auf den alten zurück, den er nicht habe anerkennen wollen und den wir
um seinetwillen sollen verlassen haben.
Man sieht, der Vorwurf trifft den kosmologischen Beweis, weder insofern als
derselbe für sich nur bis zur Bestimmung von dem absolut-Nothwendigen fort
geht, noch insofern als aus dieser durch Entwickelung zur weitern Bestimmung
des Allerrealsten fortgegangen wird. Was diesen Zusammenhang der bei
gegebenen Bestimmungen betrifft, als worauf der Kantische Vorwurf direkt ge
richtet ist, so geht es nach der Art des Beweisens ganz wohl an, daß der Ueber
gang von einer feststehenden Bestimmung zu einer zweiten, von einem bereits
bewiesenen Satze zu einem andern sich sehr wohl aufzeigen läßt, daß aber die Er
kenntniß nicht ebenso von dem zweiten zu dem erstern zurückgehen, den zwei
ten nicht aus dem erstern zu folgern vermag. Von Euklid wird der Satz von dem
bekannten Verhältniß der Seiten des rechtwinklichten Dreiecks zuerst so bewie
sen, daß von dieser Bestimmtheit des Dreiecks ausgegangen und das Verhältniß
der Seiten daraus gefolgert wird; hierauf wird auch der umgekehrte Satz bewie
sen, so daß jetzt von diesem Verhältniß ausgegangen und daraus die Rechtwink
lichkeit des Dreiecks, dessen Seiten jenes Verhältniß haben, hergeleitet wird, je
doch so, daß der Beweis dieses zweiten Satzes den ersten voraussetzt und ge
braucht; das andere Mal wird solcher Beweis des umgekehrten Satzes gleichfalls
mit Voraussetzung des ersten apagogisch geführt, wie sich der Satz, daß wenn in
einer geradlinigten Figur die Summe der Winkel gleich zwei rechten ist, die Figur
ein Dreieck ist, leicht aus dem zuvor bewiesenen Satze, daß in einem Dreieck die
drei Winkel zusammen zwei rechte ausmachen, apagogisch zeigen läßt. Wenn
von einem Gegenstand ein Prädikat bewiesen worden, so ist es ein weiterer Um
stand, daß solches jenem ausschließlich zukomme, und nicht nur eine der Be
stimmungen des Gegenstandes, die auch andern zukommen könne, sey, sondern
zu dessen Definition gehöre. Dieser Beweis könnte verschiedene Wege zulassen,
ohne gerade den einzigen, aus dem Begriffe der zweiten Bestimmung ausgehen zu
müssen. Ohnehin hat bei dem Zusammenhange des sogenannten allerrealsten
Wesens mit dem absolut-nothwendigen Wesen, von diesem letztern nur die Eine
Seite desselben sollen in direkten Betracht genommen werden, und gerade dieje
nige nicht, in Ansehung deren Kant die von ihm im
fundene Schwierigkeit herbeibringt. In der Bestimmung des absolut-nothwendigen
Wesens ist nämlich die Nothwendigkeit Theils seines Seyns, Theils seiner Inhalts
bestimmungen enthalten. Wenn nach dem weitern Prädikat, der allumfassenden,
uneingeschränkten Realität, gefragt wird, so betrifft dieses nicht das Seyn als sol
ches, sondern das was ferner als Inhaltsbestimmung zu unterscheiden ist; dasSeyn steht im kosmologischen Beweise bereits für sich fest, und das Interesse von
der absoluten Nothwendigkeit auf die All-Realität und von dieser zu jener über
zugehen, bezieht sich nur auf diesen Inhalt, nicht auf das Seyn. Das Mangelhafte
des ontologischen Beweises setzt Kant darein, daß in dessen Grundbestimmung,
dem All der Realitäten, das Seyn gleichfalls als eine Realität begriffen wird; im
kosmologischen Beweise aber hat man dieses Seyn schon anderwärts her; insofern
er die Bestimmung der All-Realität zu seinem absolut-Nothwendigen hinzufügt,
so bedarf er es gar nicht, daß das Seyn als eine Realität bestimmt und in jener
All-Realität befaßt genommen werde.
Kant fängt bei seiner Kritik auch nur von diesem Sinne des Fortgangs von der
Bestimmung des absolut-Nothwendigen zur unbegrenzten Realität an, indem er,
wie vorhin angeführt, (S. 634.), das Interesse dieses Fortgehens darein setzt, aufzu
suchen, welche Eigenschaften das absolut-nothwendige Wesen habe, nachdem
der kosmologische Beweis für sich nur einen einzigen Schritt, nämlich zum Da -seyn eines absolut-nothwendigen Wesens überhaupt gethan habe, aber
nicht lehren könnte, was dieses für Eigenschaften habe. Man muß es des-
wegen für falsch erkennen, daß, wie Kant behauptet, der kosmologische Beweis
auf dem ontologischen beruhe, oder auch nur, daß er dessen zu seiner Ergänzung,
nämlich nach dem, was er überhaupt leisten soll, bedürfe. Daß aber mehr gelei
stet werden soll, als er leiste, dieß ist eine weitere Betrachtung, und dieß Weitere
besteht allerdings in dem Momente, welches der onto
nicht dieß höhere Bedürfniß, welches Kant demselben entgegenhält, sondern er
argumentirt nur aus Gesichtspunkten, die innerhalb der Sphäre dieses Beweises
stehen, und die ihn nicht treffen.
Aber das Angeführte ist nicht das Einzige, was Kant gegen diese kosmologische
Argumentation vorbringt (S. 637.), sondern deckt die »weiteren Anmaßungen«
auf, deren »ein ganzes Nest« in derselben stecken soll.
Vors Erste befindet sich darin der transcendentale Grundsatz, vom Zufäl -ligen auf eine Ursache zu schließen; dieser Grundsatz habe aber nur in der
Sinnenwelt Bedeutung, außerhalb derselben aber auch nicht einmal einen Sinn.
Denn der bloß intellektuelle Begriff des Zufälligen könne gar keinen syntheti
schen Satz, wie den der Kausalität, hervorbringen, welcher Satz bloß Bedeutung
und Gebrauch in der Sinnenwelt habe, sie aber dazu dienen solle, um überdie Sinnenwelt hinauszukommen. – Das Eine, was hier behauptet wird, ist
die bekannte Kantische Hauptlehre, von der Unstatthaftigkeit mit dem Denken
über das Sinnliche hinauszugehen, und von der Beschränktheit des Gebrauchs und
der Bedeutung der Denkbestimmungen auf die Sinnenwelt. Die Auseinanderset
zung dieser Lehre gehört nicht in diese Abhandlung; was aber darüber zu sagen
ist, läßt sich in die Frage zusammenfassen, wenn das Denken nicht über die Sin
nenwelt hinauskommen soll, so wäre im Gegentheil vor Allem begreiflich zu ma
chen, wie das Denken in die Sinnenwelt hereinkomme? Das Andere, was gesagt
wird, ist, daß der intellektuelle Begriff vom Zufälligen keinen synthetischen
Satz, wie den der Kausalität, hervorbringen könne. In der That ist es die intel -lektuelle Bestimmung der Zufälligkeit, unter welcher diese zeitliche, dem
Wahrnehmen vorliegende Welt gefaßt wird, und mit dieser Bestimmung selbst,
als einer intellektuellen, ist das Denken selbst schon über die Sinnenwelt als sol
che hinausgegangen, und hat sich in eine andere
haben, erst hintennach durch die weitere Bestimmung der Kausalität über die
Sinnenwelt hinauskommen zu wollen. – Alsdann aber soll dieser intellektuelle
Begriff des Zufälligen nicht fähig seyn, einen synthetischen Satz, wie den der
Kausalität, hervorzubringen. In der That aber ist von dem Endlichen zu zeigen,
daß es durch sich selbst, – durch das, was es seyn soll, durch seinen Inhalt selbst
zum Anderen seiner, zum Unendlichen sich hinüberbewege; – was das ist, was
bei der Kantischen Form von einem synthetischen Satze zu Grunde liegt. Das
Zufällige hat dieselbe Natur; es ist nicht nöthig, die Bestimmung der Kausalität
für das Andere zu nehmen, in welches die Zufälligkeit übergeht; vielmehr ist
dieß Andere desselben zunächst die absolute Nothwendigkeit, und dann sogleich
die Substanz. Das Substantialitäts-Verhältniß ist aber selbst eine der syntheti
schen Beziehungen, welche Kant als die Kategorien aufführt; was nichts ande
res heißt, als daß »die bloß intellektuelle Bestimmung des Zufälligen« – denn die
Kategorien sind wesentlich Denkbestimmungen, – den synthetischen Satz der
Substantialität hervorbringt; – so wie Zufälligkeit gesetzt ist, so ist Substantialität
gesetzt. – Dieser Satz, der ein intellektuelles Verhältniß, eine Kategorie, ist,
wird hier freilich nicht in dem, – ihm heterogenen Elemente, in der Sinnenwelt
gebraucht, sondern in der intellektuellen Welt, in welcher er zu Hause gehört;
wenn er sonst keinen Mangel hätte, so hätte er vielmehr für sich selbst schon das
absolute Recht, in der Sphäre, in der von Gott die Rede ist, der nur im Gedanken
und im Geiste aufgefaßt werden kann, angewendet zu werden, gegen seine An
wendung in dem ihm fremden, dem sinnlichen Elemente.
Der zweite trügliche Grundsatz, den Kant bemerklich macht (S. 637.), sey der
Schluß, von der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe übereinander gegebener
Ursachen in der Sinnenwelt, auf eine erste Ursache zu schließen. Hierzu sollen
uns selbst in der Erfahrung nicht be
rechtigen, viel weniger können wir diesen Grundsatz über sie hinaus ausdehnen. –
Gewiß können wir innerhalb der Sinnenwelt und der Erfahrung nicht auf eineerste Ursache schließen, denn in dieser als der endlichen Welt kann es nur be
dingte Ursachen geben. Gerade deswegen aber wird die Vernunft nicht nur be
rechtigt, sondern getrieben, in die intelligible Sphäre überzugehen, oder vielmehr
sie ist überhaupt nur in solcher zu Hause, und sie geht nicht über die Sinnenwelt
hinaus, sondern sie mit ihrer Idee einer ersten Ursache befindet sich schlechthin
in einem andern Boden, und es hat nur einen Sinn von Vernunft zu sprechen, in
sofern sie und ihre Idee unabhängig von der Sinnenwelt und selbstständig an und
für sich gedacht wird.
Das Dritte, was Kant der Vernunft in diesem Beweise zur Last legt, ist die fal
sche Selbstbefriedigung, welche sie dadurch finde, daß sie in Ansehung der
Vollendung der Reihe endlich alle Bedingung wegschaffe, indem dochohne Bedingung keine Nothwendigkeit stattfinden könne, und daß, da
man nun nichts weiter begreifen könne, dieses für eine Vollendung des Be
griffs annehme. – Allerdings, wenn von unbedingter Nothwendigkeit, einem ab -solut nothwendigen Wesen, die Rede ist, so kann dieß nur geschehen, indem es
als unbedingt gefaßt, d. h. von ihm die Bestimmung von Bedingungen hinwegge-
schafft wird. Aber, fügt Kant hinzu, ein Nothwendiges kann nicht ohne Bedin
gungen Statt finden; – eine solche Nothwendigkeit, welche auf Bedingungen,
nämlich ihr äußerlichen, beruht, ist nur eine äußerliche, bedingte Nothwendig
keit; eine unbedingte absolute ist nur diejenige, welche ihre Bedingungen, wenn
man noch ein solches Verhältniß bei ihr gebrauchen will, in sich selbst enthält.
Der Knoten ist hier allein das wahrhaft dialektische, oben angegebene Verhältniß,
daß die Bedingung, oder wie sonst das zufällige Daseyn, oder das Endliche be
stimmt werden kann, eben
aufzuheben, also im Bedingen selbst das Bedingen, im Vermitteln die Vermitte
lung wegzuschaffen. Aber Kant ist nicht über das Verstandesverhältniß zu dem
Begriffe dieser unendlichen Negativität hindurchgedrungen. – Im Verfolg (S. 641.)
sagt er, wir können uns des Gedankens nicht erwehren, ihn aber auch nicht ertra
gen, daß ein Wesen, welches wir uns als das Höchste vorstellen, gleichsam zu
sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, als was
durch meinen Willen existirt; aber woher bin ich denn? – Hier sinke alles
unter uns, und schwebe haltungslos bloß vor spekulativer Vernunft, der es nichts
koste, die größte wie die kleinste Vollkommenheit verschwinden zu lassen. – Was
die spekulative Vernunft vor allem aus muß schwinden lassen, ist eine solche
Frage: woher bin ich denn? dem absolut Nothwendigen, Unbedingten in den
Mund zu legen. Als ob das, außer welchem Nichts als durch seinen Willen exi
stirt, das, was schlechthin unendlich ist, über sich hinaus nach einem Anderen
seiner sich umsehe und nach einem Jenseits seiner frage.
Kant bricht übrigens in dem Angeführten gleichfalls in die ihm mit Jacobi
zunächst gemeinschaftliche und dann zur allgemeinen Heerstraße gewordene An
sicht aus, daß da, wo das Bedingtseyn und das Bedingen nicht Statt finde, auch
nichts mehr zu begreifen sey, mit anderen Worten, da, wo das Vernünftige an
fängt, die Vernunft ausgehe.
Der vierte Fehler, den Kant aushebt, betrifft die angebliche Verwechslung der
logischen Möglichkeit des Begriffs von aller Realität mit der transcendentalen –
Bestimmungen, von welchen bei Betrachtung der Kantischen Kritik des ontologi
schen Beweises weiter unten zu handeln ist.
Dieser Kritik fügt Kant (S. 642.) die auf seine Weise gemachte Entdeckung
und Erklärung des dialektischen Scheins in allen transcendentalen Be
weisen vom Daseyn
nichts Neues vorkommt, und wir nach der Weise Kants überhaupt, unaufhörlich
eine und dieselbe Versicherung, daß wir das Ding an sich nicht denken kön
nen, zu wiederholen bekommen.
Er nennt den kosmologischen Beweis (wie den ontologischen) einen transcen
dentalen, weil er unabhängig von empirischen Principien, nämlich nicht aus ir
gend einer besonderen Beschaffenheit der Erfahrung, sondern aus lauter Vernunft
principien geführt werden soll und die Anleitung, daß nämlich die Existenz
durchs empirische Bewußtseyn gegeben ist, sogar verlasse, um sich auf lauter
reine Begriffe zu stützen. Wie könnte sich wohl das philosophische Beweisen bes
ser benehmen, als sich nur auf reine Begriffe zu stützen? Aber Kant will damit
diesem Beweisen vielmehr das Schlimmste nachgesagt haben. Was nun aber den
dialektischen Schein selbst betrifft, dessen Entdeckung Kant hier giebt, so soll er
darin bestehen, daß ich zwar zu dem Existirenden überhaupt etwas Nothwendiges
annehmen müsse, kein einziges Ding aber selbst als an sich nothwendig denken
könne, daß ich das Zurückgehen zu den Bedingungen der Existenz niemalsvollenden könne, ohne ein nothwendiges Wesen anzunehmen, aber von dem
selben niemals anfangen könne.
Man muß dieser Bemerkung die Gerechtigkeit widerfahren lassen, daß sie das
wesentliche Moment enthält, auf das es ankommt. Was an sich nothwendig
ist, muß seinen Anfang in sich selbst zeigen, so aufgefaßt werden, daß sein An
fang in ihm selbst nachgewiesen werde. Dieß Bedürfniß ist auch das einzige inter
essante Moment, welches man annehmen muß, daß es der vorhin betrachteten
Quälerei, zeigen zu wollen, daß der kosmologische Beweis sich auf den ontologi
schen stütze, zu Grunde gelegen habe. Die Frage ist allein, wie es anzufangen sey,
aufzuzeigen, daß etwas von sich selbst anfange, oder vielmehr,
gen sey, daß das Unendliche ebenso von einem Andern, als darin nur von sich
selbst ausgehe.
Was nun die sogenannte Erklärung und respektive Auflösung dieses Scheins be
trifft, so ist sie von derselben Beschaffenheit, als die Auflösung, welche er von
dem, was er Antinomien der Vernunft genannt, gegeben hat. Wenn ich nämlich
(S. 644.) zu den existirenden Dingen überhaupt etwas Nothwendiges denkenmuß, kein Ding aber an sich selbst als nothwendig zu denken befugtbin, so folgt daraus unvermeidlich, daß – Nothwendigkeit und Zufälligkeitnicht die Dinge selbst angehen und treffen müsse, weil sonst ein Wider -spruch vorgehen würde. Es ist diese Zärtlichkeit gegen die Dinge, welche auf
diese keinen Widerspruch will kommen lassen; obgleich selbst die oberfläch
lichste, wie die tiefste Erfahrung überall zeigt, daß diese Dinge voller Wider
sprüche sind. – Weiter folgert dann Kant, »daß keiner dieser beiden Grundsätze,
der Zufälligkeit und Nothwendigkeit, objektiv sey, sondern sie allenfalls nur
subjektive Principien der Vernunft seyn können, – nämlich einer Seits nie
mals anderswo, als bei einer a priori vollendeten Erklärung aufzuhören, anderer
Seits aber auch solche Vollendung niemals zu hoffen, nämlich im Empirischen
nicht.« – So ist also der Widerspruch ganz unaufgelöst gelassen und behalten,
aber von den Dingen ist er in die Vernunft geschoben. Wenn der Wider
spruch, wie er hier dafür gilt, und wie er es auch ist, wenn er nicht zugleich auch
aufgelöst ist, – ein Mangel ist, so wäre der Mangel in der That eher auf die soge
nannten Dinge – die Theils nur empirisch und endlich, Theils aber das unmäch
tige, sich nicht zu manifestiren vermögende Ding-an-sich, sind, zu schieben, als
auf die Vernunft, welche, wie Kant selbst sie ansieht, das Vermögen der Ideen,
des Unbedingten, Unendlichen ist. In der That aber vermag die Vernunft aller
dings den Widerspruch zu ertragen, jedoch freilich
Dinge wenigstens wissen ihn auch zu tragen, oder vielmehr sind nur der existi
rende Widerspruch, und zwar jener kantische Schemen des Dinges-an-sich ebenso
gut als die empirischen Dinge – und nur insofern sie vernünftig sind, lösen sie
denselben zugleich auch in sich auf.
In der Kantischen Kritik des kosmologischen Beweises sind die Momente we
nigstens zur Sprache gebracht, auf welche es ankommt. Wir haben nämlich zwei
Umstände darin gesehen, erstlich, daß im kosmologischen Argument vom Seyn
als einer Voraussetzung ausgegangen und von demselben zum Inhalte, dem Be
griffe Gottes, fortgegangen wird, und zweitens, daß Kant der Argumentation
Schuld giebt, daß sie auf dem ontologischen Beweise beruhe, d. i. dem Beweis,
worin der Begriff vorausgesetzt wird, und von demselben zum Seyn überge
gangen wird. Indem, nach dem dermaligen Standpunkte unserer Untersuchung,
der Begriff Gottes noch keine weitere Bestimmung hat, als die des Unendli -chen, so ist das, um was es sich handelt, überhaupt das Seyn des Unendli -chen. Nach dem angegebenen Unterschiede wäre das eine Mal das Seyn, mit
welchem angefangen wird, und welches als das Unendliche bestimmt werden soll,
das andere Mal das Unendliche, mit dem angefangen wird, und welches alsseyend bestimmt werden soll. Näher erscheint in dem kosmologischen Beweise
das endliche Seyn als der empirisch aufgenommene Ausgangspunkt, der Beweis
hebt, wie Kant sagt (S. 633.), eigentlich von der Erfahrung an, um seinen Grund
recht sicher zu legen. Dieß Verhältniß ist aber näher auf die Form des Urtheils
überhaupt zurückzuführen. In jedem Urtheil nämlich ist das Subjekt eine vor -ausgesetzte Vorstellung, welche im Prädikate bestimmt, d. h. von der aufeine allgemeine Weise durch den Gedanken bestimmt, d. h. Inhaltsbestim
mungen desselben angegeben werden sollen, – wenn auch diese allgemeine Weise
– wie bei sinnlichen Prädikaten, Roth, Hart u.s.f.,
des Gedankens ganz nur die leere Form der Allgemeinheit ist. So wenn gesagt
wird, Gott ist – unendlich, ewig u.s.f., so ist Gott zunächst als Subjekt ein bloßes
in der Vorstellung Vorausgesetztes, von dem erst in dem Prädikate gesagt
wird, was es ist, im Subjekte weiß man noch nicht, was es ist, d. h. welchenInhalt, Inhaltsbestimmung er hat, sonst wäre es überflüssig, die Kopula ist, und
diesem das Prädikat hinzuzufügen. Ferner da das Subjekt das Vorausgesetzte
der Vorstellung ist, so kann die Voraussetzung die Bedeutung des Seyns haben,
daß das Subjekt ist, oder auch, daß es nur erst eine Vorstellung ist, daß statt
durch Anschauung, Wahrnehmung, es durch die Phantasie, Begriff, Vernunft in
die Vorstellung gesetzt ist, und in derselben sich solcher Inhalt nun überhaupt
vorfindet.
Wenn wir nach dieser bestimmteren Form jene beiden Momente ausdrücken,
so gewährt dieß zugleich ein bestimmteres Bewußtseyn über die Forderungen,
welche an dieselben gemacht werden. Es entstehen uns aus jenen Momenten die
beiden Sätze:
Das Seyn, zunächst als endlich bestimmt,
ist unendlich; – und
Das Unendliche ist.
Denn, was den ersten Satz betrifft, so ist es das Seyn eigentlich, was als festes
Subjekt vorausgesetzt ist; und was in der Betrachtung bleiben, d. i. welchem das
Prädikat des Unendlichen beigelegt werden soll. Seyn ist insofern, als es auch zu
nächst als endlich bestimmt und als das Endliche und Unendliche einen Augen
blick als die Subjekte vorgestellt werden, das Gemeinschaftliche beider. Das
Interesse ist nicht, daß vom Seyn zum Unendlichen als einem Andern des Seyns
übergegangen werde, sondern vom Endlichen zum Unendlichen, in welchem Ue
bergehen das Seyn unverändert bleibt; es zeigt sich somit, daß hier als das blei
bende Subjekt, dessen erste Bestim
keit übergesetzt wird. – Es wird übrigens überflüssig seyn, zu bemerken, daß
eben, indem das Seyn als Subjekt und die Endlichkeit nur als eine und zwar, wie
sich im nachherigen Prädikate zeigt, als eine bloß transitorische Bestimmung vor
gestellt wird, in dem für sich allein genommenen Satz: das Seyn ist unend -lich, oder ist als unendlich zu bestimmen, unter dem Seyn nur das Seyn alssolches zu verstehen ist, nicht das empirische Seyn, die sinnliche, endliche Welt.
Dieser erste Satz ist nun der Satz des kosmologischen Arguments, das Seyn ist
das Subjekt, und diese Voraussetzung sey gegeben oder hergenommen, woher sie
wolle, so ist sie in Rücksicht auf das Beweisen als Vermittelung durch Gründe
überhaupt, das Unmittelbare überhaupt. Dieß Bewußtseyn, daß das Subjekt die
Stellung der Voraussetzung überhaupt hat, ist es, was für das Interesse, beweisend
zu erkennen, allein als das Wichtige anzusehen ist. Das Prädikat des Satzes ist der
Inhalt, der vom Subjekte bewiesen werden soll; hier ist es das Unendliche, was
somit als das Prädikat des Seyns mit demselben durch Vermittelung darzustel
len ist.
Der zweite Satz: das Unendliche ist, hat den näher bestimmten Inhalt zum
Subjekte, und hier ist es das Seyn, was als das Vermittelte sich darstellen soll.
– Dieser Satz ist das, was im ontologischen Beweise das Interesse ausmacht und
als Resultat erscheinen soll. Nach dem, was an das nur verständige Beweisen, für
das nur verständige Erkennen gefordert wird, ist der Beweis dieses zweiten Satzes
für den ersten des kosmologischen Arguments entbehrlich, aber das höhere Ver
nunftbedürfniß erfordert allerdings denselben, dieß höhere Vernunftbedürfniß
maskirt sich aber in der Kantischen Kritik gleichsam nur als zu einer Chikane,
die aus einer weiteren Folgerung hergenommen wird.
Daß aber diese zwei Sätze nothwendig werden, dieß be
Begriffes, insofern derselbe nämlich nach seiner Wahrheit, d. i. spekulativ gefaßt
wird. Diese Erkenntniß desselben ist hier aber aus der Logik vorauszusetzen, so
wie aus derselben ebenfalls das Bewußtseyn vorauszusetzen ist, daß schon die Na
tur solcher Sätze selbst, wie die beiden aufgestellten, ein wahrhaftes Beweisen un
möglich macht. Dieß kann jedoch, nach der Erläuterung, welche über die Be
schaffenheit dieser Urtheile gegeben worden, auch hier kurz deutlich gemacht
werden, und es ist auch um so mehr an seinem Platze, als der Heerstraßen
Grundsatz vom sogenannten unmittelbaren Wissen gerade nur dieß in der
Philosophie unstatthafte, verständige Beweisen kennt und vor Augen hat. Es ist
nämlich ein Satz und zwar ein Urtheil, mit einem Subjekte und Prädikate, was
bewiesen werden soll; und bei dieser Forderung hat man zunächst kein Arges und
es scheint alles nur auf die Art des Beweisens anzukommen. Allein damit selbst,
daß es ein Urtheil ist, was bewiesen werden soll, ist sogleich ein wahrhafter, ein
philosophischer Beweis unmöglich gemacht. Denn das Subjekt ist das Vorausge -setzte, somit ist es für das Prädikat, welches bewiesen werden soll, der Maaß
stab; und das wesentliche Kriterion für den Satz ist daher nur, ob das Prädikat
dem Subjekte angemessen sey oder nicht; und die Vorstellung überhaupt, als
welcher die Voraussetzung angehört, ist das Entscheidende über die Wahrheit. Ob
aber die im Subjekte gemachte Voraussetzung selbst, und damit auch die weitere
Bestimmung, die es durch das Prädikat erhält, das Ganze des Satzes selbst, etwas
Wahres ist, gerade das Haupt- und einzige Interesse des Erkennens ist es, was
nicht befriedigt, und selbst nicht berücksichtigt wird.
Das Bedürfniß der Vernunft treibt jedoch von Innen heraus, gleichsam be
wußtlos, zu dieser Berücksichtigung. Es giebt sich eben in dem angeführten Um-
stande kund, daß sogenannte mehrere Beweise vom Daseyn Gottes gesucht wor
den sind, deren
lage haben, den nämlich, worin das Seyn das Subjekt, das Vorausgesetzte ist, und
das Unendliche die durch Vermittelung in ihm gesetzte Bestimmung, und dann
den anderen, umgekehrten, wodurch jenem ersten die Einseitigkeit genommen
wird. In diesem ist der Mangel, daß das Seyn als vorausgesetzt ist, aufgeho
ben, und nunmehr umgekehrt ist es das Seyn, was als vermittelt gesetzt werden
soll.
Sonach ist denn wohl der Vollständigkeit nach dasjenige, was im Beweise gelei
stet werden soll, vorgetragen. Die Natur des Beweisens selbst ist jedoch damit als
dieselbe gelassen. Denn jeder von beiden Sätzen ist einzeln gestellt, sein Beweis
geht daher von der Voraussetzung aus, welche das Subjekt enthält, und welche je
des Mal erst durch den anderen als nothwendig, nicht als unmittelbar dargestellt
werden soll. Jeder Satz setzt daher den anderen voraus, und es findet nicht ein
wahrhafter Anfang für dieselben Statt. Es scheint zunächst eben darum selbst
gleichgültig, womit der Anfang gemacht werde. Allein dem ist nicht so, und
warum dem nicht so sey, dieß zu wissen, darauf kommt es an. Es handelt sich
nämlich nicht darum, ob mit der einen oder mit der anderen Voraussetzung, d. i.unmittelbaren Bestimmung, Vorstellung angefangen, sondern daß überhaupt
nicht mit einer solchen der Anfang gemacht, d. h. daß sie als die zum Grunde lie
gende und liegen bleibende betrachtet und behandelt werde. Denn selbst der nä
here Sinn dessen, daß die Voraussetzungen eines jeden der beiden Sätze durch den
anderen bewiesen, als vermittelt dargestellt werden sollen, benimmt ihnen die
wesentliche Bedeutung, welche sie als unmittelbare Bestimmungen haben.
Denn daß sie als vermittelte gesetzt werden, darin liegt dieß als ihre Bestimmung,
vielmehr übergehende, als feste Subjekte zu seyn. Hierdurch aber verändert
sich die ganze Natur des Beweisens, welches vielmehr des Subjekts als einer festen
Grundlage und Maaßstabes be
verliert es seinen Halt und kann in der That nicht mehr Statt finden. – Betrach
ten wir die Form des Urtheils näher, so liegt das so eben Erläuterte in ihr selbst,
und zwar ist das Urtheil durch seine Form eben das, was es ist. Es hat zu seinem
Subjekte nämlich etwas Unmittelbares, ein Seyendes überhaupt, zu seinem Prädi
kate aber, welches ausdrücken soll, was das Subjekt ist, ein Allgemeines, den
Gedanken; das Urtheil hat somit selbst den Sinn, das Seyende ist nicht einSeyendes, sondern ein Gedanke.
Dieß wird zugleich deutlicher werden an dem Beispiel, welches wir vor uns
haben, und das nunmehr näher zu beleuchten ist, wobei wir uns aber auf das,
was dasselbe zunächst enthält, nämlich den ersten der angegebenen beiden Sätze
zu beschränken haben, worin nämlich das Unendliche als das Vermittelte gesetzt
wird; die ausdrückliche Betrachtung des Andern, worin das Seyn als Resultat er
scheint, gehört an einen anderen Ort.
Nach der abstrakteren Form, wie wir den kosmologischen Beweis aufnahmen,
enthält sein Obersatz den eigentlichen Zusammenhang des Endlichen und Unend
lichen, daß dieses von jenem vorausgesetzt wird. Der nähere Ausdruck des Satzes:
wenn Endliches existirt, so ist auch das Unendliche, ist zunächst dieser: DasSeyn des Endlichen ist nicht nur sein Seyn, sondern auch das Seyn desUnendlichen
gehen den Verwickelungen aus dem Wege, welche durch die weiter bestimmten
Reflexions-Formen von dem Bedingtseyn des Unendlichen durch das Endliche,
oder dem Vorausgesetztseyn desselben durch dieses oder dem Kausalitäts - verhältniß herbeigeführt werden können; alle diese Verhältnisse sind in jener ein
fachen Form enthalten. Wenn wir nach der vorhergegebenen Bestimmung das
Seyn näher als das Subjekt des Urtheils ausdrücken, so lautet dieß dann so:
Das Seyn ist nicht nur als endlich, sondern auch als unendlich zubestimmen.
Das, worauf es ankommt, ist der Erweis dieses Zusammenhangs; dieser ist im
Obigen aus dem Begriffe des Endlichen aufgezeigt worden, und diese spekulative
Betrachtung der Natur des Endlichen, der Vermittelung, aus welcher das Unend
liche hervorgeht, ist der Angel, um den sich das Ganze, das Wissen von Gott und
seine Erkenntniß, dreht. Der wesentliche Punkt in dieser Vermittelung aber ist,
daß das Seyn des Endlichen nicht das Affirmative ist, sondern daß vielmehr
dessen sich Aufheben es ist, wodurch das Unendliche gesetzt und vermittelt ist.
Hierin ist es, daß der wesentliche formelle Mangel des kosmologischen Bewei
ses liegt, das endliche Seyn nicht nur als bloßen Anfang und Ausgangspunkt zu
haben, sondern es als etwas Wahrhaftes, Affirmatives zu behalten und be
stehen zu lassen. Alle die bemerkten Reflexionsformen von Voraussetzen, Be -dingtseyn, Kausalität, enthalten eben dieses, daß das Voraussetzende, die Be -
dingung, die Wirkung für ein nur Affirmatives genommen, und der Zusammen
hang nicht als Uebergang, was er wesentlich ist, gefaßt wird. Was sich aus der
spekulativen Betrachtung des Endlichen ergiebt, ist vielmehr dieß, daß nicht,
wenn das Endliche ist, das Unendliche nur auch ist, nicht das Seyn nicht nur
als endlich, sondern auch als unendlich zu bestimmen ist. Wenn das endliche
dieß Affirmative wäre, so würde der Obersatz zu dem Satze werden: das endliche
Seyn ist als endliches unendlich, denn es wäre seine – bestehende – Endlichkeit,
welche das Unendliche in sich schlösse. Die angeführten Bestimmungen von Vor
aussetzen, Bedingen, Kausalität befestigen sämmtlich den affirmativen Schein des
Endlichen noch mehr, und sind eben darum selbst nur endliche, das ist, unwahre
Verhältnisse, – Verhältnisse des Unwahren: diese ihre Natur zu erkennen ist es,
was allein das lo
Bestimmungen nimmt die Dialektik einer jeden eine besondere Form an, der je
doch jene allgemeine Dialektik des Endlichen zu Grunde liegt. – Der Satz, der
den Obersatz des Schlusses ausmachen sollte, muß daher vielmehr so lauten: Das
Seyn des Endlichen ist nicht sein eignes Seyn, sondern vielmehr das Seynseines Andern, des Unendlichen. Oder das Seyn, das als endlich bestimmt ist,
hat nur in dem Sinne diese Bestimmung, daß es nicht dem Unendlichen selbst
ständig gegenüber stehen bleibt, sondern vielmehr nur ideell, Moment desselben
ist. Damit fällt der Untersatz: das Endliche ist, im affirmativen Sinne hinweg,
und wenn man wohl sagen kann, es existirt, so heißt dieß nur, daß seine Exi
stenz nur Erscheinung ist. Eben dieß, daß die endliche Welt nur Erscheinung ist,
ist die absolute Macht des Unendlichen.
Für diese dialektische Natur des Endlichen und für deren Ausdruck hat nun die
Form des Verstandes-Schlusses keinen Raum; er ist nicht im Stande, dasjenige,
was der vernünftige Gehalt ist, auszudrücken, und indem die religiöse Erhebung
der vernünftige Gehalt selbst ist, so findet sie sich nicht in jener verständigen
Form befriedigt, denn in ihr ist mehr, als diese fassen kann. Es ist daher für sich
von der größten Wichtigkeit gewesen, daß Kant die sogenannten Beweise vom
Daseyn Gottes um ihr Ansehen gebracht, und die Unzulänglichkeit derselben
freilich zu mehr nicht als zum Vorurtheil gemacht hat. Allein seine Kritik dersel
ben für sich ist selbst unzulänglich, außerdem, daß er die tiefere Grundlage jener
Beweise verkannt, und ihrem wahrhaften Gehalte somit nicht auch die Gerechtig
keit hat widerfahren lassen können. Er hat damit zugleich die vollkommene Er
lahmung der Vernunft begründet, welche sich von ihm aus begnügt hat, ein bloß
unmittelbares Wissen seyn zu wollen.
Das Bisherige hat die Erörterung des Begriffs, welcher das Logische der ersten
Bestimmung der Religion ausmacht, nach der Seite eines Theils, nach welcher
derselbe in der früheren
betroffen, in welcher er gefaßt wurde. Aber dieß ist für die Erkenntniß des speku
lativen Begriffs dieser Bestimmung nicht genügend. Jedoch ist der eine Theil da
von schon angegeben, nämlich derjenige, der den Uebergang des endlichen Seyns
in das unendliche Seyn betrifft, und es ist nur der andere Theil, dessen ausführli
chere Erörterung bereits für eine folgende Gestalt der Religion ausgesetzt ist, noch
kurz anzugeben. Es ist dieß dasjenige, was vorhin in der Gestalt des Satzes:
Das Unendliche ist,
erschien, und worin somit das Seyn überhaupt als das Vermittelte bestimmt ist.
Der Beweis hat diese Vermittelung nachzuweisen. Es geht aber auch schon aus
dem Vorhergehenden hervor, daß die beiden Sätze nicht getrennt von einander
betrachtet werden können; indem die Verstandesform des Schlusses für den einen
aufgegeben worden, ist damit zugleich die Trennung derselben aufgegeben. Das
noch zu betrachtende Moment ist daher in der gegebenen Entwickelung der Dia
lektik des Endlichen schon enthalten.
Wenn aber bei dem aufgezeigten Uebergang des Endlichen in das Unendliche
das Endliche als Ausgangspunkt für das Unendliche erscheint, so scheint hiernach
der andere, nur umgekehrte Satz oder Uebergang gleichfalls als Uebergang vom
Unendlichen ins Endliche – oder als der Satz: das Unendliche ist endlich, [sich]
bestimmen zu müssen. In dieser Vergleichung würde der Satz: das Unendlicheist, nicht die ganze Bestimmung enthalten, welche hier zu betrachten ist. Dieser
Unterschied verschwindet aber durch die Betrachtung, daß das Seyn, da es das
Unmittelbare, von der Bestimmung des Unendlichen zugleich Unterschiedene ist,
allerdings damit schlechthin als endlich bestimmt ist. Diese logische Natur des
Seyns oder der Unmittelbarkeit überhaupt ist aber aus der Logik vorauszusetzen.
Es erhellt diese Bestimmung der Endlichkeit des Seyns aber sogleich auch
dem Zusammenhange, in welchem es hier steht. Denn das Unendliche, indem es
sich zum Seyn entschließt, bestimmt sich hiermit zu einem Andern seiner
selbst, das Andere des Unendlichen ist aber überhaupt das Endliche.
Wenn ferner vorhin angegeben worden, daß im Urtheile das Subjekt als das
Vorausgesetzte, das Seyende überhaupt ist, das Prädikat aber das Allgemeine, der
Gedanke ist, so scheint in dem Satz, und dieser Satz ist gleichfalls ein Urtheil –
das Unendliche ist,
vielmehr die Bestimmung umgekehrt zu seyn, indem das Prädikat ausdrücklich
das Seyn enthält, und das Subjekt, das Unendliche, nur im Gedanken, – aber frei
lich im objektiven Gedanken ist. Doch könnte man auch an die Vorstellung erin
nert werden, daß das Seyn selbst nur ein Gedanke sey, vornehmlich insofern es
so abstrakt und logisch betrachtet wird, und um so mehr, wenn das Unendliche
auch nur ein Gedanke sey, so könne sein Prädikat von keiner andern Art, als auch
von der Art eines – subjektiven – Gedankens seyn. Allerdings ist das Prädikat sei
ner Form des Urtheils nach das Allgemeine und der Gedanke, seinem Inhalte
oder der Bestimmtheit nach ist es Seyn, und wie näher so eben angegeben wor
den als unmittelbares, auch endliches, einzelnes Seyn. Wenn aber dabei gemeint
wird, das Seyn, weil es gedacht werde, sey damit nicht mehr Seyn als solches, so
ist dieß nur ein gleichsam alberner Idealismus, welcher meint, damit, daß etwas
gedacht werde, höre es auf zu seyn, oder auch das, was ist, könne nicht gedacht
werden, und nur Nichts sey somit denkbar. – Doch der, in die eben hier zu be
trachtende Seite des ganzen Begriffs einschlagende Idealismus gehört zu der ange
gebenen, später vorzunehmenden Erörterung. Worauf aber vielmehr aufmerksam
zu machen ist, ist, daß gerade das angegebene Urtheil durch den Gegensatz seines
Inhaltes und seiner Form den Gegenschlag in sich enthält,
absoluten Vereinigung der beiden vorhin getrennt gestellten Seiten in Eines, des
Begriffes selbst ist.
Was nun früher kürzlich von dem Unendlichen kurz beigebracht worden, ist,
daß es die Affirmation der sich selbst aufhebenden Endlichkeit, das Negiren der
Negation, das Vermittelte, aber durch die Aufhebung der Vermittelung Vermit
telte ist. Damit ist schon selbst gesagt, daß das Unendliche die einfache Beziehung
auf sich, diese abstrakte Gleichheit mit sich auch ist, welche Seyn genannt wird.
Oder es ist die sich selbst aufhebende Vermittelung, das Unmittelbare aber ist
eben die aufgehobene Vermittelung, oder das, worein die sich aufhebende Ver
mittelung übergeht, das, zu dem sie sich aufhebt.
Eben damit ist diese Affirmation oder sich selbst Gleiche in Einem nur so un
mittelbar, affirmativ und sich selbst gleich, als es schlechthin die Negation der
Negation ist, d. h. es enthält so selbst die Negation, das Endliche, aber als sich
aufhebenden Schein. Oder indem die Unmittelbarkeit, zu der es sich aufhebt,
diese abstrakte Gleichheit mit sich, in die es übergeht und die Seyn ist, nur daseinseitig aufgefaßte Moment des Unendlichen, als welches eben das Affirmative
nur als dieser ganze Proceß ist, also endlich ist, so bestimmt sich dasselbe, indem
es sich zum Seyn bestimmt, zur Endlichkeit. Aber die Endlichkeit und dieses
unmittelbare Seyn ist damit zugleich eben die Negation, welche sich selbst ne
girt; dieses scheinbare Ende, der Uebergang der lebendigen Dialektik in die todte
Ruhe des Resultates ist selbst der Anfang wieder nur dieser lebendigen Dialektik.
Dieß ist der Begriff, das logisch-Vernünftige der ersten, abstrakten Bestimmung
von Gott und der Religion. Die Seite der letztern ist durch dasjenige Moment des
Begriffs ausgedrückt, welches von dem unmittelbaren Seyn anfängt und sich in
und zu dem Unendlichen aufhebt; die objektive Seite aber als solche ist in dem
sich Aufschließen des Unendlichen zum
eben nur momentan und übergehend ist, – nur übergehend kraft der Unendlich
keit, deren Erscheinung sie nur ist und die ihre Macht ist. Der kosmologische so
genannte Beweis ist für nichts anders anzusehen, als für das Bestreben, dasjenige
zum Bewußtseyn zu bringen, was das Innere, das rein Vernünftige der Bewegung
in sich selbst ist, welche als die subjektive Seite die religiöse Erhebung heißt.
Wenn diese Bewegung zwar in der Verstandesform, in welcher wir sie gesehen,
nicht so, wie sie an und für sich ist, aufgefaßt worden, so verliert der Gehalt da
durch nichts, der zu Grunde liegt. Dieser Gehalt ist, der durch die Unvollkom
menheit der Form durchdringt und seine Macht ausübt, oder der vielmehr die
wirkliche und substantielle Macht selbst ist. Die religiöse Erhebung erkennt des-
wegen sich selbst in jenem obgleich unvollständigen Ausdruck und hat dessen in
nern, wahrhaften Sinn vor sich gegen die Verkümmerung desselben durch die Art
des Verstandes-Schlusses. Darum ist es, daß, wie Kant (am ang. O. S. 632.) sagt
»dieses Schließen allerdings nicht allein für den gemeinen, sondern auch den spe
kulativen Verstand die meiste Ueberredung mit sich führt; wie sie denn auch
sichtbarlich zu allen Beweisen der natürlichen Theologie die ersten Grundli -nien sind, denen man jederzeit nachgegangen ist und ferner nachgehen
wird, man möge sie nun durch noch so viel Laubwerk und Schnörkel verzieren
und verstecken, als man immer will;« – und man mag, setze ich hinzu, den Ge
halt, der in diesen Grundlinien liegt, mit dem Verstande noch so sehr verkennen
und durch kritisirenden Verstand dieselben förmlich widerlegt zu haben vermei
nen, – oder auch kraft des Unverstands, wie der Unvernunft des sogenannten un
mittelbaren Wissens, dieselbe vornehmer Weise unwiderlegt auf die Seite werfen
oder ignoriren.